Опыт трансцендентальной онтологии

Задача настоящего сообщения, как я её понимаю, состоит, во-первых, в прояснении соотношения исходных «имманентных» точек любого философского дискурса («сознание» и «человек»), во-вторых, в экспликации трансцендентальной структуры сознания как двойственной структуры «данности» («объектной» и «рефлективной»), и, наконец, в прояснении внешней, «регулятивной» связи темы сознания с темой бытия (тема бытия сама по себе затрагиваться здесь не будет). Таким образом, мне хотелось бы по возможности кратко, и в то же время как можно более отчётливо изложить своё понимание «темы сознания» вообще.

1. Сознание и носитель сознания. Проблема «человека». Проблема «философии».

При обсуждении темы сознания ближайшим образом предстают две вещи: во-первых, то, что мы называем «своим сознанием» или «актом сознания», и, во-вторых, нечто, существующее в мире, некий предмет, который, среди прочих его свойств и характеристик, выступает также и в роли «носителя сознания». Наиболее непосредственный подход обнаруживает в качестве носителя сознания человеческое существо, «человека разумного» или просто «человека». Однако структуры носителя сознания могут простираться значительно дальше конкретного человеческого индивида, как это происходит, например, в явлениях, обозначаемых словами «философское сознание», «общественное сознание» и т.д.

Мы можем последовательно переходить в описании «структуры» «носителя сознания» от одного её элемента к другому, всё более и более конкретизируя подобные механизмы, – и не только на «биологическом» уровне, уровне структуры и организации работы мозга, но и на «педагогическом», «психологическом», «этническом», «социальном», «историческом» (как в смысле общечеловеческой истории, так и моей «истории») и т.п. Но в отношении акта «моего сознания» данная процедура в любом случае окажется регрессом в бесконечность. Никогда не наступит такой момент, когда я, указав на некое «последнее» звено в этой цепочке, увижу ТАКЖЕ И переход от него в том же самом акте к этому же акту моего сознания. Принципиальная причина подобного положения вещей заключается в том, что любой элемент и любая стадия организации «носителя сознания» к АКТУ сознания относятся одинаково, ничуть от него не «удаляясь» и ничуть не «приближаясь», – а именно, как всякий раз «нечто данное» в конкретном акте. Понимание ИМЕННО ЭТОГО обстоятельства стоит за аподиктическим разграничением у Декарта res cogitans и res extensa, что, конечно, может легко укрыться за использованной философом схоластической терминологией. Из указанного обстоятельства прямо следует, что бессмысленно задаваться вопросом о «порождении» акта сознания «из» деятельности – мозга, социума, «моей истории» и т.д.
 
Акты сознания МОГУТ порождаться ПО СВОЕМУ ПРЕДМЕТНОМУ СОДЕРЖАНИЮ (в качестве специфических «вещей» в мире, будучи УЖЕ объективированными, данными в некотором акте сознания) теми или иными условиями своих «носителей» – но не в качестве онтологических. Любое «порождённое» в упомянутой причинной связи – также суть онтологически данное для... – и в этом статусе вообще не являющееся «моим» актом сознания. Ещё раз: подобные вопросы именно бессмысленны, а отнюдь не «слишком трудны» для ответа.

Конечно, обе цепочки – «res cogitans» и «res extensa» – «взаимопринадлежны» существенным образом. Но не так, что они способны образовать целостность. Ведь ЭТО «целое», будучи нами «сконструированным», также аподиктически имплицирует априорный акт собственной данности. И вот тут-то мы подставляем – конечно, ничего об этом не говоря, – ту же самую «res cogitans», якобы участвующую в «целом», в качестве невысказанного субъекта данности этого «целого», т.е. удваиваем сознание, фальсифицируя сознание в том его понятии, которое мы «включаем» в данное нам вторичным образом «целое». Проблема данности сознания может быть поставлена лишь относительно САМОГО акта сознания, ещё ПРЕЖДЕ вопроса о данности сознанию «предмета», иначе говоря, в качестве тематизации акта рефлексии.

Но в чём мы обнаруживаем «человечность» акта cogito, сознания в первом смысле? Какой СМЫСЛ, дополнительно, мы вкладываем в представление именно о «человечности» акта сознания? Если мы последовательно пройдём через все этапы «редукции данности», у нас просто ни-ЧЕГО не останется. Это прямо-таки как у Д. Хармса, «Голубая тетрадь, № 10»: «Был один рыжий человек, у которого не было глаз и ушей. У него не было и волос, так что рыжим его называли условно. Говорить он не мог, так как у него не было рта. Носа тоже у него не было. У него не было даже рук и ног. И живота у него не было, и спины у него не было, и хребта у него не было, и никаких внутренностей у него не было. Ничего у него не было. Так что не понятно, о ком идёт речь. Уж лучше мы о нём не будем говорить». Остаётся повторить вслед за Декартом: акт сознания, акт cogito – яснейшее; что же такое «человек», «человеческое», а значит и «нечеловеческое» – не вполне ясно; более того – при определённых обстоятельствах смутно и переменчиво. Разумеется, в описательном смысле философия всегда говорит о «человеке» и «человеческом». Но любая хоть сколько-нибудь тщательная детализация данной темы выявляет вышеописанное положение вещей. Нельзя также не учитывать, что вокруг философии существует множество иных дисциплин, и одним и тем же словом «сознание» (точно так же, как и «человек», и «бытие») обозначаются вещи, принципиально (с философской точки зрения) не имеющие между собой НИЧЕГО общего. Также было бы не очень уместным именовать (как это делает подчас даже Кант!) трансцендентальные «элементы» «продуктами деятельности нашей души», поскольку и сама «душа» в известном смысле продукт деятельности названных «элементов». Впрочем, подобные недоразумения относятся скорее к компетенции филологии.

По поводу вышесказанного можно было бы заметить, что в мире «действуют» сознательные и иные акты, не сводимые непосредственно к порядку рационально представленной предметности. В мире, в конце концов, иногда возможно чудо. Конечно. Однако трансцендентальная философия, по крайней мере в своей идее, имеет в виду не «событие в мире» любого качества, не предметно предполагаемую, как бы программируемую a priori его «возможность» или «вовеки невозможность», но «формальное условие «интеллигибельности» события в общем виде». (В том числе и события «мира» в общем виде.) И если ПОНИМАНИЕ подобных условий в роли конечного предметного акта, введённого в мир, «акта извлечения знания» (М. Мамардашвили), САМО продействовало в мире, это вовсе не значит, что данное действие само по себе имеет какую-то иную форму, нежели та, что была предъявлена его непосредственным содержанием, и что трансцендентальность трансцендентальной философии пресуществлена ныне в «имманентный» акт извлечения трансцендентального знания. В конце концов, по своей форме философия ничем не отличается от любого другого «события», а содержание – любое содержание, именно в качестве такового – к собственной цели философии не относится. В ЯВНОМ виде это означает: единственная серьёзная компрометация философии – её собственное существование в мире на правах предметного региона «знания»; естественный – лучше сказать: наиболее честный – образ бытия философии – противоречие.

Хочу завершить настоящий раздел откомментированными цитатами из дневников любимого мной Людвига Витгенштейна.

«Путь, которым я шёл, следующий: идеализм выделяет из мира людей как уникальное, солипсизм выделяет меня одного, и, наконец, я вижу, что тоже принадлежу (в качестве «человека», – И.Б.) всему остальному миру. Таким образом, с одной стороны, не остаётся НИЧЕГО (на том месте, где некогда был «выделенный» Я, предметный «человек», ныне всецело «перетекший» в предметный «мир», и «данный» ВНУТРИ моего мира вместе со всем прочим, – И.Б.), а с другой, остаётся МИР как уникальный («этот» или «данный» мир, коррелят «трансцендентального единства апперцепции», в терминологии самого Витгенштейна – «мой мир», – И.Б.). Так строго продуманный идеализм приводит к реализму (в точке «перепада» в понимание трансцендентального онтологического «устройства» мира – или «сознания», т.к. в ДАННОМ контексте это синонимичные понятия, – И.Б.)» (запись от 15.10.1916).

Заметим, что онтологическая «общая форма» сознания – ego / «трансцендентальное единство апперцепции» – «я мыслю» / «метафизический субъект» – и ЕСТЬ мир – а именно то, что ДЕЛАЕТ «вещь саму по себе» именно МИРОМ. «Я есть мой мир» (ЛФТ, 5.63). Здесь первое ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ через второе и второе ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ через первое. «Определение» – в смысле изначального создания понятия или «полагания» сущности, т.е. в онтологическом смысле. Сознание ЕСТЬ – … Мир ЕСТЬ – …

«Философское я – это не человек, не человеческое тело или человеческая душа с психологическими свойствами, но метафизический субъект, граница (не часть) мира. Но человеческое тело, МОЁ тело в особенности, есть часть мира среди других частей мира, среди животных, растений, камней и т.д. и т.д.» (запись от 2.9.1916, см. также ЛФТ, 5.641).

«Верно то что познающий субъект не находится в мире («метафизический Я» не НАХОЖУСЬ в «моём мире», – И.Б.), что познающего субъекта не существует (в качестве вещи в мире, – И.Б.)» (запись от 20.10.1916).

Витгенштейн тем и значительнее Гуссерля, что его «обоснование онтологии» само является изначально онтологическим: в своём «метафизическом субъекте» он ДОВОДИТ – переворачивает – тему сознания до темы – в тему – бытия. Хайдеггер сам не понимал, НАСКОЛЬКО его «критика» Гуссерля била в цель. Гуссерль – уникальнейший философ, тематизирующий сознание на предельном «уровне», не затрагивая – как бы постоянно уклоняясь затронуть – тем же «движением» тему бытия. Редукция «предполагает отвлечение не только от реальности, но и от всякой единичности переживаний, от того, что акты суть мои или другого человеческого индивида (т.е. отвлечение не просто от темы «синтеза», но от темы ДАННОСТИ «синтеза»; у самого же Хайдеггера в этом месте характерным образом задействованы онтические определения, – И.Б.), так что они предстают взгляду лишь в соответствии с их «ЧТО». Она предполагает рассмотрение «Что», структуры актов, но не способа бытия – бытие акта как таковое при этом не становится темой. Вопрос ставится исключительно только о чтойном содержании структур, но не о сущности их бытия». (Лекции 1925 г.).

2. Структура самоданности сознания. Эффект двойного экранирования.

Очевидно, что сознание не является «простой» сущностью, хотя и является «изначальной» сущностью. Не всё изначальное просто. Нижеследующий раздел представляет собой попытку затронуть основные моменты, так сказать, СТРУКТУРНОЙ СЛОЖНОСТИ бытия акта сознания.

При этом нельзя заранее не отметить, что такие категории, как «чистое сознание», «эмпирически данное сознание», «мир» – не репрезентуют различных сущностей. Для диалектически развитого мышления ВОЗМОЖНО мыслить все их как ОДНУ непредметную «сущность», или, лучше сказать, «элемент», обладающий, однако, собственной конститутивной – по своему бытию – сложностью, в связи с чем постулирование КАЖДОЙ из указанных категорий как мнимо особенной и является по меньшей мере эвристической необходимостью. Далее я попытаюсь провести сопоставление и выявить принципиальное различие между философиями Декарта и Канта в «историческом» аспекте.

Общеизвестно, что Декарт устанавливает фундаментальный для всей последующей философии «факт несомненности», впервые определяя понятие «субъекта» в его современном смысле. «Факт несомненности» заключается в акте самосознания, точнее, он «эксклюзивно» ЗАДАЁТСЯ этим актом. Декарт выступает как «онтолог» сознания. Кант, со своей стороны, показывает, КАКИМ образом мы «достигаем» этого факта и ЧЕМ, в сущности, является рассматриваемый акт. Он как бы указывает здесь на конститутивную СЛОЖНОСТЬ акта сознания, на его «двойное дно»: НЕ БЫТИЕ сознания самого по себе, но: ДАННОСТЬ сознания сознанию («бытие как полагание»). Следовательно, субъект – «вещь сама по себе» – в указанном выше смысле вообще не может быть «познан» в кантовском значении этого слова. Кант выступает как трансцендентальный гносеолог (см. КЧР, B* 155 – 159, в т.ч.: «…сознание о самом себе ещё вовсе не есть самопознание»). Но, вместе с тем, он впервые исчерпывающим образом развёртывает ОНТОЛОГИЧЕСКУЮ структуру сознания, ибо «круг» сознания и есть сама «фактичность» его бытия. Декарт же тогда, напротив, лишь указывает на простой факт ПОЗНАНИЯ (несомненного) бытия самосознания.

Для М. Мамардашвили «экраном» сознания являлась следующая ситуация: эмпирическое сознание «воспринимает» мир в качестве объекта, и ЭТО восприятие (непосредственное) – НЕПОСРЕДСТВЕННОСТЬ этого восприятия – экранирует от него тот факт (до которого можно «дойти» лишь весьма опосредованно), что сознание «прежде» – всегда «прежде», «прежде» любого эмпирического акта «восприятия чего» (в «априористическом перфекте») – уже продействовало на трансцендентальном уровне, и (ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ ФОРМАЛЬНАЯ) данность «мира» УЖЕ имплицируется фактом бытия сознания. «Это экран самого же сознания, являющийся трансцендентальным элементом организации познания и его актов и мешающий увидеть присутствие субъекта за спектаклем мира, предстающим как объект». (Лекции в Риге, 1979).

Однако, с другой стороны, трансцендентальное сознание и само по себе, вне его формально «продуцирующей» функции в отношении мира, экранировано от эмпирического самим же актом самосознания. «Эмпирическое сознание» по сути – САМО «самосознание», т.е. не более чем знание сознания как вещи в мире. «Мир внешний» смыкается с «миром внутренним» на основе предметного статуса обоих относительно трансценденции чистого сознания. (Подобное положение вещей при желании может быть описано фихтевской формулой: Я полагает Я и не-Я. В рассмотренном обстоятельстве заключается также и возможность «созерцательных взаимопроекций»: пространственности «внутреннего мира» и темпоральности «внешнего».) Во «внутреннем опыте» состояние или образец «чистого сознания» невозможен (их «можно» лишь допустить, ЕСЛИ исключить «наблюдателя», самый акт наблюдения) – они ведь ДАНЫ себе – неизбежно в качестве предметных, – в соответствующем «чистом созерцании», в акте рефлексии – и помещены в «мир» («душа», «внутренний мир»).

Это двойное – но, так сказать, ОДНОНАПРАВЛЕННОЕ – самоэкранирование ОДНОГО источника находит трансцендентальное выражение в ДВОЙНОЙ данности априорных форм созерцания: пространство «внешнее» и время «внутреннее». Для Канта – именно исходя из вышесказанного! – «внешний» мир и «внутренний» мир имели одинаковый ранг «неуместности сомнения». В этом смысл его теоремы «Опровержение идеализма».

Отсюда проистекает характерная разница между Декартом и Кантом в понимании «форм созерцания». Декарт установил полагание объекта (факт его данности в несомненном акте самосознания), и, таким образом, аподиктически разделил res extensa и res cogitans. Но эти сущности не являются сущностями одного порядка. Первая субстанция в качестве собственного изначально субстанциального определения предполагает extensio, т.е. – без корректировки – априорное «пространство», понимаемое «геометрически» и опосредуемое «несомненностью» акта cogito. И Кант здесь вряд ли добавляет что-то существенное. Но понятие res cogitans осталось у Декарта совершенно не проясненным. Декарт остаётся как бы на уровне понимания лишь «первого» экрана (т.е. М. Мамардашвили – на декартовском уровне!). Недаром Кант неоднократно и настойчиво называет положение «Я мыслю» «эмпирическим». Декарт, выдавая простой факт бытия X за некую СУЩНОСТЬ, «очевидную» «субстанцию», иначе говоря, гипостазируя БЫТИЕ самосознания, напрямую отождествляя «бытие» с «данностью» (тривиальная фигура метафизики), просто НЕ ДОХОДИТ до понятия «времени» в качестве ЕЩЁ ОДНОГО рода априорного наглядного представления. Для этого следует совершить ещё один «трансцендентальный» шаг – и это делает Кант, установивший факт ДАННОСТИ сознания. ТАКЖЕ И сознания.

Под res cogitans у Декарта понимается САМ акт чистого сознания, а не его сознательная проработка «на втором шаге». Тем самым в одном ряду оказались трансцендентальное (res extensa) и трансцендентное (res cogitans), что, в кантовских терминах, является «догматизмом». (Хотя и Кант подчас говорит о «душе» скорее в трансцендентном смысле, во всяком случае описательно.)

Таким образом, вполне закономерны следующие сопоставления:
res cogitans – трансцендентальный субъект в качестве вещи самой по себе;
extensio res extensa – пространство в качестве чистой априорной формы наглядного представления.
(Потому, кстати, принципиально неверно именовать декартовскую систему «дуалистической».)

«Чистое» же сознание «по факту» является, конечно, лишь ментальным (предметным) образом, чисто эвристической конструкцией, или, если угодно, «третьей вещью», обеспечивающей трансцендентальную интеллигибельность «события вообще» (или «мира вообще»), и проецируемой нами по ту сторону экрана рефлексии. А «воспринять» чистое сознание само по себе, в подлиннике, мы не можем, мы «воспринимаем» его ИМ ЖЕ САМИМ, его собственными онтологическими формами восприятия (акт рефлексии – не «максимум объективации» в отношении сознания, а сама она и есть!).

Ибо что такое «восприятие»? Отнюдь не пассивное «схватывание» некоего заранее предлежащего нам предмета, но всегда предваряющая это «схватывание» первоначальная активность, «полагание напротив» определённых форм, заранее обеспечивающих САМУ «пред-метность» предмета. Прежде всего импликация пространства и времени в качестве «чистых форм созерцания». Однако не существует «ещё одного» пространства и времени, «ещё одного» набора категорий, «под которыми» и «которыми» мы же сами, как бы со стороны, могли бы ЕЩЁ РАЗ формировать и воспринимать воспринимающее (в т.ч. и себя) в своих же собственных формах восприятия «чистое сознание» (см. КЧР, B* 158, сноска). В самом деле, в каком ещё пространстве мы можем «увидеть» пространство в качестве предмета, т.е. получить возможность изучать его ОБЪЕКТИВНО? Каким образом возможно объективировать, скажем так, конститутивы самой по себе объективности «объекта вообще»? Очевидно, что подобные вопросы в принципе не имеют ничего общего с тематикой «естественнонаучного» объективного знания в самом широком смысле слова. В этом единственная трудность понимания того (и разговора о том), что такое сознание, res cogitans В ОТЛИЧИЕ от res extensa. (Можно выразиться и следующим образом: данная трудность кроется в том, что сознание УЖЕ ВСЕГДА активно; какая бы активность ни ставила его своей целью, пусть его же собственная, – а оно УЖЕ активно!) И в этом также известная правота Декарта в непосредственности его «схватывания» акта чистого сознания как такового, «по факту бытия», как бы «в кредит» заведомо не существующим «дополнительным» формам восприятия.

3. Сознание и тема бытия.

Бытие, тематизируемое в рамках философского дискурса, не является некоей «чтойностью», которую можно было бы определить или хотя бы описать «извне». Оно не нечто, в чём можно усматривать «смысл» или «истину». Бытие действительно нас не «аффицирует»! Более того, в отличие от акта сознания, бытие не может вводиться в философское обсуждение посредством акта безденотатного остенсивного определения. «Косвенное» введение темы бытия (по крайней мере, на одном из путей) происходит параллельно предельной тематизации сознания.

Так, философское понятие «синтеза» в любом роде относится уже к теме бытия. Появление слова «синтез» в трансцендентальной философии всегда маркирует переход от обсуждения темы сознания «самого по себе» к обсуждению темы бытия, или, лучше сказать, темы сознания в свете темы бытия. Для примера, рассмотрим наиболее «отвлечённое» – гегелевское представление синтеза. Пусть, согласно Гегелю, существует некий «тезис». Из него (и ТОЛЬКО из него, путём «отрицания») выводится «антитезис». Именно в этом переходе на самом деле совершается то «логическое» действо, которое Гегель определяет как «самодвижение понятия». Но только здесь. Ибо «самодвижение понятия» в качестве ТЕРМИНА явно способно вводить в заблуждение. Чтобы из отрицания произросло «отрицание отрицания», а не возврат к тезису (согласно тривиальному правилу чётного числа отрицаний), на сцену следует выйти чему-то гораздо большему, нежели весь круг предшествовавшего понятия. Другими словами, имеет – теперь уже – малое значение, что, собственно, оба прежних момента в снятом виде «включены» в новый. ЭТО в нём, новом, – в его определяющей его как его «идее», – последнейшее по важности. Ни «тезис», ни «антитезис» не составляют «лица» синтеза. Сколько их не складывай самих по себе, как ни расставляй, сопрягай, сочетай – никакого «синтеза» ещё не получится. Тезис и антитезис должны быть вместе как бы осенены свыше НОВЫМ началом, не имеющим к ним как таковым, в сущности, никакого отношения. И главное здесь – никакое не «самодвижение понятия» от тезиса через антитезис к синтезу, а именно момент привхождения того НОВОГО, благодаря которому синтез оказывается переведённым в некоторый новый «мир». А значит, другими словами, СОЗДАНИЕ такого мира. Это НОВОЕ КАК ТАКОВОЕ (САМО БЫТИЕ) у Гегеля, конечно, не обсуждается. Оно присутствует и действует в каждом случае отрицания отрицания, но оно не составляет объективированного «момента» гегелевской системы.

В данной своей черте – в непосредственности отношения к теме бытия – гегелевский «синтез» прямо наследует кантовскому или даже декартовскому синтезу. Для Декарта, например, являлось очевидным то обстоятельство, что самосознание, «идеально» самоудостоверяющее собственное бытие в своём собственном акте, не имеет такой же «опоры» в самом себе для самоудостоверения тождества хотя бы двух последовательно совершаемых им актов. Конечно, Декарт вводит здесь понятие «времени» совершенно «некритически», вполне «натурально». (Он ещё не ставит его «продуцирование» в зависимость от трансцендентальной структуры «самоаффектации» чистого сознания.) Но само движение его мысли безошибочно: ведь его ego – это такого рода синтез, который невозможно «сконструировать» на основе лишь единичного акта сознания. Здесь возникает необходимость в некоей «третьей» точке «между» двумя синтезируемыми актами самосознания, не являющейся таковым актом, и, в этом смысле, принципиально «не размерной» сознанию – что было эксплицитно зафиксировано впоследствии Кантом в одном из значений понятия «вещи самой по себе». Таким образом, у Декарта тема бытия вводится, притом «в полный рост», в его учении о «перманентном творении», о необходимости постоянного поддержания «меня» в моём бытии.

Но ведь и сам факт данности мира «мне» не входит в число фактов этого мира. «Бытие», как сказано у Канта, не вещественный предикат, а ДАННОСТЬ вещи (или мира) со всеми её предикатами, в целом. Акт самосознания УДОСТОВЕРЯЕТ собственное a priori бытие, но не ПОДАЁТ себе своё бытие. Именно поэтому «из» акта сознания невозможно «воспроизвести» БЫТИЕ того же акта хотя бы «ещё раз», в следующий – «конструируемый» этим же актом – момент. Так что тема бытия кроется и за темой пространства («данность мира»), и за темой времени («продуцирование синтеза») как бы «вторым слоем», позади темы чистого сознания.

В заключение хочу обратить внимание на следующее обстоятельство. Антропология, редуцирующая непредметную тему сознания к предметной теме «эксклюзивного» носителя сознания, «человека разумного», в собственной «структуре» содержит предопределяемую объективным пониманием «феномена» человека условность, точнее ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ «гуманизма», и, как следствие, существенную вероятность превращения «гуманизма» в «антигуманизм». Ибо подлинная, а значит онтологическая этика (быть может, не подлежащая высказыванию) исходит не из человека как данного, но из акта данности человека. Иначе говоря, она исходит из того, ЧТО «в» самом же человеке трансцендентально предваряет его собственное «фактическое содержание» в целом. Абстрагируясь от проблемы данности человека в акте сознания, антропология уже априори не способна подняться до наивысшей непредметно определяемой «ценности» человека. Понимание последней обеспечивается ведь не какими-то декларациями и пожеланиями, но единственно лишь формальным осознанием СТРУКТУРНЫХ СВЯЗЕЙ человеческого бытия в качестве самоданности сознания. (Без понимания этой ФОРМЫ «понимание» кантовского «морального закона» является – без разницы, благодушной или злобной, – профанацией.) Бессмысленно объявлять «единичного человека» неким «уникумом» и «бесконечно неповторимой личностью» (с вытекающими отсюда его правами, начиная прямо с «права на жизнь»), пока человек всецело полагается и рассматривается объективно, т.е. в качестве части предшествующего ему мира. В один прекрасный момент такое понимание – исходя из тех же самых формальных предпосылок – обнаруживает, что какие-то люди – абсолютно объективно – не в полной мере отвечают «идеалу» человечности (достигнутому на данное время), а значит не вполне могут являться субъектами известной части «естественных прав», если не «вполне не…» и вообще не всех.

Как это ни парадоксально на первый взгляд, но лишь понимание человека, «носителя сознания», в качестве вторичной «структуры мира», данного «его сознанию», т.е. понимание мира в качестве «фундаментальной единичности» (что, конечно, невозможно эксплицировать средствами языка), говоря иначе – понимание ОНТОЛОГИИ акта сознания, создаёт единственный формальный фундамент для подлинно гуманистической этики, причём в данном случае вообще без возможности осмысленной альтернативы. Это обстоятельство весьма ярко зафиксировано в Талмуде: «Кто спасает одного человека – спасает целый мир»*. Буквальное прочтение данной фразы требует понимания всей трансцендентальной философии Запада.

2001 г.

___________________________________________________
*) «Человек равноценен всему творению, и тот, кто спасает одну душу, как если бы спас весь мир». – «Пиркей авот де раби Натан» (Поучение отцов в изложении раби Натана) 80, 31. - Литература агады. - Иерусалим, М. 1999 г.


Источники.

1. Л. Витгенштейн. Дневники 1914 – 1916. – Томск, изд. «Водолей», 1998. Стр. 104, 106, 108.
2. И. Кант. Критика чистого разума. – М., изд. «Наука», 1998. Стр. 165.
3. М. Мамардашвили. Классический и неклассический идеалы рациональности. – Изд. «Лабиринт», 1994. Стр. 18.
4. М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, изд. «Водолей», 1998. Стр. 118.


Опубликовано в виде сообщения на форуме «Специфика способа бытия человека. Смысл и цель его жизни» http://www.fido7.net/cgi-bin/forumi.fpl?user=phil04
02 сентября 2001 года