Религиозный сионизм историческое самосознание

РЕЛИГИОЗНЫЙ СИОНИЗМ: ИСТОРИЧЕСКОЕ И МЕТАИСТОРИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ
Уриэль Таль (2003)
http://www.doingzionism.org/resources/view.asp?id=1536
 

Современные учения религиозных сионистов в Израиле дают обширное осмысление, как богословское, так и политическое, того, является ли Государство Израиль с его войнами, его господством над территориями и их нееврейскими жителями, с его социальными установками, ценностями и учреждениями тем, что следует понимать с точки зрения мессианского процесса, явленного в конкретной политической реальности, или, наоборот, это скорее политическое явление, которое, возможно, означает мессианскую надежду.
Должно ли Государство Израиль быть понято с точки зрения метаисторического явления или мистики, реализованной в конкретной истории, или это лишь исторический эмпирический субъект, символизирующий частные метаисторические ценности?
Позвольте мне предварить это выступление несколькими словами о концептуальных рамках нашей темы. В современной политической и богословской мысли существует растущая тенденция к рассмотрению социальной реальности через призму теологии. Значительный вклад в это развитие, особенно в последние годы, внесла политическая теология, что само по себе включает различные тенденции.  Семантически все эти понятия являются производными от одного корня, то есть первоначального выражения, которое озвучил Теренций Варрон и которое обсуждается в «Граде Божием» Августина. Структурно политическая теология принимает форму мифа, противоречащую критическому рационализму или просто метафизике. Язык политической теологии и ее форма задают рамки работы по интерпретации политического сообщества с точки зрения религиозного, хотя функции политики как таковые являются светскими и земными. Таким образом, здесь имеет место диалектическая структура, при которой светские социально-политические потребности сакрализуются, тогда как сакральные религиозные ценности закладываются в действия светские и мирские.
На этом основании политическая теология в наши дни разработала несколько систематических и доктринальных учений. Некоторые богословы считают сам этот термин подходящим к пробуждению Третьего мира и движению протеста против расово-этнической, экономической или гендерной дискриминации. Эта тенденция, которую иногда называют «революционной теологией», придает политической теологии характер освободительного движения. Соответственно, как модно найти, например, у Пауля Леманна в «Преображении политики», религия не может сводиться ни к индивиду или даже общине, ни к осмыслению истории или ее критической демифологизации, но должна оказывать политическое участие, выражая гражданскую и социально-этическую ответственность.
Другие авторы, такие, как Герберт У.Ричардсон и М.Дэррол Брайант, рассматривают политическую теологию как диалектический контекст для конституционного разделения между церковью и государством сравнительно с исторической взаимосвязью религии и общества. Эта диалектика приводит к «гражданской религии», которая позволяет осмыслить функционирование демократии в свете священного, социальных ценностей, укорененных в том, что Джонатан Эдвардс еще в первой половине XVIIIв. назвал «Америка как Царство Божие».
Еще одна тенденция, разработанная Юргеном Мольтманом и Иоганном Б.Мецем, считает политическую теологию, в дополнение к ее освобождающим функциям, средством выразить урок, который можно извлечь из исторического опыта Третьего рейха, опыта, который накануне Второй мировой войны был веско назван Эриком Фегелином «политической религией».  Как показал Яаков Талмон, весь этот опыт развития в современную эпоху уходит своими корнями в исторические движения, которые одновременно подготовили почву для рационализма и иррационализма, политической сдержанности и мессианства, то есть в Просвещение, национальный романтизм и социальный утопизм.
Междисциплинарные симпозиумы на тему «Религия и политические общества», состоявшиеся в Европе в 1970 и в Канаде в 1974 г. и обозначившие свою позицию как «просвещенческую концепцию рационализма и свободы как руководящие принципы политической философии и богословия сегодня», подвели итог дилемме политической теологии следующим образом: «Если религия добросовестно следует своим целям, она должна участвовать в общественно-политической жизни. С другой стороны, поскольку авторитет религии Божествен и, следовательно, абсолютен… сакрализация таких действий политической религией дает преобразование категорий истории, времени и пространства в политические мифы.  Таким образом, историческое время и пространство с их конкретным, эмпирическим прошлым и настоящим ведут к проектированию будущей политики через структуры исполнения прошлого и реализации изначального архаичного мифа, так что история теперь понимается как возрождаемое время и пространство, то есть как метаистория».
