Виллем Ван Ассельт. Реформатская антропология

АНТРОПОЛОГИЯ В КЛАССИЧЕСКОМ РЕФОРМАТСКОМ БОГОСЛОВИИ
Виллем Ван Ассельт
Ежегодник 2006-2007 GTSV Voetius, Utrecht 2008, 7-14.
 
Введение
 

Я должен начать с разъяснения ко всем терминам, использованным в названии этой лекции. Во-первых, что мы понимаем под антропологией? Буквально антропология – это учение о человеке. Сегодня существует множество форм антропологии: антропология физическая (учение о человеке как биологическом организме), археологическая (исследование останков человеческих культур), лингвистическая (исследование изменений в использовании языка и его отношения к обществу и культуре) и культурная (изучение религий, социального поведения и экономической структуры народов). В дополнение к этим четырем направлениям существует философская антропология, основные темы которой – соотношение между телом и мышлением, различие между человеком и животным, человеком и машиной и т.д.
Эта статья посвящена христианской или богословской антропологии. Последнюю я понимаю как вид антропологии, для которого являются центральными взаимоотношения между Богом и человеком как Творцом и творением. Христианское послание адресовано людям. Поэтому очевидно, что для того, чтобы понять это послание, мы должны напрямую спросить, что такое человек. С помощью науки и повседневного опыта мы можем узнать о человеке многое, от мелочей до важнейших явлений. Но на вопрос о глубинной сущности человека ответить таким путем нельзя. Тот, кто исповедует, что Бог создал всех людей и человека как такового, должен иметь аргументы, позволяющие ему нести ответственность за эту позицию. Именно это имеет место в богословской антропологии.
Мое второе предварительное замечание касается того, что такое классическое реформатское богословие. Этот термин относится к той форме практического богословия, которая возникла в период классической ортодоксии, под которым мы понимаем историческую эпоху после Реформации, с 1560 до 1800 года. Я сознательно говорю о реформатском, а не о кальвинистском богословии. Реформатское богословие имеет свои корни в трудах не только Кальвина, но и его современников, таких, как Генрих Буллингер, Мартин Бусер, Петр Вермилиус и Джироламо Занхий. Если мы хотим максимально широко указать на характер этого движения, то будет неверным предположить, что оно сознательно создано одним человеком. Именно поэтому мы не говорим о реформатском богословии как о «кальвинизме». Когда же мы добавляем здесь прилагательное «классический», то имеем в виду, что эта форма богословия, хотя она и оформилась на раннем его этапе, сохраняет свое значение. Таким образом, классическое реформатское богословие – это форма академического и практического богословия  1) появившаяся в период после Реформации, 2) формулировавшая богословские доктрины с использованием схоластических методов и 3) имеющая содержание, связанное с реформатскими исповеданиями.
 
Сложные вопросы
 
На вопрос, что же такое на самом деле человек, христианская традиция, следуя Быт.1.26, обычно отвечала, начиная с термина «образ Божий» (imagoDei). С помощью этой концепции человеку придается особое положение, которое отличает его от всех других существ. Данное положение касается, в частности, отношения к Богу, отличающего его от всего творения. Это отношение поэтому определяет ответ на вопрос, кто такой человек.
Реформатская антропология следует этой христианской традиции. Она также занимается библейским понятием образа Божия, которое, будучи библейским, является общим термином для ортодоксального христианства. Тем не менее здесь возникают следующие вопросы:
1.                В чем состоит образ Божий, то есть особое отношение к Богу, которое принадлежит к сущности человека?
2.                Какие следствия имеет то, что человек не соответствует тому образу, который он должен носить, или, другими словами, что значит для человека то, что он грешник?
Первый вопрос сосредотачивается на содержании образа Божия, второй посвящен его целостности и,  соответственно, нарушении образа Божия в человеке через падение.
Что касается второго вопроса, то есть в чем состоит влияние греха, то в реформатской традиции можно выделить две линии последствий греха в их отношении к Богу, позволяющие определить всю картину:
А. Образ Божий в грехопадении Адама разрушен (corruptiontotalis) и восстановлен только через Спасителя человечества, Христа как Второго Адама. Поэтому знание об изначальном образе Божием мы получаем только по нашем восстановлении.
В. Образ Божий после падения частично разрушен, частично остался нетронутым. Это представление выделяет две составляющие образа Божия: утраченную и сохраненную в падении (двойственная характеристика).
Теперь последнее вступительное замечание. Этот сложный вопрос необходим для конкретного анализа свободы воли и вообще человеческой свободы. Необходимо определить собственно свободу воли и свободу интеллекта и личности человека. Вопрос о свободе человека – ключевой и особенно резко стоящий в классической реформатской антропологии. Что следует понимать под этой свободой? Это случайность или сущностная характеристика человека? Характерны ли для нее указанные два аспекта? Как соотносятся свобода воли, грех и свобода благодати, которой Бог восстанавливает грешника?
 
