Хр. гл. 9. евразийская философия 19 - 20 вв

 
ЗАПАДНИКИ И РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ
Одно из направлений русской общественной мысли 1840 — 50-х гг. Западники считали историю России частью общемирового исторического процесса, Сторонники развития страны по западноевропейскому пути, они критиковали самодержавие и крепостничество, выдвигали проекты освобождения крестьян с землей, сторонники реформ и конституционного преобразования государственного строя.
  ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794-1856), российский мыслитель и публицист, одним из первых выступил с критикой социальной жизни в России. В главном сочинении — «Философических письмах» (написаны в 1829-31) высказал мысли об отлученности России от всемирной истории, о духовном застое и национальном самодовольстве, препятствующих осознанию и исполнению ею предначертанной свыше исторической миссии. После публикации «Философических писем» Чаадаев был объявлен сумасшедшим, поэтому в ответ на события, связанные с публикацией Чаадаев ответил статьей «Апология сумасшедшего».

Чаадаев П.Я. «Философические письма» .
Письмо первое.
Одна из наиболее печальных черт нашей свободной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие известные в других местах и даже среди народов во многом далеко отставших от нас. Это происходит оттого, что мы никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежа¬ли ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода.
Эта дивная связь человеческих идей на протяжении ве¬ков, эта история человеческого духа, вознесшая его до той высоты, на которой он стоит теперь во всем остальном мире, не оказали на нас никакого влияния. То, что в других странах уже давно составляет самую основу общежития, для нас только те¬ория и умозрение.
У каждого народа бывает период бурного волнения, стра¬стного беспокойства, деятельности необдуманной и бесцельной. В это время люди становятся скитальцами в мире, физически и духовно. Это эпоха сильных ощущений, широких замыслов, ве¬ликих страстей народных. Народы мечутся тогда возбужденно, без видимой причины, но не без пользы для грядущих поколе¬ний. Через такой период прошли все общества. Ему обязаны они самыми яркими своими воспоминаниями, героическим элемен¬том своей истории, своей поэзией, всеми наиболее сильными и плодотворными идеями; это необходимая основа всякого обще¬ства. Иначе в памяти народов не было бы ничего, чем они могли бы дорожить, что могли бы любить; они были бы привязаны лишь к праху земли, на которой живут. Этот увлекательный фазис в истории народов есть их юность - эпоха, в которую их способности развиваются всего сильнее и память о которой составляет радость и поучение их зрелого возраста. У нас ничего этого нет. Сначала дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которо¬го позднее унаследовала наша национальная власть, — такова печальная история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных у нас не было совсем. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была заполнена тусклым и мрачным существова¬нием, лишенным силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни плени¬тельных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитое нами века, все занимаемое нами пространство — вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его пред вами живо и картинно. Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя. И если мы ино¬гда волнуемся, то отнюдь не в надежде или расчете на какое-нибудь общее благо, а их детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня. 
7.1.2. Чаадаев П.Я. «Апология сумасшедшего»
Милосердие, говорит ап. Павел, все терпит, всему верит, все переносит: итак, будем все терпеть, все переносить, всему верить — будем милосердны. Но, прежде всего, катастрофа, только что столь необычайным образом ис¬казившая наше духовное существование и кинувшая на ветер труд целой жизни, является в действительности лишь результатом того зловещего крика, который раз¬дался  среди известной  части  общества  при  появлении нашей статьи, едкой, если угодно, но, конечно, вовсе не заслуживавшей тех криков, какими ее встретили. В  сущности, правительство  только исполнило свой долг; можно даже сказать, что в мерах строгости, применяемых к нам сейчас, нет ничего чудовищного, так как они, без сомнения, далеко не превзошли ожиданий значительного круга лиц. В самом деле, что еще может де¬лать правительство, одушевленное самыми лучшими на¬мерениями, как  не  следовать  тому,  что  оно  искренно считает серьезным желаньем страны? Совсем другое де¬ло— вопли общества. Есть разные способы любить свое отечество; например, самоед, любящий свои родные снега, которые сделали его близоруким, закоптелую юрту, где  он, скорчившись, проводит половину своей жизни, и прогорклый олений жир, заражающий вокруг него воздух зловонием, любит свою страну, конечно, иначе, нежели английский гражданин, гордый учрежде¬ниями и высокой цивилизацией своего славного острова; и, без сомнения, было бы прискорбно для нас, если бы нам все еще приходилось любить места, где мы роди¬лись, на манер самоедов. Прекрасная вещь— любовь к  отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает на¬циональную ненависть и подчас одевает землю в траур; любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо. Правда, мы, русские, всегда мало интересовались тем, что — истина и что ложь, поэтому нельзя и сердиться на обще¬ство, если несколько язвительная филиппика против его немощей задела его за живое. И потому, смею уверить, во мне нет и тени злобы против этой милой публики, которая так долго и так коварно ласкала меня: я хладнокровно, без всякого раздражения стараюсь отдать себе отчет в моем странном положении. <>
Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наиболее плодотворные свои познания и свои живейшие наслаждения. Но вот уже век и более, как она не ограничивается и этим. Величайший из наших царей *, тот, который, по общепринятому мнению, начал для нас новую эру, которому, как все говорят, мы обяза¬ны нашим величием, нашей славой и всеми благами, какими мы теперь обладаем, полтораста лет назад пред лицом всего мира отрекся от старой России. Своим мо¬гучим дуновением он смел все паши учреждения; он вырыл пропасть между нашим прошлым и нашим насто-ящим и грудой бросил туда все наши предания. Он сам пошел в страны Запада и стал там самым малым, а к нам вернулся самым великим; он преклонился пред Западом и встал нашим господином и законодателем. Он ввел в наш язык западные речения; свою новую сто¬лицу он назвал западным именем; он отбросил свой на¬следственный титул и принял титул западный; наконец, он почти отказался от своего собственного имени и не раз подписывал свои державные решения западным именем. С этого времени мы только и делали, что, не сводя глаз с Запада, так сказать, вбирали в себя веяния, приходившие к нам оттуда, и питались ими. Должно сказать, что наши государи, которые почти всегда вели нас за руку, которые почти всегда тащили страну на буксире без всякого участия самой страны, сами заста¬вили нас принять нравы, язык и одежду Запада. Из западных книг мы научились произносить по складам имена вещей. Нашей собственной истории научила нас одна из западных стран; мы целиком перевели западную литературу, выучили ее наизусть, нарядились в ее лоскутья и, наконец, стали счастливы, что походим на Запад, и гордились, когда он снисходительно соглашался причислять нас к своим.

ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ
ГЕРЦЕН Александр Иванович (1812-1870), российский революционер, писатель, философ. Окончил Московский университет (1833),В 1834 арестован, 6 лет провел в ссылке. Печатался с 1836 под псевдонимом Искандер. С 1842 в Москве, глава левого крыла западников. В газете «Колокол» обличал российское самодержавие, вел революционную пропаганду, требовал освобождения крестьян с землей. В 1861 встал на сторону революционной демократии. В философских трудах «Дилетантизм в науке» (1843), «Письма об изучении природы» (1845-46) и др. утверждал союз философии с естественными науками.

    Герцен А.И. «Письма об изучении природы» .
Письмо первое. ЭМПИРИЯ И ИДЕАЛИЗМ
Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отношение знания к предмету, мышле¬ния к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность разлагать данное явление и потом сличать, наводить, располагать в порядке найденное и данное; для них критериум истины — вовсе не разум, а одна чувственная достоверность, в которую они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают фор¬мою, методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся систематики учения, что даже материализма не хотят как учения; им бы хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его; само собою, разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произвольна и лична. Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает стройным организмом,— и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства, что она сверх своих формальных значений, есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите.
Этот странный силлогизм естественных наук не прошел им даром. Идеалисты беспрерывно ругали эмпири¬ков, топтали их учение своими бестелесными ногами — и не подвинули вопроса ни на один шаг вперед. Идеализм собственно для естествоведения ничего не сделал... По¬звольте оговориться! Он разработал, он приготовил бес¬конечную форму для бесконечного содержания фактической науки; но она еще не воспользовалась ею: это дело будущего. Мы на сию минуту говорим если не о совершенно прошедшем, то о проходящем моменте. Идеализм всегда имел в себе нечто невыносимо дерзкое: человек, уверившийся в том, что природа вздор, что все временное не заслуживает его внимания, делается горд, беспощаден в своей односторонности и совершенно недоступен истине. Идеализм высокомерно думал, что ему стоит ска¬зать какую-нибудь презрительную фразу об эмпирии — и она рассеется, как прах; вышние натуры метафизиков ошиблись: они не поняли, что в основе эмпирии положено широкое начало, которое трудно пошатнуть идеализмом. Эмпирики поняли, что существование пред¬мета не шутка; что взаимодействие чувств и предмета не есть обман; что предметы, нас окружающие, не могут не быть истинными потому уже, что они существуют; они обернулись с доверием к тому, что есть, вместо отыскивания того, что должно быть, но нигде нет!. <>
Восстание против Аристотеля было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой. От него, канонизированного язычника, равно отреклись Декарт и Бэкон. Посмотрите, с каким запальчивым пренебрежением химики XVII века говорят о школьных метафизиках и как радостно провозглашают права опыта, наблюдений, эмпирии, как они ничего знать не хотят вне чувственной достоверности, как они трепещут всего, напоминающего схоластические кандалы. Им стало легко и привольно, потому что они стали на землю, на которой человеку суждено стоять; у них была отыскана точка внешней опоры, точка отправления; они ревниво ее отстаивали и пошли своей дорогой — дорогой трудной, песчаной; они не боялись труда — «непреложная реальность их занятий увлекала их; природа, неистощимо богатая явлениями, довлела надолго жадному любознанию; но, само собою разумеется, натуралисты должны были неминуемо прийти к (пределам своего воз¬зрения, потому что их воззрения были узки, и в самом деле пришли к ним; но страх схоластики превозмог, они не выступают из круга, добровольно ими самими замкнутого. Философии было легче дойти до истинных и действительных оснований логики, нежели поправить свою репутацию. Впрочем, это восстановление репутации она вполне может сделать только в наше время,— закваска схоластическая только теперь начинает выдыхаться из нее. Идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира. Он никогда не уступал в односторонности эмпирии; он никогда не хотел помять ее и, когда понял поневоле, с важностью протянул ей руку, прощал ее, диктовал условия мира — в то время как эмпирия вовсе не думала у него просить помилования. Нет ни малейшего сомнения, что умозрение и эмпирия равно виноваты во взаимном непонимании, и дело теперь вовсе не в том, чтоб оправдать одну сторону на счет другой, но в том, чтоб, объяснив, как они попали в борьбу известной притчи Менения Агриппы, показать, что это факт прошедший, принадлежащий гробу и истории, что продолжать эту борьбу обеим сторонам вредно и нелепо. И философия и естествоведение выросли из временного антагонизма своего, имеют все средства в руках понять, откуда он вышел и в чем состояла его историческая необходимость,— одно только унаследованное чувство вражды может поддерживать обветшалые и жалкие взаимные обвинения.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
Славянофильство как самостоятельное философское течение сложилось в 30—40-е годы XIX в. Его крупнейшие представители: А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, братья К.С. и И.С.Аксаковы, Ю.Ф.Самарин. Взяв за основу учение православной церкви о мистическом познании, славянофилы попытались противопоставить западному рассудочному знанию идею цельного знания, основанного на жиз¬ненной полноте.

  ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1804—1860) — русский религиозный философ, богослов, драматург, поэт. Родился 1.05.1804 г. в старинной русской дворянской семье. В 1822 г. он закончил физико-математиче¬ское отделение Московского университета. В ранний период своего творчества Хомяков испытал влияние идей Отцов Церкви, был хорошо знаком с современными ему рели¬гиозно-философскими произведениями. Говоря о чисто философских влияниях, следует отметить немецкую литературу и философию эпохи романтизма. Круг научных интересов Хомякова был широк и разнообразен: он изучал философию и богословие, историю и экономику, эстетику и лингвистику.

Хомяков А.С. [Теория познания] .
Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать ино¬го поучения, кроме логического- поучения словом, — в этом-то и заключается рационализм, и в этом его проявлении он выка¬зался в папизме еще ярче, чем в Реформе.
Вопрос о поучении приводит нас опять к вопросу об иссле¬довании; ибо поучение предполагает исследование, и без него невозможно. Я, кажется, показал, что вера смыслящая, которая есть дар благодати и в то же время акт свободы, всегда предпо¬лагает предшествовавшее ей исследование и сопровождается им под тою или другою формою, и что романизм, по-видимому, не осудивший исследование, на самом деле допускает его, так же как и протестантство, провозглашающее его законность (1.1.49).
Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за от¬кровение; она есть полагание факта невидимого, проявленного в факте видимом; но вера не есть чисто логическое и рацио¬нальное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченного и плененного до по-следней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но сразу позна¬ние и жизнь. ...Во-первых, в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет существенную часть его. Во-вторых, исследование в области веры предполагает некоторые основные данные, нравственные или рациональные, стоящие для души выше всякого сомнения, так что исследование есть не иное что, как процесс осмысленного раскрытия этих данных... Итак, само исследование в области веры как по многоразличию подлежащих ему данных, так и потому, что цель его заключается в истине живой, а не только логической, требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего иссле¬дования самых этих сил. Ему следует, если можно так выра¬зиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту органа зрения (1.1.50).
Поэтому поучение обращается не к одному разуму и дейст¬вует не исключительно через его посредство, а обращается к уму в его целости и действует через все многообразие его сил, составляющих в общей совокупности живое единство (1.1.51).
Вера в человеке, взятом порознь (как индивидууме) и под¬верженном греху, всегда и непременно субъективна, а по тому самому всегда доступна сомнению: она сознает в самой себе возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собою, нужно пус¬тить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью, и частию живою, неотъемлемою, ибо несомненно веришь только тому миру или, точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому принадле¬жишь сам. Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщенных между собой. [СОБОРНОСТЬ]
...«собор» выражает идею собрания, не обязательно соеди¬ненного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве (242).

 КИРИЕВСКИЙ Иван Васильевич (1806-1856) — один из создателей славянофильской философской доктрины, литературный критик, публицист, общественный деятель. Он в числе первых отечественных мыслителей показал особенность синтетического русского мышле¬ния и восприятия мира, разрабатывал традиции отеческой ортодоксально-философской мысли. Важным звеном в его философии является антропософия и связанная с ней историософия, в коих особым смыслом наполнено его этическое учение. Киреевский в числе первых весьма активно критикует западную философию за преобладающие в ней рационалистического начала.
       Кириевский И.В. [Новая философия] .
Нам необходима философия: все развитие нашего ума тре¬бует её. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее?
Конечно первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опере¬дила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вскорениться у нас Не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как — скажет вре¬мя; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели (.68).
Мысль моя та, что логическое сознание переводя дело в сло¬во, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожа¬ет его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того чтобы жить в доме, и, начертав план, дума¬ем, что строили здание. Когда же дойдет дело до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша. Оттого, говоря вообще, в наше время воля осталась почти толь¬ко у необразованных или у духовно образованных. Но так как в наше время, волею или неволею, человек мыслящий должен провести свои познания сквозь логическое иго, то по крайней мере он должен знать, что здесь не верх знания и есть еще ступень, знание гиперлогическое, где свет не свечка, а жизнь (362).
Ибо не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то отноше¬ние, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее пребывание, в которое обращается ум ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат: одна — общий итог сознания, другая — господствующее требование из этого итога возникаю¬щее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в жизни. В конце философской системы, между ее исконной ис¬тиной и ее искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая оп¬ределенную формулу, но один, так сказать, дух мысли, ее внут¬ренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека. И этот внутренний дух, эта живая сила свойственна не одним высшим философи¬ям, но составляет существенный смысл всякой философии, до¬конченной и сомкнутой в своем развитии (1.306).
В церкви православной отличие между разумом и верою со¬вершенно отлично от церкви римской и от протестантских ис¬поведаний. Это отличие заключается между прочим, в том, что в православной церкви Божественное откровение и человече¬ское мышление не смешиваются (316).
...Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сооб¬разно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый источник разуме¬ния, самый способ мышления возвысить до сочувственного со¬гласия с верою (318).
...Но возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди кото¬рой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и об¬щественной образованности требует и соответственного им но¬вого развития философии. Но истины, выраженные в умозри¬тельных писаниях св. отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути (322).
[ГНОСЕОЛОГИЯ И УЧЕНИЕ О ЦЕЛЬНОМ ЗНАНИИ]
...Не надобно забывать, что в борьбе с язычеством христиан¬ство не уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло сво¬ему служению всю умственную деятельность мира настоящего и прошедшего, во сколько он был известен. Но если где была опасность для христианского народа уклониться от истинного учения, то опасность эта преимущественно таилась в невежестве. Развитие разумного знания, конечно, не дает спасения, но ограждает от лжезнания. Правда, что где ум и сердце уже од¬нажды проникнуть Божественною истиной, там степень учености делается вещию постороннею. ...Чтобы проникать, оду¬шевлять и руководить умственную жизнь человечества, Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого частного лица поддерживаться единомыслием обще¬ственной образованности. Невежество, напротив того, отлучает народы от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов. От невежества разума при самых правильных убеждениях сердца рождается ревность не по разуму... (1.309—310).

 ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822—1885) — самобытный русский мыслитель, известный публицист, естествоиспытатель, социолог, автор теории культурно-исторических типов. Будучи выразителем идей панславизма, он предложил новую концепцию рассмотрения исторического прогресса, считая, что всемирная история представляет собой развитие самостоятельных цивилизаций. Основные произведения Н.Я.Данилевского: «Дарвинизм» (1885— 89), «Россия и Европа: взгляд на культурное и политическое отношение Славянского мира к Германо-Романскому» (1871).
Данилевский Н.Я. «Россия и Европа»
...Всякая народность имеет право на самостоятельное суще¬ствование в той именно мере, в какой сама его сознает и имеет на него притязания (25).
...Каждая историческая национальность имеет свою собст¬венную задачу, которую должна решить, свою идею, свою от¬дельную сторону жизни, которые стремится осуществить — за¬дачу, идею, сторону жизни, тем более отличные и оригиналь¬ные, чем отличнее сама национальность от прочих в этногра¬фическом, общественном, религиозном и историческом отно¬шениях. Но необходимое условие для достижения всего этого составляет национально-политическая независимость (26).
...В общих, главных очертаниях история слагается не по про¬изволу человеческому, хотя ему и предоставлено разводить по ним узоры (52).
История говорит то же самое о народах: и они нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, уми¬рают — и умирают не от внешних только причин (74).
Прогресс... не составляет исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой — исключительного клейма Востока, или Азии; тот и другой суть только характеристические признаки того возраста, в котором находится народ, где бы он ни жил, бы ни развивалась его гражданственность, к какому бы племени он ни принадлежал (75).
Как в развитии человека можно различать или три возраста (несовершеннолетие, совершеннолетие и старость), или четыре (детство, юность, возмужалость, старость), или даже семь (младенчество, отрочество, юность, молодость, возмужалость и дряхлость), так же точно можно отличать и различное число периодов развития в жизни исторических племен, что будет зависеть отчасти от взгляда историка, отчасти же от самого характера их развития... (82).
Без подобного же различения — степеней развития от типов развития — невозможна и естественная группировка исторических явлений (85).
Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства..., как формы языков, как проявления самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты ...не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому... только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, — и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития (85).
Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонско-финикийский, холдейский, или древнесемитский, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитский, или аравийский и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильст¬венною смертью и не успевшие совершить своего развития.
Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу. Между ними должно отличать типы уединенные — от типов или цивилизаций преемственных... (88).
Итак, или положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа, или разрушительная деятельность так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые... цивилизации, или служение чужим целям в качестве этногра¬фического материала — вот три роли, которые могут выпасть на долю народа (90).
Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам.
Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризу¬емое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою... составляет самобытный культурно-исторический тип...
Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному куль¬турно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.
Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа...
Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-ис¬торическому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие...
Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов... относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу (91-92).
...Бесконечное развитие, бесконечный прогресс в одном и том же направлении ... есть очевидная невозможность (108).
...Усложнение, нераздельное с совершенствованием, кладет необходимый предел существенному прогрессу... (109).
 
ФИЛОСОФИЯ ПОЧВЕННИЧЕСТВА
Течение русской общественной мысли, родственное славянофильству, противоположное западничеству. Возникло в 1860-х гг. Приверженцы называются почвенниками.
 ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (1831-1891) — русский социолог, религиозный мыслитель, «публицист и повествователь, оригинальный и талантливый проповедник крайне консервативных взглядов» (Вл.Соловьев). При жизни Леонтьев никогда не был популярен, и только теперь сложился устойчивый интерес читающей публики к творчеству этого забытого и нередко замалчиваемого мыслителя. Основными темами его социально-философских построений были историософские, культурологические, теологические. Главное место в размышлениях социолога принадлежало выяснению вопроса о судьбах России и славянства в целом, с опорой на собственную «теорию триединого процесса» — эту новую, как казалось мыслителю, ме¬тодологию исторического познания. Основные труды Леонтьева: «Византизм и славянство» (1875); «Восток, Россия и славянство: сборник статей» (тт. 1—2, 1885—1886); «Национальная полити¬ка как орудие всемирной революции» (1889) и др.

         Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. 
Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом еще более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую «нирвану»
...Этот триединый процесс свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени. Может быть, он свойствен и небесным телам, и истории развития минераль¬ной коры, и характерам человеческим; он ясен в ходе развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных сти-лей, в философских системах, в истории религий и, наконец, в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров.
Тому же закону подчинены и государственные организмы и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной простоты 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения.
Государство есть, с одной стороны, как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, пови¬нуясь некоему таинственному, не зависящему от нас повеле¬нию внутренней, вложенной в него, идеи. С другой стороны, оно есть машина, и сделанная людьми полусознательно, и со¬держащая людей как части..., Машина, вырабатывающая, обра¬зующая людей. Человек в государстве есть в одно и то же время и механик, и колеса или винт, и продукт общественного орга-низма.
Государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя; она в главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях от начала до конца.
Цивилизация, культура, есть именно та сложная система от¬влеченных идей (религиозных, государственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью на¬ции. Она, как продукт, принадлежит государству; как пища, как достояние, она принадлежит всему миру.
Преобладание выборного начала, демократические конституции, вполне вольнонаемный труд, легкая и безграничная свобода купли и продажи, гражданский брак, краткосрочность и всесословность военной службы, уничтожение родовых прав и обязанностей, легкая отчужденность недвижимой собственно¬сти и более быстрый против прежнего переход ее из рук в руки, излишнее облегчение передвижений и вообще ни для чего серьез-ного не нужная быстрота сношений и, вследствие всего этого, однообразие быта, понятий, характеров, однородность вкусов, привычек, потребностей и даже претензий без всяких на эти претензии особых прав мистических, родовых, октроированных или приобретенных действительно высшими дарованиями — вот картина нынешних ассоциативных и стремящихся к однообразному расторжению обществ (171—172).
Движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространение космополитической демократизации (185).
Все идут к одному — к какому-то средне-европейскому типу общества и к господству какого-то среднего человека. И если не произойдет в XIX веке где-нибудь и какой-нибудь невообразимый даже переворот в самих идеях, потребностях, нуждах и вкусах, то и будут так идти, пока не сольются все в одну — всеевропейскую, республиканскую федерацию (198—199).
...Самые противоположные исторические обстоятельства и события приводят всех к одному результату — к демократизацции внутри и к ассимиляции вовне... (199).
Демократическая идея... прикидывается идеей национальной; идея политическая воображает себя культурной (205). Социализм же есть международность по преимуществу, т.е. высшее отрицание национального обособления (209).
Великий человек, истинно великий вождь, могучий дикта¬тор или император ... может нынче явиться только на почве социализма. Для великого избранного вождя нужна идея хоть сколько-нибудь новая, в теории уже незрелая, на деле не практикованная, идея выгодная для многих, идея грозная и увлекательная, хотя бы и вовсе гибельная потом (215).
Мирная революция сверху, производя вскорости некоторое уравнение во вкусах, понятиях и потребностях, располагает и к некоторому обмену пороков и хороших свойств; а это новое и трудноудержимое уравнение ведет позднее уже к не мирным движениям снизу.
...[О РОССИИ И ЕВРОПЕ]
Везде одни и те же, более или менее, демократизированные, конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу той же распущенности. Везде ... надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!
...Везде реальная наука, и везде ненаучная вера в уравнительный и гуманный прогресс....Это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю. — Приемы эгалитарного прогресса — сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т.п. — Цель — всего средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных (98—99). Русский безграмотный, но богомольный и послушный кре¬стьянин эмпирически, так сказать, ближе к реальной правде житейской, чем всякий рациональный либерал, глупо верующий, что все люди будут когда-то счастливы, когда-то высоки, когда-то одинаково умны и разумны (108).
…Европейцы… так самоуверенны и надменны… даже большинство бедных европейских рабочих нашего времени так горды, смелы, так не смиренны, так много думают о своем мнимом личном достоинстве, что сострадать можно им никак не по первому невольному движению, а разве по холодному размышлению, по натянутому воспоминанию о том, что им в самом деле может быть в экономическом отношении тяжело. Или еще можно их жалеть «философски», то есть так, как жалеют людей ограниченных и заблуждающихся.
…Мы не осуществили в истории еще назначения нашего… Мировое не значит – сразу и просто космополитическое, т.е. к своему равнодушное и презрительное. Истинно мировое есть, прежде всего, свое собственное, для себя созданное, для себя утвержденное, для себя ревниво хранимое и развиваемое.

 ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович  (1821-81), русский писатель, член-корреспондент Петербургской АН (1877). Участник кружка М. В. Петрашевского, Достоевский в 1849 был арестован и приговорен к смертной казни, замененной каторгой (1850-54) с последующей службой рядовым, состоял в дружеских отношениях с Чоканом Валихановым. После возвращения из ссылки создал произведения с глубоким философским осмыслением социального и духовного кризиса, глубокого психологизма и трагизма личности. Оказал определяющее влияние на развитие самого заметного направления философии – экзистенциализма.

Достоевский Ф.М. [О смирении и счастье человека]
...Разве может человек основать свое счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а в высшей гармонии духа. [...] Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже и не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердце ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше" здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми? [...]
...Назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, ВСЕЧЕЛОВЕКОМ, если хотите. ...Для настоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и не мечем приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей. Если захотите вникнуть в нашу историю после петровской реформы, вы найдете уже следы и указания этой мысли, этого мечтания моего, если хотите, в характере общения нашего с европейскими племенами, даже в государственной политике нашей. Ибо, что делала Россия во все эти два века в своей политике, как не служила Европе, может быть, гораздо более, чем себе самой? Не думаю, чтоб от неумения лишь наших политиков это происходило. О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону! ...Главное, все это покажется самонадеянным: «Это нам-то, дескать, нашей-то нищей, нашей-то грубой земле такой удел? Это нам-то предназначено в человечестве высказать новое слово? Что же, разве я про эконо¬мическую славу говорю, про славу меча или науки? Я говорю лишь о братстве людей и о том, что ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории, в наших даровитых людях... Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил благословляя» Христос.

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
 СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900), выдающийся философ, создатель оригинальной философской системы – всеединства, сын известного историка С.И.Соловьева. В учении Вл. Соловьева об универсуме как «всеединстве» христианский платонизм переплетается с идеями новоевропейского идеализма. Проповедовал экуменизм - утопический идеал всемирной теократии, крах которого привел к усилению эсхатологических настроений Соловьева. Основные работы: «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1881), «Духовные основы жизни» (1884), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Оправдание добра» (1897). «Смысл любви» (1894)

Соловьев Вл. Национальный вопрос в России
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Национальный вопрос для многих народов есть вопрос об их существовании. В России такого вопроса быть не может. Тысячелетнею историческою работою создалась Россия как единая, независимая и великая держава. Это есть дело сделанное, никакому вопросу не подлежащее. Но чем прочнее существует Россия, тем настоятельнее является вопрос: для чего и во имя чего она существует? Дело идет не о материальном факте, а об идеальной цели. Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании.
Человек существует достойно, когда подчиняет свою жизнь и свои дела нравственному закону и направляет их к безусловным нравственным целям. Ложный и вредный предрассудок, отделяющий политику от нравственности, мешает прилагать к жизни народов высшие требования личной жизни. Но, поистине, нравственный закон один для всех и во всем. Область вопросов политических есть лишь новая, более широкая и сложная сфера для применения тех самых идеальных начал, которыми должна управляться личная деятельность каждого. Здравая политика есть лишь искусство наилучшим образом осуществлять нравственные цели в делах народных и международных. Поэтому руководящим мотивом политики должны быть не корысть и не самолюбие национальное, а долг и обязанность. Развитию этой основной мысли посвящена первая глава настоящей книги ("Нравственность и политика. Исторические обязанности России").
С точки зрения национального эгоизма, доныне господствующего в политике, каждый народ есть особое, довлеющее себе целое, и свой интерес есть для него высший закон. Нравственный долг требует от народа прежде всего, чтобы он отрекся от этого национального эгоизма, преодолел свою природную ограниченность, вышел из своего обособления. Народ должен признать себя тем, чем он есть поистине, то есть лишь частью вселенского целого; он должен признать свою солидарность со всеми другими живыми частями этого целого - солидарность в высших всечеловеческих интересах - и служить не себе, а этим интересам в меру своих национальных сил и сообразно своим национальным качествам. Такое нравственное самоотречение народа ни в каком случае не может совершиться вдруг и зараз. В жизни нации, как и отдельного лица, мы находим постепенное углубление нравственного сознания. Так, прошедшее русского народа представляет два главных акта национального самоотречения - призвание варягов и реформа Петра Великого. Оба великие события, относясь к сфере материального государственного порядка и внешней культуры, имели лишь подготовительное значение, и нам еще предстоит решительный, вполне сознательный и свободный акт национального самоотречения (вторая глава: "О народности и народных делах России").
Этому исполнению нашего нравственного долга препятствует лишь неразумный псевдопатриотизм, который под предлогом любви к народу желает удержать его на пути национального эгоизма, т. е. желает ему зла и гибели. Истинная любовь к народу желает ему действительного блага, которое достигается только исполнением нравственного закона, путем самоотречения. Такая истинная любовь к народу, такой настоящий патриотизм тем более для нас, русских, обязателен, что высший идеал самого русского народа (идеал "святой Руси") вполне согласен с нравственными требованиями и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение (третья глава: "Любовь к народу и русский народный идеал").
Освобождение от национальной исключительности облегчается для России и тем обстоятельством, что на пути народного эгоизма, отделяющего ее от западной культуры, Россия не может достигнуть ближайшей естественной цели своей политики - объединения славянских народов, собирания славянского мира. Б;льшая половина наших единоплеменников (поляки, хорваты, чехи и моравы) по духовным началам своей народной жизни примыкают к западному миру, и при отрицательном отношении к Западу мы не можем стать для них настоящим центром единения (четвертая глава: "Славянский вопрос").
Таким образом, и высшие нравственные соображения, и идеал русского народа, и ближайшие нужды нашей политики побуждают нас отказаться от народного обособления и эгоизма, совершить акт национального самоотречения. Разумеется, такой акт возможен только при полной духовной свободе России, при свободе в ней мнения и мысли. Настоятельная потребность наша, существенное практическое условие для исполнения нашего высшего национального призвания есть духовное освобождение России - дело, несравненно более важное, нежели то гражданское освобождение крестьян, которое было величайшим подвигом прошлого царствования. Россия достигла ныне национального совершеннолетия, и пора снять опеку с ее веры и мысли (пятая глава: "Что требуется от русской партии?").
Россия обладает, быть может, великими и самобытными духовными силами, но для проявления их ей, во всяком случае, нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны Западною Европой. Наша внеевропейская или противоевропейская преднамеренная и искусственная самобытность всегда была и есть лишь пустая претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха (шестая глава: "Россия и Европа").
В исторической жизни человечества народность являлась доселе по преимуществу как сила дифференцирующая и разделяющая (так действовала она, например, во всех церковных разделениях). Между тем такое разделяющее и обособляющее действие народности противоречит всеединящим нравственным началам христианства, а также истинному назначению самих христианских народов, которые призваны к всестороннему осуществлению богочеловеческого единства, а не к разделению человечества. И если христианский народ может поддаться духу национального эгоизма и в процессе обособления перейти божественные пределы, то тот же народ может сам начать обратный процесс интеграции, или исцеления разделенного человечества. И по своему историческому положению, и по национальному характеру и миросозерцанию Россия должна бы сделать почин в этой новой положительной реформации. Исполнит ли она свою нравственную обязанность - мы предсказать не можем. Мы не признаем предопределения ни в личной, ни в народной жизни. Судьба людей и наций, пока они живы, в их доброй воле. Одно только мы знаем наверное: если Россия не исполнит своего нравственного долга, если она не отречется от национального эгоизма, если она не откажется от права силы и не поверит в силу права, если она не возжелает искренно и крепко духовной свободы и истины - она никогда не может иметь прочного успеха ни в каких делах своих, ни внешних, ни внутренних.

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948), русский религиозный и политический философ, представитель экзистенциализмa. Участвовал в сборниках «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 выслан из Советской России. С 1925 — во Франции, издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925-40). От марксизма перешел к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Предмет философии Бердяев противопоставлял науке: В основе онтологии Бердяева лежит идея свободы. Основ. труды: «Философия свободы» М: 1911, «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Русская идея (Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века)» (1946), «Царство Духа и царство Кесаря»

  Бердяев Н.А. «Проблема Bостока и Запада в религиозном сознании Bл. Cоловьева»  .
        Лицo Bл. Coлoвьeвa вce eщe ocтaeтcя для нac зaгaдкoй, oбpaз eгo двoитcя. Oн вызывает двoйcтвeннoe к ceбe oтнoшeниe, плeняeт и oттaлкивaeт.  Mы чyвcтвyeм бeзмepнoe, пpopoчecкoe eгo знaчeниe кaк явлeния, явлeния жизни pyccкoй и жизни миpoвoй. Дocтaтoчнo взглянyть нa лицo eгo, чтoбы пoчyять вcю ero нeoбычaйнocть, нeздeшнocть, eдинcтвeннocть. Ho дocaдy и кpитикy вызывaют eгo филocoфcкo-бoгocлoвcкиe тpaктaты. Heпpиятнo пopaжaeт в миcтикe paциoнaлиcтичecкaя мaнepa пиcaть, кaкaя-тo пpиглaжeннocть, npитyплeннocть пpoтивopeчий, oтcyтcтвиe ocтpoты и пapaдoкcaльнocти. Bce cлишкoм глaдкo, блaгoпoлyчнo и cxeмaтичнo в филocoфcтвoвaнии и бoгocлoвcтвoвaнии Bл. Coлoвьeвa. A вeдь жизнь peлигиoзнaя aнтинoмичнa пo cyщecтвy, пpeждe вceгo aнтинoмичнa. И пapaдoкcaльнocть филocoфcтвoвaния мoжeт быть вepным oтpaжeниeм aнтинoмичнocти peлигиoзнoгo oпытa. Coлoвьeв пиcaл тaк, кaк бyдтo бы eмy нeвeдoмы были бeздны, нe знaл oн пpoтивopeчий, вce былo в нeм блaroпoлyчнo. Ho мы знaeм, чтo Bл. Coлoвьeв был глyбoким миcтикoм, чтo oн aнтинoмичeн в cвoeм peлигиoзнoм oпытe, пapaдoкcaлeн в cвoeй жизни, чтo нe былo в нeм блaгoпoлyчия. Mы знaeм, чтo был днeвнoй и был нoчнoй Coлoвьeв. Cлишкoм яcнo для нac cтaнoвитcя, чтo в филocoфcкo-бoгocлoвcкиx cвoиx cxeмax Coлoвьeв ceбя пpикpывaл, a нe pacкpывaл. Hacтoящeгo Coлoвьeвa нyжнo иcкaть в oтдeльныx cтpoкax и мeжду cтpoк, в oтдeльныx cтиxax и нeбoльшиx cтaтьяx. Гeниaльнocть ero нaибoлee oтpaзилacь в cтиxax, в «Пoвecти oб aнтиxpиcтe», в гaкиx yдивитeльныx cтaтьяx, кaк «Cмыcл любви» и «Пoэзия Tютчeвa», a из бoльшиx paбoт — в «Иcтopии и бyдyщнocти тeoкpaтии», нeoбычaйнoй, пpoникнoвeннoй, пpeвpaтившeй кpaйний cxeмaтизм в миcтичecкoe пpoзpeниe. Бoлыuиe, нaибoлee пpocлaвлeнныe paбoты Coлoвьeвa пo филocoфии, бoгocлoвию, пyблициcтикe — блecтящи, тaлaнтливы, для paзныx цeлeй нyжны, нo нe гeниaльны, нe гoвopят o пocлeднeм, paциoнaльнo пpикpывaют иppaциoнaльнyю тaйнy жизни Bл. Coлoвьeвa.
B oбpaзe Coлoвьeвa пopaжaeт oднo пpoтивopeчиe, для нeгo ocнoвнoe. B нeм былa кaкaятo вoздyшнocть, oтopвaннocть oт вcякoгo бытa. He из зeмлй oн выpacтaл, нe был oн ни c чeм opгaничecки cвязaн, нe имeл кopнeй в пoчвe. Oн нeздeшний, пpишeлeц из миpoв иныx, вceм пoчти чyжoй, ничeмy и никoмy нe близкий кpoвнo. Пo дyxy лишь знaл oн poдcтвo, a нe пo плoти и кpoви. Kaким зeмляным, opгaничecким, пoчвeнным, вышeдшим из глyбoчaйшиx нeдp pyccкoй жизни и pyccкoй иcтopии пpeдcтaвляeтcя Лeв Toлcтoй пo cpaвнeнии c пpишeльцeм и cтpaнникoм Bл. Coлoвьeвым, пpo кoтopoгo нe вceгдa дaжe мoжнo cкaзaть, pyccкий ли oн. И вoт Toлcтoй aнapxичecки oтpицaeт вce иcтopичecкoe, opraничecкoe, кpoвнoe, пoчвeннoe, oткaзывaeтcя oт нacлeдия пpeдкoв, бpocaeт вызoв тoмy, чтo poждaeтcя из нeдp poднoй зeмли. Coлoвьeв вce oпpaвдывaeт и oбocнoвывaeт, вceмy нaxoдит мecтo: и гocyдapcтвy, и нaциoнaльнocти, и вoйнe, и вceмy, вceмy. Oн пpинимaeт зaвeты пpeдкoв, xoчeт быть вepным этим зaвeтaм, ни пpoтив чeгo нe бyнтyeт, ни c чeм нe пopывaeт. B «Oпpaвдaнии дoбpa» oн дoxoдит дo виpтyoзнocти в этoм oпpaвдaнии вceгo, чтo opгaничecки coздaнo иcтopиeй, в oxpaнeнии вcex иcтopичecкиx тeл. И ocтaeтcя зaгaдкoй, пoчeмy тaкoй вoздyшный, нe пoчвeнный, нe зeмлянoй чeлoвeк oпpaвдывaeт и oxpaняeт вce иcтopичecкoe, из пoчвы выpocшee, c зeмлeй cвязaннoe. Moтивы paциoнaльныe и иppaциoнaльныe тaинcтвeннo пepeплeтaютcя в личнocти Coлoвьeвa.
Caмoe нeoбычaйнoe в Coлoвьeвe, кopeннoe, пpoxoдящee чepeз вcю eгo жизнь,— этo eгo чyвcтвo вceлeнcкocтu, eгo yнивepcaлизм. Heт в нeм никaкoгo индивидyaлизмa, никaкoro пapтикyляpизмa. Bcякoe ceктaнтcтвo и oтщeпeнcтвo были eмy пpoтивны и чyжды. Bл. Coлoвьeв никoгдa нe мoг пpинaдлeжaть ни к кaкoй шкoлe или napтии, ни к кaкoмy нaпpaвлeнию или кpyжкy. Pyccкaя жизнь и мыcль втopoй пoлoвины XIX вeкa нe знaeт дpyгoгo cтoль вceлeнcкoгo, yнивepcaльнoгo чeлoвeкa, для кoтopoгo вceгдa cyщecтвoвaлa лишь Poccия, чeлoвeчecтвo, миpoвaя дyшa, Цepкoвь, Бoг, a нe кpyжкoвщинa и нaпpaвлeнcтвo. Bceлeнcкocть и yнивepcaлизм Coлoвьeвa пpивeли к тoмy, чтo и пo cию пopy нe знaют, к кaкoмy лaгepю eгo oтнecти. Cпopят o тoм, был ли Coлoвьeв cлaвянoфил или зaпaдник, пpaвocлaвкый или кaтoлик, кoнcepвaтop или либepaл. B дeйcтвитeльнocти жe oн был пpeждe вceгo yнивepcaлиcт, noлный вceлeнcкoгo чyвcтвoвaния, в этoм вce eгo cвoeoбpaзиe. Coлoвьeв нe cлaвянoфил и нe зaпaдник, нe пpaвocлaвный и нe кaтoлик, пoтoмy чтo вcю жизнь cвoю oн пoдлиннo пpeбывaл в Цepкви вceлeнcкoй. Жил oн в eдинeнии c дyшoй миpa, кoтopyю, кaк вepный pыцapь, xoтeл ocвoбoдить из плeнa.  Cлoвa Дocтoeвcкoгo o тoм, чтo pyccкий чeлoвeк — вceчeлoвeк пo пpeимyщecтвy, вceгo бoлee пpимeнимы к Coлoвьeвy. Этa pyccкaя тocкa пo вceчeлoвeчecтвy, пo вceлeнcкocти вeдeт к пocтaнoвкe пpoблeмы Boстoкa и Зaпaдa. Пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa, пpoблeмa вoccoeдинeния двyx миpoв в xpиcтиaнcкoe вceчeлoвeчecтвo, в бoгoчeлoвeчecтвo — ocнoвнaя пpoблeмa Bл. Coлoвьeвa, вcю жизнь eгo мyчившaя. Ho тeм и вeлик Coлoвьeв, в тoм и знaчeниe eгo, чтo пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa — нe тoлькo eгo ocнoвнaя пpoблeмa, этo — ocнoвнaя пpoблeмa Poccии, пpoблeмa нe тoлькo pyccкoй филocoфии иcтopии, нo и pyccкoй иcтopии. Pyccкoe нaциoнaльнoe caмocoзнaниe poдилocь в пocтaнoвкe пpoблeмы Bocтoкa и Зaпaдa. И нa пpoтяжeнии вceгo XIX вeкa бьeтcя pyccкaя мыcль нaд этoй пpoблeмoй. Ужe oдин фaкт бopьбы cлaвянoфильcтвa и зaпaдничecтвa, кoтopoй зaпoлнeнa pyccкaя литepaтypa, pyccкaя филocoфия, pyccкaя oбщecтвeннocть, cвидeтeльcтвyeт o цeнтpaльнocти этoй пpoблeмы. Cлaвянoфильcтвo былo пepвым oпытoм нaциoнaльнoгo caмocoзнaния и нaциoнaльнoй нaшeй идeoлoгии. Cлaвянoфилы пocтaвили пpoблeмy Bocтoкa и Зaпaдa кaк peлиrиoзнyю пpeждe вceгo. И pyccкaя твopчecкaя мыcль пoшлa в нaпpaвлeнии cлaвянoфильcкoй пocтaнoвки пpoблeм Poccия — тpeтий Pим. Этo гopдoe coзнaниe пpoxoдит чepeз вcю пoчти pyccкyю иcтopию. И в вeкe XIX, вeкe caмocoзнaния пo пpeимyщecтвy, в лицe вeличaйшиx cвoиx мыcлитeлeй и твopцoв пытaлacь Poccия ocмыcлить чyвcтвoвaниe ceбя кaк тpeтьeгo Pимa. C пpoблeмoй Bocтoкa и Зaпaдa cвязaн pyccкий мeccиaнизм, кoтopый пpинимaeт paзныe фopмы. Pyccкий мeccиaнизм y Coлoвьeвa был cвязaн c тocкoй пo coeдинeнию цepквeй. B этoм coeдинeнии видит Coлoвьeв вeликoe пpизвaниe Poccии. Иcxoдя из cлaвянoфилoв, из Дocтoeвcкoгo, oн тyт кopeнным oбpaзoм c ними pacxoдитcя.
Bл. Coлoвьeв пpиoбpeл шиpoкyю извecтнocть в кaчecтвe кpитикa cлaвянoфильcтвa, изoбличитeля cлaвянoфильcкиx гpexoв, пoбeдитeля нaциoнaлизмa. Eгo «Haциoнaльный вoпpoc» читaлcя бoльшe дpyгиx eгo книг и пpиoбpeл eмy бoлыuyю пoпyляpнocть. B «Haциoнaльнoм вoпpoce» Coлoвьeв — зaпaдник. A кaтoличecкиe cимпaтии eщe бoльшe yкpeпили eгo зaпaдничecкyю peпyтaцию. И вce жe Coлoвьeв — cлaвянoфил пo иcтoкaм cвoим. Oт cлaвянoфилoв пoлyчил oн cвoи тeмы, cвoю вepy в вeликyю миccию Poccии. Пo-cлaвянoфильcки пocтaвил oн в цeнтpe вceгo вepy xpиcтиaнcкyю, peлигиoзный мoтив cдeлaл движyщим мoтивoм вceгo cвoeгo мышлeния. Cлaвянoфильcкaя пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa cтaлa и eгo ocнoвнoй пpoблeмoй. Cлaвянoфильcкoe oтpицaниe «oтвлeчeнныx нaчaл» и yтвepждeниe цeлocтнoй жизни дyxa пoлoжил Coлoвьeв в ocнoвy cвoeгo миpocoзepцaния и cвoeгo oтнoшeния к жизни. Пo иcxoдным идeям, пo тeмaм и мoтивaм Coлoвьeв пpинaдлeжит cлaвянoфильcкoмy пoтoкy в иcтopии нaшeй мыcли. B pyccкoм зaпaдничecтвe нe былo этиx тeм. Pyccкий мeccиaнизм вceгдa вeдь являeтcя фopмoй cлaвянoфильcтвa, xoтя бы и пpинимaл «зaпaдничecкyю» oкpacкy. У Coлoвьeвa был дoмaшний cпop c cлaвянoфилaми, им былo чтo дeлить. Ha cтpaницax aкcaкoвcкoй «Pycи» выcтyпил Coлoвьeв c cвoим нoвым пoнимaниeм пpизвaния Poccии. Oн был нoвым coзнaниeм в cлaвянoфильcтвe, paзвитиeм cлaвянoфильcтвa. И ecли б нe былo paзвития cлaвянoфильcтвa в Coлoвьeвe, тo пpишлocь бы кoнcтaтиpoвaть лишь пocтeпeннoe oмepтвeниe и paзлoжeниe cлaвянoфильcтвa. B лицe вepныx cвoиx эпигoнoв cлaвянoфильcтвo paзлaгaлocь и paзвивaлocь лишь в Дocтoeвcкoм и Bл. Coлoвьeвe, в кoтopыx пepeшлo вce, чтo былo в cлaвянoфильcтвe вeликoгo и жизнeннoгo. И вce жe нyжнo cкaзaть, чтo coлoвьeвcкoe coзнaниe глyбoкo oтличaeтcя oт cлaвянoфильcкoгo, чтo пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa peшaeтcя им инaчe, чтo pyccкий мeccиaнизм в лицe Coлoвьeвa вcтyпил в coвepшeннo нoвый фaзиc. Oтнoшeниe к Зaпaдy и к кaтoличecтвy y Coлoвьeвa coвceм инoe, чeм y cлaвянoфилoв. Oн ближe к Чaaдaeвy. Cлaвянoфилы видeли нa Bocтoкe, в вocтoчнoм пpaвocлaвии, в Poccии, кaк oблaдaтeльницe и xpaнитeльницe пpaвocлaвия, пoлнoтy и цeльнocть иcтины xpиcтиaнcкoй. Ha Зaпaдe, в кaтoличecтвe, oни видeли лишь измeнy xpиcтиaнcкoй иcтины, лишь нapyшeниe дyxoвнoй цeльнocти, лишь paциoнaлиcтичecкyю pacceчeннocть. Им нe нyжнo былo coeдинeния миpa вocтoчнo-пpaвocлaвнoгo c миpoм зaпaднo-кaтoличecким, тaк кaк в пpaвocлaвии былa пoлнoтa иcтины, a в кaтoличecтвe лишь yклoн oт этoй иcтины.
Toлькo нa пpaвocлaвнoм Bocтoкe, в Poccии вoзмoжeн выcший тип xpиcтиaнcкoй кyльтypы. Зaпaднaя кyльтypa — aнтиxpиcтиaнcкaя, paциoнaлиcтичecкaя и пoтoмy лoжнaя, paзлaгaющaяcя. Haм нeчeмy yчитьcя y Зaпaдa. Cлaвянoфилы пoнимaли pyccкий мeccиaнизм в тoм cмыcлe, чтo лишь Poccии пpeдcтoит вeликoe бyдyщee, кaк eдинcтвeннoй xpиcтиaнcкoй cтpaнe. Для ниx pyccкий нapoд был избpaнным нapoдoм Бoжьим, и мeccиaнизм иx вpeмeнaми нaпoминaeт дpeвнeeвpeйcкий. Cлaвянcтвo идeт нa cмeнy зaпaдным кyльтypaм, cклoняющимcя к yпaдкy, дpяxлeющим. Peчь мoжeт идти лишь o пpиcoeдинeнии кaтoличecтвa к пpaвocлaвнoй цepкви, вoзвpaщeнии зaблyдшиx в лoнo цepкви. Ha Зaпaдe нeт caмocтoятeльныx нaчaл, имeющиx знaчeниe для пoлнoты иcтины. Bocтoчнo-xpиcтиaнcкий миp пpeдcтaвлялcя cлaвянoфилaм yжe вceчeлoвeчecтвoм. Bл. Coлoвьeв пoчyял oпacнocть cлaвянoфильcкoгo нaциoнaльнoгo caмoyтвepждeния, видeл, к чeмy вeлo тaкoe caмoдoвoльcтвo. Oн пoнял, чтo кopeннaя oшибкa и oднocтopoннocть cлaвянoфильcтвa cкpывaлacь в лoжнoм oтнoшeнии к кaтoличecтвy, в цepкoвнoм napтикyляpизмe и нaциoнaлизмe. Чyдoвищным пpeдcтaвлялocь eмy cмeшeниe и oтoждecтвлeниe пpaвocлaвнoй цepкви c pyccкoй нaциoнaльнocтью. Oн yвидeл вeликyю пpaвдy кaтoличecтвa и пoчvвcтвoвaл тocкy пo кaтoличecтвy. Для нeгo пpoблeмa Bocтoкa и Зaпaдa cтaлa кaк пpoблeмa coeдинeния двyx oднocтopoнниx пpaвд в выcшeй пoлнoтe, кaк взaимoвocпoлнeниe. Beликaя миccия Poccии — пpeoдoлeть любoвью и caмooтpeчeниeм гpex тыcячeлeтнeй pacпpи Bocтoкa и Зaпaдa, пoбeдить вpaждy, вceгo бoлee пpeпятcтвyющyю дeлy Xpиcтoвy нa зeмлe. Coлoвьeв вceгдa пpoтивoпocтaвляeт yнивepcaльный Лoгoc влacти нaциoнaльнoй cтиxии.
Beликaя пpaвдa Bл. Coлoвьeвa в тoм, чтo в тocкe cвoeй пo зaпaднoмy кaтoличecтвy oн жaждeт цepкви cвoбoднoй и вoинcтвyющeй. Oн ждaл дeятeльнoro oтнoшeния цepкви к иcтopии и oбщecтвeннocти. Eгo плeнялa aктивнocть кaтoличecтвa и oттaлкивaлa пaccивнocть пpaвocлaвия.
Peшитeльнo и пoбeдocнo oтвepгaeт Coлoвьeв cлaвянoфильcкoe и нaциoнaльнo-пpaвocлaвнoe oтнoшeниe к кaтoличecтвy кaк epecи. Для нeгo coeдинeниe Bocтoчнoй и Зaпaднoй цepкви былo пpeждe вceгo coeдинeниeм xpиcтиaнcкoгo цapя c xpиcтиaнcким пepвocвящeнникoм, тeoкpaтичecким coeдинeниeм цapcтвa и cвящeнcтвa. Oн выpaбaтывaл пpoeкты yнии. B cвoeй фpaнцyзcкoй книгe «La Russe et l'ёglise universelle» Coлoвьeв защищaeт пaпизм oбычными кaтoличecкими apгyмeнтaми, кoтopыe мoжнo нaйти y любoгo кaтoличecкoгo бoгocлoвa. Opигинaльнo былo лишь тo, чтo apгyмeнты эти иcxoдили oт pyccкoгo. B книгe этoй Coлoвьeв являeтcя, в cyщнocти, cтopoнникoм cpeднeвeкoвoй пaпcкoй тeoкpaтии.
 
Владимир Сергеевич Соловьёв (16 января (28 января) 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, имение Узкое, Московский уезд, Московская губерния) — русский философ, богослов, поэт, публицист, литературный критик, сын историка С. Соловьева. По мнению Даниила Андреева, Соловьёв — это «единственный русский философ, заслуживающий этого наименования безо всякой натяжки».
Основной идеей его религиозной философии была идея: София — Душа Мира. Речь — о мистическом космическом существе, объединяющем Бога с земным миром; София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии; Соловьёву же он был открыт в мистическом видении, о котором повествует его поэма «Три свидания»
Основные сочинения: Философские начала цельного знания (1877), Чтения о богочеловечестве (1878), Критика отвлеченных начал (1880). Духовные основы жизни (1882—1884), Об упадке средневекового миросозерцания (1891), Смысл любви (1894), Оправдание добра (1897), Три разговора (1900)
Смысл любви — цикл из пяти статей Владимира Соловьева, опубликованный в журналах 1892—1893 годах. Н.А.Бердяев считал, что «"Смысл любви" Вл. Соловьева - самое замечательное, что было написано о любви».

Владимир Соловьев. СМЫСЛ ЛЮБВИ. Статья первая. (Предварительные замечания)
Обыкновенно смысл половой любви полагается в размножении рода, которому она служит средством. Я считаю этот взгляд неверным - не на основании только каких-нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании естественноисторических фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это ясно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы. Значительная часть организмов как растительного, так и животного царства размножается бесполым образом: делением, почкованием, спорами, прививкой. Правда, высшие формы обоих органических царств размножаются половым способом. Но во-первых, размножающиеся таким образом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также размножаться и бесполым образом (прививка у растений, партеногенезис у высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организмы размножаются при посредстве полового соединения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с размножением высших организмов. Следовательно, смысла половой дифференциации (и половой любви) следует искать никак не в идее родовой жизни и ее размножении, а лишь в идее высшего организма.
Разительное этому подтверждение мы находим в следующем великом факте. В пределах живых, размножающихся исключительно половым образом (отдел позвоночных), чем выше поднимаемся мы по лестнице организмов, тем сила размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше. В низшем классе этого отдела - у рыб - размножение происходит в огромных размерах: зародыши, порождаемые ежегодно каждою самкою, считаются миллионами; эти зародыши оплодотворяются самцом вне тела самки, и способ, каким это делается, не позволяет предполагать сильного полового влечения. Изо всех позвоночных животных этот хладнокровный класс несомненно более всех размножается и менее всех обнаруживает любовную страсть. На следующей ступени - у земноводных и гадов - размножение гораздо менее значительно, чем у рыб, хотя по некоторым своим видам этот класс не без основания относится Библией к числу существ, кишмя кишащих (шерец ширцу); но при меньшем размножении мы уже находим у этих животных более тесные половые отношения... У птиц сила размножения гораздо меньше не только сравнительно с рыбами, но и сравнительно, например, с лягушками, а половое влечение и взаимная привязанность между самцом и самкою достигают небывалого в двух низших классах развития. У млекопитающих - они же живородящие - размножение значительно слабее, чем у птиц, а половое влечение хотя у большинства менее постоянно, но зато гораздо интенсивнее. Наконец, у человека сравнительно со всем животным царством размножение совершается в наименьших размерах, а половая любовь достигает наибольшего значения и высочайшей силы, соединяя в превосходной степени постоянство отношения (как у птиц) и напряженность страсти (как у млекопитающих). Итак, половая любовь и размножение рода находятся между собою в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая.
Вообще все животное царство рассматриваемой стороны развивается в следующем порядке. Внизу огромная сила размножения при полном отсутствии чего-нибудь похожего на половую любовь (за отсутствием самого деления на полы); далее, у более совершенных организмов, появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое влечение - сначала крайне слабое, затем оно постепенно увеличивается на дальнейших степенях органического развития, по мере того как убывает сила размножения (т. е. в прямом отношении к совершенству организации и в обратном отношении к силе размножения), пока наконец на самом верху - у человека - является возможною сильнейшая половая любовь, даже с полным исключением размножения. Но если таким образом на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половую любовь без всякого размножения, то совершенно ясно, что эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом, - ясно, что каждое из них имеет свое самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого.
То же самое выходит, если рассматривать половую любовь исключительно в мире человеческом, где она несравненно более, чем в мире животном, принимает тот индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как цель сама в себе. 

    ФИЛОСОФИЯ  19 в. В КАЗАХСТАНЕ
Чокан Валиханов. «Следы шаманства у киргизов» .
Все писатели о киргизах говорят и почти во всех географических руководствах пишется, что .киргизы – магометане, но держатся шаманских обрядов или что они обряды мусульманские смешивают с шаманским суеверием. Это справедливо, но в чем состоит их шаманство? Об этом, к несчастью, до сих пор никто не писал обстоятельно, хотя статьи о киргизских шаманах, или баксы, появлялись нередко в разных периодических изданиях. Вообще, шаманство как религия составляет предмет, еще не исследованный. Статья покойного Банзарова о «черной вере» есть единственное систематическое и лучшее ученое исследование об этой отдельной вере, господствовавшей когда-то у всех народов Передней Азии. Несмотря, однако же, на превосходные достоинства этого сочинения, мы думаем, что оно не полно, именно потому не полно, что оно есть, как гласит заглавие статьи, очерки шаманства у монголов-буддистов, которые, как говорит Банзаров, «питают отвращение к старинным своим поверьям и не почитают их достойными грамотного человека». Это обстоятельство, по нашему мнению, весьма важно, тем более, что большую часть данных для своей статьи Банзаров заимствовал из шаманских молитв, собранных ламами в особые книги и в измененном виде усвоенных буддизму [буддизмом], [таких], как, например, обряды и молитвы при сооружении обо, молитва огню, гадание на бараньей лопатке4 и проч., [которые], конечно, были изменены по понятиям нового учения, что видно из следующих слов Варджра-дара Мэргэна - автора сочинения о построении обо: «...хотя составление таких книг само по себе не только стыдно (ибо время их прошло), даже, неприятно для мудрых, однако же невозможно противиться желающим устроить обо и проч.». Буддизм со своей обширной мифологией и обрядностями более торжественными должен был скоро вытеснить первоначальных шаманских духов и большую часть шаманских обычаев. В этом отношении, т. е. в отношении обычаев шаманских, и в отношении шаманской демонологии6 киргизы, сколько мне кажется, богаче монголов. Я этим не хочу сказать, что шаманство сохранилось у киргизов чище, чем у монголов; напротив, у киргизов оно смешалось с мусульманскими поверьями и, смешавшись, составило одну веру, которая называлась мусульманской, но [они] не знали Магомета, верили в Аллаха и в то же время в онгонов, приносили жертвы на гробницах мусульманским угодникам [и одновременно] верили в шамана, уважали магометанских ходжей [и] поклонялись огню, а шаманы призывали вместе с онгонами мусульманских ангелов и восхваляли Аллаха. Такие противоречия нисколько не мешали друг другу, и киргизы верили во все это вместе. Такой порядок вещей продолжался до наших дней, когда ислам вместе с русской цивилизацией проник в Степь и грамотные дети, воспитанные фанатичными татарами, с презрением отвернулись от обычаев предков и стали преследовать и запрещать их, где только замечали. Из вышеприведенных примеров можно видеть, что основой этой смешанной веры служило шаманство.
Мусульманство среди народа неграмотного без мулл не могло укорениться, но оставалось звуком, фразой, под которыми скрывались прежние, шаманские понятия. Оттого 'изменению подверглись имя, слова, а не мысль. Онгон стали называть аруахом, кок-тэнгри - Аллахом или Худаем, духа земли - шайтаном, пери, дивана [т. е. дивом] и джин[н]ом, а идея1 осталась шаманская. Даже в представлениях она имела образ, олицетворение шаманское. Но, тем не менее, основания шаманской веры были поколеблены магометанским единобожием. Небо слилось с идеей Аллаха, а второстепенные тэнгри, почитаемые в олицетворениях, и особенно те, которые имели изображения, как, например, истуканы Богов земли - дзаягачи, совершенно были забыты, вероятно, потому, что более преследовались при введении ислама как идолы, столь ненавистные мусульманам. Зато солнце, луна, звезды, которые не были олицетворены, пользуются до сих пор уважением, и в народе „.сохранились некоторые обряды их культа. Все шаманские обряды, понятия, легенды, столь тесно соединенные с бытом кочевым, сохранились у киргиз в совершенной целости и представляют богатый материал для исследования среднеазиатских древностей.
Шаманство, с одной стороны, есть почитание природы вообще и в частности. Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет крайний материализм. С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством - это крайний спиритуализм..
Таким образом, шаманство первоначально было почитанием природы вообще - в идее неба и, в частности, солнца, луны, рек и прочих чудес природы и стихий и поэтому отчасти походило на фетишизм, хотя по идее оно далеко не похоже на эту грубую и мелкую адорацию [т. е. поклонение]. Олицетворения не было, и второстепенные тэнгри, конечно, появились впоследствии, чему служит доказательством самое название тэнгри-небо. Влияние зороастровой религии проникло, как справедливо замечает Банзаров, впоследствии и выразилось олицетворением неба в Хормузде [Ахурамазде] и в поклонении огню, которое, но нашему мнению, могло существовать и в самом шаманстве, но религия магов придала поклонению этому божеству более обширные размеры и обставила его большими обрядами.
АБАЙ Кунанбаев (1845-1904), казахский поэт-просветитель, родоначальник новой письменной казахской литературы, композитор.  Поэмы «Масгуд» (1887), «Сказание об Азиме», «Искандер», переводы на казахский язык произведений, А.Пушкина, И.Крылова, М.Лермонтова. В философско-назидательном произведении «Кара соз» (Слова назидания) или «Книга слов» изложил этические, философские и религиозные взгляды.
   Абай. «Книга слов» .
Слово третье
В чем кроется причина разрозненности казахов, их неприязни и недоброжелательности друг к другу? Отчего слова их неискренни, а сами они ленивы и одержимы властолюбием?
Мудрые мира давно заметили: человек ленивый бывает, как правило, труслив и безволен, глуп и невежествен, невежда не имеет понятия о чести, а бесчестный побирается у лентяя, ненасытен, необуздан, бездарен, не желает добра окружающим.
Пороки эти оттого, что люди озабочены только одним — как можно больше завести скота и стяжать тем самым почет у окружающих. Когда б они за¬нялись земледелием, торговлей, стремились к науке и искусству, не произошло бы этого.
Родители, умножив свои стада, хлопочут о том, как бы стада у их детей стали еще тучнее, чтобы передать заботу о стадах пастухам, а самим вести праздную жизнь — досыта есть мясо, пить кумыс, наслаждаться красавицами да любоваться скакунами.
В конце концов, их зимовья и пастбища стано¬вятся тесными, тогда они, употребив силу своего влияния или занимаемого положения, всеми доступ-ными для них средствами выкупают, выманивают или отнимают угодья соседа. Этот, обобранный, при¬тесняет другого соседа или вынужденно покидает родные места.
Могут ли эти люди желать друг другу добра? Чем   больше   бедноты, тем дешевле их труд. Чем больше обездоленных, больше свободных зимовий. Он ждет моего разорения, я жду, когда он обнищает. Постепенно наша скрытая неприязнь друг к другу перерастает в открытую, непримиримую вражду, мы злобствуем, судимся, делимся на партии, подкупаем влиятельных сторонников, чтобы иметь преимущество перед противниками, деремся за чины.
Потерпевший не будет трудиться, добиваясь достатка иным способом, ни торговля, не землепашество не интересуют его, он будет примыкать то к одной, то к другой партии, продавая себя, прозябая в нищете и бесчестии.
Воровство в степи не прекращается. Будь в народе единство, не стали бы люди мирволить вору, который, ловко пользуясь поддержкой той или иной группи¬ровки, только усиливает свой разбой.
Над честными сынами степи чинятся уголовные дела по ложным доносам, проводятся унизительные дознания, загодя находятся свидетели, готовые подтвердить то, чего не видели и не слышали. Если гонимому ради своего спасения приходится обращаться за помощью к тем же негодяям, он поступается своей честью, если он не идет к ним на поклон — значит быть ему несправедливо судимому, терпеть лишения и невзгоды, не находя в жизни достойного места и дела.
Достигнув власти хитростью и обманом, волостные не замечают тихих и скромных, а стараются наладить отношения с людьми, подобными себе — увертливыми и ухватистыми, рассчитывая на их поддержку, а пуще всего, опасаясь их вражды.
Сейчас в обиходе новая пословица: «Не суть дела, суть личности важна». Значит, добиться намеченного можно не правотою предпринятого дела, а ловкостью и хитроумием исполнителя его…
Наблюдая, как народ чем дальше, тем больше погрязает в распрях, я пришел к выводу: в волостные нужно избирать людей, которые получили пусть небольшое, но русское образование. Если таковых нет, или есть, но их не хотят выдвигать, пусть волостные назначаются уездным начальством и военным губер¬натором. Это было бы полезно во многих отноше¬ниях. Во-первых, тщеславные казахи стали бы отдавать детей на обучение; во-вторых, волостные не зависели бы от прихоти местной знати, а подчинялись бы только высшему начальству. Дабы не плодить неизбежные доносы и кляузы и не давать им ходу, следовало бы оградить назначаемого от всяческих проверок и испытаний.
Мы имели возможность убедиться в бесполезности выборов биев-судей в каждой волости. Не всякому под силу вершить правосудие. Чтобы держать совет, как говорится, на «вершине Культобе», необходимо знать своды законов, доставшихся нам от предков,— «светлый путь»Касым-хана, «ветхи путь» Есим-хана, «семь канонов» Аз Тауке-хана. Но и они устарели со временем, требуют изменений и непогрешимых вершителей, коих в народе мало, а то и вовсе нет.
Люди, хорошо знающие казахов, говорили: «Если биев двое, то споров четыре». Отсутствие верховного судьи и четное число биев только усложняет решение споров. Зачем наращивать количество биев? Не  лучше ли выбрать из  каждой  волости по три образованных и толковых человека, не определяя срока их пребывания на посту, и смещать только тех, кто обнаружит себя в неблаговидных делах (11-14).
Слово двадцать пятое
Хорошо бы дать казахским детям образование и вполне было бы достаточно научить их сначала хоть тюркской грамоте. Но такова наша извращенная действительность, что, прежде чем отдать детей учить¬ся, надобно скопить богатство, к тому же необхо¬димо знать персидский и арабский языки. Голодному ли сохранить ясность ума, радеть о чести, питать прилежание к учению? Скудость достатков, межродовые раздоры способствуют развитию в людях таких дурных наклонностей, как воровство, насилие, стяжа¬тельство. Будет скот, значит, брюхо будет сыто. А там появится и тяга к знаниям, ремеслу. Начнут люди подумывать, как бы получить образование или хотя бы детей чему-нибудь научить.
Нужно учиться русской грамоте. Духовные бо¬гатства, знания, искусство и другие несметные тайны хранит в себе русский язык. Чтобы избежать пороков русских, перенять их достижения, надо изучить их язык, постичь их науку. Потому что русские, узнав иные языки, приобщаясь к мировой культуре, стали такими, какие они есть. Русский язык откроет нам глаза, в мир. Изучив язык и культуру других народов, - человек становится равным среди них, не унижается никчемными просьбами. Русская наука, культура — ключ к мировым сокровищницам. Владеющему этим ключом все другое достанется без особых усилий. Мой тебе совет, можешь, не женить сына, не оставлять ему богатых сокровищ, но обязательно дай ему русское образование,  если даже придется расстаться тебе со всем нажитым добром. Этот путь стоит любых жертв. (30-41).
Слово тридцать второе
Тем, кто стремится усвоить науку, необходимо знать условия, без которых невозможно достичь цели.
Во-первых, обретая знания, не ставь себе задачи получить через них какую-нибудь выгоду. Чтобы за¬няться наукой, прежде всего, нужно полюбить ее, иметь стремление к ней. Если ты ценишь знания как высшее благо, каждое открытие новых истин принесет твоей душе покой и удовлетворение. Креп¬ко запоминай то, что ново для тебя, тогда появится стремление к поискам, любовь к науке, память хо¬рошо усвоит и запечатлеет в себе то, что ты видел и слышал. Если же мысли твои заняты другим, а науку ты ищешь из жажды накопительства, твое отношение к знаниям будет таким же, как отношение мачехи к пасынку. Когда душа и мысли поистине благосклон¬ны к науке, она и сама становится благосклонной — легко дается. С половинчатой благосклонностью она и воспринимается половинчато.
;

 ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 20 ВЕКА
ЛЕНИН  (Ульянов) Владимир Ильич [10 (22) апреля 1870, Симбирск — 21 января 1924, Горки, Московская губерния], российский политический и государственный деятель; основатель коммунистической партии и советского государства; один из лидеров международного коммунистического движения. Философские взгляды нашли свое выражение в главном философском труде В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1904 г.), а также в изданных под общим названием «Философские тетради» (1929—30 г.)
В 1908 г. в Петербурге вышел в свет сборник статей под названием «Очерки философии марксизма». В нем напечатаны статьи В.Базарова, А.Богданова, А.А.Луначарского, Я.А.Бермана, О.И.Гельфонда, П.С.Юшкевича и С.А.Суворова. Этот сборник и стал непосредственным толчком к написанию ленинского «Материализма и эмпириокритицизма».
Именно толчком, импульсом, так как философские разногласия Ленина и Богданова проявились раньше. Однако они не мешали их совместной работе и борьбе в годы первой русской революции. Когда же Ленин и Богданов разошлись по основным вопросам стратегии и тактики большевистской партии, Ленину нужен был серьезный повод для критики Богданова и последующего разрыва. Этим поводом и стали философские разногласия. Причина их появления не столько идейная, научная, сколько политическая.
25 февраля 1908 г. Ленин писал А.М.Горькому: «Книга «Очерки философии марксизма» сугубо обострила давние разногласия среди беков по вопросам философии. Я не считаю себя достаточно компетентным по этим вопросам, чтобы торопиться выступать печатно. Но следил я всегда за нашими партийными прениями по философии внимательно, – начиная с борьбы Плеханов против Михайловского и К.
  В своем ответе Горькому от 24 марта 1908 г. Ленин конкретизировал свою позицию: «Вы должны понять и поймете, конечно, что раз человек партии пришел к убеждению в сугубой неправильности и вреде известной проповеди, то он обязан выступить против нее. Я бы не поднял шуму, если бы не убедился безусловно (и в этом убеждаюсь с каждым днем больше по мере ознакомления с первоисточниками мудрости Базарова, Богданова и Ко), что книга их – нелепая, вредная, филистерская, поповская вся, от начала до конца, от ветвей до корня, до Маха и Авенариуса. Плеханов всецело прав против них по существу, только не умеет или не хочет или ленится сказать это конкретно, обстоятельно, просто, без излишнего запугивания публики философскими тонкостями. И я во что бы то ни стало скажу это по-своему.
Какое же тут «примирение» может быть, милый А.М.? Помилуйте, об этом смешно и заикаться. Бой абсолютно неизбежен. И партийные люди должны направить свои усилия не на то, чтобы замазывать или откладывать или увертываться, а на то, чтобы практически необходимая партийная работа не страдала. Об этом Вам надо позаботиться, и 9/10 русских беков помогут Вам в этом и большое спасибо скажут.
... Вы пишете: меньшевики выиграют от драки. Ошибаетесь, глубоко ошибаетесь, А.М.! Они выиграют, если большевистская фракция не отделит себя от философии трех беков. Тогда они выиграют окончательно. А если философская драка будет идти вне фракции, то меки будут окончательно сведены на политику и тут им смерть»
1
Обратимся теперь к статье Богданова в этом сборнике. Она озаглавлена «Страна идолов и философия марксизма». Стилистика ее довольно спокойная. Критике подверглись Плеханов и Ортодокс, имя Ленина в ней не упоминается. Чем же эта богдановская статья (как и весь сборник) так задели Ленина? Не говоря уже о ленинском признании, что своими впечатлениями от сборника в целом он поделился с Богдановым «прямо и грубо».
Прежде всего постановкой вопроса об абсолютной истине. К этому мы еще вернемся, в данном случае нам надо зафиксировать высказывания Богданова: «Абсолютное – это последнее обобщение всех идолов познания»; «высший идол развитого товарного мира – безличный Абсолют».
Указав, что «задачу Бернштейна Плеханов попытался выполнить в сфере теории познания, – к счастью, очень неудачно», Богданов к этой фразе дает примечание: «Быть может самое худшее в этой философской Бернштейниаде представляют претензии Плеханова быть официальным философом марксизма, говорить от имени марксизма, за Маркса и Энгельса, которые уже умерли и не могут сами положить конец этим злоупотреблениям».
2
Это весьма характерное высказывание для Богданова. Он терпеть не мог, когда кто-либо, независимо от авторитета, полагал себя единственным толкователем идей Маркса и Энгельса, будь то в первую очередь Плеханов и Ленин. Даже в фантастическом романе «Инженер Мэнни» Богданов проводил мысль о недопустимости монополии на принятие решений.
Вызвал яростное возражение Ленина и вывод статьи Богданова:
«Принцип всеобщей эмпирической подстановки есть распространение на всю природу, на весь опыт людей, в соответственно переработанном виде, того метода, который составляет сущность социальной связи людей в процессе их общего труда – метода взаимного понимания. Принцип всеобщей энергетики есть распространение на всю природу, на весь опыт, в соответственно переработанном виде, того метода, который составляет основу победы социального труда людей над природой – метода машинного производства.
Эти два принципа, объединенные и связанные выясняющей их генезис и развитие социальной философией марксизма, образуют мировоззрение, всецело построенное на опыте и в то же время, как я полагаю, наиболее монистичное, какое возможно для нашего времени.
Поэтому я позволил себе назвать это мировоззрение – эмпириомонизм»
3
И неслучайно Ленин целых восемь страниц в своем «Материализме и
эмпириокритицизме» посвятил Богданову, озаглавив параграф пятый главы четвертой «Эмпириомонизм А.Богданова»
4
Прежде чем излагать взгляды Ленина, следует хотя бы кратко коснуться вопроса о том, откуда взялся в России этот самый эмпириомонизм и какое отношение он имеет к марксизму. Эту задачу выполнила (по-своему) Даниела Стейла в статье «В поисках научного мировоззрения: соображения о русском махизме»
5
Она полагает, что «эмпириокритицизм превратился в значительное явление русской культуры уже в 80–90-е годы XIX в. ... Эмпириокритицизмом интересовались повсюду: в университетах и лабораториях, в общественных, литературных и политических кругах». Д.Стейла утверждает, что «успех махизма в России был во многих отношениях исключительным явлением для тогдашней Европы». И далее: ... «в России попытка развить марксистскую
интерпретацию эмпириокритицизма была особенно широкой по масштабам и значительной по своим интеллектуальным последствиям». Д.Стейла уточняет: «На Западе во имя Маха не происходили никакие политические битвы, не совершались отлучения и расколы. В России дело обстояло иначе, особенно в 1905–1910 гг. В эти годы махизм стал существенным элементом политической борьбы – вначале внутри социал-демократической партии, в
полемике между большевиками и меньшевиками, а затем и внутри большевистской фракции»
6
Приведенная выше точка зрения вновь подтверждает, что за философскими спорами и разногласиями между Лениным и Богдановым отчетливо видны разные политические взгляды. Вернемся, однако, к существу этих разногласий. Позиция Ленина была такова: физический мир существует независимо от познания человека и существовал задолго до человека, до всякого опыта людей; психическое сознание и т.д. есть высший продукт материи (т.е. физического), есть функция того особенно сложного куска материи, который называется мозгом человека.
Возражать против этого довольно трудно, но спор-то между Лениным и Богдановым шел не об этом. Спор шел о том, как, каким образом психическое выводится из физического. Ленин об этом просто не упоминает. Богданов же считал, что это возможно лишь благодаря сознательному «опыту людей». И «страшное» слово «подстановка», против которого так ополчался Ленин, совсем не так уж страшно, ибо означает, что между природой, физическим миром и психическим из него выводимым есть промежуток – «опыт людей». Ленин же хвалит Фейербаха за то, что он «взял за основу природу без всякой «подстановки»
7
Возражая Плеханову, в своем предисловии к третьей книге «Эмпириокритицизма» Богданов указывал, что «махистом» в философии признать себя не может. И далее: в учении о подстановке, в учении об «интерференции» комплексов – процессов в общей картине мира, основанной на всех этих посылках, – у меня нет с Махом ничего общего.
Любопытно, что Богданов называл эмпириокритицизм «философией инженеров», а мышление считал консервативнее практики.
Историография ленинского труда «Материализм и эмпириокритицизм» значительна и разнообразна. В многотомной библиографической «Лениниане» зафиксированы сотни монографий, книг, сборников, научных статей, посвященных этой работе Ленина. И это только в 1956–1981 гг. Добавив сюда все, что создавалось до 1956 г., включая дореволюционные издания и рецензии, мы получим солидный корпус литературы о единственном большом ленинском труде по философии.
Наибольший интерес представляет вышедшая по свежим следам ленинской
философской книги рецензия Ортодокс (Любовь Исааковна Аксельрод, 1868–1946), которая обвинила еще в № 70 «Искры» Богданова в философском идеализме. Эта рецензия перепечатана в приложении к XIII тому Сочинений Ленина второго издания (С. 329-333). Ортодокс в целом положительно оценила ленинскую книгу, отметив ее неприемлемую для
таких трудов стилистику. (Это не помешало Ленину в последующем позаботиться о своем рецензенте. 9 июля 1920 г. секретарь Совнаркома Л.А.Фотиева по поручению Ленина посылает телеграмму в Липецк Л.И.Аксельрод с просьбой сообщить о состоянии ее здоровья и необходимой помощи. См.: Биохроника В.И.Ленина. Т. 9. С. 93).
Совсем иную оценку дал ленинским философским взглядам Богданов. В богдановском памфлете «Десятилетие отлучения от марксизма» есть раздел «Отлучатели». Первым назван Г.В.Плеханов. Вторым – В.Ильин, т.е. Ленин
8
. Вот как характеризует его Богданов: «Фигура менее сложная, хотя, по-своему, не менее крупная, чем Плеханов. Его мировоззрение... Сам Ильин считает себя последовательным и выдержанным, архиортодоксальным марксистом. Но это иллюзия. В действительности, его взгляды смутны
и эклектичны, полны смешением разнородного». И здесь мы подходим к одному, можно сказать, центральному пункту разногласий между Лениным и Богдановым по философским вопросам – вопросу об «абсолютной истине». Как известно, этому вопросу посвящено немало страниц ленинской книги
«Материализм и эмпириокритицизм». «Из всех устарелых идей плехановской школы, – пишет Богданов о Ленине в «Отлучении», – он с наибольшей энергией уцепился за наиболее безнадежную, наиболее отжившую – «абсолютную истину»; но и тут не мог свести своих мыслей, по крайней мере, к единству. Допустим, что это – результат его неопытности в чуждой ему сфере. Но социальная философия, область близкая всякому марксисту? Как применяет Ильин принципы и методы исторического материализма?
Пока ему приходилось исследовать конкретные частные явления, например, классовый состав и характер какой-нибудь партии, он справляется с задачей, и иногда – блестящим образом. Но когда вопрос ставится в общетеоретическом масштабе, например, происхождение религии, происхождение социализма, – результат совсем иной».
Богданов развивает эту свою мысль: «В.Ильин мало компетентен в вопросах
общетеоретических. Почему это так, мы легко поймем, если, перечитав произведения В.Ильина, попробуем по ним составить себе понятие о размерах и характере научного опыта, ему доступного.
В.Ильину чужды такие общепринятые и важные области труда-знания, как техника и естественные науки. Но именно в этих областях вырабатывается наиболее строгое и чистое понимание закономерности, необходимое для исследования вопросов общей теории, социальной и философской. Очень мало знакома ему также история культуры, материальной и идейной. А именно она есть школа действительного историзма и настоящей, не словесной только диалектики. Кто серьезно изучал историю культуры и вдумывался в нее, тот в настоящее время не стал бы проповедывать варварского представления об абсолютных и вечных истинах». Разумеется, Ленин не мог тогда этого прочитать. Но, с другой стороны, все опубликованные к тому времени труды Богданова подтверждали именно эту его точку зрения. И Ленин не мог не понимать, что он подвергся серьезным обвинениям. Как знать, не наложило ли его восприятие их печать на послеоктябрьское отношение Ленина к Богданову.
Далее в этом разделе Богданов рассматривает личные качества Ленина, как мыслителя и политического деятеля. «Я говорю не просто о грубой властности характера – недостаток которой может быть уравновешен и исправлен влиянием товарищеской среды. Я имею в виду самый способ мышления». С этой позиции мы вернемся к началу книги Богданова, где есть раздел «Преступления отлученного», а в нем пункт пятый «Абсолютная истина». Возможна ли она с точки зрения эмпириомонизма? – спрашивает Богданов. И категорически отвечает: конечно, нет. «Современная наука, – считает он, – не знает абсолютных истин, и признавать их не может. На памяти нашего поколения потеряли свою незыблемость и оказались лишь приблизительными «абсолютнейшие» из прежних научных истин: вечность материи, неизменяемость химических элементов, ньютоновская механика.
И надо быть российским туземцем, чтобы не знать этого, и поклоняться абсолютным идолам».
Рассуждая об абсолютной истине, Богданов приходит к выводу: «Если она сегодня истина, а завтра сделается заблуждением, то это значит, что она пролагает путь другой, высшей истине, которая из нее возникает; борясь за первую, мы тем самым боремся за вторую, и за все последующие, – тем самым за бесконечное развитие истины. Что же, за эту цель стоит бороться».
Далее. Богданов полагал, что совсем иные корни имеет вера в абсолютную истину в душах старого поколения. «Во-1), на ней можно успокоиться. Это – остановка, отдых для отяжелевшей, отработавшейся, состарившейся мысли. Во-2), если есть абсолютная истина, то обязательно должны быть и те, которые решают, какая истина абсолютна. Ведь все истины оспариваются, и на каждую могут найтись еретики. Необходим некто, имеющий власть и
право определять: «вот это неприкосновенно, и сомневающийся да будет отлучен». Этот некто, кто бы он ни был, называется непреложным авторитетом. Будет ли это жрец, будет ли это «вожак», лидер, – все равно: абсолютная истина требует такого авторитета, она  неразлучно с ним связана, она всегда была его опорою. Поэтому тот, кто отрицает ее, не просто заблуждающийся еретик, но и преступник: он  подрывает признанную духовную власть, он мешает ей беспрепятственно руководить верными, он не дает им сделаться надежным стадом, он напоминает им о том, что они свободные, сознательные люди, имеющие право коллективного решения, критики, контроля, и обязанные пользоваться этим правом не только в теории, но и в практике»
9
Первое впечатление: как далеко вперед смотрел Богданов! Как он точно, в деталях изобразил все то, что наше поколение пережило в годы сталинского авторитаризма. В выше  приведенных словах он прав, абсолютно прав.
Но в этих богдановских словах речь идет не об одной философии. Богданов уже тогда  предвидел опасность авторитаризма. А это вопрос политический и исторический, а не просто спор, возможна ли абсолютная истина. За всей философской дискуссией между Лениным и Богдановым ясно просматриваются политические интересы, разные устремления и притязания.
В самый канун Февральской революции 30 января 1917 г. Ленин писал Инессе Арманд: «Я все еще «влюблен» в Маркса и Энгельса, и никакой хулы на них выносить не могу спокойно. Нет, это – настоящие люди, у них надо учиться. С этой почвы мы не должны сходить»
10
Эти ленинские слова обычно приводились в нашей литературе как
свидетельство верности Ленина марксистской теории, взглядам Маркса и Энгельса. Если спокойно разобрать эту тираду, то выясняется, что у Маркса и Энгельса действительно есть чему поучиться, что они действительно настоящие люди. Но вот критическим отношением к марксову наследству здесь и не пахнет. Об этом писал в своем «Отлучении» Богданов еще до вышеприведенных слов Ленина: «Философская книга Ильина прямо поражает всюду проникающим ее духом слепой, наивной веры в авторитеты. Для него любой вопрос окончательно и бесповоротно решается подходящей цитатой из Маркса или Энгельса. Он даже не представляет себе возможности
мыслить по иному типу»
11
Надо ли удивляться после этого, что цитатничество получило впоследствии такое широкое распространение в работах по общественным наукам. Все мы отдали дань этой «детской болезни» слепой, наивной веры в авторитеты, сначала Ленина, а затем Сталина.
«Профессора цитируют с благоговением детскую книгу», такую запись находим мы в богдановских записных книжках. Пример Богданова – мыслителя и ученого – многому учит.
Поскольку ленинская книга «Материализм и эмпириокритицизм» была направлена в числе прочих и против Богданова, он, Богданов, не мог не ответить на нее. И написал памфлет, философскую отповедь Ленину «Вера и наука». Подзаголовок этого сочинения звучал так: «О книге В.Ильина «Материализм и эмпириокритицизм». Впервые это было издано в сборнике «Падение великого фетишизма. (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В.Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»)». Издано в Москве в 1910 г., т.е. вскоре после ленинского философского сочинения. Прежде чем рассматривать его, обратим внимание на заголовок. Вера и наука. Противопоставление явное, нарочитое, демонстративное. Но ведь и в самом деле надо выбирать на что опираться, на веру или на науку.
Ответ Богданова «Вера и наука» воспроизведен в журнале «Вопросы философии» (1991. № 12. C. 39-88). Мы воспользуемся этим, более современным текстом. Он состоит из 25 разделов, помеченных римскими цифрами, и касается почти всех основных положений ленинской книги.
Сразу же надо заметить, что ответ Богданова неоднороден. Местами он убийственный по аргументации в адрес своего философского противника, местами – велеречив и далеко не всегда убедителен. Так или иначе, следует вкратце рассмотреть его.
И во втором-четвертом разделах богдановского ответа, анализирующих абсолютную истину, мы сразу же встречаемся со следующими рассуждениями. Как известно, за образец абсолютной истины Ленин взял формулу Энгельса из «Анти-Дюринга»: «Наполеон умер 5 мая 1821 г.». Но Богданов ополчается именно на эту истину. Каковы же его доводы?
Богданов возражает против всего в этой фразе. И стиль (календарный) мог быть другим. И «тело» Наполеона не то, что было при Аустерлице, и свидетели с острова Св.Елены ему не нравятся. Все для Богданова – относительно. Доводы Богданова в данном случае можно было бы назвать любимым ленинским словом – придиренчество.
Можно было бы, если б не последние научные изыскания на сей счет. Они сводятся к тому, что дату смерти Наполеона его сторонники в ту пору тщательно скрывали, к тому, что Наполеон умер не своей смертью, а был отравлен (современный анализ его волос) и т.д.
Всего этого, разумеется, ни Ленин, ни Богданов не знали.
Вот в чем абсолютно прав Богданов (да простят мне это слово!), так это в том, что напрасно Ленин настаивает на том, что «абсолютная истина складывается из суммы относительных истин». Богданов напоминает, что русский марксизм не впервые сталкивается с подобной точкой зрения. И что она, эта самая точка зрения, идет от Шеллинга, т.е. идеалистическая. Подобного рода утверждения встречаются и у Бердяева.
Выводы Богданова: ... «мыслить абсолютное – значит впадать в плоское логическое противоречие (отнюдь не диалектическое)»
12
«У нашего автора неизменно звучит один и  тот же мотив – требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности идти далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в
исследовании, то в методе... Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой абсолютное».
Богданов на этом не останавливается. Он вскрывает причину философских взглядов Ленина – авторитарное мышление. Отсюда: Маркс и Энгельс – пророки абсолютной истины, отсюда: нет жизни без авторитетов (не хотите признавать Маркса, Энгельса,
Лафарга, Меринга, Каутского), пусть будут Мах, Петцольдт, Авенариус. «Авторитарный тип мышления наиболее в себе замкнутый, – подытоживает Богданов, – наиболее неспособен понять и допустить возможность иных типов». Свой ответ Ленину Богданов заканчивает так: «Подведем итоги философскому трактату В.Ильина. Мы видели в нем массу противоречий; но «диалектические» ли они? Внешний вид глубочайшей учености – и не менее глубокое невежество на самом деле. Постоянные обвинения противников в «неприличии», в «литературном наездничестве», – и необычный даже для наших отечественных нравов лексикон ругательных слов.
Обозначение всех оппонентов как «философских реакционеров», и самая застойная тенденция, самая злая ненависть ко всяким без различия «новшествам».
Резкий антирелигиозный тон, приписыванье враждебной стороне стремлений к «поповщине», – и глубоко религиозное мышление, с культом «абсолютного». Это противоречие, конечно, основа всех остальных»
13
Так разделался Богданов со своим главным оппонентом. Но он не только подвел итоги своей рецензии на ленинский труд по философии, но и сформулировал причину появления ленинского мировоззрения. В последних словах своего ответа Ленину он указал на то, что старый мир, обеспокоенный появлением теории марксизма – идеологии прогрессивнейшего класса (это определение Богданова!), породил вампира по внешнему образу и подобию своего врага и послал его бороться против молодой жизни. Имя этому призраку – «абсолютный марксизм». К жертвам этого призрака Богданов причисляет Плеханова и Ленина. «Товарищей, попавших во власть злого призрака, мы пожалеем, и постараемся вылечить, хотя бы суровыми средствами, если нельзя иначе. А с вампиром поступим так, как со всякими вампирами поступать полагается: голову долой, и осиновый кол в сердце!»
14
Теперь скажите: чем эта тирада отличается по лексике от ленинской в его «Материализме и эмпириокритицизме»? Как писал поэт:
 «Враги! Давно ли друг от друга
Их жажда крови отвела?
Давно ль они часы досуга,
Трапезу, мысли и дела
Делили дружно?»
15
Поставьте на место «крови» – «власти» (а к этому склоняются многие исследователи данного сюжета), и все вроде бы станет ясным. Так ли? Ведь дело совсем не в том, что ленинская коса нашла на богдановский камень.
Личная борьба за власть в руководстве большевистской партии до 1917 г. была не просто столкновением разных, но сильных характеров – Ленина и Богданова. Это было противостояние двух сильных характеров в борьбе за лидерство в толковании идей. И не вообще, а в понимании и развитии марксизма. Справедливо считается, что такая борьба ведется не менее безжалостно, чем борьба за власть.
И другое. Богданов отмечал в своей записной книжке, когда размышлял о событиях 1908–1910 гг.: «В действительности, нельзя быть последователем Учителя, не идя дальше него и расходясь с ним. Тому, кто хочет быть «последователем» и не итти дальше своего учителя, остается только последовать за ним – в могилу. И это лучшее»
16
В партийных кругах в ту пору ходила едкая эпиграмма на философские споры:
«Пусть ни Аксельрод, ни Дан В нашем опыте не дан.
Дан же в нем один Богданов:
Существует ли «в себе» Плеханов?».
Богданов зафиксировал ее в своих записных книжках и пометил: «Безусловно, нет; он существует не «в себе», а вне себя, ибо само существование Богданова выводится из себя»
17
В богдановском «Отлучении» речь идет не об одной абсолютной истине. В главе второй есть разделы «Эмпириомонизм», «Подстановка», «Идеология» и др. Глава называется «Преступления отлученного».
Раздел «Идеология» богдановского «Отлучения» есть не что иное, как воспроизведение его статьи для газеты «Правда» с комментариями автора. Богданов вел тогда в газете рубрику «Из словаря иностранных слов». Подошла очередь статьи под названием «Идеология». Но напечатана она не была, так как Ленин отклонил ее, как антимарксистскую. Он сам писал в редакцию «Правды»: «А богдановская «Идеология», наверное, ересь: обещаюсь вам доказать это точно!!» Далее Ленин так обосновывает свое
намерение: «Мы хотим идейной газеты – все сотрудники и читатели «Правды» хотят этого – марксистской, а не махистской? Не так ли?». Об этом Ленин написал для «Правды» специальную статью «Об А.Богданове», в которой, отвечая на вопрос, почему невозможно сотрудничество Богданова в рабочих газетах и журналах, утверждал: «Потому, что А.Богданов не марксист»
18
Богданов в «Отлучении» назвал эту свою статью «наибольшим из моих преступлений», «роковой статьей», за которую он был официально объявлен недостойным сотрудничать в рабочей печати
19
Что же в этой богдановской статье вызвало протест Ленина? То, что «сущность идеологии: это общественное сознание в разных его формах», то, что жизненный смысл идеологии: «Нормы обычая, права, морали определяют порядок жизни общества – организуют взаимные отношения людей»? Не это, разумеется, а то, что Богданов посмел вслед за И.Дицгеном утверждать: «идеология (но отнюдь не психика, не сознание вообще)
как раз и произошла из трудового процесса»
20
А Ленин еще на заре ХХ в. в работе «Что делать?» полагал, что социалистическая идеология должна привноситься в сознание рабочих извне, в противовес буржуазной идеологии.
В 1927 г. вышла в свет книга И.Вайнштейна «Организационная теория и диалектический материализм. Систематическая критика А.Богданова». Интересна она не столько сама по себе, сколько предисловием А.М.Деборина, который считал, что «в истории русского ревизионизма А.Богданов играл выдающуюся роль». И далее: он единственный, кто создал
целостную своеобразную философскую концепцию, с высоты которой обстреливал все положения марксизма
21
. А вот как охарактеризовал Ленина акад. А.М.Деборин: «Ленин в
философии, конечно, является «учеником» Плеханова ... Плеханов прежде всего теоретик, Ленин же прежде всего практик, политик, вождь»
22
Все это было издано еще при жизни Богданова, «систематическая критика»
преследовала его до самого последнего дня ... Таковы некоторые итоги философского противостояния Ленин-Богданов. Оно интересно и показательно для истории революционного движения в России в ХХ в.

СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
ЛОСЕВ Алексей Федорович [10 (22).09.1893 — 24.05.1988], русский философ, историк философии и эстетики, филолог. Получил классическое образование на историко-филологическом факультете Московского университета. В 1930 работа Лосева «Диалектика мифа» подверглась резкой идеологической критике, он был объявлен классовым врагом, мракобесом, реакционером, черносотенцем и монархистом. Последовали арест и отправка на Беломорканал для «трудового перевоспитания» (до 1933). После освобождения преподавал классическую филологию в Московском педагогическом институте им. В. И. Ленина. С начала 1950-х гг. опубликовал около 400 работ (в т. ч. 30 монографий). Среди поздних трудов Лосева 8-томная «История античной эстетики» (Государственная премия СССР, 1986), «Эллинистически-римская эстетика», «Эстетика Возрождения», «Проблема символа и реалистическое искусство», «Владимир Соловьев и его время».
Лосев А.Ф. «История античной философии…»
§4. ЗРЕЛАЯ КЛАССИКА
1. Платон и античная классика вообще, а) Если в окончательной форме античная философия не сводилась ни на теорию материи просто, ни на теорию идеи просто, а была диалектикой идеи и материи, причем такая диалектика возникала в античности в каждом ее основном периоде, то, очевидно, и весь этот большой период античной классики тоже не¬обходимым образом должен был выработать не только теорию материи и идеи, но и такую теорию, в которой то и другое объединялось в единую диа¬лектическую концепцию. При этом подобного рода диалектика должна была обладать той специфи¬кой, которая была характерна не для каких-нибудь других периодов исторического развития, но имен¬но для периода классики. А мы уже знаем, что весь период античной философской классики отличался по преимуществу своим объективизмом, когда мало обращалось внимания на субъективный коррелят идеи и материи, но обращалось исключительное внимание на объективную самостоятельность того и другого или на объективно-субстанциальный характер того и другого. И, будучи объективной субстанцией, такая идея и такая материя еще не изображались в виде специфического переживания или в виде той или иной индивидуально человеческой структуры. В период классики они всегда остава¬лись абстрактно-всеобщими категориями именно ввиду отсутствия интереса к построению конкрет¬ных и единичных структур. Так и возникла теория Платона, этот замечательный образец не ранней и не средней, но уже зрелой классики, основным содержанием которой и явилась диалектика идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий.
б) Однако, все сказанное до сих пор о Платоне есть характеристика его как представителя античной классики вообще, но не специально зрелого ее периода. Платонизм есть, прежде всего, объективизм, но и вся досократовская философия тоже есть учение об объективном характере утверждаемых здесь материальных элементов — земли, воды, воздуха, огня и эфира. Те идеи, которые Платон устанавливает наряду с материей, тоже существуют вполне самостоятельно и зависят сами от себя, то есть являются субстанциями, как и в ранней классике признаваемые ею основные материальные элементы тоже являются субстанциями. Свои объективно и субстанциально существующие идеи Платон получает через доведение до предела абстрактно-всеобщих категорий. Но то же самое необ¬ходимо сказать и о материальных элементах, как они признаются и формулируются в ранней классике. Наконец, платоновские идеи при всей их раз¬дельности образуют собою единый и общий чувственно-материальный космос. А такое же положение дела мы находим и в ранней классике. В чем же разница между ранней и зрелой классикой? Эта разница заключается лишь только в различной расстановке логического ударения в пределах одной и той же объективно-субстанциальной и абстрактно-всеобщей системы категорий. Если основным содержанием всей античной философии является диалектика идеи и материи и если таковой же является античная классика (с выдвижением на первый план объективной субстанциальности), то единственное реально ощутимое различие этих двух историко-философских ступеней заключается только в том, что ранняя классика базируется на непосредственно данной и потому интуитивной материи (как того и требовал непосредственный характер раннего рабовладения), в то время как принципом зрелой классики явилась отнюдь не интуитивно данная материя, но систематически организующая эту ин¬туитивную материю формообразующая идея (как то и было необходимо для слишком разросшегося и требовавшего для своего сохранения экстренных мер зрелого рабовладельческого полиса). При этом если диалектика была в античной философии повсюду, как и во всей классике, то в зрелой классике она получила преимущественное и даже главенствующее положение. И вот почему зрелая классика не просто интуитивна и не просто дискурсивна, но систематически диалектична. Вот мы и подошли к тому, что можно назвать исторической спецификой зрелого классического образа мышления и что является самой существенной стороной философии Платона.
2. Диалектика Платона. Сам Платон весьма неохотно брался за построение положительной и окончательной философской теории, а ограничивался большей частью изображением только диалектического искания истины, часто отказываясь от окончательных выводов. В смысле диалектического искания истины диалоги Платона являются непревзойденным образцом во всей мировой литературе. И, тем не менее, по крайней мере, в двух своих диалогах, в «Тимее» и в «Филебе», Платон все-таки решился дать окончательную формулу для своего мировоззрения, и формулу эту нельзя иначе назвать, как диалектикой именно категорий идеи и материи.
а) В диалоге «Тимой» дается построение чувственно-материального космоса (а иного космоса, как сказано выше, в античности вообще не знали) .Но построение это сначала дается в виде учения об уме (31 b — 37 с), а затем выдвигается учение о необходимости (47 е — 69 а), под которой ничего иного нельзя понимать, как именно материю, хотя самый термин «материя» здесь пока отсутствует. Этот ум, эта необходимость и возникающий из них чувственно-материальный космос прямо так и формулированы в «Тимее» (48 е — 49 а), в виде диалектической триады.
С другой стороны, в диалоге «Филеб» дается диалектика предела, беспредельного и единства того и другого, под которым Платон понимает в первую очередь число (16 с — 20 е). Беспредельное — это тот бесконечный и неопределенный фон, на кото¬ром нужно начертить какую-нибудь фигуру, поль¬зуясь, очевидно, уже не только понятием беспредельного, но и понятием предела, ограниченности. Только при таком условии фиксируемый нами предмет станет для нас подлинной реальностью, о которой можно что-нибудь мыслить или говорить.
б) Эти два примера из весьма трудного и многословного текста Платона с полной ясностью обнаруживают ту категорию методологии, которой пользовался Платон при конструировании предмета знания. Очевидно, он пользовался в первую очередь понятием материи как полной неопределенности и бесформенности, но тут же привлекал и категорию идеи как чего-то определенного, оформленного и ограниченного. Подробное исследование всего текста Платона доказывает необходимость и центральную значимость для философии Платона диалектики идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий. Это то, что мы с полным правом должны назвать зрелой классикой античной философии.
в) Заметим, что чисто интуитивное привлечение таких досократовских элементов, как земля, вода, воздух и огонь, является для Платона уже некоторого рода примитивным эмпиризмом. Вместо этого он пользуется уже такой абстрактно-всеобщей категорией, как необходимость или беспредельность. С другой стороны, также и понятие идеи уже не отличается у него таким описательным характером, как это было, прежде всего, у Гераклита. Его идея уже не наивно-описательно, но с мыслительной необходимости, а именно чисто диалектически, объединяется с материей. Точно так же Платона мало устраивает и дискурсивный характер средней классики, тоже ввиду слишком описательного соотно¬шения здесь идеи и. материи. Платон хочет объеди¬нить досократовскую интуицию ранней классики и дискурсивный метод средней классики. Зрительная видимость и мыслительная рассудочность объеди¬няются у него в нечто целое. И хотя чувственно-материальный космос продолжает быть для него, как и для всей античности, абсолютом, тем не менее, он сразу хочет, и обозревать его, и понимать как логическую систему. Но это значит, что его философия уже не просто интуитивная и не просто дискурсивная, но спекулятивная.
г) Обычно систему Платона именуют на этом основании идеализмом. Но термин «идея» имеет множество разных значений и в античной философии, и в другие историко-философские периоды, и даже у самого Платона. Для существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин «спекуляция», и тоже ввиду разнообразных (и часто нефилософских) значений этого термина. Более подходящим термином был бы такой термин, как «эйдология» или «эйдологизм», поскольку греческий термин «эйдос» хотя и значит то же самое, что идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций.
Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а средней — дискурсионизм, то зрелая классика античной философии была ноуменальным спекулятивизмом, или эйдологизмом, то есть не интуицией чувственно-материального космоса и не дискурсией над ним, но его диалектикой.

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (1924-1979) – выдающийся русский философ ХХ века, профессор кафедры истории зарубежной философии МГУ. Основные работы: «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса» (1960), «Об идолах и идеях» (1968), «Диалектика логики» (1974).
Ильенков Э.В. «Мышление как атрибут субстанции»
Огромную, далеко не до конца оцененную роль в развитии логики, в подготовке современного взгляда на предмет этой науки сыграл Спиноза. Как и Лейбниц, Спиноза высоко поднимался над механической ограниченностью естествознания своей эпохи. Ему также чуждо было стремление непосредственно универсализировать частные, пригодные лишь в пределах механистически-математического естествознания формы и методы мышления.
Логику, поскольку она сохраняется рядом с зрением о субстанции, он толковал как прикладную дисциплину, по аналогии с медициной, так как ее заботой оказывается не изобретение искусственных правил, а согласование человеческого интеллекта с законами мышления, понимаемого как атрибут природного целого, лишь как "способ выражения" всеобщего "порядка и связи вещей" Попытку разработать логические проблемы на основе такого понимания и предпринял Спиноза.
Мышление он понимал неизмеримо более содержательно и, по существу, диалектически, < > Зато ортодоксально-религиозная схоластика в союзе с субъективно-идеалистической философией не перестает третировать Спинозу как "мертвую собаку". Элементарный анализ показывает, что основные принципы мышления Спинозы прямо противостоят по всем линиям тому пониманию мышления, которое развивает современный позитивизм. На Спинозе и поныне сталкиваются в остром антагонизме самые современные системы XX столетия. Это и обязывает нас особенно внимательно проанализировать теоретический состав его концепции, выявить в ней те принципы, которые, может быть в несколько иных формах выражения, и по сей день остаются драгоценнейшими принципами всякого научного мышления и, как таковые, весьма зло оспариваются современными нам противниками диалектического мышления.
В свое время Гегель заметил, что философия Спинозы очень проста и в целом ее легко понять. В самом деле, принципы мышления Спинозы, заключающие в себе "существенное начало всякого философствования", т е подлинный фундамент, на котором только и можно выстроить здание философии как науки, гениальны именно своей кристальной ясностью чуждой всяких оговорок и двусмысленностей.
Однако выявить эти гениальные принципы не так легко, ибо они одеты в прочную броню формально-логических, дедуктивно-математических построений составляющих "скорлупу" системы Спинозы, ее, так сказать, защитный панцирь. Иначе говоря, действительная логика мышления Спинозы отнюдь не совпадает с формальной логикой исследования его "аксиом", "теорем", "схолий" и их доказательств.
«Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично...от формы, в которой он ее сознательно представил», - писал К.Маркс. Так что наша задача не может состоять в том, чтобы еще раз пересказать те теоретические основания, из которых Спиноза исходит в построении своего основного труда - "Этики", и те следствия, которые он из них извлекает с помощью доказательства своим знаменитым "геометрическим способом". В таком случае было бы правильнее просто еще раз переписать самый текст "Этики". Наша задача - помочь читателю увидеть подлинный "краеугольный камень" его размышлений и показать, какие действительные и по сей день сохраняющие всю свою актуальность выводы из них следуют или могут следовать.
Сделать это можно лишь одним-единственным путей. А именно: показать ту реальную проблему, в которую уперлась мысль Спинозы, совершенно независимо от того, как он сам ее осознавал и в каких терминах выражал для себя и для других (т е. прояснить проблему на языке нашего. XX века), а уже затем проследить, какие действительные принципы (опять-таки независимо от собственных формулировок Спинозы) он кладет в основу решения проблемы. Тогда становится ясным, что Спинозе удалось найти единственно точную для своего века формулировку той действительной проблемы, которая остается огромной проблемой и в наши дни.
...И Спиноза находит очень простое, и в своей простоте гениальное - не только для его "темного" века, но и для нашего, просвещенного - решение, проблема неразрешима только потому, что она ложно поставлена. Не надо ломать голову над тем, как господь бог "соединяет'" в один комплекс душу (мышление) и тело, представленные изначально (и по определению) как разные и даже противоположные, существующие якобы до акта такого "соединения", порознь друг от друга (И, стало быть, могущие существовать и после их "разъединения", а это лишь другая формулировка тезиса о бессмертии души - одного из краеугольных камней христианской теологии и этики) На самом деле такого положения попросту нет; потому нет и проблемы "соединения", "согласования"…
Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования - тело и мышление, - а всего-навсего один-единственный предмет - мыслящее тело живого, реального человека, лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения. Живой, реальный мыслящий человек - единственное мыслящее тело, с которым мы знакомы - не состоит из двух декартовских половинок - из "лишенного тела мышления" и из "лишенного мышления тела". По отношению к реальному человеку и то и другое - одинаково ложные абстракции. А из двух одинаково ложных абстракций уж конечно не слепишь реального мыслящего человека...
В этом и заключается подлинный "краеугольный камень" всей системы, очень простая истина, которую в целом легко понять. Мыслит не особая душа, вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище (и непосредственно, как учил Декарт, в пространство "шишковидной железы"' мозга), а самое тело человека. Мышление - такое же свойство, такой же способ существования тела. Как и его протяженность, т.е. как его пространственная конфигурация и положение среди других тел.
Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяженность не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь "два атрибута одной и той же субстанции", не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и тоже два разных способа существования, две формы проявления чего-то "третьего".
Что же это за "третье"? Реальная бесконечная природа, отвечает Спиноза. Именно она и простирается в пространстве, и "мыслит". Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от мира лишь воображаемого, мыслимого усматривается в протяженности, в пространственно-геометрической определенности. Между тем протяженность как таковая как раз и существует только в воображении, только в мышлении. Ведь как таковую ее вообще можно мыслить лишь в образе пустоты, т.е. чисто негативно, как полное отсутствие всякой определенной геометрической формы…
Спиноза учитывает те вполне резонные соображения, которые вынудили Декарта принять понятие «души». Но почему не предположить, что орган мышления, оставаясь вполне телесным и потому не способным иметь в себе схемы своих настоящих и будущих действий готовыми, врожденными ему вместе с его телесно-организованной структурой, способен активно строить их каждый раз заново, в согласии с формой и расположением "внешних вещей"? Почему не предположить, что мыслящая вещь устроена по-особому: не имея внутри себя ни одной готовой схемы действия, она именно поэтому действует в согласии с любой схемой, которую в данный момент диктуют ей формы и сочетания других, вне мыслящей вещи находящихся тел? Ведь в этом и заключаются реальная роль или функции мыслящей вещи, то единственное соответствующее фактам функциональное определение мышления, которое нельзя вывести из структурного анализа того органа, в котором и с помощью которого оно (мышление) осуществляется даже больше того, функциональное определение мышления как действия по форме любой другой вещи ориентирует и структурно-пространственное изучение мыслящей вещи, т. е., в частности, тела мозга. В мыслящей вещи надо выявить и открыть те самые структурные особенности, которые позволяют ей осуществлять свою специфическую функцию, т.е. действовать не по схеме собственного устройства, а по схеме устройства и расположения всех других тел, включая сюда и свое собственное тело…
Поэтому понять мышление можно только через исследование способа его действий в системе мыслящее тело - природа в целом (у Спинозы - она же "субстанция", она же "'бог'") Если же мы будем рассматривать систему меньшего объема и масштаба, т.е. отношение мыслящего тела к сколь угодно широкой, но все-таки ограниченной сфере "вещей" и их форм, то мы и не поймем, что такое мышление вообще, мышление во всей полноте его возможностей, связанных с его природой, а поймем лишь тот ограниченный способ мышления, который имеет место в данном случае, и поэтому примем за научные определения мышления вообще лишь определения какого-то частного случая мышления, лишь "модуса"' его, по терминологии Спинозы… Поэтому-то Спиноза и определяет мышление как «атрибут субстанции», а не как «модус», не как частный случай.

АБДИЛЬДИН Жабайхан Мубаракович (род. 1933), доктор философских наук, профессор, академик АН РК, основатель в Казахстане школы диалектической логики и теории познания. Основные работы: Собрание сочинений в 5 т. «Проблема начала в теоретическом познании» (1967), «История диалектики» в 2-х книга. (2000)
Абдильдин Ж.М. «Трансцедентальная логика Канта как новый этап в исследовании универсальных определений мышления»
Великий диалектик Иммануил Кант был истинным родоначальников того мощного идейного течения, которое называется немецкой классической философией. Важность исследования философии Кант, состоит в том, что с него начинается восстановление диалектики, т.е. обоснование новой формы диалектического рассмотрения мышления.
Проблемы диалектики глубоко разработаны Кантом уже в докритический период, хотя цельное и всестороннее развитие теории диалектики приходится в основном на критический период, когда вышли в свет три крупных произведения Канта, составившие эпоху в истории философии и логики.
Задача докритического Канта скромна, он далек от мысли совершить коренную реформу старой философии и логики. В то время еще не возникла фундаментальная задача критического периода, обоснование всеобщего синтетического априорного знания, от теоретического решения которого по мысли Канта, зависит возможность новой философии, метафизики будущего. В основном молодой Кант еще находится в кругу старого мышления, хотя уже делается робкая попытка его преодоления. В это время Кант разрабатывает отдельные актуальные вопросы диалектики, но они еще не носят теоретико-познавательного характера.
Наиболее полно в тот период проблемы диалектики Кантом разработаны в его трудах "Всеобщая естественная история и теория неба", "Опыт введения в философию понятия отрицательных величин". "Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали", "Грезы духовидца..." и т.д.
Важнейшее значение кантовской теории неба состояло в том, что он впервые в новой философии и естествознании вводит принцип развития в исследование космогонических вопросов. Это высоко оценено Ф. Энгельсом, писавшим, что Кант первым пробил брешь и метафизическом естествознании.
В своей истории и теории неба Кант действительно стремился обосновать возникновение и становление солнечной системы на ее собственной основе. Это имело громадное значение в развитие естествознания, особенно в истолковании классической механики
Ньютоновская механика допускала в объяснении солнечной системы наличие первого толчка. Ньютон исходил из факта существования солнечной системы, но простое описание этого факта считал недостаточным. Поэтому для завершения своей теории Ньютон принимает допущение, что мир нуждается в первом толчке, как часы нуждаются в часовщике. Корни подобного способа мышления кроются в учении Аристотеля, который для объяснения целостности мира прибегал к понятию формы
Хотя трудности в понимании сложных закономерностей солнечной системы разрешены в теории Эйнштейна, все же значение кантовской космогонии громадно. Оно состоит в том, что Кант в самой материи нашел источник ее формирования. Если, по Аристотелю, материя пассивна, лишь форма придает ей законченность, то Кант в материи нашел формирующую силу и тем самым ввел принцип развития в естествознание. Это, несомненно, было величайшим достижением в истории науки.
Значение ранних работ Канта трудно переоценить, но основные проблемы диалектики как науки разработаны им в критический период. Гейне сравнивал "Критику чистого разума" Канта с французской революцией. Действительно, главный труд Канта нанес сильный удар по старому образу мысли, старой метафизике и логике.
Кантовская критика прежней философии не только разрушительна, она содержит в себе творческую и созидательную сторону. Но здесь сказалась некоторая половинчатость Канта. Он разрушает не всякую метафизику, а лишь метафизику традиционную. В своих исследованиях Кант неоднократно подчеркивал, что его "Критика" является лишь пропедевтикой для подлинной, истинной метафизики.
Великий кенигсбергский философ выступил со своими фундаментальными трудами в ту эпоху, когда старая философия, метафизика и логика переживала глубокий кризис в понимании мира, природы познания и теоретического мышления. Догматическая философия и традиционная логика не только не была способна теоретически правильно обобщить данные развивающейся науки, но и не могла аподиктически обосновать и критически доказать свои собственные основоположения.
Прежняя метафизика, по мнению Канта, выходила за пределы всякого опыта, предварительно не подвергнув теоретическому анализу и критике самую природу человеческого разума. Создавались многочисленные иллюзорные догматические системы, которые постоянно находились друг с другом в состоянии войны и непрерывно сменяли друг друга. «Из-за внутренних войн - писал Кант, - господство метафизики выродилось в полную анархию, и скептики - своего рода кочевники, презирающие всякое постоянное возделывание почвы, - время от времени разрушали гражданское единство».
Кант не отрицал начисто значение традиционной философии. Он признавал наличие в ней отдельных аподиктических основоположений, которые им трактовались как аналитические. Однако синтетические положения традиционной метафизики не выводились из единого разума. Поэтому относительно них одна метафизика постоянно противоречила другой. Именно эти недостатки прежней метафизики, по Канту, явились причиной появления скептицизма, в котором разум действует сам против себя.
Свою критику традиционной метафизики Кант принципиально отличает от скептицизма. Эта критика есть лишь необходимее предварительное условие для развития основательной метафизики.
"Я разумею под этим, - писал Кант, - не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении все знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение V. вопроса о возможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов".
В своих теоретических исследованиях Кант подвергал серьезной критике тех, кто отрицал всякую философию. "Как только они начинают мыслить, - писал он, - неизбежно возвращаются к метафизическим положениям, которым они на словах выражали столь глубокое презрение". По Канту, метафизика - великая наука, она существует, ее отрицать нельзя, она "заложена в нас крепче, чем всякая другая наука". Кант, безусловно, уверен, что в "Критике чистого разума" он разрешает почти все принципиальные проблемы будущей метафизики. Разумеется, в такой программе нет ничего нового, все прежние философы каждый раз обещали дать истинную науку и разрешить все задачи, стоящие перед философией. Подлинная заслуга Канта - прежде всего в постановке проблемы, в сведении возможностей естествознания и метафизики к одному теоретико-познавательному вопросу - о возможности всеобщего синтетического знания, обоснование которого требовало реформы всей прежней философии и логики.
Постановка такой задачи имела великое значение в истории логики и теории познания. Ибо ее решение приводило философа в противоречие со старым стилем мышления, традиционной логикой и принципиально требовало обоснования новой логики, в которой существенное значение имеют принципы диалектики и категории мышления.
Диалектика Канта в основном разработана в "Критике" в связи с обоснованием возможности всеобщего и необходимого синтетического знания. В отличие от Юма, отрицавшего возможность такого знания, Кант исходит из факта существования априорных синтетических суждений. По Канту, хотя трудно доказать возможность таких знаний в метафизике, но всеобщие и необходимые знания безусловно существуют в математике и естествознании. Положение геометрии "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками" является синтетическим и априорным, поскольку в понятии прямой линии, как бы точно ни расчленяли его не содержится представления кратчайшего пути. Подобное же синтетическое значение apriori имеет положение естествознания "всякое изменение в природе имеет свою причину".
Кант убежден, что возможность и необходимость таких научно-теоретических знаний как положения эвклидовой геометрии и ньютоновской физики, невозможно обосновать на аналитических положениях и на аналитических положениях и на опыте. Всякое подлинное научно-теоретическое знание, по Канту, должно иметь всеобщее значение и в то же время расширять наши знания о предмете. Так, например, в суждении "солнце - причина теплоты", сколько бы ни анализировать понятие "солнце'', не содержится понятия теплоты. Это суждение, по Канту, является результатом эмпирического обобщения посредством индукции. А таким путем можно сформулировать только суждение "солнце согревает камень". Последнее суждение принципиально отличается от первого, являясь лишь результатом эмпирического наблюдения. Оно констатирует то, что до сих пор наблюдалось в опыте, и поэтому абсолютно не гарантирует нас на будущее, так как отношения субъекта и предиката не выражены здесь необходимым образом. Но важно для науки, крайне необходимо выражение всеобщего отношения вещей. Без этого она потеряла бы всякую ценность.
Кант глубоко понимает, что положения ньютоновской и эвклидовой геометрии имеют не проблематическое, во всеобщее и необходимое значение во всяком опыте. Основной задачей кантовской критики является доказательство общих условий возможности синтетического априорного знания.

ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО ЕВРАЗИЙСТВА
САВИЦКИЙ Петр Николаевич (1895 - 1968), экономист, географ, историк, культуролог, дипломат, свободно владевший шестью европейскими языками. В Праге в университете читал лекции по славяноведению, был директором русской гимназии, одним из организаторов евразийского движения.
 Савицкий П.Н. «Евразийство»
Евразийцы — это представители нового начала в мышлении и жизни, это группа деятелей, работающих на основе нового отношения к коренным, определяющим жизнь вопросам, отношения, вытекающего из всего, что пережито за последнее десятилетие над радикальным преобразованием господствовавших доселе мировоззрения и жизненного строя. В то же время евразийцы дают новое географическое и историческое понимание России и всего того мира, который они именуют российским, или «евразийским». Имя их — «географического» происхождения. Дело в том, что в основном массиве земель Старого Света, где прежняя география различала два материка — «Европу» и «Азию», они стали различать третий, срединный материк — «Евразию», и от последнего обозначения получили свое имя.
По мнению евразийцев, в чисто географическом смысле понятие «Европы», как совокупности Европы, западной и восточной, бессодержательно и нелепо. На западе — в смысле географических очертаний богатейшее развитие побережий, истончение континента в полуострова, острова; на востоке — сплошной материковый массив, имеющий только разъединенные касанья к морским побережьям; орографически — на западе сложнейшее сочетание гор, холмов, низин; на востоке — огромная равнина, только на окраинах окаймленная горами; климатически — на западе приморский климат с относительно небольшим различием между зимой и летом; на востоке это различие выражено резко: жаркое лето, суровая зима и т. д., и т. д.
Формула «евразийства» учитывает невозможность объяснить и определить прошлое, настоящее и будущее культурное своеобразие России преимущественным обращением к понятию «славянства»; она указывает как на источник такого своеобразия на сочетание в русской культуре «европей-ских» и «азиатско-азийских» элементов. Поскольку формула эта констатирует присутствие в русской культуре этих последних, она устанавливает связь русской культуры с широким и творческим в своей исторической роли миром культур «азиатско-азийских»; и эту связь выставляет как одну из сильных сторон русской культуры; и сопоставляет Россию с Византией, которая в том же смысле и так же обладала «евразийской» культурой...
Таково, в самом кратком определении, место «евразийцев» как осознавателей культурно-исторического своеобразия России… Евразийская концепция знаменует собою решительный отказ от культурно-исторического «европоцентризма», отказ, проистекающий не из каких-либо эмоциональных переживаний, но из определенных научных и философских предпосылок…
Евразийцы примыкают к тем мыслителям, которые отрицают существование универсального «прогресса». Это определяется, между прочим, вышеизложенной концепцией «культуры». Если линия эволюции разно пролегает в разных отраслях, то не может быть и нет общего восходящего движения, нет постепенного неуклонного общего совершенствования: та или иная культурная среда и ряд их, совершенствуясь в одном и с одной точки зрения, нередко упадает в другом и с другой точки зрения. (5-12).

ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890 - 1938) один из основателей евразийского учения, сын известного философа, ректора МГУ, князя С.Н. Трубецкого. Выпускник МГУ, Н.С.Трубецкой активно занимался философией, этнографией, историей культуры. С 1920 г. Трубецкой в эмиграции, профессор Софийского и Венского университетов. Основные работы: «Европа и человечество» (1921), «История. Культура. Язык» (1995), «Наследие Чингисхана» (1999).
Трубецкой Н.С. «Об истинном и ложном национализме»
Отношение человека к культуре своего народа может быть довольно различно. У романогерманцев это отношение определяется особой психологией, которую можно назвать эгоцентрической. «Человек с ярко выраженной эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром Вселенной, венцом создания, лучшим, наиболее совершенным из всех существ. Из двух других существ, то, которое к нему ближе, более на него похоже, — лучше, а то, которое дальше отстоит от него, — хуже. Поэтому, всякая естественная группа существ, к которой этот человек принадлежит, признается им самой совершенной. Его семья, его сословие, его племя, его раса — лучше всех остальных, подобных им». Долг всякого нероманогерманского народа состоит в том, чтобы, во-первых, преодолеть всякий собственный эгоцентризм, во-вторых, оградить себя от обмана «общечеловеческой цивилизации», от стремления, во что бы то ни, стало быть «настоящим европейцем». Этот долг можно формулировать двумя афоризмами: «познай самого себя» и «будь самим собой». Борьба с собственным эгоцентризмом возможна лишь при самопознании. Истинное самопознание укажет человеку (или народу) его настоящее место в мире, покажет ему, что он — не центр Вселенной, не пуп земли. Но это же самопознание приведет его и к постижению природы людей (или народов) вообще, к выяснению того, что не только сам познающий себя субъект, но и ни один из ему подобных не есть центр или вершина. От постижения своей собственной природы человек или народ путем углубления самопознания приходит к сознанию равноценности всех людей и народов. А выводом из этих постижений является утверждение своей самобытности, стремление быть самим собой. И не только стремление, но и умение. Ибо |тот, кто самого себя не познал, не может, не умеет быть самим собой.
Только постигнув свою природу, свою сущность с совершенной ясностью и полнотой, человек способен оставаться самобытным, ни минуты не вступая в противоречие с самим собой, не обманывая ни себя, ни других. И только в этом установлении гармонии и целостности личности на основании ясного и полного знания природы этой личности и состоит высшее достижимое на земле счастье. Вместе с тем в этом состоит и суть нравственности, ибо при истинном самопознании прежде все с необычайной ясностью познается голос совести, и человек, живущий так, чтобы никогда не вступать в противоречие с самим собой и всегда быть перед собой искренним, непременно будет нравственен. В этом и есть высшая достижимая для данного человека духовная красота, ибо самообман и внутреннее противоречие, неизбежные при отсутствии истинного самопознания, всегда делают человека духовно безобразным. В том же самопознании заключается и высшая доступная человеку мудрость, как практическая, житейская, так и теоретическая, ибо всякое иное знание призрачно и суетно. Наконец, только достигнув самобытности, основанной на самопознании, человек (и народ) может быть уверен в том, что действительно осуществляет свое назначение на земле, что действительно является тем, чем и для чего был создан (36—37).
   …Когда исторические условия складываются так, что данный народ подпадает под власть или экономическое господство другого народа, совершенно чуждого ему по духу, и не может создать самобытной национальной культуры без того, чтобы освободиться от политического или экономического засилья иноплеменников, стремление к эмансипации, к государственной самостоятельности является вполне основательным, логически и морально оправданным. А между тем у националистов, о которых идет речь, государственная самостоятельность и великодержавность обращаются именно в самоцель. Мало того, ради этой самоцели приносится в жертву самобытная национальная культура. Ибо националисты рассматриваемого типа, для того, чтобы их народ был вполне похож на «настоящих европейцев», стараются навязать этому народу не только часто совершенно чуждые ему по духу формы романо-германского государства, права и хозяйственной жизни, но и романо-германские идеологии, искусство и материальный быт. Европеизация, стремление к точному воспроизведению во всех областях жизни общеромано-германского шаблона, в конце концов, приводят к полной утрате всякой национальной самобытности и у народа, руководимого такими националистами, очень скоро остается самобытным только пресловутый «родной язык». Да и этот последний, став «государственным» языком и приспосабливаясь к новым, чужим понятиям и формам быта, сильно искажается, впитывает в себя громадное количество романо-германизмов и неуклюжих неологизмов. В конце концов, официальные «государственные» языки многих «малых» государств, вступивших на такой путь национализма, оказываются почти непонятными для подлинных народных масс, неуспевших еще денационализироваться и обезличиться до степени «демократии вообще» (42—43).
Н.С.Трубецкой. «О туранском элементе в русской культуре»
     Для ответа на вопрос, как и в чем туранский психологический тип может отражаться в русском национальном характере, какое значение имели черты туранской психики в русской истории, надо, прежде всего, ясно и конкретно представить себе туранский психологический тип в применении к жизни отдельного человека...
   Типичный представитель туранской психики в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но и все восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, «подсознательной философской системы».  В схемы той же подсознательной системы укладываются также все его поступки, поведение и быт.
      Притом «система» уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой всей душевной жизни. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое. Отсюда — ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление. Практически это состояние устойчивого равновесия при условии некоторой пониженной психической активности может привести к полной неподвижности, к косности. Но это отнюдь не обязательно, ибо те же черты вполне соединимы и с психической активностью. Устойчивость и стройность системы не исключают дальнейшего творчества, но, разумеется, это творчество регулируется и направляется теми же подсознательными устоями, и благодаря этому самые продукты такого творчества сами собой, естественно входят в ту же систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности.
     Что касается до социальной и культурной ценности людей туранского психологического типа, то ее нельзя не признать положительной. Туранская психика сообщает нации культурную устойчивость и силу, утверждает культурно-историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству. Успешность этого строительства, разумеется, зависит от степени одаренности и психической активности данной нации, степень же эта может быть различна, и между туранским психологическим типом, как известной формой душевной жизни, и какой-нибудь определенной степенью одаренности или активности никакой обязательной связи нет. Утверждая социальную и культурно-историческую ценность туранского психологического типа, мы только утверждаем, что при каждой данной степени одаренности и психической активности туранский психологический тип создает для развития нации определенные благоприятные условия.
     Положительная сторона туранской психики, несомненно, сыграла благотворную роль и в русской истории. Проявления именно этого нормального аспекта туранской психики нельзя не заметить в допетровской Московской Руси. Весь уклад жизни, в котором вероисповедание и быт составляли одно («бытовое исповедничество»), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были неразделимыми частями единой системы, системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но, тем не менее, пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, — все это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психологического типа. А ведь именно и было то, на чем держалась старая Русь, что придавало ей устойчивость и силу. Если некоторые поверхностные иностранные наблюдатели не замечали в древней Руси ничего, кроме раболепия народа перед агентами власти, а этих последних — перед царем, то наблюдение это было, несомненно, неверным.
     Беспрекословное подчинение есть основа туранской государственности, но оно идет, как и все в туранском мышлении, последовательно, до конца, и распространяется в идее и на самого верховного правителя, который непременно мыслится как беспрекословно подчиненный какому-нибудь высшему принципу, являющемуся в то же время руководящей основой в жизни каждого подданного. В древней Руси таким управляющим принципом была Православная вера, понимаемая как органическое соединение религиозных догматов и обрядов с особой православной культурой, частным проявлением которой был и государственный строй с его иерархической лестницей; и именно этот высший принцип, одинаковый как для каждого подданного, так и для самого царя, а, конечно, не принцип голого рабства спаял Русь в одно целое и управлял ею. Православная вера в древнерусском понимании этого термина была именно той рамкой сознания, в которую само собой укладывалось все — частная жизнь, государственный строй и бытие Вселенной. И в том, что эта рамка сознания не была предметом сознательного теоретического мышления, а подсознательной базой всей душевной жизни, — нельзя не усмотреть известную аналогию с тем, что выше было сказано о нормальном аспекте туранской психики. Пусть самое Православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, пусть оно даже прямо противопоставлялось в русском национальном сознании татарщине, — все-таки, самое отношение русского человека к Православной вере и самая роль, которую эта вера играла в его жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии.
     Именно в силу туранских черт своей психики древнерусский человек не умел отделять своей веры от своего быта, сознательно выделять из проявлений религии несущественные элементы, и именно поэтому он оказывался таким слабым богословом, когда встречался с греками. То психологическое различие между русским и греческим подходом к вере и к обряду, которое так ярко проявилось в эпоху возникновения раскола, было следствием именно того обстоятельства, что в древнерусском национальном характере глубоко укоренились туранские энтопсихологические элементы, совершенно чуждые Византии…(755-759)
          Видеть в туранском влиянии только отрицательные черты – неблагодарно и недобросовестно. Мы имеем право гордиться нашими туранскими предками не меньше, чем предками славянскими, и обязаны благодарностью, как тем, так и другим. Сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию (С. 763-764)
 
 СОВРЕМЕННАЯ ЕВРАЗИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
              ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-92), российский историк, географ, доктор исторических (1961) и географических (1974) наук, академик РАЕН (1991). Сын Н. С. Гумилева и А. А. Ахматовой. Создатель учения о человечестве и этносах как биосоциальных категориях; исследовал биоэнергетическую доминанту этногенеза  (назвал ее пассионарностью). Основные произведения: Хунну.(1960), «Древние тюрки» (1967), «Поиски вымышленного царства» (1970), «Этногенез и биосфера Земли», «Древняя Русь и Великая степь», «Конец и вновь начало», «Тысячелетие вокруг Каспия», «От Руси до России», «Ритмы Евразии», «Этносфера» и др.

Гумилев Л.Н. «Этнология и теория евразийства»
Евразия, евразийство и евразийцы - слова, или термины, перечисленные в заглавии, имеют совершенно разное значение, а тем самым и смысл. Евразия - термин географический, с него и начнем.
Отец истории, стало быть, и исторической географии, Геродот разделил известную в его время сушу на части: западнее Эгейского моря — Европа, восточнее — Азия, а южнее Средиземного моря — Африка. Для его времени такого деления было достаточно, но через две тысячи лет, в эпоху великих открытий, выяснилось, что Европа - просто западный полуостров огромного континента, как Индия - южный, Китай - восточный, Япония, Филиппины и Зондские острова — прибрежные архипелаги, а Средиземное море - залив, образовавшийся в недавнюю геологическую эпоху из-за грандиозного землетрясения.
До тех пор, пока география была служебной сферой практической деятельности, такого деления было достаточно, но с появлением научной географии, включившей в себя биосферу, и даже антропосферу, стало ясно, что деление Геродота неконструктивно, а принцип его - контуры литосферы — взят произвольно и неудачно. В самом деле: ландшафты Сирии и Ливии похожи друг на друга, тогда как Северная Африка и леса Судана разделены подлинной биосферной границей - Сахарой. Чтобы сохранить номенклатуру Геродота, приходится писать: «Африка севернее Сахары» и «Африка южнее Сахары». А не проще ли удобный термин: «Афразия»?
Еще нагляднее необходимость деления континента на крупные регионы: Индия, ограниченная Гималаями, джунглями Бирмы и пустыней Белуджистана, «Срединная равнина», которую мы называем «Китай»,- субтропическая область, орошаемая муссонами, и Великая степь от Хингана до Карпат, ограниченная с юга пустынями и горными хребтами, а с севера широкой полосой леса - «таежным морем», за которым расположилась особая циркумполярная область тундры, со специфическими экологическими условиями.
Западный полуостров континента от внутренней его части отделяет атмосферная граница — положительная изотерма января. Гольфстрим смягчает климат Европы и делает его непохожим на резкоконтинентальные условия Евразии - страны, лежащей между Желтым и Балтийским морями. Эта физико-географическая разница была столь очевидна еще в древности, что китайцы III в. до н.э. соорудили Великую стену между двумя природными регионами; то же самое сделали персы около Дербента и в Средней Азии. Китайцы называли северных кочевников — хунну, персы — саками. Романо-германские народы, составлявшие собственную мозаичную целостность, постоянно осуществляя натиск на Восток, пределом этого натиска искусственно избрали Уральский хребет. Когда же стало ясно, что завоевание «Восточной Европы» неосуществимо, завоеватели перенесли агрессию за океаны: в Америку, Австралию и южную Африку, но эта тема лежит вне наших интересов.
Из изложенного ясно, что широко распространенные понятия «Запад» и «Восток» бессмысленны, точнее, неверны. Под «Западом» обычно понимается романо-германская суперэтническая общность, а под «Востоком» вся остальная ойкумена, включающая в себя пять суперэтнических регионов: Островной, Дальний Восток, Китай, Индию, Афразию и Евразию.
В статье «Об истинном и ложном национализме» князь Н.С. Трубецкой отмечает, что «человек с ярко выраженной, эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром вселенной... Поэтому всякая естественная группа существ, к которой этот человек принадлежит, признается им самой совершенной. Его семья, его сословие, его племя, его раса кажутся ему — лучше остальных! Романо-германцы, будучи насквозь пропитаны этой психологией, всю свою оценку культур земного шара строят именно на ней. Поэтому для них возможны два вида отношения к культуре: либо признание, что высшей и совершеннейшей культурой в мире является культура того народа, к которому принадлежит данный „оценивающий" субъект, либо признание, что венцом совершенства является не только эта частная разновидность, но и вся общая сумма ближайшим образом родственных с ней культур, созданных в совместной работе всеми романо-германскими народами. Первый вид носит в Европе название узкого шовинизмом, а второй — общий романо-германский шовинизм - наивно именуется „космополитизмом"».
Надо особо отметить, что претензии на всемирность собственной культуры характерны далеко не для всех «межнациональных ликов», т.е. суперэтносов. Так; индусы с их системой каст, образовавшейся в VIII в., стремятся к изоляции собственного этнического коллектива. Напротив, мусульмане охотно принимают в свою среду тюрок, малайцев, негров-банту, не требуя подражательности в культуре. Евразийские народы (хунны, тюрки, сельджуки, монголы) переселяются в ландшафты, сходные с родными им, и ищут компромисса с народами, даже ими покоренными (см. ниже раздел «Соседи Евразии». Подобно романо-германцам вели себя предки современных китайцев, народ государства Срединной равнины. Их политика в отношении соседей сводилась к «окитаиванию» последних или к прямому уничтожению.
Как шовинизм, так и космополитизм европоцентризма с позиций Науки вредны для всех неромано-германских этносов, как переливание крови несовместимых групп. Причем одинаково вредны как теория, так и практика европеизации. Ведь этнос - это процесс адаптации к определенному ландшафту, и навыки чужого этноса, называемые цивилизацией, отнимают у аборигенов силы, необходимые для собственного хозяйства; либо, что еще хуже, прививают детям аборигенов навыки, часто убийственные во внеевропейских условиях (алкоголизм, наркомания).
Итак, европоцентризм - явление бедственное, а иногда даже гибельное. Его не компенсирует и трансплантация европейской школьной науки. Школьное образование, несовершенное само по себе достижение романо-германской культуры, при механической пересадке его в иную среду приносит более вреда, чем пользы. Годы, затраченные на освоение школьной программы часто лишают детей необходимых для повседневной жизни навыков и дают информацию, в жизни неприменимую и потому неизбежно забываемую. Таким образом, и космополитизм, как любая другая форма навязывания своих навыков иным суперэтносам является разновидностью шовинизма и, будучи таковым, не может рассматриваться как благо.
Какую ситуацию в межэтнических отношениях Н.С. Трубецкой считает оптимальной? Начнем с понятия «национализма», который в его «истинном» виде Н.С. Трубецкой считает, безусловно, положительным. Истинный национализм состоит не в заимствованиях у чужих этносов и не в навязывании соседям своих навыков и представлений, а в самопознании. Это долг, хорошо сформулированный двумя афоризмами: «познай самого себя» и «будь самим собой». При этом кн. Н.С. Трубецкой отмечает, что самопознания целью жизни, как человека, так и этноса — модель не новая. Высказал ее еще Сократ, но он не придумал ее, а «прочел на надписи храма в Дельфах». Принцип самопознания «одинаково приемлем для всех людей без различия национальностей и исторических эпох». Прочность и жизнеспособность этого принципа Н.С. Трубецкой видит в диалектическом единстве задач самопознания, решаемых на личном уровне и уровне этноса. Развивая свою идею, кн. Н.С. Трубецкой приходит к выводу, что «самопознание логически связано с понятием личности», а народ (этнос), он рассматривает как «коллективную личность». В наше время это формулируется несколько иначе: этнос есть личность на популяционном уровне, выраженная как самобытная культура. Но перефразировка не изменяет смысла.
Необходимо дополнить рассуждения Н.С. Трубецкого данными современной советской науки и сделать вывод, не сделанный самим ученым: общечеловеческая культура одинаковая для всех народов, невозможна, поскольку все этносы имеют разный вмещающий ландшафт и различное прошлое, формирующее настоящее, как во времени, так и в пространстве. Культура каждого этноса своеобразна и именно эта мозаичность человечества как вида придает ему пластичность, благодаря которой вид Homo sapiens выжил на планете Земля…

КОЗЫБАЕВ Манаш Кабашевич (1931-2002), академик НАН РК, автор многочисленных работ по истории Казахстана и межнациональным отношениям, в том числе: «История и современность»(1991), «Проблемы отечественной истории», «История Казахстана» в 5 т.
Козыбаев М. К. «Л.Н.Гумилев и проблема степной цивилизации»
Оставленное потомкам фундаментальное наследие Льва Николаевича Гумилева пронизывает историческую перспективу человеческого бытия от глубин доисторических эпох, когда прошлое представляется смутно-мифическим наваждением, до повседневной конкретики дня сегодняшнего, ошарашивающего порой нежданными вывертами, как в межличностных, так и в транснациональных взаимоотношениях. Недаром сам автор, наверное, наиболее популярных в последнее десятилетие книг сравнивал предмет своего исследования с тектоническими потрясениями планеты: "Ради собственного спасения необходимо изучать вулканическую деятельность, такую же стихийную, как этногенез".
Выстроенная Гумилевым концепция развития человечества не как эволюционного, а как специфически внутривидового, пульсирующего процесса в тигельном котле смешивания пле¬мен и рас дает возможность хоть в какой-то мере выстроить схему и дать объяснение в этом вавилонском столпотворении, каким является всемирная история. Однако это - не холодный педантизм исследователя-прикладника, стремящегося все и вся разложить по полочкам и пронумеровать соответственно реестру. Главная его заслуга, на мой взгляд, состоит в синтезе накопленных человеческих идей о самом себе с планетарной картиной мира, физика которой еще до конца непонятна и вряд ли будет очевидной для окончательного уяснения. Более того, он привнес в сухую логику научного анализа ту неповторимую поэтику, унаследованную от своих великих родителей, которой так не хватало советской историографии, затурканной догматами идеологического иезуитства.
Взятый за основу почти мистический постулат о мутации космического происхождения, когда появляются жизнеспособные пассионарии, "герои", стремящиеся к некой высокой иллюзии и осуществляющие ее, явился тем краеугольным камнем, который заложил основу фундамента гумилевской школы этногенеза. Сам автор иронизировал по этому поводу, что никто из оппонентов не смог ни отвергнуть, ни хоть как-то противопоставить его теории контраргументы, действуя лишь запретительными методами.
Сложна для уяснения его теория и в наши дни. Объяснить это можно не тем, что она оторвана от реальности, а скорее столь многогранной широтой системы взглядов Гумилева, что обыденный человек  просто,  но  в  состоянии  целостно  охватить всю совокупность закономерностей и явлении, которую сконцентрировал в себе этот ум. Подобно тому, как люди признают теорию относительности, мало разбираясь в деталях сокраще¬ния и расширения категории времени, загадка взаимосвязи этногенеза, и биосферы земли остается достоянием узкого круга специалистов. Однако, как и всякая гениальная идея, теория этногенеза Гумилева ценна именно своими производными, теми поразительными открытиями и умозаключениями, которыми полны его собрания сочинений.
Прежде всего, это относится к самому понятию этноса и к процессам, протекающим как внутри него, так и во взаимосвязи с внешним окружением. Введя в научный аппарат термин "этносфера", проведя неразрывную связь между человеческой популяцией и природным развитием, Льву Николаевичу уда¬лось ближе всех подойти к таинству способа жизни народов -"то есть их взаимодействия с кормящей их природой и живы¬ми традициями быта, нравов, воззрений, изменяющихся из века в век по строгой закономерности этногенетических про¬цессов". Он дополнил копилку знаний о происхождении и развитии народов, оперировавшую до сих пор лишь социальны¬ми категориями, функциональными значениями этнических определителей как части биосферы земли. Наиболее ярко это проявилось в положении о рождении, возмужании и старении этноса (инкубационный период, пассионарный подъем, акматическая фаза, инерция и обскурация). Оказалось, что этнос, как и живые организмы, имеет свой возраст, ему отведено 1200-1500  лет.
Другим революционным шагом в отечественном народоведении является его наступление на постулат о монолитности нации как абсолютно консолидированной общности людей. То, что в любом обществе могут существовать помимо классовых и другие противоречия, являлось в то время более чем ересью. Выдвинутая Гумилевым дихотомия, суперэтнос - этнос - субэтнос, коренным образом пересматривала сложившиеся стереотипы в этнологии, в том числе и в святая святых - ленинской национальной политике, натренированной к катехизическому, а, следовательно, упрощенному мышлению. То, что "именно сложность обеспечивает этносу устойчивость" через столкновение интересов, борьбу противоречий и что в самом этом организме также существует комплексная иерархическая система, переворачивало с головы на ноги все отечественное мировоззрение. Прямым же вызовом явилось его заявление о том, что если в обществе говорят о расцвете, то это является явным признаком застоя. Чего греха таить, отечественная историография имеет давние конъюнктурные традиции. Со сменой режимов изменялась и система взглядов. Как сказал К. Маркс, если бы формула дважды два четыре затрагивала чьи-то интересы, она была бы немедленно оспорена. Положение советских обществоведов усугублялось еще и тем, что идеалы ставились выше интересов, научная истина подменялась линией горизонта, а научный поиск — бегом за миражами. Высокое достоинство Гумилева, как творческого продолжателя авторитетной российской школы ориенталистики, состоит в возрождении духа уважительности к прошлому близких и дальних народов, в признании не последней роли тюркских государств в формировании культуры и этногенеза русских. Он писал: "Пора прекратить рассматривать древние народы Сибири и Центральной Азии только как соседей Китая и Ирана. Надо, наконец, сделать практический вывод из того бесспорного положения, что их история и культура развивались самостоятельно. Только так можно понять, как они жили, чувствовали, торжествовали и погибали. Истоки настоящего и даже будущего таятся в недрах прошлого, а ведь древние тюрки — предки многих народов Советского Союза".
Основополагающим принципом своего исследования он взял разработку узловых аспектов развертывания этнических процессов, как во всемирном, так и в локально-региональном масштабе. Он ввел в научный оборот такие категориально-понятийные структуры, принципы и методы изучения проблемы, которые позволили из конкретно-исторической демонстрации вывести эвристические возможности объяснения закономерностей этнического процесса в целом и во взаимосвязи с внешним окружением. Из узко специализированной направленности отдельных наук (география, археология, лингвистика, криминалистика и др.) он сумел синтезировать предмет народоведения в обобщающее историческое знание. "Этнология ставит иные задачи. Она опирается не на тексты, а на факты и на их системные связи, при строгом соблюдении заданного уровня эмпирическое обобщение возможно и плодотворно, потому что, сопоставляя системные целостности с учетом фаз этногенеза (возрастов), мы получили целостное представление о тысячелетнем периоде этнической истории евразийского континента".
В противовес евроцентристам (А. Тойнби, О. Шпенглер и др.), которые утверждали, что кочевники были "рабами степи", "вечными узниками климатического и вегетационного годового цикла", что они "утратили связь с миром", что, несмотря на нерегулярные набеги, на оседлые цивилизации, временно вклю¬чающие кочевников в поле исторических событий, общество кочевников является обществом, у которого нет истории", Л. Н. Гумилев в своих исследованиях однозначно пришел к выводу о существовании кочевой цивилизации народов Евразии, которая за 3000 лет прошла творческую эволюцию.
Интерес к тюркам был обусловлен тем, что, оказавшись на пересечении четырех сторон света, в Средней Азии, они сыграли роль медиатора, посредника между Византией, Персией и Индией, Китаем, т. е. Востоком и Западом. И вместе с тем они сумели сохранить свой неповторимый жизненный уклад и непохожесть кочевой культуры, на равных соперничающей с ев¬ропейским и восточным образом жизни. Высокая жизнеспособность, персистентность общества, выразившаяся в сложных формах общественного устройства и социальных институтах тюрок (эль, удельно-лестничная система, иерархия чинов, военная дисциплина, дипломатия, наконец, жизненная философия в целом) явилась той идеальной основой, на которой выстроилась гумилевская теория пассионарности.
Для того чтобы понять и определить место кочевников в мировой истории, им была, прежде всего, осмыслена проблема разделения между скотоводами-кочевниками и земледельцами. Взяв за точку отсчета вторую половину 1-го тысячелетия до н. э. (племенной союз сяньби и Китай), развив систему своих взглядов на примере Великого Тюркского каганата и поведав о горьких уроках распада уже в нашу эру, Гумилев, преодолевая трудности источниковедческого и фактологического характера, противопоставил фрагментарной и зачастую путаной историографии целостность анализа и синтеза.

НЫСАНБАЕВ Абдумалик (род.1937), доктор философских наук, профессор, член-корр. НАН РК, директор института философии и политологии РК
  Нысанбаев А. «Смысл и ценность евразийской идеи»
Одной из перспективных и привлекательных идей, которая могла бы определить тип культурно-исторического развития Казахстана и его судьбу, является идея евразийства. Сама эта идея имеет давнюю историю, но в современной ситуации она была возрождена Президентом Казахстана Нурсултаном Назарбаевым, по мнению которого именно подобная инициатива содержит мощный интеграционный потенциал на постсоветском пространстве
Современная эпоха породила множество идей и теорий культурофилософского характера. Одни из них давно канули в небытие, другие заняли прочное место в общественном сознании, а третьи, едва появившись на свет, сначала быстро ушли в тень, но спустя годы заявили о себе с новой силой. К числу последних принадлежит и евразийская идея. Евразийство признает права и особенности каждого народа Евразии в составе единого гармонического целого - многонародной нации (или, если использовать более поздний термин Л.Н. Гумилева, - "евразийского суперэтноса"). Причем родоначальники этой идеи подчеркивали, что основанием многонациональной евразийской культуры может и должна быть, прежде всего, духовность, а не материальная база и государ-ствопоклонничество. Обращенность к сугубо внешним формам жизнеустройства и преклонение перед государством - изобретение западное, и оно, по существу, игнорирует духовность и самобытную культуру.
Прежде всего, рассмотрим становление и сущность понятия "евразийство". В трудах первых евразийцев были затронуты практически все аспекты евразийской проблематики - географический, исторический, политический, но доктрина так и не была прояснена до конца. Двусмысленным оставалось само понятие "Евразия": оно означало у европейцев то "третий" по отношению к Европе и Азии мир, то их синтез, причем с преобладанием азиатского начала. Критика западного государствопоклонничества в раннем евразийстве постепенно сменилась культом государства, прежде всего Советского, в евразийстве более позднем. Тем самым не оправдалось желание основателей движе¬ния быть вне политики, и евразийство, как историко-географическая концепция, стало превращаться в кон¬цепцию по преимуществу геополитическую, а то и в голое политиканство.
Отчасти с этими противоречиями, а отчасти с широ¬той и многогранностью самой проблемы связано то обстоятельство, что не только тогда, в 20-е годы, но и теперь, в начале нового тысячелетия, она оказалась объектом горячих споров. При этом каждый из спорящих усматривает, как правило, лишь какую-то одну сторону вопроса, не видя его как целое. Так, например, евразийство нередко отождествляют с тоталитарной идеологией, забывая, сколь важное значение придается в нем этнокультурной самоидентичности различных представителей многонародного суперэтноса, а также духовности, которая противоположна идеологии.
Другие критики, вторя первым, называют нынешний проект Евразийского союза государств (ЕАС) попыткой восстановления Советского Союза. Однако в этом проекте речь идет вовсе не о реставрации советского строя: она попросту невозможна в нынешних условиях; а, кроме того, евразийство и советскость -далеко не синонимы, подобно тому, как этнопсихологический склад личности не синоним гражданства или партийной принадлежности. Проект ЕАС преследует только одну цель - наладить разрушенные торгово-экономические и, главное, человеческие связи.
Некоторые оппоненты евразийской программы относятся к ней, как к чему-то надуманному и оторванному от жизни. Российская журналистка Ксения Мяло, например, считает, что в выборе союзников русское евразийство оказалось утопическим, проект туранофильской стратегии, да и сам образ туранского мира у евразийцев весьма ирреальны. И это говорится, невзирая хотя бы на факт существования Казахстана - страны, которая, в силу добрых и родственных отношений между различными народами, ее населяющими, стала в последние годы прообразом и живой моделью евразийского сообщества.
Впрочем, идея человеческих связей и родства народов Евразии (в частности, русского и казахского) тоже воспринимается иногда поразительно искаженно: предложение дружбы расценивается как покушение на государственный суверенитет, национальную культуру и этническую чистоту. Евразийский человек объявляется при этом антропологически ущербным.
Все эти точки зрения являют собой по преимуще¬ству изоляционистскую крайность и стремление отмежеваться от евразийской идеи. Существует и/ дру¬гая крайность, которую можно назвать экспансиони¬стской. Она представлена российскими новоевразийцами, группирующимися вокруг газеты "Завтра", журнала "Элементы" и альманаха "Милый ангел". Один из лидеров этого движения Александр Дугин другие разновидности евразийства считает непоследовательными и ограниченными. Таковы, по его мнению, "риторические взывания" к евразийской общности для сохранения единства русских и национальных меньшинств в составе России (проект некоторых деятелей бывшего правительства Б. Ельцина); "великодержавный" проект В. Жириновского прагматическое "экономическое" евразийство Президента Казахстана Н. Назарбаева.
По мысли А. Дугина, перед лицом угрозы атлантизма (западного мира) интересы русского народа не могут ограничиваться ни русским этносом, ни Русской империей. Речь должна идти об Империи евразийской (великоконтинентальной), а в перспективе - о Мировой. Программа заключается, коротко говоря, во включении в состав Империи не только бывших республик СССР, но и Германии, Индии, Ирана, Японии.
Можно было бы счесть все контроверзы вокруг и внутри евразийства вполне нормальным явлением, обычной шлифовкой идеи. Однако, во-первых, эта шлифовка, в чем мы могли убедиться, приводит иногда к опасным крайностям. Во-вторых, разнообразные точки зрения отражают только отдельные стороны, грани самой идеи, каждая из которых выдается за ее сущность. Между тем удовлетвориться каким-то одним, бросающимся в глаза аспектом проблемы как якобы единственно важным нельзя, как нельзя огра¬ничиться и абстрактными рассуждениями о многомерности евразийства. Необходимо разглядеть за всеми историческими наслоениями и логическими абер¬рациями идеи ее сущностное ядро. Необходимо прийти к пониманию того среза проблемы, который является фундаментальным и определяющим все другое. Говоря языком философии, настала пора для выработки конкретного понимания евразийства как единства многообразных абстрактных определений.
Сегодня пока еще немногие сознают, что евразийская идея есть нечто гораздо более глубокое, нежели научно-историческая или геополитическая доктрина. Примечательна в этой связи мысль, высказанная российским философом А.С. Панариным: "Человечество стоит на пороге утверждения новой постиндустриальной аскезы, основанием которой является экологическое самоограничение потребительских обществ... Я думаю, этот вопрос, сегодня еще в рамках "евразийской" темы никем не затрагиваемый, на самом деле определяет судьбу этого течения". А чуть ниже, резюмируя свою мысль, он справедливо указывает, что евразийство - не вполне удач¬ное название, ибо оно только есть "метафора какого-то большого явления, которое дает о себе знать".
Что же это за "большое явление"? Иными словами, что же такое евразийство по своей глубинной сути. Заметим, что проблема евразийства вбирает в себя гео¬графический, исторический, социальный, геополитический, этнологический и этнопсихологический аспекты, т.е. практически все, что связано с природной средой, общественным развитием человека и его внутренним духовным миром. Следовательно, евразийство - понятие не частное, а, напротив, универсально-всеобщее, или философское. Отметим и другой важный момент. В самом слове "евразийство" соединяются "Европа" и "Азия", но в своем философском значе¬нии они преобразуются в несравненно более широкие и содержательные понятия "Запад" и "Восток". Причем, необходимо подчеркнуть, что Запад и Восток выступают как прямые противоположности в самих мироотношенческих установках, т.е. в своих мировоззрениях и жизненно-практических программах.
Принципиальная точка зрения Запада, та основ¬ная идея, из которой исходит и которой определяется западное мироотношение, заключается в том, что окружающий человека мир несовершенен и не отве¬чает человеческим потребностям в полной мере. Следовательно, мир нуждается в улучшении, переделке, достраивании. Иными словами, главный принцип мироотношения Запада - предметно-практическая, материальная деятельность, цель которой состоит в покорении внешнего мира и подчинении его господ¬ству человека.
Что же касается восточного типа мироотношения, то он опирается на полярно противоположное осно¬вание и направлен к совершенно иной цели. Для человека Востока мир бесконечен, а тем самым со¬держит в себе все. Следовательно, он не нуждается ни в каких перестройках. Требование изменения необходимо прилагать не к миру, а к человеку. Будучи существом, не только материально-телесным, но одновременно и духовным, человек должен преодолеть свою физическую ограниченность и возвыситься до уровня чистого духа. Поэтому главный принцип Востока - деятельность внутренняя, психодуховная, цель которой состоит в самосовершенствовании человека.
Преимущества того и другого типа мироотношения очевидны. Однако, столь же очевидны и негативные стороны обоих типов мироотношения. Безудержная активность Запада с, ее потребительским характером привела в XX в. к глобальному кризису на планете, прежде всего экологическому. Экспансия западного типа мироотношения создает угрозу самоистребления человечества или, по крайней мере, превращения че¬ловека в робота. Кроме того, неудовлетворенность Запада формами человеческого общежития то и дело приводит к социальным катаклизмам; европейскую историю постоянно лихорадит. С другой стороны, Восток, при всей экологичности его культуры, относится к природе как к чему-то постороннему для человека и ненужному для его совершенствования. Внешний мир не более чем иллюзия или же преграда, помеха, которую человек должен преодолеть или обойти. Отсюда понятно известное равнодушие Востока к науке, его спиритуализм и социально-историческая пассивность, доходящая подчас до вопиющего застоя всех общественных институтов.
Что же касается евразийства, то оно в идеале есть средоточие этих двух полюсов человеческой культуры, точка схождения и аккумуляции энергий Востока и Запада. И если сегодня речь идет о необходимости глубокого взаимного понимания, диалога и сотрудничества Запада и Востока, то, что в этом смысле может дать евразийство? Какую роль в этих процес¬сах могла бы сыграть евразийская идея? Ответ достаточно очевиден. Евразийство - это, преж¬де всего именно единство; во всяком случае, таковым оно должно быть по самому понятию, по самой своей природе и сущности. Не случайно умственный и психический склад евразийцев (жителей внутренней Евразии) выражается одним емким словом "соборность".
Соборность означает открытость любому человеку, неважно, ближний он или дальний, открытость любому народу или культуре, если, конечно, они не враждебны человеческой природе. Соборность смыкается с идеа¬лом гуманизма, а в своем высшем пределе - с идеалом общечеловеческого братства и общепланетарной куль¬туры. И если девиз Запада "Познай и переделай вне¬шний мир", а девиз Востока "Познай и переделай самого себя", то девизом евразийства может служить призыв "Твори добро", или, говоря словами великого Абая, "Будь человеком!"
Евразийская идея, будучи оригинальной и специфичной в сравнении с идеями Востока и Запада, в то же время нисколько не противоречит им, хотя и не сводится к их сумме. Она позволяет конструктивно синтезировать обе идеи в живое и вполне естествен¬ное единство. Оно подразумевает преобразование мира и совершенствование человека не в отрыве друг от друга, а как взаимодополняющие процессы. Ина¬че говоря, материально-практическая деятельность человека должна оплодотворяться духовно-нравственным началом; в свою очередь, духовно-нравственное развитие человека требует не изоляции от мира, а реального действия, общего дела преображения бытия.
Таким образом, евразийство в своей сущности есть особый тип мироотношения, пронизанный нравствен¬ным началом и способный, благодаря своему практически-гуманистическому потенциалу, стать также и интегральным, т.е. преодолеть крайности Запада и Востока и синтезировать их лучшие черты - пафос материально-практической деятельности, с одной стороны, и психодуховной культуры - с другой. Евразийство как "метафора большого явления" - это прообраз совершенно нового способа отношения чело¬века к миру, новой формы жизни, единственно дос¬тойно отвечающей вызовам третьего тысячелетия.
Что же касается евразийской философии взаимопонимания, основанной на добрососедских межго¬сударственных отношениях и интеграционных процессах в евразийском пространстве, то она - вполне естественное проявление глубинной сути евразийства. И если говорить конкретно об идее Евразийского союза государств, принадлежащей Президенту Казахстана Н. Назарбаеву, то она основана отнюдь не на политической конъюнктуре или иных сугубо вне¬шних соображениях, а на убеждении во внутренней, этнокультурной и психоментальной близости народов, фактическом родстве славян и туранцев. При этом идея Евразийского союза снимает как изоляционистские, так и имперские устремления, поскольку соборность подразумевает именно дружеские, а значит, гармоничные, а не унификаторские или обособленные отношения между различными этносами культурами, религиями и странами.
Волей судьбы наше молодое независимое государство оказывается между Европой и Азией, христианским и исламским историческими мирами, хотя и не географически, а, скорее, демографически и культурно. Поэтому у христианства последователей оказывается не меньше, чем у ислама. Основу же общенационального единения в этой связи предпочтительнее искать в культивировании светской идеологии казахстанской государственности. В этой связи опять же желательно обратиться к многообразному миру развивающихся стран и проанализировать как положительный, так и негативный опыт в области поиска механизмов духовного согласия и социально-политической стабилизации различных государств.
При этом нужно избегать двух крайностей во взгляде на проблему религии. Согласно первому подходу, роль религиозного фактора в межэтнических конфликтах лишь признается в самой общей форме, но практически не учитывается на уровне принятия конкретных решений. Здесь мы сталкиваемся с традиционной для предшествующего этапа развития нашей страны позицией игнорирования значимости религии в общественной жизни. В то же время другой крайностью является неадекватная оценка значимости религиозного фактора во взаимоотношении между нациями, когда в этноконфликте ему приписывается определяющая роль. Очевидно, что с разрушением прежней тоталитарной идеологии роль религии в нашем обществе значительно возрастает. Именно через религию значительная часть населения стремится возродить тра¬диционные ценности и нравственные устои обще¬ства, что, в целом, можно только приветствовать. Однако здесь нельзя смешивать, как очень часто делается, этническую и религиозную характеристики общества. То есть не всякий русский автоматически является христианином или казах - мусульманином.
В существующих в настоящее время оценках числа верующих определенной конфессии довольно часто представители какого-либо этноса, на основании лишь национальной принадлежности, относятся к религи-озному обществу. На самом же деле процент дей¬ствительно религиозных людей, т.е. тех, чье социальное поведение определяется соответствующими посту¬латами, охватывает лишь часть этноса и национальной диаспоры. Причем эта часть может, в силу специфики нашего транзитного общества, составлять и меньшинство этнической группы.
Так, первопричиной целого ряда этноконфликтов на территории России и за ее пределами часто считают якобы существующее глобальное противостояние между христианскими и мусульманскими народами. На основе такой примитивной черно-белой социальной картины дается не только общая оценка ситуации, но и делаются различные прогно¬зы и сценарии ее развития, предлагаются конкретные меры по локализации и разрешению возникших противоречий.
В действительности же ислам на территории бывшего Советского Союза вовсе не является определяющим фактором возникновения этноконфликтов между национальными диаспорами и коренным населением, а его существование, наряду с христианством, в силу исторически сложившегося евразийского характера государства, выступает как необходимый компонент социальной жизни. Поэтому проявление, какого либо негативизма по отношению к исламу в нашей стране не только не соответствует интересам социальной стабилизации, но и приводит к обратному результату.