Каково же в таком случае самопонимание религиозного сионизма, каковы здесь функции времени и пространства, связанные с политическими реалиями? Является ли наша эпоха временем эсхатологического исполнения или даже апокалиптического спасения, и мы остаемся в области исторического времени и тем не менее имеем сакральную космическую санкцию на расширение государства Израиль, зависящее от политически фиксированных границ и обусловленное ими, или территориальные границы задуманы с исторической точки зрения и уже поэтому предполагают изменение пространства? Я ограничу обсуждение этого вопроса двумя противоположными тенденциями в религиозном сионизме, хотя этим не исчерпывается список тенденций такового, не говоря уже о нерелигиозном сионизме.
Во-первых, это мессианская тенденция, довольно радикальная и бескомпромиссная по собственной идентификации. Она может быть найдена в Гуш Эмуним, среди широких слоев религиозно-сионистских молодежных движений, общественных школ, йешив, в том числе военизированных, студенческих организаций, посSemantically all are derived from one root, from the original expression as voiced by Terrentius Varro, which is discussed in Augustine's City of God.еленцев на контролируемых территориях, а также членов и сторонников движения за «Великий Израиль», политической партии Тхия и других.
Вторая тенденция, как правило, более умеренная и призывает к компромиссам, поскольку ее политики обеспокоены историческим, а не метаисторическим самосознанием. Это движение Оз ве-Шалом, ряд членов новой партии Авода, которые рассчитывают возродить религиозную линию в лейбористском сионизме, члены религиозных кибуцов и некоторые сторонники движений, упомянутых в первой тенденции.
Крайне важно понять, что обе противоположные тенденции принимают Галаху, то есть раввинистическое право в его историческом развертывании, как обязательный, нормативный авторитет.Две тенденции не возникают из различных социально-экономических слоев, они развиваются в рабочей среде, в кибуцах и в городском среднем классе, вырастая из одной и той же образовательной и культурной среды. Не существует четкой корреляции между политическим экстремизмом и приверженностью религиозным ритуалам. Религиозные сионисты, выступающие за политические уступки, отнюдь не всегда менее последовательны в соблюдении раввинистических законов или менее воинственны в вопросах текущей внутренней политики. Многие религиозные сионисты, выступающие за компромиссы, или даже активные члены движения Оз ве-Шалом и подобных кругов, продолжают оказывать поддержку традиционалистам Мафдала (Национально-религиозная партия) в политике давления на общество и государство для исполнения ортодоксальных религиозных законов. Термины «либеральный» и «консервативный» или «левый» и «правый» поэтому совершенно чужды данному контексту.
Факт, что различные, даже противоположные взгляды на политику исходят из одной и той же социально-экономической и культурной среды, имеет первостепенное значение для анализа форм политической теологии, ибо он носит следы ограничений любого причинного объяснения. На это убедительно указал Питер Бергер в своей социологической теории религии.
Первая из двух тенденций, которая будет обсуждаться здесь, мессианско-политическое течение, интерпретирует время с точки зрения метафизического исполнения. Это значение времени эксплицируется в раввинистической интерпретации разницы между этим миром и мессианским веком. Вавилонский мудрец Бар Шмуэль утверждает (Брахот 34б), что единственное различие между этим миром и мессианским веком – это политическое подчинение или «подчинение изгнанников». Это означает, что мессианская эпоха есть историческая и политическая концепция, которая, следовательно, поддается воплощению в конкретную реальность, а не в космическую (по крайней мере, не в первую очередь). Как подчеркивает Маймонид, в эту эпоху политического избавления не следует ожидать, что Царь Мессия будет творить чудеса (Гилхот Млахим 20.3). Отсюда следует, что пророчества о резком, космическом изменении порядка творения и природы на заключительном этапе избавления не относятся к Мессии, и их исполнения не следует ожидать на нынешнем этапе политического мессианства, ибо они связаны с далеким, неизвестным будущим Грядущего мира (Санхедрин 99а).
Поэтому, по словам р. Шломо Горена в его книге Тарат ха-Моафар, которая представляется основным источником ортодоксальной политической философии, такие пророчества о космическом искуплении не актуальны для нашего времени, правильным определением которого является конкретная, военно-политическая, земная ситуация начала мессианских времен. Таким образом, в соответствии с р. Шломо Авинером в его фундаментальном эссе «Мессианская реальность» (1975), мы уже находимся в условиях явленного конца, и «мы утверждаем абсолютную уверенность в явлении избавления сейчас. Ничто здесь не находится в области тайного или скрытого». Пророческое вдохновение Иезекииля: «О, горы Израилевы, распустите ветви ваши и будете приносить плоды ваши народу Моему Израилю, ибо он скоро придет» - вновь и вновь подтверждается в эсхатологических стремлениях мудрецов (Санхедрин 98а), а в соответствии с равом Авинером, реализуется на наших глазах. В самом деле, наши сельскохозяйственные поселения на нашей земле щедро приносят свои плоды. Та же точка зрения разработана в такой работе, как «Эрец Нахала» Иегуды Шавива.
Направленностью этого подхода является то, что мистика избавления стала ощутимой, земной и реальной, а не просто проблематичной. Фактическое начало мессианского времени раскрывается в завоевании земли, политическом суверенитете, собирании изгнанников, и только потом эсхатологические изменения произойдут в космическом, а не только национальном масштабе. Следовательно, заключает р. Исраэль Шазипански, наши дни следует понимать в свете опыта Исхода из Египта и завоеваний Иисуса Навина, потому что тогда события происходили естественным образом, открывая будущее избавление через победоносную войну.
Другое толкование смысла искупительного времени относится к талмудисту рабби Хийе бар Абба, который сказал от имени рабби Йоханана: «Все пророки пророчествовали только о Мессии». Эта концепция в настоящее время интерпретируется как значительный шаг вперед в политическом мессианстве, ибо она утверждает, что все пророчества, в том числе об изменениях космического масштаба, касаются конкретного избавления, так что сторонники этого направления считают, что мы уже отчасти достигли их. В самом деле, Цви Йегуда Кук, его ученики в йешиве Мерказ ха-Рав и растущем числе других йешив, в том числе военизированных, утверждают, что мы уже находимся в новой эре.
Это эпоха избавления открывает целостную экзистенциальную политическую ситуацию, а не мир толерантности. Концепция целостной святости, которая охватывает теперь все аспекты реальности, была сформулирована в опубликованном йешивой Хар-Эцион сборнике проповедей после Войны Судного дня Ха-Маалот митМаамаким в следующих словах: «Война с Гогом и Магогом… после создания Израильского государства может иметь только одно значение: очищение и пересозидание собрания Израильтян… Победа Израиля – это победа Божественной идеи, и поражение Израиля – это поражение Божественной идеи».
Обратимся теперь ко второй категории исторического самопонимания – пространственной. Здесь космические аспекты подвергаются экзегетической обработке так же, как и применительно ко времени. Они принимают форму освящения местностей, почитания таких мест, как могилы, надгробия, стены, деревья, места реально или предположительно имевших местоисторических событий.
В последние годы эта интерпретация святости пространства превзошла ее первоначальный галахический смысл. Последний, как он сформулирован, например, в Мишне (Келим 1.6), предполагает, что земля свята только по причине возможности исполнения в ней мицвот ба-талуйот арец, то есть религиозных и ритуальных законов, касающихся сельского хозяйства и связанного с ним социально-экономического уклада и образа жизни. Теперь, следуя древним и средневековым фольклорным обычаям, само пространство как никогда воспринимается как святое, и оно не просто указывает на метапространство, а на самом деле реально обладает святостью.
Источником вдохновения и политическим обоснованием этой практики являются библейские традиции, связанные с патриархами. Мы читаем в Книге Бытия об Аврааме, проходившем через землю Шхем, о Саре, умершей в Кирьят-Арба (он же Хеврон) и похороненной в пещере Махпела. В итоге земли, поля, пещеры, деревья и все внутри границ были «отданы Аврааму во владение» как то, что обещано Господом «тебе и потомству твоему». В таком восприятии эти места становятся метаисторической реальностью. После того, как они открыты заново, освящение мест становится практической, политической, а не просто богословской необходимостью.
Доктринальную отправную точку в этом вопросе отмечает Нахманид в примечаниях в разделе позитивных заповедей книги Маймонида Сефер ха-Мицвот, где он среди перечисления заповедей и комментариев к ним пишет: «И овладей землею и поселись в ней, ибо Я дал тебе землю, чтобы ты овладел ею». Нахманид учит, что «нам заповедано взять в наследие землю… Мы не должны оставлять ее в руках какого-либо другого народа или позволять ей лежать в развалинах». Суть этой заповеди, по Нахманиду, состоит в следующем: «Нам заповедано войти в землю, покорить ее города и разместить там наши племена… Это заповедь о завоевании».