Образ Божий у Кальвина
 
Я начну свое обсуждение реформатской антропологии с краткого изложения антропологии Кальвина. Как мы покажем, для него тема человека имеет специальное значение. Антропологические понятия у Кальвина можно найти в «Наставлении в христианской вере» (1559), книга 1, гл.15. В этой книге он говорит о познании Бога Творца. Глава 15 говорит о «состоянии, в котором человек был создан, способностях его души, образе Божием, свободе воли и исходном состоянии праведности».
Уже с самого начала «Наставления» Кальвин ясно показывает, что познание человека тесно связано с познанием Бога. Когда Кальвин говорит о познании человека, он не имеет в виду абстрактное знание о человеке вообще, но прежде всего экзистенциальное самопознание человека. Это самопознание Кальвин неразрывно связывает с познанием Бога. Он определяет его так: «Человек никогда не получит чистого знания о самом себе, если он не взглянет прежде на Бога и лишь после этого не обратится к познанию себя». Другими словами, кто такой человек, становится ясно только в свете Откровения. Это Откровение Кальвин явно относит к новозаветному свидетельству об образе Божием. Его герменевтический метод заключается в определении образа Божия в соответствии с его восстановлением. Образ Божий, говорит он, никто не может познать лучше, чем по восстановлению падшей и растленной природы (НХВ 1.15.4). Познание образа Божия для Кальвина, таким образом, определяется сотериологически. Он ссылается на слова Павла о новом человеке, сотворенном по Богу «в праведности и святости истины», которая позволяет познать в нем образ его Творца (Еф.4.24).
 
Восстановление образа Божия: Барт и Бавинк
 
В более позднем реформатском богословии также прослеживается этот мотив восстановления. Бавинк, например, считает, что только в силу восстановления в нас образа Божия мы можем знать все, что можем сказать об изначальном сотворении человека по образу Божию. Но Бавинк идет на шаг дальше, чем Кальвин. Он использует не только схему восстановления – то есть возвращение к образу Божию в силу восстановления – но также христологический мотив. В этом случае образ Божий в нас определяется как Христос, Который Сам есть Образ Божий. Только взирая на Христа, мы можем определить нашу концепцию образа Божия.
Карлу Барту принадлежит еще более радикальная формулировка. Он основывает антропологию исключительно на христологии. То, что у Бавинка было объяснением, у Барта превращается в исключительный фундамент. С его точки зрения, никакое знание о человеке невозможно независимо от Христа (ЦД 3:47). Согласно Халкидонскому догмату Иисус из Назарета есть Истинный Человек, и как  таковой Он является Источником нашего знания о человеке, созданном Богом. О человеке ничего нельзя узнать из «нейтральной» антропологии.
Барт ставит акцент не только против современных форм философской антропологии, но и против традиционной лютеранской и реформатской ортодоксии, с их стремлением в порядке locushomineдогматически заранее знать, что такое человек. Человек как разумное животное (animalerationepraeditum) еще не есть подлинный человек вне его отношения к Богу, которое есть главное «сокровище человека» (ЦД 3/2:88-90). Человечество, по мнению Барта, должно обязательно рассматриваться в перспективе благодати и избрания.
Именно в этой христологической основе антропологии, по мнению Барта, происходит не просто некое уравнивание нашей человечности с Иисусом как Человеком. Вне Иисуса мы грешники, но в Его Личности изначальная человеческая природа не нарушена грехом. Поэтому мы не можем начать с определения человеческой природы как чего-то заранее данного, а потом говорить, что Иисус стал ей причастен. Есть другой путь: поскольку Иисус есть Истинный Человек, в Нем заключена подлинно человеческая природа: «в человечности Иисуса явлена человеческая природа как таковая» (ЦД 3/2:58).
Разница между Бартом, с одной стороны, и Кальвином и Бавинком с другой, понятна: Кальвин и Бавинк указывают на Христа как образ Божий, который мы познаем, с точки же зрения Барта Он онтологичен для нас. По существу Христос является основой и реальностью всей нашей человечности. Хотя Барт с самого начала определяет человека исходя из благодати, Кальвин и Бавинк гораздо больше заостряют внимание на падение и вину человеческого рода.
 
Двойной мотив в ортодоксии: сдвиг?
 
Как это соотносится с ортодоксией? Какой сдвиг произошел здесь по сравнению с Кальвином? В отличие от Кальвина классическое реформатское учение обсуждает догмат об образе Божием применительно к конкретному locushomini, обычно помещая его непосредственно после учения о творении и перед обсуждением падения. Главное отличие, которое мы находим здесь – это  различие между образом Божиим как сущностью и даром. Мы не найдем его в ранней ортодоксии – у Меланхтона, Букана, Урсина и Полануса. Но в позднейшей реформатской схоластике, как у Мельхиора Лейдеккера, Петруса Маастрихта, Иоганна Генриха Альстеда, Абрахама Хейдануса, Антония Уэлеуса и Йоханнеса Маркуса проводится четкое различие между образом Божиим как сущностью и даром, а также между атрибутами образа Божия (см.: Heppe. Dogmatik. Elbelfeld,1861. S.175-181).
Библейский аргумент в пользу этого различия все они находили в Быт.1.26, где упоминаются два термина: целем и дмут, т.е. образ и подобие. В Переводе 70-ти целем переводится как eikon, тогда как дмут – как  homoioosis (в Вульгате similitudo). Эта двойственная терминология затем используется в качестве основы для всех догматических выводов.
Дмут, similitudo рассматривалось как не только как нечто высшее, созданное по образу Бога, но и как то, что могло быть утеряно. Это подобие состоит из первоначальной праведности (Justitia originalis) и праведности (rectitudо) человека. Цель различения подобия с образом состояла в том, чтобы показать, что сохраняется от образа Божия и в падении. Это конкретные человеческие способности или возможности: интеллект, воля, свобода, справедливость, моральные обязательства и т.д.
В соответствии с этим толкованием, которое мы находим в патристике уже у Иринея, а позднее у таких средневековых богословов, как Петр Ломбардский и Бернард Клервоский (WeberO. GrundlagenderDogmatik. 1. Neukirchen,1955. S.623-625), реформатская схоластика проводит различие между существенными и случайными аспектами образа Божия. Важнейшие компоненты образа Божия, которые носят онтологический характер, считаются здесь собственно imagoDei. Иначе говоря, образ Божий принадлежит здесь структуре человеческого бытия.
В другом смысле разница между целем и дмут формулирует здесь различие между широким и узким смыслом сущности образа Божия. В широком смысле это означает, что хотя человек потерпел жестокий крах, он остался человеком. То, что утеряно человеком в результате падения – это образ Божий в узком смысле: знание, праведность и святость в соответствии с волей Божьей. Изначально человек был полностью сосредоточен на Боге как высшем благе, после падения он отвернулся от Бога (ГК, День Господень 6, КДС.III.1).
Возникает вопрос, в каком смысле этот онтологический взгляд на образ Божий является лишь абстрактным и изолированным от сотериологии человеческим знанием. Как мы видели, именно это было мотивом критики Барта. Тем не менее эта критика представляется нам неоправданной. Интерес здесь заключен вовсе не в абстрактном человеке, вне его отношения к Богу. Аргумент реформатов таков, что центральный мотив locushomini– это не человек как грешник, но человек как образ Божий. Подход реформатской ортодоксии, следовательно, не есть абстрактная философская антропология, отделенная от вопроса об отношениях между Богом и человеком.

Тем не менее некоторые изменения, которые здесь произошли, были связаны именно с использованием данной терминологии. В данном контексте интересен вопрос, подразумевали ли эти различия разрыв с первыми реформаторами. Как известно, Лютер и Кальвин отвергали экзегетическое различие между образом (imago) и подобием (simulitudo). По словам Лютера, в падении утерян весь образ Божий (Комментарий на Бытие, WA 42:46). Кальвин в «Наставлении» (1.15.3) подчеркивает, что «переводчики искали между этими двумя словами, образом и подобием, различие, которого не существует, тогда как сходство очевидно». Кальвин ссылается на частый в иврите прием – обозначение одной и той же вещи двумя словами.

С моей точки зрения, богословский мотив этой двойственной терминологии состоял в исключении утверждения, что в грехопадении уничтожена сама человечность человека. Этот вопрос возник в позднейшей полемике с римо-католическими богословами, полемизировавшими с лютеранством, такими, как иезуит Родбертус и Беллармин, выступавшие против Флация. По словам последнего, растление человека в падении было радикальным и полным. Исходя из этого, он пришел к выводу, что образ Божий в человеке не сохранился, превратившись в образ дьявола (SeebergR. LehrbuchderDogmengeschihte. Leipzig,1900. 2:494). Грех произвел тот поразительный эффект, что вызвал не случайное, но существенное изменение в человеке. В глазах реформатских схоластов такой перегиб имел много общего с заблуждением манихейства. По их убеждению, грех не уничтожил сущностные свойства человеческой природы. Он не сделал человеческую природу, даже потерпевшую крах, тождественной сатанинской. Реформаты выступали против натурализации греха. Человек как человек, его humanitas, состоящая из существенных особенностей и относящаяся к образу Божию в широком смысле, не были уничтожены.
В этом контексте важно отметить, что термин «природа» использовался здесь в различных смыслах. Это может иногда вызвать путаницу. De primaire betekenis van 'natuur' verwijst naar het totaal van alle essenti;le eigenschappen van de mens.Первичное значение «природы» относится к общей сумме всех необходимых качеств человека. Вторичное же ее значение может относиться к случайному состоянию человека после грехопадения, которым человеческая природа была повреждена, но не уничтожена. В силу этого сущность человека, связанную с образом Бога в широком смысле, иногда называли эссенциальной, тогда как природу человека, связанную с образом Бога в узком смысле – акцидентальной.
Наконец, стоит отметить, что большинство реформатских схоластов, проводя эти различия в структуре образа Божия, могли положиться на реформатские исповедания и присутствующий в них мотив «остатка» образа Божия в падшем человеке. Это понятие содержится в Бельгийском исповедании, 14, оно присутствует и в Канонах Дортского синода. После падения в человеке «остается некоторый свет природы, поэтому он сохраняет некое знание о Боге и естественных вещах, о различии между тем, что является справедливым и несправедливым, а также имеет определенную преданность добродетели и внешней дисциплине» (КДС III-IV.4).
Понятно, что в рамках ортодоксии термин «остаток» неоднократно обсуждался, но в любом случае можно предположить, что падение человека было не полным и радикальным, но частичным и периферийным. Это не было намерением учения исповеданий о грехе. Тем не менее было четко сказано, что человек пал, но не разрушен окончательно. Отказавшись от Бога, он остался человеком в своих отношениях и с Богом, и с людьми. Этот остаток человечности означает также ответственность, не дающую оправдания греху.
 
Тело и душа 
 
Обсуждение образа Божия в перспективе locushominiозначало также вопрос о связи между телом и душой. Здесь мы снова находим различие между существенным и случайным, задающее весь уровень и перспективу. Основой дискуссии является идея, что человек как разумное существо был создан с телом и душой. Тело и душа не суть качества, которые человек не может утратить, не переставая быть человеком. Смертность тела и определение пола являются акцидентальными.
 Как душа и тело связаны друг с другом? Ответ ясен: совместно они составляют личное бытие. Душа связана с телом не случайно, но по своему существу. В свою очередь, тело принадлежит душе и существенно для нее. Душа имеет важное значение для физического устроения. Все реформатские традиции и школы противостояли любому дуализму души и тела. Они образовали фронт против различных популярных форм гностицизма, платонизирующих убеждений или картезианского дуализма. Отвергая дуализм, реформатское богословие, однако, признает двойственность между телом и душой. Как эта двойственность проявляется?
Тело, по реформатскому утверждению, создано из земли, душа создана из ничего. Это креацианизм, а не традуционизм, не наследование души и не ее предсуществование. Душа отлична от тела достаточно четко. Реформатская схоластика борется против материалистического мировоззрения, растворяющего душу в материи. Душа также не входит в сущность Бога (Декарт). И все же, согласно этому мышлению, душа есть самосущее духовное существо, хотя она и имеет телесный опыт, который не есть для нее зло. Опыт смерти не влияет на бытие души. В соответствии с реформатской схоластикой душа бессмертна по своей сущности, а не только по благодати.
 
Оценка свободной воли
 
Во введении я указал, что в области антропологии понятие «свободы воли» подлежит уточнению. Обычно оно упоминается как liberumarbitrium. Наиболее адекватный перевод этого латинского термина – это свобода выбора. Применительно к существенному и случайному он имеет различные уровни. Критический уровень свободы выбора относится к основной структуре человеческого бытия. Это касается соотношения воли и разума в возникновении акта выбора и его результатах. Из этого следует, что воля всегда есть причина. Ум захватывает объект (apprehendit) и квалифицирует его истинно или ложно, а затем составляет мнение о его добре или зле и уже на этой основе производит выбор, оказывающий влияние на последующие действия. Следование этому выбору и решения, принимаемые на его основе, определяют волю. Ум следует за ней, но на нем сохраняется ответственность за результаты выбора. Эта структура относится к сущности свободной воли. Без нее человек не есть человек, и этот необходимый  уровень никогда не будет потерян, даже с грехом.
 
Случайный уровень и четыре его модели
 
Случайный уровень свободы выбора хорошо известен после того, как Августин и Бернар Клервоский разработали четыре его модели. Эти четыре статуса не только выделяются на основе исторического порядка и библейского свидетельства, но и обеспечивают структурные различия между ситуациями, в которых может находиться человек по отношению к Богу.
Первым состоянием является целостность до падения (состояние невинности). В этом состоянии человек создан Богом с возможностью выбора добра и добровольного следования ему. Второе состояние – это состояние падения (statuscorruptionis), которое относится ко грешникам, не обновляемым по благодати Божией; они могут только грешить, но не способны к духовному благу (bonumspiritualе). Это не значит, что они потеряли существенную свободу выбора. Хотя они неизбежно грешат, они грешат по собственному выбору.
Третье состояние, состояние благодати и восстановления (statusreparationis) структурно определяется оправданием и возрождением. Человек больше не раб греха, он получает новый принцип жизни через работу Святого Духа. Таким образом, он может добровольно и сознательно творить добро, хотя его послушание в этом состоянии является несовершенным. В четвертом состоянии, состоянии славы (statusglorificationis) расположение делать добро становится настолько сильным, что человеческая воля больше не имеет возможности выбрать зло. Она последовательна в  выборе добра.
 
