Хр. гл 8-2 западная философия хх века

ПСИХОАНАЛИЗ
ФРЕЙД Зигмунд (1856-1939), австрийский врач-психиатр и психолог, основатель психоанализа. Основные труды: «Толкование сновидений» (1900), «Психопатология обыденной жизни» (1904), «Лекции по введению в психоанализ» (1910), «Тотем и табу» (1913), «Я и Оно» (1923). Принципы психоанализа распространил на различные области человеческой культуры — мифологию, фольклор, художественное творчество, религию. Фрагмент «Сознательное и бессознательное» одной из важнейших работ основоположника психоанализа З. Фрейда «Я и Оно» (1923) дает представление о его концепции структуры психического
Фрейд. «Я и Оно»
Сознание и бессознательное
Я не собираюсь сказать в этом вводном отрывке что-либо новое и не могу избежать повторения того, что неоднократно высказывалось раньше.
Деление психики на сознательное и бессознательное является основной предпосылкой психоанализа, и только оно дает ему возможность понять и приобщить науке часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Иначе говоря, психоанализ не может перенести сущность психического в сознание, но должен рассматривать сознание как качество психического, которое может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам.
Если бы я мог рассчитывать, что эта книга будет прочтена всеми интересующимися психологией, то я был бы готов к тому, что уже на этом месте часть читателей остановится и не последует далее, ибо здесь первое применение психоанализа. Для большинства философски образованных людей идея психического, которое одновременно не было бы сознательным, до такой степени непонятна, что представляется им абсурдной и несовместимой с простой логикой. Это происходит, полагаю я, оттого, что они никогда не изучали относящихся сюда феноменов гипноза и сновидений, которые — не говоря уже обо всей области патологического, — принуждают к пониманию в духе психоанализа. Однако их психология сознания никогда не способна разрешить проблемы сновидения и гипноза.
Быть сознательным — это, прежде всего, чисто описательный термин, который опирается на самое непосредственное и надежное восприятие. Опыт показывает нам далее, что психический элемент, например представление, обыкновенно не бывает длительно сознательным. Наоборот, характерным является то, что состояние сознательности быстро проходит; представление в данный момент сознательное, в следующее мгновение перестает быть таковым, однако может вновь стать сознательным при известных, легко достижимых условиях. Каким оно было в промежуточный период — мы не знаем; можно сказать, что оно было скрытым (latent), подразумевая под этим то, что оно в любой момент способно было стать сознательным. Если мы скажем, что оно было бессознательным, мы также дадим правильное описание. Это бессознательное в таком случае совпадает со скрыто или потенциально сознательным. Правда, философы возразили бы нам: нет, термин «бессознательное» не может иметь здесь применения; пока представление находилось в скрытом состоянии, оно вообще не было психическим. Но если бы уже в этом месте мы стали возражать им, то затеяли бы совершенно бесплодный спор о словах.
К термину или понятию бессознательного мы пришли другим путем, путем разработки опыта, в котором большую роль играет душевная динамика. Мы видели, т. е. вынуждены были признать, что существуют весьма напряженные душевные процессы или представления, — здесь, прежде всего, приходится иметь дело с некоторым количественным, т. е. экономическим, моментом — которые могут иметь такие же последствия для душевной жизни, как и все другие представления, между прочим, и такие последствия, которые могут быть сознаны опять-таки как представления, хотя в действительности и не становятся сознательными. Нет необходимости подробно повторять то, о чем уже часто говорилось. Достаточно сказать: здесь начинается психоаналитическая теория, которая утверждает, что такие представления не становятся сознательными потому, что им противодействует известная сила, что без этого они могли бы стать сознательными, и тогда мы увидели бы, как мало они отличаются от остальных общепризнанных психических элементов. Эта теория сказывается неопровержимой благодаря тому, что в психоаналитической технике нашлись средства, с помощью которых можно устранить противодействующую силу и довести соответствующие представления до сознания. Состояние, в котором они находились до осознания, мы называем вытеснением, а сила, приведшая к вытеснению и поддерживавшая его, ощущается нами во время нашей психоаналитической работы как сопротивление.
Понятие бессознательного мы, таким образом, получаем из учения о вытеснении. Вытесненное мы рассматриваем как типичный пример бессознательного. Мы видим, однако, что есть двоякое бессознательное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе и без дальнейшего не может стать сознательным. Наше знакомство с психической динамикой не может не оказать влияния на номенклатуру и описание. Скрытое бессознательное, являющееся таковым только в описательном, но не в динамическом смысле, называется нами предсознательным; термин «бессознательное» мы применяем только к вытесненному динамическому бессознательному; таким образом, мы имеем теперь три термина: «сознательное» (bw), «предсознательное» (vbw) и «бессознательное» (ubw), смысл которых уже не только чисто описательный. Предсознательное (vbw) предполагается нами стоящим гораздо ближе к сознательному (bw), чем бессознательное, а так как бессознательное (ubw),мы назвали психическим, мы тем более назовем так и скрытое предсознательное (vbw). Почему бы нам, однако, оставаясь в полном согласии с философами и сохраняя последовательность, не отделить от сознательно-психического как предсознательное, так и бессознательное? Философы предложили бы нам тогда рассматривать и предсознательное и бессознательное как два рода или две ступени психоидного, и единение было бы достигнуто. Однако результатом этого были бы бесконечные трудности для изложения, а единственно значительный факт, что психоиды эти почти во всем остальном совпадают с признанно психическим, был бы оттеснен на задний план из-за предубеждения, возникшего еще в то время, когда не знали этих психоидов или самого существенного в них.
Таким образом, мы с большим удобством можем обходиться нашими тремя терминами; bw, vbw и ubw, если только не станем упускать из виду, что в описательном смысле существует двоякое бессознательное, в динамическом же только одно. В некоторых случаях, когда изложение преследует особые цели, этим различием можно пренебречь, в других же случаях оно, конечно, совершенно необходимо. Вообще же мы достаточно привыкли к двойственному смыслу бессознательного и хорошо с ним справлялись. Избежать этой двойственности, поскольку я могу судить, невозможно; различие между сознательным и бессознательным есть, в конечном счете, вопрос восприятия, на который приходится отвечать или да или нет, самый же акт восприятия не дает никаких указаний на то, почему что-либо воспринимается или не воспринимается. Мы не вправе жаловаться на то, что динамическое в явлении может быть выражено только двусмысленно.  Новейшее направление в критике бессознательного заслуживает быть здесь рассмотренным. Некоторые исследователи, не отказывающиеся от признания психоаналитических фактов, но не желающие признать бессознательное, находят выход из положения с помощью никем не оспариваемого факта, что и сознание как феномен дает возможность различать целый ряд оттенков интенсивности или ясности. Наряду с процессами, которые сознаются весьма живо, ярко и осязательно, нами переживаются также и другие состояния, которые лишь едва заметно отражаются в сознании, и наиболее слабо сознаваемые якобы суть те, которые психоанализ хочет обозначить неподходящим термином «бессознательное…
Мы нашли в самом Я нечто такое, что тоже бессознательно и проявляется подобно вытесненному, т. е. оказывает сильное действие, не переходя в сознание и для осознания чего требуется особая работа. <>Однако следствия из нашего понимания бессознательного еще более значительны. Знакомство с динамикой внесло первую поправку, структурная теория вносит вторую. Мы приходим к выводу, что ubw не совпадает с вытесненным; остается верным, что все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное. Даже часть Я (один бог ведает, насколько важная часть Я может быть бессознательной), без всякого сомнения, бессознательна. И это бессознательное в Я не есть скрытое в смысле предсознательного, иначе его нельзя было бы сделать активным без осознания и само осознание не представляло бы столько трудностей, Когда мы, таким образом, стоим перед необходимостью признания третьего, не вытесненного ubw, то нам приходится признать, что характер бессознательного теряет для нас свое значение… Тем не менее, нужно остерегаться пренебрегать им, так как, в конце концов, свойство бессознательности или сознательности является единственным светочем во тьме психологии глубин.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
ГУССЕРЛЬ Эдмунд (1859-1938), немецкий философ, основатель феноменологии. Появившаяся в 1911 году в российско-германском журнале «Логос» статья Э. Гуссерля «Философия как строгая наука» стала своеобразным «манифестом» феноменологической философии, поскольку именно здесь было заявлено философское кредо основателя учения. В полемике с «натурализмом», «историцизмом» и иными видами скептицизма и релятивизма Гуссерль отстаивает исконный идеал абсолютного познания, который должен быть оформлен в строгую философскую науку.
Э. Гуссерль. «Феноменология»
(Статья в Британской энциклопедии)
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:
1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.
2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук…
1. Феноменологическая психология.
Современная психология как наука о "психическом" в конкретной связи пространственно-временных реальностей рассматривает в качестве своего материала то, что присутствует в мире в виде EGO, т.е. как "переживающее" (воспринимающее, мыслящее, водящее и т.д.), как обладающее способностями и привычками. И поскольку психическое дано просто как определенный слой существования людей и животных, психология может рассматриваться как ветвь антропологии или зоологии. Но животный мир есть часть физической реальности, а последняя есть тема [чистого ] естествознания. Возможно, ли тогда достаточно четко отделить психическое от физического для того, чтобы параллельно [чистому ] естествознанию создать чистую психологию? [Разумеется, в определенной мере чисто психологическое исследование возможно. Ему мы обязаны нашими основными понятиями психического], которые, в большинстве своем, являются психофизическими понятиями.
Но прежде, чем предрешить вопрос о развитии чистой психологии, мы должны обрести ясность относительно своеобразных характеристик психологического опыта и психических данных, которые он представляет. Естественно, мы обращаемся к нашему непосредственному опыту. Но мы не можем обнаружить психическое в каком-либо опыте иначе как посредством "рефлексии", посредством искажения данной установки. Мы привыкли сосредоточивать внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом "акте переживания", в котором они постигаются. Этот акт обнаруживается рефлексией; рефлексию же позволяет осуществить любой опыт. Вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они "являются". Эти "явления" суть феномены, которые по своей природе должны быть "сознанием", их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет. Обыденный язык схватывает эту относительность в оборотах: я думал о чем-то, я испугался чего-то и т.д. Феноменологическая психология получает свое именование от "феноменов", с психологическим аспектом которых она имеет дело; слово "интенциональный" заимствовано у схоластики, чтобы обозначить существенно соотносительный характер феноменов. Всякое сознание "интенционально".
Универсальная задача феноменологической психологии состоит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в редукции их структур к первичным интенциям и таким образом в изучении природы психического, а также постижении душевной жизни.
Значимость этих исследований, очевидно, выйдет далеко за рамки познания собственной душевной жизни психолога. Ибо психическая жизнь может быть раскрыта для нас не только в самосознании, но и в нашем сознании других "я". Этот последний источник дает нам нечто большее, чем просто удвоение того, что мы находим в нашем самосознании, поскольку он устанавливает различия между "собственным" и "чужим", которые мы переживаем, и обнаруживает для нас, таким образом, характеристики "жизни сообщества". Следовательно, дальнейшая задача, которую ставит себе феноменологическая психология - это раскрытие интенций, из которых складывается "жизнь сообщества"….
. Трансцендентальная феноменология.
Можно сказать, что трансцендентальная философия началась с Декарта, а феноменологическая психология - с Локка, Беркли и Юма, хотя последняя появилась вначале не как метод или дисциплина, служащая целям психологии, но как попытка решения трансцендентальной проблемы, сформулированной Декартом. Тема, развитая в "Метафизических размышлениях", осталась доминирующей темой в той философии, которая из нее возникла. Согласно этой философии, любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания. Этого импульса было достаточно для всех известных нам правомерных и неправомерных вариантов [трансцендентальной проблемы].
Декартовское сомнение открыло, прежде всего "трансцендентальную субъективность", первой концептуальной обработкой которой и было его EGO COGITO. Но картезианское трансцендентальное "MENS" стало затем "Человеческим разумом", исследование которого предпринял Локк; исследование же Локка, в свою очередь, оказалось психологией внутреннего опыта. И поскольку Локк полагал, что его психология может охватить трансцендентальные проблемы, ради которых он и принялся за свое исследование, он стал основателем ложной психологической философии, которая оказалась живучей потому, что никто не исследовал понятия "субъективного" в его двойственном значении. Но если поставить трансцендентальную проблему должным образом, то двусмысленность "субъективного" становится явной, и при этом устанавливается, что феноменологическая психология имеет дело с одним его значением, тогда как трансцендентальная феноменология - с другим.
 Феноменология. Универсальная наука.
Таким образом, по мере развития феноменологии совершенствуется намеченная Лейбницем универсальная онтология, унификация всех мыслимых априорных наук и реализуется на новом, недогматическом основании феноменологического метода. Ибо феноменология как наука конкретных феноменах, присущих субъективности и интерсубъективности, есть ЕО IPSO априорная наука о всевозможных видах существования. Сфера феноменологии универсальна, поскольку не существует априори, которое не зависело бы от своего интенционального конституирования и не обретало бы в нем свою способность создать определенные линии в жизни сознания, которое обладало бы знанием об этой способности; так что установление некоторого априори должно раскрывать тот объективный процесс, посредством которого оно устанавливается. Как только априорные дисциплины, такие как математические науки, вовлекаются в сферу феноменологии, их больше не осаждают "парадоксы" споры в отношении принципов; а те науки, которые стали априорными независимо от феноменологии, смогут оградить от критики свои методы предпосылки, только опираясь на феноменологию.
Таким образом, восстанавливается уже более убедительно древнее понимание философии как универсальной науки, философии в духе Платона и Картезия, которая охватывает всю совокупность знаний. Все рациональные проблемы, все те проблемы, которые по той или иной причине стали рассматриваться как "философские", имеют свое место в рамках феноменологии, обнаруживая в предельном источнике трансцендентального опыта, или эйдетической интуиции, свойственную им форму и средства своего разрешения. Сама феноменология познает присущую ей функцию трансцендентальной человеческой "жизни" [посредством универсальной самоотнесенности]. Она может постигать первичные формы жизни и изучать первичные телеологические структуры жизни, феноменология есть не менее чем целостное самовоспитание человека, совершаемое во имя универсального разума. Открывая основания жизни, он действительно освобождает поток нового сознания, направленного на безграничную идею целостного человечества, человечества действительного и истинного.
Феноменологическая философия представляет собой только развитие основных тенденций древнегреческой философии и главенствующего мотива философии Декарта. Эти темы не исчезли окончательно. Они расщепляются на рационализм и эмпиризм, и через философию Канта и немецкого идеализма достигают нашего весьма неопределенного времени. Они должны быть воссозданы и подвергнуты методической и конкретной обработке. Они могут вдохновить науку, которая не будет иметь пределов.

. ЭКЗИСТЕНЦИАНАЛИЗМ
ХАЙДЕГГЕР Мартин (1889-1976), немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма. Трактат «Бытие и время» (1927) является основным трудом М. Хайдеггера и одновременно одним из самых значительных достижений философской мысли 20 века. Согласно Хайдеггеру, бытие само есть время и лишь в горизонте времени становится понятным. Хайдеггеровский подход к бытию опосредован аналитикой того сущего, которое мы суть (Dasein — присутствие, вот-бытие), поскольку именно в бытии этого сущего дело идет о самом бытии. Сущность человеческого бытия, по Хайдеггеру, состоит в его «быть», так как оно никогда не есть, но всегда «имеет быть».
Хайдеггер М. «Бытие и время»
Первая глава.
1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии
Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». Люди все равно считают себя избавленными от усилий снова разжигаемой [борьбой гигантов вокруг бытия]. При этом затронутый вопрос все-таки не первый попавшийся. Он не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы, правда, с тех пор и заглохнуть — как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и «подрисовок» вплоть до «Логики» Гегеля. И что некогда было вырвано у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано.
Говорят: «бытие» наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уж конечно понимает, что всякий раз под ним разумеет. Тем самым то, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, стало ясной как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом промахе.
<...> Мы хотим, поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия. Их имеется три:
1) «Бытие» есть «наиболее общее» понятие.<...> Когда соответственно говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.
2) Понятие «бытие» неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности. И по праву, если definitio fit per genus proxi-mum et differentiam specificam. «Бытие» действительно нельзя понимать как сущее; enti non additur aliqua natura: «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. <...> Неопределимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает.
3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из «бытия», причем это выражение «безо всяких» понятно. Каждый понимает: «небо было синее»; «я буду рад» и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия». <...>
2. Формальная структура вопроса о бытии
<...>. Бытийный вопрос в плане его спрашиваемого требует достижения и опережающего обеспечения правильной манеры подхода к сущему. Однако «сущим» именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть. Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в «имеется». С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса определенное сущее обладает преимуществом? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?
Если вопрос о бытии должен быть отчетливо поставлен и развернут в его полной прозрачности, то разработка этого вопроса требует, по предыдущим разъяснениям, экспликации способа всматривания в бытие, понимания и концептуального схватывания смысла, подготовки возможности правильного выбора примерного сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому сущему. Всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к чему суть конститутивные установки спрашивания и сами, таким образом, модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего — спрашивающего — в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие (Dasein).

САРТР Жан Поль (1905-80), французский писатель, философ и публицист, глава французского экзистенциализма. Основные труды: в работе «Бытие и ничто», (1943) разрабатывает метод экзистенциального психоанализа; в предисловии к работе «Критика диалектического разума», (1960) писал: «Я считаю, марксизм непреходящей философией нашего времени», пытался дополнить марксизм экзистенциальной антропологией. В лекции «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946) Сартр излагает основные тезисы своего трактата «Бытие и ничто».
 Сартр Ж.П. «Экзистенциализм – это гуманизм»
Я хотел бы выступить здесь в защиту экзистенциализма от ряда упреков, высказанных в адрес этого учения.
 Прежде всего, экзистенциализм обвиняют в том, будто он призывает погрузиться в квиетизм отчаяния: раз никакая проблема вообще не разрешима, то не может быть и никакой возможности действия в мире; в конечном итоге это созерцательная философия, а поскольку созерцание — роскошь, то мы вновь приходим к буржуазной философии. Таковы главным образом обвинения со стороны коммунистов.
С другой стороны, нас обвиняют в том, что мы подчеркиваем человеческую низость, показываем всюду гнусное, темное, липкое и пренебрегаем многим приятным и красивым, отворачиваемся от светлой стороны человеческой натуры. Так, например, критик, стоящий на позициях католицизма,— г-жа Мерсье обвиняла нас в том, что мы забыли об улыбке ребенка. Те и другие упрекают нас в том, что мы забыли о солидарности людей, смотрим на человека как на изолированное существо; и это следствие того, что мы исходим, как заявляют коммунисты, из чистой субъективности, из картезианского «я мыслю», то есть опять-таки из такого момента, когда человек постигает себя в одиночестве, и это будто бы отрезает нам путь к солидарности.
...Свобода не может быть понята и описана как обособленная способность человеческой души. Мы старались определить человека как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие явилось нам как свобода. Таким образом, свобода — как условие, необходимое для нигилирования ничто, — не может быть отнесена к числу свойств, характеризующих сущность бытия человека. Выше мы уже отмечали, что существование человека относится к его сущности иначе, чем существование вещей мира — к их сущности. Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной, сущность бытия человека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неотличимо от бытия «человеческой реальности». О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его «свободобытием» нет разницы…
Экзистенциалист охотно заявит, что человек - это тревога. А это означает, что человек, который на что-то решается и сознает, что выбирает не только свое собственное бытие, но что он еще и законодатель, выбирающий одновременно с собой и все человечество, не может избежать чувства полной и глубокой ответственности. Правда, многие не ведают никакой тревоги, но мы считаем, что эти люди прячут это чувство, бегут от него. Не¬сомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? — они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают…
Достоевский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Это — исходный пункт экзистенциализма. В самом деле, все дозволено, если бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек — это свобода.
С другой стороны, если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний, которые оправдывали бы наши поступки. Таким образом, ни за собой, ни перед собой — в светлом царстве ценностей — у нас не имеется ни оправданий, ни извинений. Мы одиноки, и нам нет извинений. Это и есть то, что я выражаю словами: человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Экзистенциалист не верит во всесилие страсти. Он никогда не станет утверждать, что благородная страсть— это всесокрушающий поток, который неумолимо толкает человека на совершение определенных поступков и поэтому может служить извинением. Он полагает, что человек ответствен за свои страсти.
...Наш исходный пункт — это субъективность индивида, он обусловлен и причинами чисто философского порядка. Не потому, что мы буржуа, а потому, что мы хотим иметь учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, не имея под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: «Я мыслю, следовательно, существую». Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно.
Далее, наша теория — единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект. Всякий материализм ведет к рассмотрению людей, в том числе и себя самого, как предметов, то есть как совокупности тех качеств и явлений, которые образуют стол, стул или камень. Что же касается нас, то мы именно и хотим создать царство человека как совокупность ценностей, отличную от материального царства. Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку, как мы показали, в cogito человек открывает не только самого себя, но и других людей.

  ГЕРМЕНЕВТИКА
ГАДАМЕР Ханс Георг (1.02.1900 — 14.03.2002), немецкий философ, один из главных представителей герменевтики 20 в. («Истина и метод», 1960). Труды по истории философии, эстетике и философии истории.
Гадамер Х. «Истина и метод» .
<...> Логическое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX веке их фактическое формирование, полностью находится во власти образца естественных наук.
Это может показать уже само рассмотрение термина «гуманитарная наука» (Geisterwissenschaft, букв. «наука о духе»), хотя привычное нам значение он получает только во множественном числе. То, что гуманитарные науки понимаются по аналогии с естественными, настолько очевидно, что перед этим отступает призвук идеализма, заложенный в понятии духа и науки о духе. Термин «гуманитарные науки» получил распространение» главным образом благодаря переводчику «Логики» Джона Стюарта Милля. В своем труде Милль последовательно пытается обрисовать возможности, которыми располагает приложение индуктивной логики к области гуманитарных наук (moral sciences, букв. «наука о морали»)… Уже из самого хода рассуждений Милля следует, что здесь речь идет вовсе не о признании некоей особой логики гуманитарных наук, а, напротив, автор стремится показать, что в основе всех познавательных наук лежит индуктивный метод, который предстает как единственно действенный и в этой области. Тем самым Милль остается в русле английской традиции, которая была наиболее выразительно сформулирована Юмом во введении к его «Трактату». В науках о морали тоже необходимо познавать сходства, регулярности, закономерности, делающие предсказуемыми отдельные явления и процессы. Однако и в области естественных наук эта цель не всегда равным образом достижима. Причина же коренится исключительно в том, что данные, на основании которых можно было бы познавать сходства, не всегда представлены в достаточном количестве. Так, метеорология работает столь же методично, что и физика, но ее исходные данные лакунарны, а поэтому и предсказания ее неточны. То же самое справедливо и в отношении нравственных и социальных явлений
. Применение индуктивного метода в этих областях свободно от всех метафизических допущений и сохраняет полную независимость от того, каким именно мыслится становление наблюдаемого явления. Здесь не примысливают, например, причины определенных проявлений, но просто констатируют регулярность. Тем самым независимо от того, верят ли при этом, например, в свободу воли или нет, в области общественной жизни предсказание в любом случае оказывается возможным. Извлечь из наличия закономерностей выводы относительно явлений — никоим образом не означает признать что-то вроде наличия взаимосвязи, регулярность которой допускает возможность предсказания. Осуществление свободных решений — если таковые существуют — не прерывает закономерности процесса, а само по себе принадлежит к сфере обобщений и регулярностей, получаемых благодаря индукции. Таков идеал «естествознания об обществе», который обретает здесь программный характер и которому мы обязаны исследовательскими успехами во многих областях; достаточно вспомнить о так называемой массовой психологии.
Гадамер Г.-Г. «Философская герменевтика» .
Романтическая герменевтика
Во главе романтической эпохи герменевтики стоит Фихте. Он был истинным героем и признанным защитником идеалистической философии в годы формирования романтического движения, конечным итогом которого стала теоретическая работа Шлейермахера, а также его открывшая новую эпоху герменевтическая практика и переводы Платона. Разумеется, «Наукоучение» Фихте легло в основу трудов Шиллера и Шлегеля, Новалиса, Жан Пауля, Гельдерлина и Клейста, Шеллинга и Шлейермахера. Эта работа стала фундаментом идеализма. Конечно, каждым осознавалось эпохальное значение кантовской «Критики чистого разума», однако в систематизирующем главном произведении Фихте было в общих чертах видно завершение и окончательное осуществление критической мысли трансцендентальной философии.
Непосредственным основателем романтической герменевтики является Фридрих Шлейермахер. Его целью было доказать научность теологии и в особенности толкования Библии, что он сделал, представив теологическую герменевтику в качестве частного случая общей теории понимания. Так, благодаря решительному обращению к основному человеческому феномену — феномену понимания — и в особенности, проблеме избежания неправильного понимания, Шлейермахер объединил в своей герменевтической теории всю сумму теологических и филологических трудов своих предшественников. Любая речь имеет «двойное отношение»: «к совокупности языка и к совокупному мышлению его носителей». Так и понимание соотносится с языком (грамматическая интерпретация) и с «фактом мышления» (психологическая интерпретация). Следуя такому своеобразному, опосредующему крайности стилю мышления, Шлейермахер определяет задачу общей герменевтики и защищает толкование Библии от претензий инспирированной теологии.

 
 
СТРУКТУРАЛИЗМ
ЛЕВИ-СТРОСС Клод (р. 1908), французский этнограф и социолог, один из главных представителей структурализма, к которому относятся также Р.Барт, ЖЛакан, М.Фуко (Франция), У.Эко (Италия), Ю.М. Лотман (СССР) и др. Получив философское образование в Париже, Леви-Стросс занялся изучением жизни индейских племен в Бразилии. Знакомство с работами по структурной лингвистике и, особенно по фонологии Н.С.Трубецкого и P.O.Якобсона дают ему возможность применить структурно-семиотический метод к исследованию обычаев, ритуалов, брачно-родственных правил, мифов, тотемов первобытных племен многих стран. Им также написаны работы: «Раса и история» (1952), «Печальные тропики» (1955, рус. пер. 1984), «Структурная антропология» (1958, рус. пер. 1983, 1985), «Тотемизм сегодня» (1962), «Дикарское мышление» (1962), «Путь масок» (1975).
Леви-Стросс К. «Структурная антропология» .
Возникновение фонологии внесло переворот... Фонология по отношению к социальным наукам играет ту же обновляющую роль, какую сыграла, например, ядерная физика ко всем прочим наукам. В чем же состоит этот переворот, если попытаться выяснить его наиболее общие следствия? На этот вопрос ответ нам дает один из крупнейших представителей фонологии — Н.Трубецкой. В программной статье он сводит, в конечном счете, фонологический метод к четырем основным положениям: прежде всего фонология переходит от изуче¬ния сознательных лингвистических явлений к исследованию их бессознательного базиса; она отказывается рассматривать члены отношения как независимые сущности, беря, напро¬тив того, за основу своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы...; наконец, она стремится к открытию общих законов... Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения...
Тогда здесь открываются новые перспективы... При иссле¬довании проблем родства (и, несомненно, также и при иссле¬довании других проблем) социолог оказывается в ситуации, фор¬мально напоминающей ситуацию, в которой находится линг¬вист-фонолог; как и фонемы, термины родства являются цен¬ностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что они сочетаются в системы, «системы родст¬ва», как и «фонологические системы», они были выработаны человеческим духом на уровне бессознательного мышления. Наконец, совпадения в удаленных районах земного шара и в совершенно различных общественных формах родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников и т.п. заставляют думать, что как в од¬ном, так и в другом случае необходимые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых законов. Эту проблему можно сформулировать следующим обра¬зом: в другом плане существующей действительности явления родства представляют собой явления того же типа, что и языковые явления (35—36).
Несомненно, что биологическая семья существует и имеет продолжение в человеческом обществе. Однако социальный ха¬рактер родству придает не то, что оно должно сохранять от природы, а то основное, благодаря чему родство отделяется от природы. Система родства состоит не из объективных родственных или кровнородственных связей между индивидами; она существует только в сознании людей, это произвольная систе¬ма представлений, а не спонтанное развитие фактического положения дел (51).

ФУКО Мишель (1926-1984). Причисляемый обычно к структуралистам, французский ученый М.Фуко не считал себя таковым. В книге «Слова и вещи» (1966, рус. пер. 1977), ставшей в свое время научно-философским бестселлером. Фуко анализирует три эпистемы, сменявшие друг друга в XVI, XVII—XVIII и XIX веках. Перекрещивание конкретно-научного и философского исследования здесь проявилось, в частности, в вызвавшем бурные дебаты выводе о преходящем характере человека как целостного объекта знания. По Фуко, такой объект появился лишь в конце XVIII века, и он обречен на скорое исчезновение в ходе дальнейшего развития знаний, рассекающих его на отдельные ас¬пекты (концепция «смерти человека»).
 Фуко М.  «Слова  и вещи»
...Здесь знания не будут рассматриваться в их развитии к объективности, которую наша современная наука может, наконец признать за собой; нам бы хотелось выявить эпистемологическое поле, эпистему, в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объек¬тивности их форм, утверждают свою позитивность и обнаружи¬вают, таким образом, историю, являющуюся не историей их нарастающего совершенствования, а, скорее, историей их воз¬можности; то, что должно выявиться в ходе изложения, это по¬являющиеся формы эмпирического познания. Речь идет не столько об истории в традиционном смысле слова, сколько о какой-то разновидности «археологии». Но это археологическое исследование обнаруживает два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей со¬временности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпо¬хе (39-40).
Странным образом человек, познание которого для неиску-шенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гуманизма, все упрощения «антропологии», понимаемой как общее,  позитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее, утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, обра¬зование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезнет, как только оно примет новую форму (41).
Вплоть до конца XVI столетия категория сходства играла кон-структивную роль в знании в рамках западной культуры. Именно она в значительной степени определяла толкование и интерп¬ретацию текстов; организовывала игру символов, делая возмож¬ным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искус¬ством их представления. Мир замыкался на себе самом: земля повторяла небо, лица отражались в звездах, а трава скрывала в своих стеблях полезные для человека тайны (1.61).
Таким образом, знание состоит в отнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства (по-французски — равнины) слов и вещей, в умении заставить заго¬ворить все, то есть над всеми знаками вызвать появление вто¬рого слоя — комментирующей речи. Особенность знания со¬стоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать (88).
Начиная с XIX века история развертывается во временном ряде аналогий, сближающих различные организованности друг обоснованием, когеренцией, простотой, соотносительностью, истинностью и т.д., — всем тем, что раскрывает такие же про¬блемы, как добро и благо, но только с эпистемологической точки зрения. Ни одно из этих понятий не сводится к физическим понятиям; ни одно из этих понятий не подчиняется синтакси¬чески точным правилам. Вместо того чтобы отказаться вовсе от всего этого (что означало бы расстаться с идеями мышления и говорения), и прежде, чем делать то, что мы делали, что само по себе есть некоторый отказ — отказ от чего-то, что не встраи-вается в узко инструменталистскую концепцию рационально¬сти, которой самой не хватает общего интеллектуального обос¬нования — мы должны отдать отчет в том, что все ценности, в том числе и познавательные, когнитивные питают свою власть, свой авторитет соками идеи человеческого процветания и идеи нашего разума.
Обе эти идеи тесно взаимосвязаны: наш образ идеального теоретического интеллекта — это просто часть нашего идеала всеобщего человеческого процветания, она имеет лишь извра¬щенный смысл вне всеобщего идеала, что хорошо знали уже Платон и Аристотель.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг (1889-1951), австрийский философ и логик, представитель аналитической философии.  В «Логико-философский трактате» Витгенштейн стремится выявить границы выражения мыслей в логике языка, причем границы языка для него одновременно и границы мира. Правильная логическая символика, по мысли Витгенштейна, сама должна показывать структуру языка и мира. Смысл может быть присущ только предложению, которое является образом (картиной, моделью) некоторой фактической ситуации. «Имена» же обладают только значением, они — простые знаки, обозначающие объекты. Объекты неизменны и поэтому образуют «субстанцию мира», изменяются лишь их элементарные комбинации — «положения дел». Несколько «положений дел» составляют «факт», и в этом смысле «мир есть лишь совокупность фактов».
Витгенштейн Л. «Логико-философский трактат»
 Для ответа, который невозможно высказать, нельзя также высказать и вопрос. Тайны не существует.
Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить.
 Скептицизм не неопровержим, но явно бессмыслен, поскольку он пытается сомневаться там, где невозможно спрашивать.
Ибо сомнение может существовать только там, где существует вопрос; вопрос – только там, где существует ответ, а ответ – лишь там, где нечто может быть высказано.
 Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уж не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом.
 Решение жизненной проблемы мы замечаем по исчезновению этой проблемы.
(Не потому ли те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоянии сказать, в чем состоит этот смысл.)
 В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое. Правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки, – следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. – А всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику – он не чувствовал бы, что его обучают философии, – но лишь такой метод был бы безупречно правильным.
 Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью – по ним – над ними, в конечном счете, признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир. О чем невозможно говорить, о том следует молчать.

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ И ПОСТПОЗИТИВИЗМ 
ПОППЕР Карл (28.7.1902 – 1994)  Свою философскую концепцию — критический рационализм, теорию роста научного знания — построил как антитезу неопозитивизму. Выдвинул принцип фальсифицируемости (опровержимости), служащий критерием демаркации между наукой и «метафизикой». Работы по теории сознания, вероятностной логике и теории выводимости. Выступил с критикой марксизма и принципа историзма. В противовес иррационализму и релятивизму защищает рационализм…В работах «Логика и рост научного знания», «Нищета историцизма», «Открытое общество и его враги» выдвинул в качестве основных задач философии проблему отделения научного знания от ненаучного путем фальсификации и верификации. Теория «трех миров» Поппера утверждает существование физического и ментального миров, а также мира объективного знания.

Поппер К. «Третий мир»
Свой доклад я начну с некоторого признания. Хотя я очень удачливый философ, у меня на основе большого опыта чтения лекций нет иллюзий насчет того, что я могу передать в лекции. Поэтому я не буду пытаться убедить вас. Вместо этого я сделаю попытку лишь заставить вас засомневаться кое в чем и, если мне это удастся, заставить вас задуматься над некоторыми проблемами.
 Три тезиса об эпистемологии и третьем мире.
Я, по-видимому, породил бы глубокие сомнения у тех, кто |знает о моем отрицательном отношении к Платону и Гегелю, если бы назвал свою лекцию «Теория платоновского мира» или  «Теория объективного духа».
Главной темой настоящего доклада будет то, что я называю — за неимением лучшего термина — «третьим миром». По¬пытаюсь объяснить это выражение. Если использовать слова «мир» или «универсум» не в строгом смысле, то мы можем раз¬личить следующие три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний, и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объектив¬ного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства.
Поэтому то, что я называю «третьим миром», по-видимому, имеет много общего с платоновской теорией форм или идей и, следовательно, также с объективным духом Гегеля, хотя моя теория в некоторых решающих аспектах радикальным образом отличается от теорий Платона и Гегеля. Она имеет много обще¬го и с теорией Больцано об универсуме суждений самих по себе и истин самих по себе, но отличается также и от этой теории. Мой третий мир по своему смыслу ближе всего находится к универсуму объективного содержания мышления Фреге.
Конечно, мои вышеприведенные рассуждения не следует понимать таким образом, что мы не можем перечислить наши миры совершенно другими способами или даже вообще их не перечислять. В частности, мы могли бы различить более чем три мира. Мой термин «третий мир» есть просто удобная форма выражения.
Отстаивая концепцию объективного третьего мира, я надеюсь побудить к размышлению тех, кого я называю «философами веры»: тех, кто подобно Декарту, Локку, Беркли, Юму, Канту или Расселу, занимается исследованием нашей субъективной веры, ее основы и происхождения. Выступая против философов веры, я считаю, что наша задача состоит в том, чтобы находить лучшие решения наших проблем и более смелые теории, исходя при этом из критического предпочтения, а не из веры.
Вместе с тем с самого начала я хочу признать, что я реалист: я полагаю, отчасти подобно наивному реалисту, что существует физический мир и мир состояний сознания и что они взаимо¬действуют между собой, и я считаю также, что существует тре¬тий мир — в смысле, который я объясню более подробно далее Обитателями моего третьего мира являются, прежде всего, теоретические системы, другими важными его жителями являются проблемы и проблемные ситуации. Однако его наиболее важными обитателями — это я буду специально доказывать — являются критические рассуждения и то, что может быть названо — по ана¬логии с физическим состоянием или состоянием сознания — со-стоянием дискуссий или состояние критических споров; конечно, сюда относится и содержание журналов, книг и библиотек.
Большинство оппонентов идеи об объективном третьем мире, конечно, допускает, что существуют проблемы, предположения, теории, аргументы, рассуждения, журналы и книги. Но они обычно говорят, что все эти явления по своему характеру являются символическими или лингвистическими выражения¬ми субъективных ментальных состояний или, возможно, пове¬денческих диспозиций к действию.
...В противоположность этому я утверждаю, что все эти явления и их содержание нельзя относить ко второму миру. Позвольте мне повторить одно из моих обычных обоснований (более или менее) независимого существования третьего мира. Рассмотрим два мысленных эксперимента.
Эксперимент 1. Предположим, что все наши машины и орудия труда разрушены, а также уничтожены все наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако библиотеки и наша способность учиться, усваивать их содержание выжили. Понятно, что после преодоления значительных трудностей наш мир может начать развиваться снова.
Эксперимент 2. Как и прежде, машины и орудия труда раз-рушены, уничтожены и наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение поль¬зоваться ими. Однако на этот раз уничтожены и все библиотеки, так что наша способность учиться, используя книги, становит¬ся невозможной.
Если вы поразмыслите над этими двумя экспериментами, то реальность, значение и степень автономии третьего мира (так же как и его воздействие на второй и первый миры), возможно, сделаются для вас немного более ясными. Действительно, во втором случае возрождение нашей цивилизации не произойдет в течение многих тысячелетий.
Я хочу в данной лекции обосновать три главных тезиса, которые относятся к эпистемологии, при этом эпистемологию я рассматриваю как теорию научного знания.
    Мой первый тезис состоит в следующем. Традиционная эпистемология исследует знание или мышление в субъективном смысле, то есть в духе обычного употребления слов «я знаю»  или «я мыслю». По-моему, это приводит людей, занимающихся эпистемологией, к несообразностям: стремясь исследовать научное знание, они фактически исследуют нечто такое, что не имеет отношения к научному знанию, ибо научное знание не есть просто знание в смысле обычного использования слов «я знаю». В то время как знание в смысле «я знаю» принадлежит к тому, что я называю «вторым миром», миром субъектов, науч¬ное знание принадлежит к третьему миру, к миру объективных теорий, объективных проблем и объективных рассуждений.
Таким образом, мой первый тезис состоит в том, что традиционная эпистемология, то есть эпистемология Локка, Беркли, Юма и даже Рассела, не соответствует в некотором строгом смысле этого слова стоящей перед ней цели. Следствием этого тезиса является то, что большая часть и современной эпистемологии также не соответствует своей цели. К ней относится, в частности, современная эпистемическая логика, если мы при¬знаем, что ее задача состоит в построении теории научного зна¬ния. Однако любой эпистемический логик может легко избежать моей критики, если он просто заявит, что его целью не является развитие теории научного знания.
Мой первый тезис, следовательно, содержит утверждение о наличии двух различных смыслов понятий знания или мышления: (1) знание или мышление в субъективном смысле, состоящее из состояний ума, сознания или диспозиции действовать опре¬деленным образом; (2) знание или мышление в объективном смыс¬ле, состоящее из проблем, теорий и рассуждений, аргументов как таковых. Знание в этом объективном смысле в целом не зависит от чьего-либо требования нечто знать; оно также не зависит от чьей-либо веры или диспозиции соглашаться, утвер¬ждать или действовать. Знание в объективном смысле есть зна¬ние без того, кто знает: оно есть знание без познающего субъек-та. О мышлении в объективном смысле Фреге писал: «Под суждением я понимаю не субъективную деятельность мышления, а его объективное содержание...

КУН Томас (18.07.1922 — 17.06.1996), американский физик, философ и историк науки. Выдвинул концепцию научных революций как смены парадигм — исходных концептуальных схем, способов постановки проблем и методов исследования, господствующих в науке определенного исторического периода. Основной труд — «Структура научных революций».
Кун Т. «Структура научных революций»
<...> Научное развитие, подобно развитию биологического мира, представляет собой однонаправленный и необратимый процесс. Более поздние научные теории лучше, чем ранние, приспособлены для решения головоломок в тех, часто совершенно иных условиях, в которых они применяются. Это не релятивистская позиция, и она раскрывает тот смысл, который определяет мою веру в научный прогресс.
Однако по сравнению с тем понятием прогресса, которое заметно превалирует как среди философов науки, так и среди дилетантов, этой позиции недостает одного существенного элемента. Новая научная теория обычно представляется лучшей, чем предшествующие ей, не только в том смысле, что она оказывается более совершенным инструментом для открытий и решений головоломок, но также и потому, что она в каком-то отношении дает нам лучшее представление о том, что же в действительности представляет собой природа. Часто приходится слышать, что следующие друг за другом теории всегда все больше и больше приближаются к истине. Очевидно, что обобщения, подобные этим, касаются не решения головоломок и не конкретных предсказаний, вытекающих из теории, а скорее ее онтологии, то есть соответствия между теми сущностями, которыми теория «населяет» природу, теми, которые в ней реально существуют».<...>
В той мере, в какой книга обрисовывает развитие науки как последовательность связанных между собой узами традиции периодов, прерываемую некумулятивными скачками, моя тезисы, без сомнения, широко применимы. Но так оно и должно быть, поскольку они заимствованы из других областей. История литературы, музыки, изобразительного искусства, общественного развития и многих других видов человеческой деятельности давно описали свои предметы исследования таким же образом. Периодизация, проводимая на основе революционных переломов в стиле, вкусах, организационной структуре, давно использовалась наряду с другими стандартными приемами исследования. Если я был в чем-то оригинальным при рассмотрении подобных понятий, то это следует отнести главным образом к применению их к наукам, то есть к областям, которые во многом развивались иначе. По-видимому, понятие парадигмы как конкретного достижения, как образца является вторым моим вкладом в разработку проблем развития науки. Я подозреваю, в частности, что некоторые всем известные трудности, окружающие понятия стиля в искусстве, могут исчезнуть, если картины художников рассматривать как моделируемые одна по другой, а не как написанные в соответствии с некоторыми отвлеченными канонами стиля. <...> Термин «парадигма» часто используется в книге в двух различных смыслах. С одной стороны, он обозначает, вею совокупность убеждений, ценностей, технических средств и т.д., которая характерна для членов данного сообщества. С другой стороны, си указывает один вид элемента в этой совокупности — конкретные решения головоломок, вторые, когда они используются в качестве моделей или примеров, могут заменять эксплицитные правила как основу для решения неразгаданных еще головоломок нормальной науки.
По крайней мере, в философском отношении этот второй смысл «парадигмы» является более глубоким, и требования, которые я выдвинул, употребив этот термин, являются главным источником споров и неверного понимания, вызванных книгой, и особенно обвинения в том, что я представил науку как субъективное и иррациональное предприятие<...>
Термин «парадигма» вводится на первых же страницах книги, причем способ его введения таит в себе логический круг. Парадигма — это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Хотя не всякий логический круг является порочным),буду защищать подобный аргумент ниже), однако в данном случае логический круг является источником реальных трудностей. Научные сообщества могут и должны быть выделены как объект без обращения к парадигме; последняя может быть обнаружена затем путем тщательного изучения поведения членов данного сообщества. <...>

 ПОСТМОДЕРНИЗМ
ДЕРРИДА  Жак  (Род, в 1930 Г.)один из наиболее ярких представителей современного французского постструктурализма, один из основоположников постмодернизма. Дерриде принадлежит разработка двух основных (онтологической и гносеолого-методологической) идей постмодернизма. Данный текст воспроизводит небольшой фрагмент из второй части книги «О грамматологии», в котором рассматриваются при помощи метода деконструкции многообразные смыслы сочинений Ж.-Ж.Руссо, трактуемые как тексты, в которых особую роль иг¬рают дополнения, — вернее, автор играет дополнениями. Этот прием позволяет. Ж Деррида на примере анализа текстов Руссо продемонстрировать возможности метода деконструкции и про¬иллюстрировать основные положения своего учения о тексте как единственной реальности, тем самым, придавая «доструктурный» смысл понятию «текст» и отвергая, «деконструируя» все основные понятия традиционной метафизики.
Деррида Ж. «Из круга вон выходящее»  .
 ПРОБЛЕМА МЕТОДА
«Для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем». Посредник — это середина, переход, средний термин между полным отсутствием и абсолютной полнотой присутствия. Как известно, Руссо настойчиво стремился устранить все то, что можно было бы назвать «средостением» [mediatete]. И это желание он выражал смело, остро, предметно. Оно не нуждается в расшифровке. И вот именно о нем вспоминает Жан-Жак, когда распутывает цепь нанизанных друг на друга восполнений, замещающих мать или природу. Восполнение находится где-то посередине между полным отсутствием и полным присутствием. Игра этих замен одновременно и восполняет нехватку, и оставляет на ней свою мету. Однако Руссо рассуждает так, будто уже одно только обращение к восполнению (в данном случае — к Терезе) разрешает все его беспокойства по поводу посредничества: «С тех пор я был одинок, так как для меня никогда не существовало посредника между всем и ничем. В Терезе я нашел восполненье, в котором нуждался». Пагуб¬ность этого понятия тем самым ослабляется — как если бы уда¬лось его урезонить, одомашнить, приручить.
Это ставит перед нами вопрос об употреблении слова «вос-полнение», о месте Руссо внутри той системы языка и логики, которая сообщает этому слову и понятию захватывающую силу, пользуясь им, говорящий всегда может высказать больше, мень¬ше или же нечто иное по сравнению с тем, что он хотел бы сказать. Таким образом, это вопрос не только о письме Руссо, но и о нашем прочтении. Прежде всего, мы должны дать себе строгий отчет в этом захватывании: в том, что писатель пишет, находясь внутри языка и внутри логики, и потому его речь по определению не может овладеть их системой, законами, жиз¬нью как таковыми. Писатель может использовать этот язык и логику, лишь подчиняясь — в известном смысле и до известного предела — этой их системе. И наше чтение всегда должно иметь в виду это незаметное для самого писателя отношение между тем, чем писатель владеет, и тем, чем он не владеет в схемах своего языка. Отношение это не есть количественное распределение тени и света, слабости и силы: это означающая структура, которую должно выработать само критическое прочтение. Хотя наше прочтение и не является комментарием, оно должно осуществляться внутри текста, не выходя за его пределы… Безмятежность, с которой комментарий утверждает самотождественность текста, уверенность жеста, очерчивающего его границы, - все это легко уживается со спокойной убежденностью, совершающей из текста прыжок вовне, к его предполагаемому содержанию обок с чистым означаемым.