Этот источник цитируется как обязательное и нормативное решение во многих исследованиях, проповедях и трактатах, в том числе в молитвах Дня Независимости, часто используемых и нерелигиозными евреями, а в марте 1979 г. – в крайне важном решении Совета Главного раввината во главе с р. Шломо Гореном, одобренном премьер-министром Бегином. Здесь часто и очень внимательно обсуждался запрет оставлять территорию и сдавать часть Святой земли, как только она завоевана. На данной сессии Совет постановил, что данный запрет основан на библейской заповеди лотеханем.   Второзаконие учит, что когда сыны Израилевы должны были завоевать землю, в отношении ее жителей им было приказано «не заключать с ними союза и не проявлять милосердия к ним» (ве ло-теханем). Трактат Авода Зара, а также Гилхот Акум 10.3-6 у Маймонида (правила, касающиеся отношений с язычниками) интерпретируют это дополнительными формулами, одна из которых подчеркивается Советом: «Не давайте им селиться на земле; здесь теханем происходит от ханех (стан), а не ханан (проявлять милосердие). Ссылаясь на «завет рассечения» (Быт.15) с последующей интерпретацией в Бава Батра 191а-б и Авода Зара 53б, Совет во главе с верховным раввином Шломо Гореном и противостоявшим ему раввином Овадьей Йосефом добавил, что запрет уступать любую из контролируемых территорий неизбежно вытекает из того факта, что  владение землей есть Богоустановленное наследие. Следовательно, рав Горен и Совет отменили мнение, что даже согласно Библии часть земли может быть передана неевреям, как в случае с даром Соломоном двадцати галилейских городов в 2 Пар., восстановленных Хирамом. Таким образом, в соответствии с этой тенденцией нынешние границы отмечены целостной и бескомпромиссной святостью, и мы уже вошли в эпоху мессианского избавления в блеске, славе и власти общего эсхатологического спасения.
Противоположная тенденция в религиозном сионизме утверждает, что современная политическая реальность должна пониматься через применение рационального и социально-этического самоограничения, и что именно такого подхода требует Галаха как исторически развившееся еврейское право. Отправной точкой здесь, как указал Эфраим Урбах, является интерпретация религиозного значения Галахи как фактора, который на протяжении всей истории иудаизма освобождал его от избытка экстаза или аскетизма, политического романтизма или мифологизации времени и пространства. Соответственно утверждается, что в настоящее время мистификация политических обстоятельств не может не тормозить мирный процесс на Ближнем Востоке, и если святость земли надежно сохраняется всегда, то территориальные границы зависят от исторических явлений, политико-стратегических и моральных соображений и, следовательно, при необходимости могут быть изменены.
Из этого первичного допущения политической сдержанности вытекает осуждение экстремизма как противоречащего духу истинного иудаизма. Движение Оз ве-Шалом в его опубликованных декларациях в своей пропаганде территориально-политическтх уступок, а не фанатичного радикализма, следует таким интеллектуальным лидерам, как Моше Унна (газета Хацофе (Обозрение)) и Уриэль Шимон. Среди обоснования этических, а не влинствующих критериев оно подчеркивает, что длительное господство над существующими этническими или религиозными меньшинствами, такими, как арабское население страны, не может не искажать демократические и моральные основы еврейского общества. Личное моральное достоинство наших правителей и особенно молодежи оказывается под угрозой. Таким образом, компромисс оценивается здесь (пункты 3 и 4 «Принципов») понимается как религиозная ценность. Даниэль Элазар со ссылкой на талмудическую экспликацию в Санхедрин 6б, упоминает текст Захарии: «Да будут истина и мир в жилищах твоих». Компромисс как мирное урегулирование конфликтующих интересов получает высокую оценку в некоторых строго галахических кодексах (Гилхот Санхедрин 2.7, Шалхан Арух, Хошен ха-Мишпат 12.2). Как указывает Уриэль Шмон, Авраам практиковал компромисс, чтобы заключить мир своих пастухов с Лотом. Эта миролюбивая политика, заключает Шимон, была вознаграждена тем, что Бог подтвердил право Авраама на всю землю.
Исходя также из строго галахического подхода, Мордехай Бройер указал, что в заповедях Торы нет никаких оснований для аргументов против территориального компромисса, если он способен действтельно улучшить проведение мирного процесса на Ближнем Востоке и, таким образом, открыть перспективу спасения многих жизней. Опираясь в своих герменевтических разработках на такие авторитеты, как р. Авраам Ицхак Кук и р. Авраам Ишая Карелиц, Бройер показывает, что заповедь ло-теханем, или запрет на предоставление или покупку земли неевреям в Эрец-Исраэль не обязательно распространяются на акт сдачи территорий, особенно если политические и военные эксперты убеждены, что такие действия позволят избежать кровопролития. Более того, в отличие от таких раввинов, как Цви Йехуда Кук, Авраам Шапира Кахана и Яаков Ариэль, которые постановили, что арабо-израильский конфликт относится к законам о религиозных преследованиях, которые категорически требуют мученичества, Бройер предупреждает против злоупотребления этим мотивом. Он говорит, что следует быть более осторожными, прежде чем нагнетать среди верующих фанатизм и экстаз и бессмысленно ставить их под угрозу. Ссылаясь на основные галахические авторитеты (например, Гилхот Авода Зара 5.2-4 у Маймонида), Бройер, как и р. Ишая Юваль, утверждает, что конфликт вряд ли мотивирован тем, что Галаха имеет в виду под религиозными преследованиями, ибо в данном случае неевреи (в частности, мусульмане) не заставляют евреев нарушать их закон и не обращают их в ислам. Поэтому из Шулхан Аруха (Иоре деа 157) законен вывод, что в конфликте от нас требуется не слепое мученичество, а готовность к компромиссам, хотя и с твердой позиции на принципах права евреев на Землю Израиля.
Именно это самосознание воспринимает религиозное призвание соблюдения Галахи как социально-этический путь, основанный на исторической, а не метаисторической концепции времени и пространства. Время интерпретируется здесь в духе учения Маймонида об отложении мессианской эры. Соответственно, мудрецы и пророки желали дней Мессии (Гилхот Млахим 12.3) не как времени, когда евреи смогут править миром или господствовать над другими народами, но когда они смогут свободно изучать Тору и ее мудрость, чтобы создать лучшее общество, прочно построенное на Торе. Это означает, что моральные и интеллектуальные достижения, а не осуществление военной мощи и господства над нееврейским населением, в конечном счете откроют мессианское время.
Те же критерии, только более подробно, применяются к космическому аспекту избавления. Критические замечания Нахманида, требовавшего «не оставлять землю в руках других народов», о которых я уже сказал, рассматриваются как не обязательно относимые к максимальным границам. Как говорит р. Ишая Юваль, в Священном Писании можно найти различные границы Эрец-Исраэль, и это учит нас, что святы не политические границы, а земля как таковая. Например, границы Ханаана во времена сыновей Ноя и их поколений согласно Книге Бытия не равны тем, которые были обещаны Аврааму и его потмкам при Завете рассечения. Те и другие также отличаются от границ, обещанных детям Израиля в пустыне в Исходе или перед входом в Страну во Второзаконии. Есть также расхождение между различными обетованиями Пятикнижия и теми, которые даны в Книге Иезекииля. Ни одна из этих границ не совпадает с теми, которые были наследованы коленами по их исчислению, урегулированы во времена Иисуса Навина или судей, а также унаследованы при Эзре и Нехемии или во дни Яная и Агриппы. Р. Ишая Юваль согласен также с другими и иногда весьма авторитетными аргументами в сфере отношений религии и государства, как, например, в соответствии с Маймонидом (Гилхот Трумот 5.5) юридически обязательным является второе наследование, а не первое. Если это так, приходит к выводу р. Ишая Юваль, Самария, например, не включается в галахически фиксированные границы, поскольку она не была завоевана теми, кто вернулся из Вавилонии и управлялся Хасмонеями.
Эти религиозные сионисты, а также некоторые нерелигиозные и религиозные, но не ортодоксальные, выступают против существенных черт политического экстремизма. Они – против усвоения абсолютной святости явлениям, которые в основном являются историческими и подвержены временным изменениям, например, территориальным границам. Они также против размывания рационального и критического мышления избытком политического романтизма и пиетизма. Они против передачи личного мистического опыта независимо от того, насколько он может быть усвоен на политическом уровне, смешения религиозной свободы с принуждением, образования с идеологической обработкой и вспышек национального радикализма, как светского, так и религиозного.   
В качестве заключительного замечания я хотел бы обратиться к решению по вопросам совести, выданному раввинским судом штата Массачусетс 14 января 1970 г. Оно говорит, что «в свете Галахи и Агады мир – это не просто дело проповеди или высокие идеалы, проповедуемые интеллектуалами. Скорее, мир является онтологической структурой, на основе которой разворачивается все еврейское творчество. Как Галаха, так и Агада есть порядок творения, и само выживание мира зависит от его структурного равновесия. Таким образом, мир понимается как баланс между конфликтующими силами в обществе и в экономике, между сильными и слабыми, между большинством и меньшинствами, между человеком и обществом, между семьями, племенами и этническими группами, и в какой-то мере как равновесие внутри личной совести и мир с самим собой. Мир, таким образом, требует не только прекратить войну, но знать, что человек пришел в мир не для борьбы и споров, не для ненависти, зависти и провокаций, но для того, о чем учит Книга Левит: «И дам мир в земле, и никто не наведет страха на вас. И не будет более никакого страха, никакой войны и никакого кровопролития на земле».

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn