Хр. Гл. 5. Философия средневековья

Хрестоматия адресована моим студентам. На фото мавзолей Ходжи Ахмеда Ясави. 14 век. Туркестан
5.1. Христианская патристика и схоластика
  Патристика (от лат. pater — отец) — философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных вождей христианства до VII века
 АВГУСТИН Аврелий Блаженный (354-430), главный представитель западной патристики, родоначальник христианской философии истории (сочинения «О граде божием»); «земному граду» — государству противопоставлял мистически понимаемый «божий град» — церковь», цикл толкований к посланиям апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. Его занимают в первую очередь вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде Божьем».
Августин. «Исповедь».
Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей…
Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы повиноваться во всем богу, царю небесному, господствующему над всей Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему…
Я мысленно обратил свой взор и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно…
Вначале сотворил бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною, его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении...
Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем твоего творения… Не было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничем ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия… Велика и неизмерима глубина — сам человек, коего впрочем и волосы сочтены у тебя, Господи, и не один из них не падет без воли твоей…
Августин. «О граде Божьем».
Предисловие. В этом сочинении, любезнейший сын мой Марцеллин, тобою задуманном, а для меня, в силу данного мною обещания, обязательном, я поставил своей задачей защитить град Божий, славнейший как в этом течении времени, когда странствует он между нечестивыми, «живя верою» (Аввак. II, 4), так и в той вечной жизни, которую сейчас он «ожидает в терпении» (Рим. VIII, 25), веря, что «суд возвратится к правде» (Пс. XCIII, 15), и которую он обретет в силу несомненного ее превосходства, защитить против тех, которые ставят своих богов выше его Основателя. Велик и тяжел этот труд; но «Бог нам прибежище» (Пс. LXI, 9). Знаю, каше нужны силы для того, чтобы убедить гордых, как велика доблесть смирения, благодаря которой все земные величия, колеблющиеся от непостоянства времени, превосходит не присвоенная себе человеческой спесью высота, а та, которая даруется божественною благодатью. Ибо Царь и Основатель этого града, о котором мы задумали говорить, открыл в Писании Своем народам определение божественного закона, в котором сказано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. IV, 6; I Пет. V, 5). Но то, что принадлежит одному только Богу, старается присвоить себе и надменный дух гордой души, и любит, чтобы ему вменяли в славу. Щадить покорных, низлагая гордых. Поэтому, насколько того требует предпринятый мною труд и насколько это представляется возможным, нельзя обойти молчанием и земного града, который, стремясь к господству, сам находится под властью этой страсти господствовать, хотя ему и поклоняются народы.
ГЛАВА I
Из этого-то града и выходят враги, от которых нам надлежит защищать град Божий. Многие из них, впрочем, исправив заблуждение нечестивости, становятся вполне приличными гражданами града, но многие до такой степени воспламеняются ненавистью к нему и до такой степени оказываются неблагодарными к очевидным благодеяниям его Искупителя, что поднимают против него в настоящее время языки свои даже потому, что, избегая вражеского меча, спасли жизнь, которою гордятся, в его священных местах. Разве враждебными имени Христову оказываются не именно те римляне, которых варвары пощадили ради Христа? Об этом свидетельствуют места мучеников и базилики апостолов, которые во время опустошения Рима уберегли в себе и своих, и чужих. До их порога свирепствовал кровожадный неприятель; там останавливалась ярость убийцы; туда сострадательные враги приводили тех, кого щадили вне этих мест, чтобы не набросились на них другие, которые подобного сострадания не имели. Даже у тех из них, которые убивали и свирепствовали по обычаю врагов в других местах, и у тех, после того как приходили они туда, где запрещено было то, что в других местах по праву войны дозволялось, вся свирепость укрощалась и пропадала жадность к военной добыче. Таким-то образом уцелели многие, унижающие теперь времена христианские и обвиняющие Христа за все те бедствия, которые испытал их град, а те блага жизни, что даны были им в честь Христа, приписывают не нашему Христу, а своему фатуму.
А между тем, если бы было у них хоть сколько-нибудь здравого смысла, они должны были бы все то, что претерпели от врагов сурового и жестокого, приписать божественному провидению, которое обычно исправляет и сглаживает войнами испорченные нравы людей, справедливую же и похвальную жизнь смертных в то же самое время этими поражениями упражняет и после испытания или переносит их в лучший мир, или удерживает на этой земле ради пользы других. А то, что кровожадные варвары, вопреки обычаю войны, пощадили их ради имени Христова в местах, посвященных имени Христову, — это им следовало приписать временам христианским,
СХОЛАСТИКА
Схола;стика (греч.  «учёный, школьный») — систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля.
 ФОМА АКВИНСКИЙ (1226-1274), философ и теолог, систематизатор схоластики на базе христианского аристотелизма (учение об акте и потенции, форме и материи, субстанции и акциденции и т. д.). Доминиканец. Сформулировал 5 доказательств бытия бога. Отрывки из фундаментального труда крупнейшего средневекового теолога и философа Фомы Аквинского «Сумма теологии». Здесь представлены взгляды Фомы на отношение теологии и науки, а также его знаменитые пять доказательств бытия Бога.
Фома Аквинский. «Сумма теологии».
Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении…
Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано богом в откровении, следует принять на веру…  Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной частью философии …
...Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теория музыки — на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому, как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно также священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей богом…
 Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. …
Естественная теология. По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях …Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется «propter quid», основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia», основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия...Бытие божие может быть доказано пятью путями.
Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний — причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.
Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше).
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. «Метафизики», гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу.
            
5.2. АРАБОЯЗЫЧНАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Основными направлениями арабской философии периода зарождения были:
Мутакаллимы - были сторонниками радикального ислама. Представители школы мутакаллимов философски обосновывали религиозные догмы ислама и фактически играли роль арабо-исламских схоластов.
Мутазилиты ("обособившиеся") - также являлись исламскими философами, однако ряд положений их учения носил относительно материалистический характер. В частности, мутазилиты: 1) отвергали многие догмы (недоказуемые "исходные" истины) ислама о происхождении мира, человека, предопределенности судьбы и пытались объяснить проблемы с позиций рационализма и материализма; 2) отвергали антропоморфные представления о Боге (согласно которым Бог имел человеческий облик); 3) отождествляли Бога и Вселенную; 4) верили в силу и разум человека; 4) считали, что человек способен познать окружающий мир с помощью разума.
Суфисты (от суф - шерсть, власяница; по мнению Аль-Бируни, созвучно слову "софист") считали высшим благом для человека добровольное отрешение от окружающего мира, аскетизм, уход в себя, созерцание, мистику.
Аристотелизм. В IX в. начался новый этап арабской философии, для которого были характерны:  усиление влияния материалистических идей (что стало результатом открытий в области медицины и естественных наук); заимствование идей европейской философии, особенно древнегреческой, превращение собственно арабской философии в арабо-европейскую (арабо-греческую).
5.3. АРАБОЯЗЫЧНЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ (ПЕРИПАТЕТИКИ)
Наибольший вклад в становление новой (европеизированной) арабской философии внесли Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд (Аверроэс).
Аль-Кинди (800 — 879) сделал первый шаг по европеизации арабской философии. Ему принадлежит заслуга открытия древнегреческой философии для арабов, в частности Аристотеля. Аль-Кинди первым в исламском мире обратился к философским трудам Аристотеля, став основоположником перипатетизма на мусульманском Востоке. Следуя Аристотелю, аль-Кинди утверждал, что «извечное — это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим». Ему принадлежат «Обзор сочинений Аристотеля», «О пяти сущностях», «О ближайшей причине возникновения и уничтожения», «Об определениях и описаниях вещей».
Аль-Кинди. Тракта о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоениия философии.
 Первый из этих четырех видов – это книги по логике. Второй вид – книги по физике. Третий вид – книги о том, что существует само по себе, что не нуждается в телах, но что существует вместе с телами, будучи соединено с ними одним из способов соединения. Четвертый вид – это книги о том, что не нуждается в телах и совершенно не соединено с ними.
Что касается книг по логике, то их восемь. Первая из них называется «Категории» – речь в ней идет о категориях, то есть о субстрате и атрибутах. Субстрат это то, что называется субстанцией. Атрибут это то, что называется акциденцией. Атрибут, находящийся в субстанции, не дает ей ни своего имени, ни своего определения. В самом деле, «атрибут» говорится в двух случаях. В одном случае он дает субстрату свое имя и свое определение, как, например, «живое» – человеку, поэтому человек и называется живым существом и определяется как живое существо, т. е. как «субстанция, ощущающая и движущаяся без посредства чего-либо вне него находящегося». Точно так же обстоит дело и с «качеством», которое сказывается, например о белизне. Ибо качество – это то, благодаря чему можно сказать: эта белизна подобна этой белизне, а эта белизна не подобна этой белизне; это очертание подобно этому очертанию а это очертание не подобно этому очертанию. «Качество», которое сказывается о видах качества, дает им свое имя и свое определение. В другом случае атрибут есть то, что приписывается субстрату благодаря подобию имен, но не благодаря их однозначности, и что не дает субстрату ни своего определения, ни своего имени. Так, например, обстоит дело с белизной, которая есть атрибут белого, т. е. белого тела, ибо «белое» (я имею в виду «белое» как имя) есть нечто производное от «белизны», но не сама белизна. Белизна же есть цвет, мешающий зрению, а белое (я имею в виду белое тело) не есть цвет, мешающий зрению, – значит, белизна не дает белому ни своего определения, ни своего собственного имени, а речь здесь может идти лишь о происхождении имени, ибо «белое» производно от «белизны». Имеется девять акцидентальных категорий, служащих атрибутами категории субстрата, или субстанции: количество, качество, отношение, место, время, действие, претерпевание, обладание и положение, или расположение чего-то. Что касается второй книги по логике, то она называется «Об истолковании» (имеется в виду толкование того, что говорится о категориях и их сочетаниях, из коих получаются суждения, состоящие из подлежащего и сказуемого, т. е. из субъекта и предиката [1] ). Что касается третьей книги по логике, то она называется «Аналитика», что значит «приведение к началу».  Что касается четвертой книги по логике, то она называется «Вторая Аналитика» (эта книга имеет и особое название – «Аподейктика», что значит «О доказательстве»).  Что касается пятой книги по логике, то она называется «Топика», что значит «О местах», т. е. об общих местах рассуждения. Что касается шестой книги по логике, то она называется «Софистика», что значит «Об относящемся к софистам» (а «софист» значит «мудрствующий»). Что касается седьмой книги по логике, то она называется «Риторика», что значит «О красноречии». Что касается восьмой книги по логике, то она называется «Поэтика», что значит «О поэзии». Итак, число логических книг – восемь. Что же касается количества книг, составленных им по физике и необходимых для тех, кто ставит своей целью познание природных вещей, дабы сделать их предметом философского рассмотрения, то этих книг – семь: первая из них – это его книга, называемая «Физика»; вторая – книга «О небе»; третья – книга «О возникновении и уничтожении»; четвертая – книга «О воздушных и земных явлениях», которая именуется также книгой «О небесном» и «Рассуждением о краях», т. е. о вещах, соприкасающихся друг с другом; пятая – это книга, называемая «О минералах»; шестая – это книга, называемая «О растениях»; седьмая книга – это та, что называется «О животных». Что касается произведений, в которых он говорит о вещах, не нуждающихся в телах для своего существования и для своего устойчивого положения, но существующих иногда вместе с телами, то таковые представлены четырьмя книгами. Первая из них – это книга, называемая «О душе»; вторая из них – это книга, называемая «О восприятии и воспринимаемом»; третья из них – это книга, называемая «О сне и бодрствовании»; четвертая – это книга, называемая «О долготе и краткости жизни».
  АЛЬ-ФАРАБИ (870-950), философ, ученый-энциклопедист. Фараби родился в местности Фараб (совр. Отрар, Южный Казахстан), там где река Арысь впадает в Сырдарью. Один из главных представителей восточного аристотелизма, переплетающегося у Фараби с неоплатонизмом; прозвище «Второй учитель» — т. е. второй после Аристотеля. Основ. соч.: «Об общности взглядов двух философов: божественного Платоа и Аристотеля», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга о достижении счастья», «Указание путей счастья», «Гражданская политика», «Книга о войне и мирной жизни», «Книга изучения общества», «О добродетельных нравах».
Аль-Фараби Абу Наср
Трактат о взглядах жителей добродетельного города
О различии между волей и (свободным) выбором; и о счастье.
         И затем, когда умопостигаемые объекты интеллекции приобретены человеком, в нём естественно реализуются обдумывание, размышление, воспоминание, стремление к умозаключениям и желание некоторых (умопостигаемых), которые умопостигаются, так же как желание или отвращение в отношениях их и некоторых умозаключений. Стремление к тому, что постигается, это, в целом, проявление свободной воли. Если оно исходит из ощущения или воображения, то оно носит название, общее с проявлением свободной воли; но, если оно исходит из размышления или рассуждения, его называют общим (термином) свободного выбора, присущего именно человеку.
         Что касается стремления, исходящего из ощущения или воображения, - оно встречается равным образом у всех остальных живых существ. Реализация первых умопостигаемых объектов интеллекции в человеке является его первым достижением. Они ему даны только с целью послужить ему для того, чтобы он мог достигнуть своего наивысшего совершенства.
         Это - счастье. Оно состоит в том, что человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи, поскольку она соединяется с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отделёнными от материи, и существует, таким образом, вечно. Однако её ступень ниже ступени действующего (деятельного) интеллекта. Она достигает (счастья) путём свободных действий, часть из которых интеллектуальны, а часть телесны, не путём каких угодно движений, но путём определенных и размеренных действий в соответствии с нравами и привычками, (равным образом) размеренными и определёнными, потому что среди добровольных действий есть такие, которые препятствуют (достижению) счастья.
         Счастье - это добро, искомое ради самого себя; к нему никоим образом и никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то другого, и по ту сторону (счастья) не находится ничего более значительного, чего бы человек не мог достигнуть. Добровольные действия, помогающие достижению счастья, - это прекрасные действия. Нравы и привычки, которые производят их, - это добродетели.
         Последние - это добро, установленное не ими самими, но с целью счастья. Действия, которые мешают (достижению) счастья, являются плохими, или уродливыми, действиями. Нравы и привычки, откуда эти действия исходят, - это недостатки, пороки и низости.
         Питающая сила человека предназначена для обслуживания тела. Чувственная и воображающая (силы) призваны также обслуживать тело, как и сила мыслящая. Услуга, оказываемая телу этими тремя (второстепенными силами), обращается на пользу мыслящей силе потому, что последняя проявляется сначала благодаря телу.
         Мыслящая сила бывает или практической, или теоретической. Практическая создана, чтобы служить теоретической; последняя не создана, чтобы обслуживать что-либо, кроме себя, но (создана для того), чтобы достичь счастья.
         Все эти силы сопровождаются стремящейся силой. Она служит как чувственной, так и воображающей и мыслящей силам. Познавательные обслуживающие силы могут предоставить свои услуги и деятельность не иначе как посредством стремящейся силы. Поистине, ощущение, воображение и размышление не могут действовать без того, чтобы (их действие) не сопровождалось стремлением к тому, что чувствуется, воображается, размышляется и познаётся. Потому что желание - это есть стремление посредством стремящейся силы к тому, что было постигнуто.
         Если счастье, поставленное целью, познаётся мыслящей силой, к нему стремятся посредством стремящейся силы, выявляя посредством размышления то, что нужно сделать для достижения его с помощью этого воображения и чувства. И если (наконец) эти действия завершаются посредством органов стремящейся силы, то все человеческие действия хороши и прекрасны.
         А если счастье не познаётся, или если при познании оно не ставится как желаемый результат, а ставится нечто другое, и если к нему стремятся посредством стремящейся силы и выводят посредством размышления в действии, что нужно сделать для достижения его с помощью чувства и воображения, и если эти действия завершаются посредством органов стремящейся силы, то все человеческие деяния вовсе не являются прекрасными.

 ИБН-СИНА (Авиценна). (ок. 980-1037),  Выдающийся ученый, врач, философ Средневековья, известный в Европе под именем Авиценна. В философии развивал традиции восточного аристотелизма и неоплатонизма. Его труды по медицине были необычайно популярны во многих странах Азии и Европы. Только на латинском языке они были переизданы 30 раз. В качестве образца философского творчества Авиценны приводятся фрагменты из «Книги спасения».

 Ибн-Сина. «О разумной душе».
Что же касается разумной человеческой души, то она делит¬ся на практическую силу и умозрительную силу. Каждая из этих сил называется разумом по общности имени.
Практическая сила является началом движения человеческого тела, побуждающим его совершать единичные осмысленные, соответствующие тем или иным намерениям действия. Она имеет известную связь с животной вожделеющей силой, с животной воображающей силой и силой догадки и сама обладает двойственной природой. Ее связь с животной вожделеющей силой заключается в том, что в ней возникают свойственные человеку состояния, благодаря которым он расположен быстро действовать и претерпевать действие, как это, например, бывает со стыдом, застенчивостью, смехом, плачем и тому подобным. Ее связь с животной воображающей силой и силой догадки заключается в том, что она использует их, будучи занята рассмотрением порядка в возникающих и уничтожающихся вещах, а также изучением человеческих искусств. Ее двойственная природа заклю¬чается в том, что между практическим разумом и умозрительным разумом рождаются мнения, которые связаны с действиями и становятся распространенными и широко известными, как, например, то, что ложь и притеснение постыдные и тому по¬добные исходные посылки, кои в книгах по логике отчетливо отграничиваются от первых начал разума.



 ИБН РУШД (Аверроэс) (1126—1198). Энциклопедически образованный ученый, философ, представитель восточного аристотелизма, автор целого ряда медицинских трудов, известный в Европе латинизированным именем — Аверроэс. Ибн Рушд выступал против представлений об ограниченных возможностях человеческого познания. Предложенное им разграничение т.н. рациональной религии (доступной немногим образованным) и образно-аллегорической религии (доступной всем) яви¬лось в дальнейшем одним из источников учения о двойственной истине. В антологии приводятся фрагменты текста трактата «Рассуждения, выносящие решение относительно связи между философией и религией».
               Ибн Рушд. «Рассуждение о связи между философией и религией»
Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное.
Если дело философии, говорим мы, заключается единствен¬но лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, какой оно содержит в себе указания на Творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на Творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о Творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зре¬ния религии либо обязательно, либо похвально.
Если же установлено, что религия вменяет в обязанность пре¬следование и рассмотрение сущего посредством разума (а рас¬смотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизве¬стного из известною, и это есть либо силлогизм, либо [нечто полученное] посредством силлогизма), то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призы¬вает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследо¬вание посредством наиболее совершенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством...
А если законоположения религии [выражают] истину и при¬зывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульманской общине, знаем доподлин¬но, что исследование, опирающееся на доказательство, не ве¬дет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит до¬водом в ее пользу.
А раз так, то, если исследование, опирающееся на доказатель¬ство, ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело обстоит так же, как с правовыми положениями, о которых умалчивают [законы] и которые выво¬дятся поэтому законоведом посредством юридического силлогиз¬ма. Если же религия высказывается об этом сущем, то букваль¬ный смысл подобного высказывания либо согласуется, либо при¬ходит в противоречие с тем, к чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть никакого разговора, а если прихо¬дит в противоречие, то здесь требуется [аллегорическое] толкование. Смысл же [такого] толкования заключается в выведении значения высказывания из истинного значения [и приведении его к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке [словоупотребления], когда используют метафоры, относя к вещи наименование сходного с нею предмета, ее причины, ее атрибуты, сочетающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно привлекается для определения разновидностей метафорической речи. Если законовед делает это в отношении многих юридических положений, то насколько же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания, опирающе¬гося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего [сущее] имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности. Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с бук¬вальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке...
Существует три разновидности людей. К одной разновидно¬сти относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священ¬ных текстов]; это — риторики, составляющие широкую публи¬ку, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [способности к] риторическому суждению. К другой разновидности относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это — диалектики только по природе или по при¬роде и по навыку. К третьей разновидности относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это — аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке… Толкования, стало быть, не подлежат ни разгла-шению перед публикой, ни доказательству в риторических или диалектических сочинениях, то есть в сочинениях, содержащих в себе рассуждения этих двух родов, как это делал Абу-Хамид [Газали].

5.4. СУФИЗМ
  ГАЗАЛИ Абу-Хамид Мухаммед (1058 или 1059-1111), мусульманский теолог, философ, суфийский мистик. Иранец, писал преимущественно по-арабски.
Газали. «Избавляющий от заблуждений»
   Знай, что соответственно поставленной нами задаче философские науки распадаются на шесть разделов: математику, логику, физику, метафизику, политику и этику.
Что касается математики, то к этой науке относятся арифметика, геометрия и астрономия. Последние же не имеют ни¬какого отношения к религиозным предметам — ни в смысле отрицания таковых, ни в смысле утверждения. Это доказатель¬ные предметы, отрицание которых становится невозможным после того, как они поняты и усвоены. И все же они повлекли за собой два несчастья.
Первое из них заключается в том, что всякий изучающий математику приходит в такой восторг от точности охватывае¬мых ею наук и ясности их доказательств, что о философах у него начинает складываться благоприятное мнение. Он начинает думать, что все их науки обладают тем же четким и строго аргументированным характером, как и эта наука, а затем, если окажется, что он уже слышал людские разговоры об их неверии и безбожии и об их пренебрежительном отношении к шариату, такой человек сам становится богоотступником — и все из-за того, что доверился этим философам. При этом он рассуждает так: если «бы истина была в религии, последняя не упряталась бы от этих людей, проявляющих такую точность в данной науке. Поэтому, когда подобный человек узнает из разговоров об их неверии и безбожии, он принимается искать доводы в подтверждение того, что истина заключается именно в отвергании и отрицании религии...
Это очень большое несчастье. Поэтому необходимо постоянно держать под уздой каждого, кто занимается указанными науками. Хотя науки эти и не связаны с религиозными предметами, все же, будучи основополагающими принципами всех их знаний, они являются для такого человека источником всех тех бед и злосчастий, коим подвержены и сами математики. Мало существует людей, занимающихся математикой и не становящихся при этом вероотступниками и не скидывающих с голов своих узд благочестия.
Причиной второй беды являются некоторые невежественные друзья ислама, решившие, что религии можно помочь путем отрицания всякой науки, исходящей от математиков. Таким образом, они отвергали все науки математиков и утверждали, что последние якобы проявляют в них полное невежество. Они доходили до того, что отвергали их рассуждения о солнечных и лунных затмениях, называя их противозаконными. Когда же такие рассуждения доходили до слуха человека, познавшего все эти вещи на основании неопровержимых доказательств, чело¬век этот не начинал сомневаться в своих доводах, но, решив, что ислам основан на невежестве и на отрицании неопровер¬жимых доказательств, проникался к философам еще большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук!..
Что же касается метафизики, то большинство заблуждений философов заключается именно в ней. Они не сумели осуществить доказательств по условиям логики, поэтому относительно этих доказательств среди них возникли большие разногласия. Учение Аристотеля — в том виде, в каком оно было передано аль-Фараби и Ибн-Сина, — оказалось наиболее близким к учениям мусульманских философов. Однако все допущенные ими ошибки могут быть сведены к двадцати принципам, из коих три должны быть признаны противоверными, а семнадцать — еретическими. Для того чтобы доказать несостоятельность их учения в этих двадцати вопросах, мы составили книгу «Опровержение», а что касается упомянутых трех вопросов, то в них философы выступили против всех мусульман. Эти вопросы излагаются в следующих их высказываниях:
«Тела не воскресают: воздаяния и наказания получают лишь души; воздаяния и наказания носят духовный, но не телесный характер». Их высказывания верны там, где утверждается существование духовных воздаяний и наказаний (таковые действительно также существуют), но неверны там, где отрицается су¬ществование телесных воздаяний и наказаний. Их высказывания безбожным образом противоречат шариату.
За такими их высказываниями кроется отрицание атрибутов Аллаха, их утверждение, что Аллаху ведомы лишь сущности и что, кроме таковых, он ничего не знает. Что касается послед¬них утверждений, то они роднят учение этих философов с учением мутазилитов. Неверия же мутазилитов нельзя разоблачать так же, как мы это сделали в отношении этих философов: в книге «Судящий о различии между исламом и ересью» нами была уже вскрыта порочность мнения тех, кто спешит обвинять в гетеродоксальности все, что противоречит их собственному учению.
Что касается этики, то все их рассуждения сводятся здесь к определению свойств и нравственных качеств души, к перечис¬лению их родов и видов, а также способов исцеления души и преодоления ее страстей. Все это заимствовано ими из рассуждений суфиев, людей достойных и непреклонных в богомыслии и противодействии страстям, в следовании по пути, ведущему ко всевышнему Аллаху, где они сторонятся мирских наслаждений.

 ЯСАВИ Ахмед Ходжа (1103 - 1166) основоположник ясавизма - тюркской ветви суфизма. Родился в 1093 году в Сайраме, близ Чимкента, областного центра современного Южного Казахстана. Был учеником Арыстан-Баба. Когда его учитель умер, он направился в Бухару и стал учеником Юсуфа Хамадани. Получив «иршад» - право объяснять «тарикат» - «путь к познанию истины», Ахмед, некоторое время был главой бухарских суфиев, преподавал в медресе и вел службу в мечетях. А затем возвращается на родину в Ясы (нынешний Туркестан, близ современного Шымкента), где создал суфийскую общину. Согласно легенде, в 1166 году, достигнув 63 - летнего возраста (возраст пророка Мухаммеда) А.Ясави поселился в подземной келье – хильвете. После его смерти по личному указанию эмира Тимура над его могилой воздвигнут мавзолей «Хазрет султан», один из самых величественных в Казахстане.
Ясави Х.А. Диван-и –хикмет»
В поэтической форме в книге «Диван-и-хикмет» Ходжа Ахмед излагает основы суфизма, дает житейские советы, рассуждает, что такое добро и зло, учит презирать стяжательство и алчность. Уже в первом хикмете Ясави учит основам нравственности:
Где бы ты ни был, будь добр и вежлив.
Увидев несчастного, выслушай его…
Держись подальше от алчных…      
Прежней щедрости в народе нашем  нет
Правды шахов и визиров стерся след…
Отвергает бог дервишеский обет…
Для народа – время страшных бед, о люди!
             Тот, кто был ученым мужем, знатоком,
             Стал насильником, льстецом иль дураком,
             Для дервиша правдолюбец стал врагом,
             Посмотрите: это гибнет свет, о люди!
Разве долго до скончанья света? Нет!
Раб Ахмед солгал ли это? Нет.
Сам ли пользы от совета ждет? О нет!
Уходя, народу даст совет, о люди!