Две формы свободы
 
Эта модель четырех состояний имеет большое значение для понимания двух фундаментальных концепций свободы, которые использовали реформатские схоласты. Первая, в подражание средневековой схоластической традиции, является «свободой вопреки» (libertascontrarietatis), а вторая – «свободой от противного» (libertascontradictionis). Свобода вопреки – это понятие, используемое для обозначения свободы предпочесть этот или любой другой объект выбора. Свобода же от противного предполагает возможность для свободы выбрать этот объект и отвергнуть другой.  Дело в том, что для реформатов было принципиально показать, что воля на всех четырех уровнях действует сама по себе и не определяется внутренними или внешними принуждающими причинами (coactio) и, следовательно, критический уровень свободы выбора никогда не теряется. Другими словами, человек всегда свободен, но это не всегда хорошо. После падения сохраняется некая фундаментальная свобода, и если бы было не так, человек перестал бы существовать.
 
Оценка классической реформатской антропологии
   
В ходе всей последующей истории богословия реформатская антропология подвергалась критике. Насколько глубоко она коснулась библейского представления о человеке? Охватывается ли классический реформатский взгляд на человека со всеми его нюансами старой философской антропологией? Концепция души как духовной субстанции, например, предполагает индивидуализированный и все же умопостигаемый характер природы человека, не ограниченной временем. Она не вполне отражает библейский взгляд на человека как на нефеш хая,  «душу живую». Человек не имеет душу в теле, он является душой своего тела, воплощающего душу. Карл Барт говорит об этом таким образом, что человек является «воплощенной душой и одушевленным телом» (ЦД 3.46).
Реформатство не является, как часто утверждается, пессимистической антропологией.  Различие между существенными и случайными аспектами образа Божия имеет здесь доктринальный характер, и эта концепция человеческой свободы исключает жестокую демонизацию человека как утратившего свою человечность. Humanitasсохраняет свои дары. Грех не есть последнее слово о человеке. Его природа обременена грехом, но не разрушена как ответственное творение. Также в этом контексте не может быть и речи о детерминизме. Свобода и непредвиденное гарантированны здесь различием между уровнями существенного и случайного. Первый обеспечивает постоянство человеческого достоинства. Второй подчеркивает то, что было потеряно с грехом, но восстановлено милостивым актом Бога.
Двойственный характер образа Божия в реформатском богословии вновь обсуждался в ХХ веке таким богословом, как Эмиль Бруннер. Он проводил различие между формальным и материальным образом Божиим. Формальный образ Божий, который есть основа  – это личность человека. Материальный – это картина всего, что ею потеряно, и акцент Слова Божия на изначальную праведность. Философская антропология также приходит к этому различию формальной и материальной свободы.
 
Итоги
 
Когда мы спрашиваем о ценности классической реформатской антропологии для современной культуры, то ответ можно суммировать следующим образом. Выступая против обезличивания человека в современной культуре, готовящей мрачное будущее для человека массы, лишенного корней, реформатское богословие побуждает нас к новому пониманию человечности. Не только духовный, но и «естественный» человек в соответствии с классическим реформатским богословием сохраняет образ Божий в широком смысле. В современных терминах мы могли бы сказать, что это понятие образа Божия в широком смысле описывает структуру и ситуацию человеческой личности. Душевный человек также отражает в себе Бога, даже если это зеркало закопчено.
Но что говорят эти вещи современному человеку? В эпоху инфляции понятий его захлестывает целый поток образов, нередко далеких от реальности. Тем не менее новое представление об актуальности образа Божия может помочь против обезличивания, угрожающего современному человеку. Возможно, опыт преемственности, который столь печально отсутствует у современных людей, может стать новым импульсом для идеи, что человеческие существа наделены определенными вещами, стабилизирующими структуру их существования. Фрагментарность современной антропологии не поможет нам в наших поисках идентичности. Нам надлежит знать: образ Божий неотъемлем от меня, хотя я могу удалиться от него. Я не взаимозаменяемый объект, но уникальное человеческое существо, призванное Богом: «Я назвал тебя по имени, ты Мой» (Ис.43.1).   

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn