Пол Реддинг. Гегель и его философия религии

ГЕГЕЛЬ И ЕГО ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Пол Реддинг

Неоднозначность отношения Гегеля к религии

Набожная вдова Гегеля сообщила, что чтение посмертно опубликованных лекций ее мужа по философии религии вызвало у нее стресс (Pinkard T. Hegel: A Biography. Cambridge,2000. P.577). Как мог человек, которого она так хорошо знала, под хорошей лютеранской миной иметь столь еретические взгляды, которые она нашла там? Этот эпизод хорошо отражает очевидную двусмысленность, которая ознаменовала отношение к религии со стороны Георга Гегеля (1770-1831) и которая оказалась уколом в сердце среди его последователей уже сразу после его кончины. Как известно, по смерти Гегеля его сторонники вскоре разделились на «левую» и «правую» фракции,  и хотя этот раскол теперь помнят с точки зрения его политических последствий (из левого гегельянства в конечном счете выросла доктрина марксизма), его контекст был религиозным. Конкурс на определение истинно-гегелевского отношения к религии был вызван публикацией в 1835-1836 г. книги Давида Штрауса «Жизнь Иисуса, критически рассмотренная». Если консервативные правые круги защищали гегельянство как философское отражение христианской ортодоксии, то левые рассматривали его как гуманистическое учение об историческом освобождении человечества. Однако, хотя это был первый внутренний раскол гегельянства, следствия философии Гегеля для религиозных убеждений были спорными всегда, начиная с роста его известности в 1820-х гг.
Уже через несколько лет после его назначения на кафедру философии в Берлинском университете в 1818 г. Гегель начал привлекать обвинения в пантеизме - а позже и в атеизме – от более ортодоксальных мыслителей. Все вопросы, казалось, концентрировались вокруг последствий метафизики Гегеля для традиционных вопросов – Личности Бога и бессмертия души. Относительно первого защитники Гегеля могли обратиться к тому, что он сам в своей первой крупной работе, «Феноменологии духа» (1807) явно противопоставлял свою позицию Спинозе, прототипу пантеиста: в то время как Спиноза понимал Абсолют как субстанцию, Гегель утверждал, что он должен также пониматься как субъект (§.17). Но что именно подразумевается под этой формулой и означает ли она идею личного Бога, было на самом деле далеко не ясно. В самом деле, в другом месте Гегель ясно дал понять, что существование Бога зависит от существования людей, которые мыслят о Нем, и для любого ортодоксального христианина это было равносильно пантеизму. Вопрос о бессмертии души в равной степени беспокоил защитников Гегеля. Гегель редко говорил об этом конкретно, утверждая или отрицая, что душа бессмертна, но направлял свое внимание на проблемы концепции времени, предполагая противоположные концепции смертности и бессмертия. Такие аспекты подхода Гегеля, являвшиеся на самом деле симптомами его общего отношения к религии, критики нашли нежелательными. Заявляя,  что философия и религия имеют одно и то же содержание в Боге, Гегель утверждал, что концептуальная форма философии имеет дело с Богом в более развитом виде, чем образно-репрезентативная форма религии. Многие противники заподозрили, что в процессе философской интерпретации Гегеля концепция Бога лишилась своего содержания.
В конечном счете источником коррозионного воздействия философии Гегеля на религию на самом деле оказалось то, что содержание религиозной веры, как и всего остального, опиралось здесь на рациональные, даже логические соображения, находящиеся внутри системы философии, а не на что-либо напоминающее откровение. Возможно, пока Гегель был жив, вероятность того, что религия и философия, вера и разум могут сосуществовать, казалось бы, была представлена в его лице. Чтобы Гегель ни проповедовал в лекционном зале, как человек он не был сводим к этому, по крайней мере для его супруги. Но после его смерти, как только его идеи распределились среди людей очень разного склада, трещины обозначились вполне ясно. Популярные лекции Гегеля о религии, которые он читал в Берлине четыре раза в год на протяжении 13 лет, были отредактированы и опубликованы посмертно, и доктрина, сформулированная в них, показала линии разлома, обозначившие отсутствие целостности в философии религии Гегеля и, более того, во всей его философской системе. Важно отметить, что в критике 1820-х гг. возникло не так много вопросов, столь центральных, как очевидная напряженность между систематическим и историческим аспектом гегельянства (Jaeschke W. Reason in Religion. Berkeley,1990. P.373-375). Это общее напряжение в философии Гегеля, пожалуй, наиболее ярко отразилось в известном лозунге его «Философии права», что философия «постигает время в мышлении» (Hegel G. Elements of the Philosophy of Right. Cambridge,1991. P.21). Разве это не предполагает, что сама философия понимается как продукт истории и культуры, обусловленный конкретными условиями своего возникновения? И не являются ли тем самым объяснимыми все остальные продукты культуры? Это уже было близко к позиции Маркса, который позже хотел заменить идеалистическую философию Гегеля «наукой», как она понималась в XIX в., но такая судьба философии должна была сначала постичь религию. Разве религиозные формы, такие, как христианство, не объяснимы с точки зрения их происхождения эволюцией в условиях, которые, возможно, больше не повторятся? Конечно, сам Гегель с его точкой зрения, направленной на концептуальное обоснование религии, думал, что он спасал ее от типов секулярного анализа, распространенного в XVIII в. Более того, в противовес подходу к христианству как только одной из многих возможных форм религиозных убеждений, он рассматривал его как «абсолютную» или «непревзойденную» религию. Если левые преемники Гегеля стремились выявить существенные признаки «гегельянства», то эта особенность, казалось бы, должна была войти в противоречие с намерениями ее основателя.
Чтобы понять противоречивые попытки осмыслить значение религии в философии Гегеля, необходимо пересмотреть некоторые из основных параметров культурного поля, в котором была разработана мысль Гегеля и которое оставила свои отчетливые следы в его зрелой философии. Эти следы могут быть интегрированы в единую систему его мышления, только если мы правильно поймем логику этой концептуальной унификации.

Источники гегелевской философии религии

а) Этическая религия Канта

Любая попытка понять Гегеля не может обойти фигуру Иммануила Канта (1724-1804), который в 1780-е гг. преобразил весь немецкий интеллектуальный мир своей «критической» философией. Все три его «Критики» имели последствия для религии, и в 1792 г. Кант непосредственно обратился к этой теме в «Религии в пределах только разума». В «Критике чистого разума» Кант якобы опроверг традиционные философские доказательства бытия Бога. Но и в этой работе, и в более разработанной форме в «Критике практического разума» Кант предложил другой способ согласования философии и религии, утверждая, что идея Бога необходима для всех разумных существ. Если Его бытие не может быть доказано через теоретический разум, тем не менее Бог есть необходимый постулат практического, то есть морального разума, и Кант был убежден, что он доказал необходимость этого. Кант продолжал характеризовать эту идею с той точки зрения, что религиозные представления дают символическое раскрытие принципиально моральных идей, и в этом своем отношении он был, казалось бы, близок к таким мыслителям Просвещения, как Лессинг, который интерпретировал «христианские мифы», принятие которых в буквальном смысле ложно, как метафорически представленное изложение глубоких нравственных истин (Allison H. Lessing and the Enlightenment. Ann Arbor,1966. P.133-134). Таким образом, Кант в своей «Религии в пределах только разума» представляет жизнь Христа просто как нравственный пример. Хотя он и не отрицает, что Иисус «был сверхъестественно рожденным человеком», он тем не менее отмечает, что «с практической точки зрения такое допущение не имеет для нас никакой пользы, так как прообраз, который мы видим в этом явлении, следует искать в нас самих» (Kant I. Religion Within Boundaries Mere Reason. Cambridge,1996. P.106). Для ортодоксии это представлялось опасно близким к снижению статуса Бога до простой психологической или субъективной идеи. Действительно, сам проект интерпретации природы религиозной веры в философско-рационалистической перспективе был успешно атакован Ф.Якоби, который утверждал, что вера не должна подвергаться агрессивному воздействию рефлексирующего разума.  Якоби утверждал, что рационалистическое отношение к нормативным убеждениям всегда будет приводить к нигилизму, ибо просвещенческое требование найти рациональные основания для любой веры всегда будет приводить к бесконечным отсылкам к разуму. Чтобы избежать такого регресса, необходимо нечто вроде «прыжка веры» - понятие, которому Якоби придал юмистский эмпирический отблеск. Так как необоснованное вероубеждение необходимо для любой веры в объективный мир вообще, это оправдывает тем самым и поддержание «необоснованной» веры в личного Бога, Который может быть известен непосредственно и интуитивно через изнутри чувствуемое убеждение. На самом деле критика Якоби рационализма Канта появилась в контексте критики им другого философа, влияние которого сильно ощущается в гегелевской философии религии – Спинозы.

Спиноза и пантеизм 

Атака Якоби на Канта была сделана во втором (1789) издании книги «Изложение доктрины Спинозы в письмах г-на Мозеса Мендельсона», опубликованной четырьмя годами ранее, в которой Якоби инициировал на немецком языке то, что стало известно как Спор о пантеизме. Там он рассказал, как Лессинг, один из наиболее уважаемых людей тогдашней культуры, исповедовал ему свою пантеистическую веру незадолго до своей смерти. Мало того, что Лессинг подтвердил пантеистическую доктрину, определяющую Бога как «все в одном», он даже утверждал, что Лейбниц был «спинозистом в сердце» (Jacobi F.   Recollections of conversations with Lessing in July and August 1780// Lessing G.E., Philosophical and Theological Writings, ed. H. B. Nisbet. Cambridge,2005. P.243-247).  Якоби истолковал это как предупреждение, что если философская мысль практикуется как свободная от ограничений религии, она грозит привести к атеистическому материализму, примером которого считался Спиноза, привлекший на свою сторону много поколений спинозистов вплоть до Гегеля. Спор о Спинозе бушевал в 1788-1793 гг., когда Гегель изучал богословие в семинарии Тюбингена. Для Гегеля это был также период дружбы с другими семинаристами – Фридрихом Шеллингом и Гельдерлином, и в 1790-е гг. все трое были четко привязаны к спинозистскому пантеизму (Pinkard T. Op.cit. P.31-32). Спинозистские идеи разрабатывались, в частности, ранним Шеллингом начиная с середины 1790-х гг., но их форма была явной антитезой тому материализму, который имел в виду Якоби. Шеллинг был намерен показать, что спинозизм, не будучи нигилизмом, на самом деле совместим с человеческой свободой, по той же причине, по которой Кант положил новый центр философии, настаивая на примате практического, а не теоретического разума. Шеллинг также придал своему спинозизму неоплатонический акцент, и многие особенности философии Шеллинга и особенно Гегеля ясно показывают особенности позднеантичного платонизма, например Плотина и Прокла (Beierwatles W. Platonismus und Idealismus. Frankfurt,2004; Viellard-Baron J.L. Platon et l’Idealisme Allemand. P.,1979). Важно именно то, что подход неоплатоников и особенно Прокла имел значение для понимания Гегелем христианства и особенно учения о Троице, а также для его критики Спинозы.

Неоплатонизм

Внимание к неоплатонизму Платона и Прокла было повторяющейся особенностью немецкой религиозно-философской мысли начиная с конца Средних веков, включая таких влиятельных мыслителей, как Майстер Экхарт, Николай Кузанский, и, позднее, Якоб Беме и Лейбниц. В 1780-е -90-е гг. в немецких государствах наметилось возрождение неоплатонической мысли, особенно влиятельной в раннем романтизме. В 1790-е гг. поэт-философ Новалис (Фридрих фон Гарденберг, 1772-1801) даже утверждал, что нашел сходство между взглядами, с одной стороны, Плотина, а с другой – Канта и Фихте (Beierwatles W. Op.cit. S.7-8). В ретроспективе это не кажется слишком фантастическим. В «Критике чистого разума» Кант истолковал идеи Платона как неэмпирические (чистые, трансцендентные) концепции, которые, хотя и не составляют условий знания, тем не менее необходимы для рационального научного осмысления, стремящегося объединить знание. Концепция платонического космоса как единого целого, отмечал Кант, выражает цель этого объясняющего объединения: «Только всего мира в целом достаточно, чтобы объяснить его идет» (А318-В374-5). Но если Платон считал свои идеи архетипами вещей самих по себе, то по Канту идеи Платона должны быть правильно поняты как требования единства знания и, в связи с практическом разумом, как универсализации его практических постулатов. В «трансцендентальной диалектике»  первой «Критики» Кант вывел незаконное происхождение метафизического понятия Бога из стремления понять конечное основание единства космоса. Если идея, связанная с определенной формой суждения на основе использования дизъюнктивных силлогизмов, воспринимается как учредительная, а не регулятивная, то понимание идеи как гипостазированной и персонализированной приведет к традиционной теистической концепции Бога (А583-В611). Все это было частью критики Кантом метафизического богословия, но с понятием регулятивной идеи единства космоса Кант открыл критические рамки интерпретации Гегеля, в которой отчетливо реализуется совершенно иная концепция логического состояния идеи. В своей следующей Проклу критике усвоения бытия Единому (и абсолюту) Гегель таким образом выступил против гипостазирования совокупности конечных вещей, но в отличие от Канта у Гегеля, по крайней мере в его собственных глазах, отсюда не вытекали скептические выводы относительно возможности для человека знать абсолютное.

 Шлейермахер и религия чувств

Учитывая обращение Якоби к «прыжку веры», чтобы остановить рационалистические претензии, неудивительно, что он обращался к типу убежденности на основе непосредственного чувства уверенности. Сам Якоби не был романтиком, но его обращение к интуитивной уверенности романтическое поколение приняло серьезно, и оно заняло центральное место в берлинском богословии современника и противника Гегеля – Фридриха Шлейермахера. Будучи членом берлинского кружка ранних романтиков, и значит, другом и соратником Фридриха Шлегеля и Новалиса, он опубликовал в 1800 г. влиятельные «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим». Эта книга в целом была направлена против рационалистической претензии на то, что основание религиозной веры заложено в разуме. Убеждение же Шлейермахера состояло в том, что религиозная вера не основана ни на теоретическом, ни на практическом разуме, но присутствует в виде дорефлексивного знания, и она ближе к эстетическому восприятию мира. Шлейермахер также находился под влиянием спинозистского и неоплатонического возрождения 1780-х – 90-х гг., но понял его более мистическим, чем рационалистическим путем. В религиозном опыте мы схватываем свое единство со всем существующим, единство, разорванное рефлексивным сознанием, в котором мыслящий дух понимает себя как субъект, противостоящий миру объектов. То, что человек осознает в религиозном чувстве – это сознание своей «абсолютной зависимости» от объективного, которое является непосредственной интуицией. Здесь обращение Шлейермахера к чувству было, таким образом, способом выйти за рамки, заданные Кантом как ограничения теоретического разума.
Гегель последовательно выступал против любых подобных попыток основать религиозную или любую другую ориентацию на чувствах и сердце, а не на концептуальном мышлении, почему он и набросился на богословие Шлейермахера (Hegel G.   Forward to H. F. W. Hinrichs, Religion in its Inner Relation to Science” // Miscellaneous Writings of G. W. F. Hegel, ed. J. Stewart. Evanston,2002. P.347-348). Для Гегеля отступление в сферу чувств было следствием отказа Канта от рационального знания о Боге. Тем не менее он придавал любому абстрактному знанию столь же важное значение, что Шлейермахер чувству. Непосредственности чувств должно быть отведено свое  место, и правильное восприятие разума само по себе показывает, как подобные настроения могут быть интегрированы в более крупное рациональное целое. Таким образом, Гегель, как и его романтические современники, осудил концепцию отстраненного сухого познания, воспринимавшего себя как антитеза чувству и как конечное «понимание» (Verstand), отождествляя ее с позицией эмпирических наук. В отличие от этого он обратился к богатству понятий и заключений разума (Vernunft), которое позволяет познать мир в его единство посредством платонической концепции причин, которую Кант ограничивал лишь регулятивным статусом. Таким образом,  пределы, в рамках которых Кант свел религиозные идеи до субъективных постулатов, были для Гегеля общими с его романтическими оппонентами.

Историчность духа

Еще одним направлением, которое Гегель попытался включить в свою философскую систему для сохранения в ней надлежащего нормативного значения религии, было то, что фактически привело к срыву замысла Гегеля после его смерти. Это была та генетическо-историческая форма анализа культурных явлений, которая связана с трудами Гердера – мыслителя, который ввел экспрессивистский или герменевтический подход к человеческому существованию, позволяющий понять различные исторические общины в условиях различных социальных основ форм мышления или духа (Geist), характеризующих искусство, учреждения и способы мышления (Taylor C. Hegel. Cambridge,1975. Ch.2).  Такой экспрессивистский подход был явно несовместим с дуалистической концепцией духа и тела, и Гердера, соответственно, привлекла форма спинозистского пантеизма. Легко видеть, как такая концепция истории могла породить двусмысленность, выглядевшую тревожно на фоне более систематической мысли Гегеля. Уже у самого Гердера, похоже, возникает напряжение между просвещенческой концепцией истории как повествования, в котором постепенно осознаются разум и человечность (именно эту концепцию истории наследовал Гегель), и более релятивистским взглядом, в котором история представляет собой панораму различных и несоизмеримых форм человеческой жизни и менталитета (Forster M. “Introduction” to Johann Gottfried von Herder, Philosophical Writings, Cambridge 2002. P.XXVI – XXVIII). Такая релятивистская рефлексия легко может привести к тому, что факторы, определяющие культуру и религию, в лучшем случае становятся просто еще одной перспективой реализации вечной истины, которой причастны все соперничающие культуры и религии, и она может подать мысль, что религия является лишь продукиом истории и незаконно утверждает свой универсальный статус. Гегель утверждал, что такое сведение религии к конечной историчности событий является результатом сведения разума к рассудку. Однако, если ему и удалось примирить эти различные отношения к истории, ясно, что его последователи этого не сделали. Гегель был уверен, что его логика предоставляет рамки, в которые разнородные элементы могут в конечном счете примириться. Ключ к пониманию пути, на котором он собирался сделать это, мы увидим, если рассмотрим его представление о религии в рамках обобщений Гердеровой концепции духа.   

Место религии в системе духа

Гегель, по-видимому, был заинтересован в истории религий со школьных лет, и его первые работы после выпуска из Тюбингенской семинарии были связаны с контрастом между естественной и народной религией Древней Греции и «позитивностью» позднейшего христианства, в котором «внешние» доктринальные формы были наложены на религиозную общину (см.: Hegel G. Early Theological Writings. Chicago,1948). В это время создаются элементы отличительного подхода Гегеля, который относится уже к его зрелой философии начиная с «Феноменологии духа», завершенной в Йене в 1807 г., в которой появляется базовая структура, характерная для мысли Гегеля. Однако чтобы получить ясную картину рамок «духа», которому религиозная мысль Гегеля усваивает особую роль, мы должны рассмотреть систематическую мысль Гегеля, к которой «Феноменология» должна была быть лишь введением.
Эта система была представлена в «Энциклопедии философских наук», три части которой – логика, философия природы и философия духа – без всякого совпадения соответствуют структуре Троицы. Как и во всей системе Гегеля, здесь христианство – наиболее развитая форма религии, которая, однако, предназначена дать символическое выражение концептуальной архитектуре, на которой построена система самого Гегеля. Именно в «Философии духа» Гегель начинает уделять явное внимание религии. Триадическая структура «Энциклопедии» повторяется и в структуре «Философии духа», где дух делится на объективный, субъективный и абсолютный. Философия субъективного духа соответствует гегелевской философии разума, в то время как дух объективный стоит ближе к гердерианской исторической герменевтике. Цель духа в культуре характеризуется тем действием руководящих миром интерпретаций и форм жизни, которые могут быть выделены и институциализированы в «нравах» (Sittlichkeit), в которых человек имеет свое «второе рождение» и от которых он получает свою «вторую природу». Иначе говоря, эти нормативные структуры образуют условия, в которых живые люди обретают самосознание (или то, что сегодня называется интенциональностью) и, в свою очередь, они должны быть реализованы в рамках сознательно проживаемой жизни  таких лиц. Субъективный и объективный дух, можно сказать, взаимно предполагают друг друга. Однако там, где у Гегеля имеет место отход от более герменевтического подхода Гердера, появляется «абсолютный дух», и именно к нему, а не к объективному духу, относится религия. В зрелом подходе Гегеля искусство, религия и философия составляют абсолютный дух, и каждая из сфер дарит человеческому опыту и знанию то содержание, которое в разных случаях называется Богом или Абсолютной идеей, в зависимости от того, в какой среде это содержание представлено миру. Рефлексия как над историческими, так и над концептуальными формами развития культуры, например теми, которые мы находим в Древней Греции, где важнейшее значение имели нормативные эстетические свойства чувственных вещей (например, красота статуи Аполлона), помогает в обеспечении их нормативного статуса, чтобы современные «просвещенные» культуры, где этот статус обеспечивается полностью рационально, могли получить в свое распоряжение концептуальные средства его оформления. 
Религия представляет содержание идеи в типе образного или нарративного дискурса (термин Гегеля Vorstellung может переводиться не только как «представление», но и как «образный язык»), и это форма представления, которая расположена между непосредственной и чувственной красотой искусства и опосредованным характером философии.  В искусство Гегель включает часть народных религий древнего мира, в котором искусство и религия не рассматривались как отдельные сферы, как в современном мире, тогда как подлинной религией является «позитивное христианство», как средство самовыявления Божественного в мире, где больше нет его прямого чувственного присутствия, но есть его активная память и рассказ, повторяемый в жизни общины. Гегель связывает это среднее положение религии с задуманным таким образом режимом, в котором сохраняется ее содержание. «Вера… есть нечто субъективное, в отличие от которого знание по необходимости называется объективным» (Hegel G. Lectures on Philosophy of Religion. Berkeley,1988. P.136). Единственным основанием веры может быть то, что «власть другого, которого я почитаю, имеет значение для  меня, так что я уверен в другом, что он это знает и я нахожусь в распоряжении этого знания» (Ibid. P.137). В отличие от этого подлинное знание имеет объективные основания: концептуальное мышление позволяет его содержанию быть опосредованным, и «опосредованное знание позволяет заключать от одной вещи к другой, при зависимости одного определения от другого, то есть в рефлексивной форме» (Ibid. P.156).
Таким образом, характеристика концептуального мышления для Гегеля говорит нечто о типе сообщества, позволяющего его членам жить рациональным образом: оно должно быть тем, что предшествует власти, регулирующей его веру и действие. Для Гегеля эта рефлексивная или опосредованная форма знания особенно важна для современной жизни: современное общество претерпевает радикальные изменения, так что призывы к человеческому разуму и свободе заменяют традиционную апелляцию к авторитету, и это должно означать, что ортодоксальное христианство как религия, которая принимает этот образно-аллегорический строй мысли, сформированный за ее пределами, по необходимости превращается в более рациональные формы. Является ли этот вновь возникающий образ жизни полнотой развития христианства или переходом к явно пострелигиозной форме жизни – вот вопрос, который разделил последователей Гегеля после его смерти. Если сам Гегель, как представляется, намеревался согласовать веру и разум, он однозначно считал, что его форма представляет этому процессу последнюю  инстанцию. «Размышляя концептуально и схватывая свое содержание мыслью, философия имеет то преимущество над образным мышлением религии, что она понимает религию и может судить о ней… как она понимает и самое себя. Но обратное неверно. Заняв позицию образного мышления, религия как таковая знает себя только в мышлении такого рода, а не в философии, не в понятиях или универсальных категориях мысли» (Hegel G. Introduction to the Lectures on the History of Philosophy. Oxford,1985. P.141-142).

Религия философов

Доминирующая роль концептуального мышления в определении статуса религии означает, что Бог Гегеля является примером того, что Паскаль упоминает в негативном смысле, как «Бога философов», и хотя важно, что сам Гегель имел здесь в виду Бога христианства, его версия Бога может быть понята только на фоне греческой философской теологии. Важно отметить, что «Философия духа» Гегеля заключается (§.177) цитатой из Аристотеля о Божественном мышлении в «Метафизике» 12.9, где Бог характеризуется как процесс чистого мышления, которое направлено не на объект как таковой, но в конечном счете на свое собственное содержание. Божественное мышление – это мышление мышления (Метафизика 1074b 33-35). По Гегелю, у Аристотеля концепция чистой деятельности, энергии Божественной мысли, казалось бы, представляет альтернативу статической версии идей Платона, в которых, по его мнению, нет принципа жизни и субъективности (Hegel G. Lectures on the History of Philosophy. Lincoln,1995. 2:139). «Таким образом, если у Платона… идея только абстрактно-тождественна самой себе, у Аристотеля добавляется и возникает заметный момент отрицания, и не как изменения или негации, но как разности или определения» (Ibid. P.140).  В самом деле, то, что очевидно отсюда  - это концепция Аристотеля о Боге, которую Гегель раскритиковал в предисловии к «Феноменологии духа» вместе с пантеизмом Спинозы: «Сущность, которая пребывает в истинности предмета… есть чистое простое отрицание» (п.18). Нам не нужно заботиться о толковании адекватности прочтения Гегелем учения Аристотеля о ноэзисе, а стоит просто обратить внимание на то, как именно эта якобы спекуляция у Аристотеля позволяет Гегелю связать последнего с позднейшей формой мышления. Во-первых, это связано с тем, что для Гегеля наиболее развитой формой греческой философии был античный неоплатонизм, который мог бы в равной степени считаться формой неоаристотелизма (2:381), особенно у Прокла (2:438); тем самым неоплатонизм повлиял и на тринитаризм в последующем христианском богословии (2:440-449). Далее Аристотель связывается с уже послекантовским взглядом на природу индивидуальной субъективности, разработанным, в частности, Фихте, у которого мыслящий субъект уже не мыслится как субстанция, но как деятельность полагания множества объектов сознания, в то же время полагающая самого себя как единство субъекта, для которого эти объекты существуют. При этом у Прокла диалектика единого и многого достигает наиболее развитой фазы, на которую способно древнее мышление, но с Фихте эта неоплатоническая диалектика теперь воспроизводится на уровне отдельного фактического сознания. В конечном счете у Прокла процесс самодифференциации Единого во многих, которые затем воссоединяются с Единым, таков, что независимость множества отдельных сущностей, которая столь важна для современного взгляда, теряется (2:436-437). Намеки на роль индивидуального сознания присутствуют у Прокла в роли магии и теургии, но развитие таких идей было возможно только в контексте перехода к христианству, в котором Божественному сознанию была придана конечная индивидуальная форма, тогда как Бог Аристотеля есть чистая деятельность мышления.
В самом раннем из своих послетюбингенских богословских сочинений Гегель еще тянулся к «естественной» народной религии Греции в отличие от «позитивности» христианства, но вскоре он перешел к отношению, более благоприятному для последнего, и переход от Бога Аристотеля к христианскому Богу имеет здесь важнейшее значение. Важно, что Гегель фактически приравнивает «мыслящее себя мышление» Аристотеля к Первому Лицу Троицы: «Мысль как предмет мысли есть не что иное, как абсолютная идея, рассматриваемая в себе, Отец» (2:149). Но христианский Бог должен был отказаться от этой радостной самодостаточности.. Если неоплатоники развили идею самодифференциации Бога и Его возвращения к Самому Себе, то христианский Бог Сам ввел Себя в болезненную и конечную сферу объективности, Он стал человеком, и это, по Гегелю, позволило Богу достичь самосознания, которое было задано для Бога. Это условие самосознания Гегель впервые обозначает в «Феноменологии духа»: «Самосознание существует в себе и для себя, и тот факт, что оно также существует для другого, признан только в настоящее время» (§.178). Чтобы в полной мере стать Богом, Бог должен был стать человеком, причем способным признать Бога. Как Гегель прямо говорит в «Философии духа»: «Бог есть Бог лишь настолько, насколько Он Сам знает Себя; Его самосознание есть самосознание в человеке и знании человека о Боге, благодаря которому человек достигает и самопознания в Боге» (§.564).  Но став человеком, Бог приговаривает Себя к смерти, и смерть Богочеловека Иисуса означает, что Бог некоторым образом продолжает жить лишь в Третьем Лице Троицы, Святом Духе. Этот Дух выражается лишь в формах сознания и практики христианского сообщества.
Опять же, здесь мы видим неоднозначность теологии Гегеля. Учитывая символический смысл библейского повествования, учение о Божественности Иисуса понимается просто как подтверждение условий, при которых божественный элемент (аристотелевский ум) у человека «может исторически развиваться». Что находится под вопросом при новшествах Гегеля – это социальные условия, при которых возможно это самораскрытие сознания и разума. При таком прочтении путь к левому гегельянству оказывается открытым. С другой стороны, если Бог Гегеля, несомненно, является имманентным и посюсторонним, завися от признания человеком, также ясно, что Он не может быть сведен к любого рода антропоцентричной проекции. Практики, в которых проявляется Бог, по Гегелю – это, например, практики исповеди и прощения (§670), и казалось бы, они не могут существовать без признания со стороны членов сообщества духа этих практик, то есть их нормативного статуса. Божий разум, будучи распределен по умам конкретных человеческих существ, зависит от действия этих конечных существ, но по Гегелю это не разрушает его и не снижает его статус до фикции. Таким образом, сложные и спорные интерпретации проблем философской теологии Гегеля оказываются неразрывно связаны с не менее сложными и спорными вопросам, касающимися характера его философии в целом..

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn