Ортодоксия и скептицизм в голландском Просвещении

ОРТОДОКСИЯ И СКЕПТИЦИЗМ
В РАННЕМ ГОЛЛАНДСКОМ ПРОСВЕЩЕНИИ
Эрнестина ван дер Валь

Картезианство, скептицизм, атеизм: вот ключевые слова философско-богословских конфликтов, которые вели голландские кальвинисты в первые годы эпохи Просвещения. Центральное место в этом споре занимало применение Декартовых принципов к богословию - вопрос, который вызвал бурное обсуждение и яростные обвинения в скепсисе и атеизме. В Голландской Реформатской Церкви это обсуждение шло в конце XVII - начале XVIII вв. Таким образом, шел конфликт по поводу восприятия "новой философии" (1).
Еще один термин, который должен быть упомянут здесь - это кокцеанство. Картезианство нашло признание среди тех реформатских богословов, которые следили за мышлением Иоганна Кокцеюса, и обсуждение скептицизма в Нидерландах было тесно связано именно с этой группой, которая была одной из главных в голландском кальвинизме. Сторонники Кокцеюса, по крайней мере многие из них, во второй половине XVII в. разработали вариант картезианства, в котором применение принципов Декарта к богословию несомненно играло важную роль. Их взгляд на приложение картезианства к богословию стал спорной темой и главным фактором в войне со своими братьями, воэцианами, которая разразилась после 1650 г. и продолжалась и в XVIII в. В этой статье мы будем иметь дело с тем, как картезианство распространилось среди голландских кальвинистов в начале эпохи Просвещения, и сосредоточим внимание на одном конкретном вопросе, который занял видное место в голландской религиозной полемике XVII в.: на вопросе об универсальном сомнении, или, в частности, о сомнении в бытии Бога. 
К концу XVII в. голландская реформатская ортодоксия превратилась в сложное явление. Ее единство было сформировано на основе определений национального Синода в Дорте (1618-19). Это, однако, не помешало появлению различных богословских и политических идей в границах ортодоксии. Именно это многообразие в свое время привело к дискуссии о толерантности. Таким образом, одним из главных вопросов, поднятых во второй половине XVII в., был вопрос о том, могут ли быть терпимы в качестве членов Церкви те, кто учил, что каждый человек должен хотя бы раз в жизни усомниться в существовании Бога. Разве такое опасное заблуждение не может соблазнить людей вступить на путь, ведущий к скепсису и, что неизбежно, к еще более дьявольскому чудовищу - атеизму? Страх перед неуклонным расширением атеизма является одной из характеристик религиозной литературы раннего Просвещения (2), хотя понятие "атеизм" в ней трудно определимо (3). Эта концепция редко обозначала действительно неверующих, но использовалась, главным образом в полемике, для обозначения широкого спектра якобы нерелигиозных взглядов, которые были неразрывно связаны со свободным отношением к морали (4).
Насколько бы ни была реальной атеистическая угроза, популярность упоминания в апологетической литературе разного рода "атеистов", казалось бы, несомненно указывала на подлинный страх перед богословскими следствиями сочинений Исаака Ла Перейры, Томаса Гоббса, Бенедикта Спинозы, Луи Майера и Ришара Симона. Их взгляды считали, и не без оснований, ставящими под угрозу сам статус религиозного откровения. Нападки на чудеса и пророчества как существенные доказательства истинности христианства, вопрос об Моисеевом авторстве Пятикнижия, роль разума в объяснении Писания рассматривались как путь к сомнению в Божественном авторитете Библии и вере в Божие провидение. Они прокладывали путь к деизму, скептицизму и, наконец, к атеизму.
Конечно, были и такие люди, как Перейра, Гоббс и Спиноза -  а кальвинистские богословы имели в виду именно их, когда говорили о расцвете безбожия и антихристианства   - но было и другое явление, которое несло ответственность за создание атеистического климата: антихристианство. Эта новая философия в наибольшей мере (даже больше, чем спинозизм, обычно считавшийся незаконным потомком картезианства) встретила обвинения в безрелигиозности со стороны голландских реформатов начала эпохи Просвещения. Именно картезианство вместе с кокцеанством едва не привело к расколу в Реформатской Церкви, сопоставимому с расколом ремонстрантов и контрремонстрантов в 1619 г. Как началась эта религиозная война?
В начале 1640-х гг. в борьбе с картезианской партией в Реформатской Церкви возникла целая группа, которая сочла опасным новшеством идеи философа как французского эмигранта и католика. Ее лидером был Гисберт Воэций, профессор богословия и столп кальвинистской ортодоксии. На своей "базе" в Утрехте, этом бастионе антикартезианства, Воэций планировал стратегию борьбы с Декартом и его "безбожными" идеями (5).  Тогда же, в 1650-е гг., появилась и другая реформатская партия, которую можно считать прокартезианской и которая принимала новую философию, хотя и с умеренностью. Эти богословы были связаны с Иоганном Кокцеюсом, который с 1650 г. и до своей смерти в 1669 г. читал лекции в Лейденском университете, долгое время рассматривавшемся как центр картезианства (6).    
С тех пор голландская Реформатская Церковь разделилась на эти два лагеря, и казалось, что вернулись времена ремонстрантов и контрремонстрантов, уже забытые современниками. Воэций любил называть сторонников Кокцеюса законными наследниками Арминия; он пошел так далеко, что составил пять статей против кокцеанских доктрин, которые должны были быть осуждены. Как и их предшественники-контрремонстранты, воэциане хотели, чтобы эти "новые арминиане" были осуждены национальным синодом и исключены из Церкви. В 1690 г. они направили запрос стадхаудеру Вильгельму (которого они считали "защитником веры и благочестия") о созыве  национального синода для этой цели, но он отказался, и после этого поражения воэцианство стало клониться к упадку, а позиция сторонников Кокцеюса на время оказалась доминирующей. Не все реформатские богословы встали на ту или другую сторону; некоторые, такие, как Самуэль Марезий, Бальтазар Беккер и Герман Виций, не принадлежали или по крайней мере не хотели принадлежать ни к какой из них, но решили пойти свои путем, хотя и принимали участие в полемике.
Все голландские ортодоксальные кальвинисты были так или иначе вовлечены в этот религиозный конфликт, в котором смешались теологические, философские, политические и социальные факторы. То, что началось как спор между Воэцием и Декартом, перешло в общенациональный конфликт внутри Реформатской Церкви. Если сперва могло показаться, что воэциане лелеяли иллюзию, что они борются против папистского врага. чужого в протестантской Церкви, то вскоре они осознали, что враг вкрался в саму эту Церковь и нашел в ней много приверженцев Декартовых новшеств (7). В кампании активно участвовали не только академические учреждения (помимо Лейдена, важным центром картезианства стал Франекер), но и известные служителт в городах и селах страны, которые приняли заметное участие в спорах. Кроме того, дискуссия велась и среди простых людей, которые получали информацию о новшествах через публичную проповедь. В одной из провинций дело зашло так далеко, что одну из обычных воскресных проповедей на Гейдельбергский катехизис заменили проповедью по этому спору! На голландском языке было опубликовано множество брошюр на эту тему, как правило, популярного содержания (8).
Взгляд на список ошибок, составленный Воэцием, дает представление об основных вопросах. Одной из них была т.н. Theologia prophetica, которую интенсивно проводили богословы-картезианцы и сторонники Кокцеюса. Как и Генри Мор, Исаак Ньютон и другие, эти богословы, такие, как Саломон Ван Тил, Йоханнес ван дер Вейен, Франс Берман, Хенрик Груневеген, Абрахам Гулиц, Хайо ван ден Хонерт и его сын Йохан, погрузились в изучение книг Даниила и Откровения для того, чтобы найти ключ к пониманию прошлого, настоящего и будущего. Их "пророческая теология" была призвана служить в качестве апологетического инструмента для отражения скептических и атеистических нападок на Писание: исполнение библейских пророчеств доказывало Божественный авторитет Слова. Эта форма апологетики стала так же популярна, как и другое ее излюбленное средство - "физическая теология", и оба они были одновременно выдвинуты в защиту христианства (9). 
Одна из наиболее интересных вещей, характерных для сторонников Кокцеюса - это именно сочетание картезианства с "пророческой теологией". Для Воэциан причины этого объединения были ясны: их противники находили в библейских пророчествах те же порядок и гармонию, что они любили в философии Декарта. Хотя апологетический жанр отнюдь не процветал среди воэциан, нельзя отрицать, что многие из них лелеяли полумилленаристские понятия. Кроме того, обоим лагерям было свойственно пиетистское напряжение в богословии. Воэциане были сторонниками т.н. Второй Реформации (Nadere Reformatie), тогда как их противники - серьезными пиетистами. Именно пиетизм также согласовал их позиции к концу XVIII в.
Веком раньше, однако, для того, чтобы остановить дебаты и прекратить вражду между братьями, не было серьезных оснований. Одной из основных проблем тогда были отношения между богословием и философией, связанными столь неразрывно, что изменения в одном непосредственно влияли на другое, и новая философия несла и новое богословие (10). Это не ускользнуло от воэциан, которые цеплялись за аристотелевско-схоластическую философию, а в значительной мере и за эклектику (11). При том что Кокцеюс не был чистым противником схоластов, а лишь стремился придать богословию более библейский характер, он не был  слишком обеспокоен старой, новой и вообще любой философией, включая картезианство. Он всегда проявлял определенную осторожность, когда его спрашивали о его философских взглядах, и когда ему указывали, что некоторые его богословские идеи схожи с картезианскими, он обычно замечал, что пришел к таким выводам задолго до Декарта (13). Тем не менее его идеи, как представляется, не были неблагоприятны для картезианства. Полемические авторы прямо называли его "дважды Декартом" (14).
Большинство последователей Кокцеюса были менее осторожны в своем мнении о новой философии, и современники были поражены тем, как их идеи и картезианство идут рука об руку; наподобие лис Самсона, связанных хвостами, эти смутьяны в Церкви цеплялись друг к другу (15). Было сказано, что никто не может быть хорошим адептом Кокцеюса без метода Декарта, который был отклонен Хейданусом (16). Видимо, этот союз имел не только внешний характер, но был основан на философском мышлении, внесенном сторонниками Кокцеюса в богословие и оказавшем на него глубокое и длительное влияние. Если эта группа ожидала от новой философии много хорошего и считала ее прекрасным средством борьбы с атеизмом, воэциане сочли картезианство как раз угрозой Церкви, напрямую ведущей к атеизму. Последнее подтверждало самые мрачные ожидания радикальных выводов из "Декартовой теологии", которые появились уже в 1660-е гг.
Одним из самых острых событий в этом конфликте была публикация книги Луи Майера "Священная философия, основанная на толковании Писания". Год ее появления - 1666-й - может рассматриваться как отправная точка нового этапа в истории голландского картезианства. Для некоторых современников, таких, как шотландский богослов-милленарист Джон Дьюри, было не случайным, что эта публикация появилась в один год с явлением еврейского лжемессии Шабтая Цви: Божья воля такова, что христиане должны немедленно прийти к согласию в непогрешимом правиле толкования Писания. Это правило должно быть представлено и евреям в надежде, что они согласно примут его. Таким образом, работа Майера открывала дверь к единству между христианами и евреями и тем самым к приходу Тысячелетнего Царства Христова. В этой работе автор принимал тезисы учения Декарта, считая, что, собственно, и шокировало современников, что единый и наиболее совершенный метод богословской интерпретации Писания на самом деле является лишь богословским следствием картезианства. Взгляды Мейера на соотношение между философией и богословием подверглись яростной атаке, ибо они сделали очевидным, в какой степени новая философия представляет собой угрозу для традиционного христианства. В 1673 г. книга была запрещена Генеральными Штатами Голландии и правительством Фрисландии, а год спустя - Верховным судом Нидерландов (вместе с "Богословско-политическим трактатом" Спинозы, "Левиафаном" Гоббса и социнианской Библиотекой польских братьев) (17).
После того как работа Майера вызвала такой ажиотаж в богословских и философских кругах, последующее обсуждение картезианства также было отмечено рядом эпизодов. Политические события 1672 г. (падение Де Витта, возвышение Вильгельма III и оранжистской партии) вызвали изменения в отношениях между воэцианами и сторонниками Кокцеюса, причем звезда первых быстро восходила, а последние были оттесены в малоблагоприятное положение, будучи еще и обвинены в профранцузских настроениях: если они так любят философию француза и паписта, почему бы им вообще не склониться на сторону враждебной страны? Воэциане во главе с Вильгельмом III, которого они воспринимали как своего защитника, чувствовали себя достаточно уверенно, развивая свои нападки на новаторов и рационалистов, пролагавших путь к нечестию в Реформатской Церкви. В 1676 г. состоялось увольнение великого патриарха картезианства - почти 80-летнего лейденского профессора Авраама Хейдануса; в том же году благодаря вмешательству Вильгельма III еще два служителя-картезианца, Виллем Момма и Йоханнес ван дер Вейен, были уволены со своих кафедр в Мидделбурге в Зеландии (19).
Хотя 1676 г. считается кульминацией картезианства в Нидерландской республике, его история на этом, конечно же, не закончилась. В начале 1680-х гг. эпизод с фризским служителем Давидом Гиффеном ван Флудом породило еще одну длительную национальную дискуссию по картезианству и Кокцеюсу, в которой приняли участие многие видные богословы (20). За делом Гиффена последовал случай с Германом Александером Роэллом, профессором из Франекера, чей взгляд на богословские идеи Декарта сочли опасным (на самом деле он вызывал тревогу в ортодоксальном кальвинизме и в XVIII в.) (21). Тогда же, в начале 1690-х гг., Бальтазар Беккер опубликовал свою книгу "Зачарованный мир" (Betoverde Weereld), основные положения которой были явно вдохновлена картезианством (22). В 1700-е гг. валлонский проповедник Пьер де Жонкур возродил диспут, опубликовав сатирические диалоги между сторонниками Воэция и Кокцеюса (23). Через несколько лет возник ожесточенный спор уже между картезианством и спинозизмом в лице профессоров Франекера Руардусом Андалой и Йоханнесом Региусом (24). Кальвинистские богословы XVIII в. продолжали считать картезианство рассадником всех ересей, в т.ч. процветавшего тогда спинозизма, который они называли "ублюдочным картезианством" (25).
Таким образом, Декарт породил в Нидерландской республике народную полемическую энергию, которой хватило почти на столетие после его жизни там. Все это хорошо знакомо историкам голландского картезианства. Тем не менее богословские аспекты прений по картезианству в Нидерландах еще не получили должного внимания. Тщательное исследование богословия Кокцеюса способно пролить больше света на точный характер его союза с мыслью Декарта и, таким образом, показать, как этот комплекс богословских и философских идей внес свой вклад в умеренное Просвещение, столь характерное для голландской культуры.

Дискуссия по картезианскому скептическому сомнению

Обратимся теперь к одной из современных проблем, которые доминировали в голландских прениях по картезианству в конце XVII в.: к универсальному сомнению и его применимости в богословии. На предыдущем этапе эта тема не была доминирующей, каковой она стала позже, ибо первоначально картезианское богословие не испытывало большого напряжения в этом пункте и было осторожно в обращении с ним. Тем не менее с развитием картезианского богословия, и особенно в более радикальных выражениях, которые выдвинули такие люди, как Майер, Луи Вольцоген и Ламберт ван Вельтхейзен, сомнение стало одной из главных тем в споре с воэцианами. Допустимо ли применять картезианский метод сомнения в богословии? Не приведет ли методическое сомнение неизбежно к скепсису, а значит, соответственно, и к отрицанию Бога? Должны ли мы принимать религиозные положения лишь постольку, поскольку они ясны и отчетливы для нас? Можно ли называть Бога обманщиком? Такие вопросы горячо обсуждались голландскими богословами и привели к бесконечно растущему потоку проповедей, посвященных борьбе с растущими последствиями картезианской философии для кальвинизма.
Сторонники Кокцеюса выразили различные мнения по картезианскому сомнению. Мнение самого Кокцеюса было выражено в работе "De Ultimus Mosis" (1650), где он пренебрежительно говорил об этом сомнении как о "новой чуме". Сомнение удерживает человека от истинного знания о Боге. В письме от 19 марта 1661 г. Кокцеюс заявил, однако, что когда он писал об этом, он не имел в виду картезианское сомнение (26). Он считал, что Декарт сделал неудачный выбор термина сомнение" и жаль, ибо он мог бы предложить более библейский термин (27). В компании друзей и последователей Кокцеюса мы встречаемся с умеренными, а также с более радикальными взглядами. Такие известные картезианцы, как Кристоф Виттих, Абрахам Хейданус и его приемный сын Франс Берман (который преподавал в Утрехте, этом оплоте Воэция), были убеждены, что сомнения допустимы в качестве инструмента, с которым мы приходим к истине. Хейданус, однако, рассматривал "вредные мнения академиков и пирронистов" (28) как одну из причин атеизма. Берман отметил, что он никогда не допускал отрицания бытия Бога. Мы должны, однако, согласиться с этой истиной только на самых твердых основаниях. Наши сомнения касаются не столько самого существования Бога, сколько человеческих о Нем понятий.   
Эту точку зрения разделял картезианский служитель из Энкхейзена Хенрикус Груневеген, который истолковал сомнение в существовании Бога как сомнение в самом человеке: в том, что он принял к сведению достаточные для разума аргументы, показывающие совершенство и необходимость Божественного существа. В соответствии с этим такие сомнения в бытии Бога должны расцениваться как субъективные, а не объективные (29). Саломон Ван Тил, указывая на опасность атеизма, цитирует французского апологета Давида Деродона, показывающего, что "самые опасные из нерелигиозных людей - это те, кто ведут себя настолько тонко, что ставят под сомнение сам вопрос о Боге" (30).
Тимофей Веринус дал следующее объяснение декартову сомнению. Если бы было действительно так, что некоторые богословы учат, что мы должны сомневаться, есть ли Бог, то это было бы самой ужасной ересью. Но никто не учил такой доктрине. Веринус объяснял, что Декарт, участвуя в диалоге со скептиками, хотел убедить их на их же собственных основаниях. Он хотел это сделать как философ, который ищет истину и уверенность в ее природе, и сомнение здесь не более чем подспорье. Суть дела в том, может ли философ вообще рассматривать причины для принятия чего-либо как истины, и может ли он таким образом доказать, что Бог существует, а также путем анализа открыть основания этой истины с целью убедить атеистов (31). 
Одним из главных участников прений по картезианству и скептицизму был Петрус Аллинга, известный служитель из маленькой деревни в Северной Голландии (32). Аллинга, в учении которого до сих пор не все ясно, является выдающимся представителем религиозно-философской мысли, находящейся между Кокцеюсом и картезианством. В философских вопросах он принимал идеи Декарта, тогда как в богословии следовал Кокцеюсу. Он заявил, что объединение мышления этих двух людей может быть очень полезным для подтверждения учения Реформатской Церкви (33). Что касается союза между Кокцеюсом и картезианством, Аллинга отметил, что среди сторонников того и другого царило "единство душ", и причиной этого союза были "согласие в главном, единство в необходимом, свобода в философии, общая дружба и борьба с врагами истины" (34). Аллинга подчеркивал, что, отдавая Декарту дань уважения, он следовал ему не во всем. Поэтому он считал несправедливым использовать следствия аргументов Декарта для того, чтобы нападать на людей. Аллинга настаивал, что Декарт не был членом Реформатской Церкви и, следовательно, не может считаться глашатаем новшеств в ней. Иначе все ужасные доктрины папских схоластов, философию которых, однако, ценили многие реформатские богословы, следует также причислить к грехам в Церкви. Аллинга считал, что речь вообще может идти только о картезианцах, принаждежащих к Реформатской Церкви, в противном случае вообще нет предмета для споров (35).
Речь на самом деле шла шла о дискуссии между Аллингой и Германом Вицием, вызванной дебатами между картезианцами и антикартезианцами, в которых вопрос о полном сомнении сыграл столь важную роль. В трактатах, которые появились в течение этих дебатов и привели в свою очередь к ожесточенной дискуссии с видными воэцианами, такими, как Мельхиор Лейдеккер и Леонардус Рисениус, Аллинга защищал картезианский метод сомнения. Упоминая "особые примеры странных новшеств", Виций выдвинул предположение, что человеку для того, чтобы достичь истины, не следует вызывать в себе сомнения в чем-либо, не говоря уже о существовании Бога. В качестве второго из "странных новшеств" он упомянул допущение, что "Бог может обманывать, если захочет". Для Виция сомнение - это не только воздержание от выводов, но и представление о любом предмете как о ложном, несуществующем, пока мы не убедимся в его истине. Это может привести к отвратительному выводу - в период сомнения мы можем отказать в бытии чему угодно (36). В своем ответе на это Аллинга положил много усилий на прояснение термина dubitatio. В истинно картезианском стиле он настаивал, что сомнение есть "воздержание от выводов, пока мы не нашли твердого основания, охватывающего истину" (37). Интересно, что в отличие от других сторонников Кокцеюса он заявил, что он сам никогда не использовал этот термин, чтобы не обидеть своих братьев-реформатов (38). Он отметил, однако, что большинство философов толкует сомнение именно как воздержание от выводов или решений. Он сослался на Франса Бермана и Кристофора Витихия на тех, кто был согласен с этим, но они были не единственными: приемный сын Кокцеюса Виллем Анслаар, писавший под псевдонимом Филалет, выпустил интересный трактат о Кокцеюсе и картезианстве, где защищал этот взгляд (39). Кроме того, Аллинга подчеркнул, что Декарт проводил различие между сомнительным и ложным и уж во всяком случае не приравнивал их друг к другу. Что касается обвинения в скептицизме, Аллинга отметил, что у Декарта было различие между сомнением и спасительным сомнением, что в последнее время вообще отвергнуто французской философией. Скептики, настаивал Аллинга, не ищут истину, воздерживаясь от решений, а наоборот, дают согласие на то, чтобы считать что-то истинным без твердого основания. Это необоснованное согласие и было причиной скептического сомнения, неисцелимые колебания которого разрушали скептические умы. Без обоснованного же согласия с истиной не может быть никакой истинной религиозности, как и утешения и определенности для человеческих душ (41).
Для Аллинга картезианство было прекрасным средством борьбы против скептицизма и атеизма. Среди наиболее важных причин последнего имеет место то, что люди с самого начала не ищут фундаментальных и очевидных доказательств природы истины о бытии Бога.  Атеизму дается свободный ход, если эта истина не принимается на твердом основании, а просто как какое-то смутное верование, услышанное от родителей. Человек должен согласиться с истиной бытия Божия на твердом основании, приостановив свои суждения, пока он не увидит их почвы (42). "Что мы должны сделать для того, чтобы выразить свое согласие с утверждением? - спрашивает Аллинга. - Будет ли для этого достаточно истины самой по себе, хотя мы и не видим ее как таковую? Или мы должны согласиться с чем-то, потому что мы видим, что это правда? Первая точка зрения бессмысленна. Если, однако, верно второе, это значит, что мы не должны соглашаться с истиной о бытии Бога без хороших и твердых оснований" (43). Аллинга был убежден, что тот, кто примет религию без тщательного исследования ее фундаментальных истин, попадет под первый удар атеизма. Именно поэтому метод Декарта так важен: он показывает нам способ обретения уверенности.  Вследствие падения, говорит Аллинга, у человека появились сомнения, что Бог существует. В своей духовной слепоте он не видит оснований для этой истины, столь ясных и отчетливых, как это было до падения. Но тот, кто увидит эти основания, очевидно, больше не может испытывать сомнений. Но как уберечь себя от них? Можно ли просто верить в существование Бога без всякой на то причины? Это не излечит от сомнений, но только вскормит их. Человеку только поможет поиск твердых оснований порядка, в котором мы можем согласиться с истиной о бытии Бога посредством самого взыскательного суждения (44). В ответ на упрек воэциан, для которых он и другие учили людей сомневаться в бытии Бога, Аллинга ответил, что это делают сами воэциане, ибо они отрицают, что человек обладает врожденной идеей Бога и понятием о Его совершенстве. Именно эта доктрина приводит к сомнениям и атеизму, заявил Аллинга (45).
Универсальное сомнение, таким образом, стало центральной темой всей дискуссии. Мнение, что люди должны пройти через сомнения относительно существования Бога, горячо обсуждалось голландскими богословами. Такое сомнение предполагает и сомнение в Божием откровении, ибо откровение означает наличие Того, от Кого оно исходит. Это в свою очередь подразумевает и сомнение о таких откровенных истинах, как Троица, посредничество Христа и т.д. Все это, кроме того, может привести и к сомнению в Божиих законах и предписаниях, и подорвать всякое поклонение и благочестие (46). В одном из своих ответов Аллинге, озаглавленном "Небезупречные новинки в откровении истины и любви", Виций имел дело с сомнением в бытии Бога. Как и многие воэциане, он ссылался на работы Декарта, из которых следовало, что этот философ осмелился провозгласить сомнение в существовании Бога делом благочестивым и респектабельным. Вицию было ясно, что сомнение Декарта было не было "неочевидным" и "спасительным", несмотря на цитаты, в которых Декарт отверг такую позицию. Это было не только воздержание от суждения, на чем настаивал Аллинга, но также уверенность и "рассмотрение в качестве ложного того, в чем мы сомневаемся". "Если мы можем заставить людей поверить, что сомнение - это лишь воздержание от решений, то мы можем также научить людей есть сено. Картезианцы изобрели не только новую философию, но и новый язык" (47). "Если под сомнением действительно имеется в виду только это, почему бы просто не сказать, что мы не должны давать согласие на важные вопросы, тем более богословские, без надлежащей причины? В этом случае я согласился бы сразу и наш конфликт был бы решен", заверил Виций (48). Аллинга ответил, что Виций попал в точку: это и было то, что он имел в виду под сомнением. Он считал толкование термина Вицием доказательством того, что последний почти встал на точку зрения Аллинга и его друзей (49). На самом деле Виций указал общую позицию, на которой могли бы сойтись кальвинисты и картезианский рационализм. Он не задумывался о том,  почему Декарт так часто подчеркивал, что такие сомнения, какие он предложил, не могут простираться до вопросов веры. Почему все разговоры о сомнении не касаются вопросов, очевидных для всех? Не следует думать, что Виций в своих заявлениях пытался высмеять пугающие аспекты скептического сомнения, при котором можно всерьез усомниться, что у тебя есть руки, ноги и голова. "Возможно, покажется абсурдным, если кто-то, будучи разумным человеком, подумает, что нет других людей, нет хлеба и вина, пекарей и виноделов, что все, что я вижу, слышу, ощущаю - это только мечта, плоды моего воображения и я должен рассматривать это как ложь" (50). Как это ни смешно, продолжает Виций, это не будет нечестивым, пока мы не приложим такое сомнение к Богу. Однако Декарт не решался  сделать именно это, говоря, что пока человек сомневается в существовании Бога, он фактически должен считать эту истину ложью и басней и утверждать, что Бога нет. Конечно, такие утверждения были ненавистны Вицию, который одобрительно цитирует слова Кокцеюса о том, что они не могут быть допустимы. Ни при каких обстоятельствах нельзя сомневаться в том, существует ли Бог.
Систематической критикой универсального сомнения занялся в своей работе другой противник Аллинги - воэцианский служитель Леонардус Риссениус. В своем трактате "Старые ортодоксальные истины, затемняемые Декартом и иже с ним и сейчас переоткрытые" (51) он сначала описывает предложения Декарта, а затем дает на них ответ. 42 тезиса такого рода описаны в I главе, знаменательно озаглавленной "Декартово сомнение прокладывает путь к атеизму". Здесь Рисениус приводит цитаты из произведений Декарта, Бассекура, Клауберга, Виттихия, Груневегена, Бурмана и прежде всего Аллинга. Перевое же предложение у него касается наблюдения, что тот, кто ищет истину, должен один раз в жизни поставить под сомнение все. Риссениус отрицает, что методическое сомнени е необходимо, чтобы получить истину: у нас может быть уверенное знание вещей, которые мы никогда не поставим под вопрос. Сомнение является противоположностью веры; они не имеют ничего общего друг с другом. Риссениус также отрицает, что мы должны пережить сомнение для того, чтобы очистить наш ум от предрассудков и ложных мнений. Ложные мнения, безусловно, должны быть отклонены, но значит ли это, что мы должны сомневаться во всем? Должны ли быть сомнения по поводу истинных мнений? Разве это не подобно пшенице и плевелам (Мтф.13.29)? Утверждению, что мы должны вызвать сомнения, чтобы избежать ошибок, противостоит наблюдение, что если мы не уверены в главном, мы безусловно впадаем в ошибки (52).      
Большая часть главы, посвященной Декартову сомнению, посвящена сомнению в бытии Бога. Естественно, Риссениус отрицает, что такое сомнение является допустимым. Человек поступает хорошо, если считает, что Бог есть (Иак.2.19), и плохо, если сомневается в этом. Сомнение может быть приравнено к неверию. Тот, кто сомневается, что Бог есть, остается все это время без Бога и Спасителя (Еф.2.12, 3.12-17). Риссениус шокирован предложением Бермана и Аллинга, что мы должны принимать истину о существовании Бога только на самых веских основаниях. Это грубое нападение на Божию власть, ибо согласно этим горе-богословам нам не позволено говорить, Кто есть Бог, на основании Слова Божия; они провозглашают, что мы должны сначала исследовать вопрос, верно ли само Слово. Картезианские богословы, считающие, что такая истина может быть принята только потому, что человек видит причины, из которых она вытекает, для Риссениуса утверждают по сути, что дети и простые люди, которые не в состоянии провести это исследование, не могут принять истину, и тем более не могут сказать другим, чему верить. Но это сущая глупость. Риссениус настаивает, что вера по самой своей природе не требует доказательств. Она предшествует всякому исследованию. Наконец, предложение Аллинга о том, что сомнение недопустимо в ограде Церкви, но лишь там, где человек ищет истину, приводит Риссениуса к выводу, что философ или сомневающийся не может быть членом Церкви и такие люди должны отлучаться от нее. Это было именно то, чего добивался Риссениус, считая, что картезианские богословы должны быть изгнаны из Реформатской Церкви (53).
Что касается толкования Клауберга и Аллинга о том, что сомнение есть лишь воздержание от суждений, Риссениус настаивал, что даже если сомнение может быть объяснено таким образом, оно все еще остается греховным, ибо оно подразумевает, во-первых, отсутствие веры, а во-вторых, отсутствие знания Бога, которое является грехом (1 Кор.15.34). Аллинга сам заявлял, что сомнения человека в Боге были следствием грехопадения. К этому Риссениус добавляет вывод, что такое "воздержание от суждений" также есть воздержание от любви, страха и повиновения Богу, превращающее тем самым человека в практического атеиста (51). Он возвращается к вопросу, который также выдвинули Виций и другие антикартезианцы об уравнении сомнения и лжи. Если мы считаем что-то ложным, пока сомневаемся в этом, то существование Бога в течение этого периода также можно рассматривать как ложную гипотезу. Как можно долго сомневаться в этом? Виттихий, Груневеген и Аллинга и сейчас могут сказать, что они не вполне уверены в существовании Бога? Риссениус делает вывод, что в таком случае евреи не грешили, отвергая Иисуса как своего Спасителя, ибо они не видели веских причин Его принять. Аллинга заявил, что евреи должны не просто поверить, что Иисус был истинным Мессией, но сначала воздержаться от всяких выводов, пока они не увидят оснований принять эту истину. Риссениус настаивает, однако, что пока евреи сомневаются во Христе, они остаются достоянием дьявола. Этот способ рассуждения, пишет он, подразумевает также, что социниане не грешат, когда они не принимают Троицу и Воскресение во плоти, и что они и не обязаны принять эти истины (55). 
После того как Риссениус атаковал Аллинга и других сторонников Декарта и Кокцеюса, последовали нападки преемника Воэция Мельхиора Лейдеккера на Петруса Ван Мастрихта. Лейдеккер обвинял новаторов в "скептицизме, атеизме и отпадении от веры Реформатской Церкви" (56). Благодаря влиянию Кокцеюса и картезианской философии величайшие тайны веры так уродуются новшествами, что они уже не имеют ничего общего с реформатским исповеданием. Лейдеккер умолял Генеральные Штаты положить конец "распространению этого рака" (57). Со своей стороны Аллинга обвинил его в невежестве, так как он обязан был знать, что dubutatio - это невинное слово, с большой осторожностью используемое философами. Его значение искажают те, кто не любит истину и твердит про "картезианскую гангрену" (58). Для неопытного человека оно могло бы означать "сомнение во всем здравом уме", но для тех, кто действительно ищет истину, оно должно прояснить способ суждения об истине и привлечь к ней пристальное внимание. Богословие Ван Мастрихта дает умеренное и ясное, систематическое изложение проблем Декарта и Кокцеюса и начинает с обширных нападок на Декартово сомнение, в котором он выдвигает по сути те же возражения, что и его коллеги-воэциане (59).  Таким образом, воэцианская модель, приравнивавшая картезианство к атеизму, была с энтузиазмом поддержана сторонниками Воэция, которые больше чем кто-либо из антикартезианцев подчеркивали атеистические последствия методического сомнения.
 
Заключение

Конфликт между сторонниками Кокцеюса и Воэция весьма поучителен для восприятия философии в мире кальвинистской ортодоксии раннего Просвещения. Сосредоточив внимание на картезианском сомнении как на одном из основных вопросов в этой дискуссии, мы видим, как кальвинисты XVII - XVIII вв. остро угадывали угрозу безбожия. Обе стороны активно участвовали в борьбе с атеизмом. Каждая из них интерпретировала это явление по-своему и пыталась найти убедительные средства защиты христианства. Воэциане боялись того, что Декартова теология, разработанная школой Кокцеюса, подорвет реформатскую ортодоксию. Возможно, они видели опасность скептического вызова ортодоксальному богословию более четко, чем Кокцеюс и его школа. Последняя была убеждена, что уверенность, предлагаемая картезианством, укрепит христианскую религию и, таким образом, убедит атеистов в истинности христианства. Неопределенность, вызванная отсутствием независимого исследования фундаментальных религиозных истин, рассматривалась этими богословами как основной фактор, способствующий росту атеизма. По из мнению, единственным выходом из этого кризиса является применение картезианского метода к богословию. Таким образом, однако, они привели к серьезному кризису в реформатской ортодоксии, который изменил ее облик. Попытка школы Кокцеюса создать синтез между кальвинизмом и картезианством внесла значительный вклад в развитие рационалистического супранатурализма кальвинистского голландского Просвещения. Кроме того, другим выходом из религиозного кризиса эта школа считала свои попытки развить "пророческую теологию". В этом отношении ее можно рассматривать как голландскую ветвь международного интереса к studium propheticum, который захватил так много умов в начале эпохи Просвещения. Поэтому когда француз Пьер Бейль появился на голландской сцене и стал готовить свой "Исторический и критический словарь", он столкнулся с той же яростной критикой со стороны кальвинистов, что и все скептики. Именно прения по картезианству (вместе с его побочным сыном - спинозизмом) составили значительную часть голландского исторического фона, на котором происходило обсуждение работ Бейля (60).
 
1 . Paul Dibon, "Scepticisme et orthodoxie reform;e dans la Hollande du
Si;cle d'Or" in Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment, eds. Richard H.
Popkin, Charles B. Schmitt, Wiesbaden: Wolfenb;ttler Forschungen 35, 1987
55-81.-p. 55.
2 Для прояснения концепта раннего Просвещения см.:
the "Introduction" by Alan Charles Kors to a volume of essays on this topic:
Anticipations of the Enlightenment in England, France and Germany, eds. Alan
Charles Kors and Paul J. Korshin, Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1987, pp. 1-6. См. также Margaret C. Jacob, "The Crisis of the European
Mind: Hazard Revisited" in: Politics and Culture in Early Modem Europe: Essays in
Honor of H.G. Koenigsberger, eds. Phyllis Mack, Margaret C.Jacob, Cambridge:
Cambridge University Press, 1986, 251-271.
1 Для понимания "атеизма" в раннее Новое время см.:  Wolfgang Philipp,
Das Werden der Aufkldrung in theologiegeschichtlicher Sicht, G;ttingen: Vandenhoeck
und Ruprecht 1957; Hans-Martin Barth, Atheismus und Orthodoxie.
Analysen und Modelle christlicher Apologetik im 17. Jahrhundert, G;ttingen: Vandenhoeck
und Ruprecht, 1974; Hans Leube, "Die Bekampfung des Atheismus in
der deutschen lutherischen Kirche des 17. Jahrhunderts" in Hans Leube,
Orthodoxie und Pietismus. Gesammelte Studi;n, Bielefeld: Arbeiten zur Geschichte
des Pietismus 13, 1975, 75-88; John Redwood, Reason, Ridicule and Religion. The
Age of Enlightenment in England, 1660-1750, London: Thames and Hudson,
1976; Michael J. Buckley, At the Origins of Modem Atheism, New Haven: Yale
University Press, 1987; David Berman, A History of Atheism in Britain: From Hobbes
to Russell, London: Croom Helm, 1988; Alan Charles Kors, Atheism in France,
1650-1729, Princeton: Princeton University Press, 1990.
4 IБыло принято считать, что спекулятивных атеистов не существует, но только "практические".
5 O Гисберте Воэции (1589-1676) и его борьбе против атеизма и картезианства см.:
Ren; Descartes-Martin Schoock, La Querelle d'Vtrecht, textes
;tablis, traduits et annot;s par Theo Verbeek, Paris: Les impressions nouvelles,
1988, Th.M.M. Verbeek, "Voetius en Descartes" in De onbekende Voetius.
Voordrachten wetenschappelijk symposium Utrecht 3 maart 1989, eds. J. van Oort et al.,
Kampen: kok, 1989, 200-219; Th. Verbeek, "Descartes and Atheism: the Utrecht
Crisis", Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis / Dutch Review of Church History 71/2
(1991), 211-233. Th. Verbeek, Descartes and the Dutch. Early reactions to Cartesian
Philosophy 1637 1650, Carboridale and Edwardsville: Southern Illinois University
Press, 1992, di. 2.
6' Об Иоганне Кокцеюсе (1603-1669), см. Gottlob Schrenk, Gottesreich und
Kurtd im dlteren Protestantismus vomehmlich bei Johannes Coccejus, G;tersloh: Bertelsmann,
1923 (reprint Giessen: Brunnen-Verlag, 1985); Heiner Faulenbach,
Weg und Ziel der Erkenntnis Christi. Eine Untersuchung zur Theologie des Johannes
Coccejus, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973; WJ. van Asselt,
Amicitia Dei. Een onderzoek naar de structuur van de theologie van Johannes Coccejus
(1M3-1669), Ede: ADC, 1988.
7 O восприятии идей Декарта в Нидерландах см.:
C. Louise Thijssen-Schoute, Nederlands Cart;sianisme. Avec sommaire et table des
mati;res en fran;ais, Amsterdam: Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij,
1954 (repr. with additional bibliography, edited by Th. Verbeek, Utrecht: HES
Uitgevers, 1989); C. Louise Thijssen-Schoute, "Le cart;sianisme aux Pays-Bas"
in Descartes et le cart;sianisme hollandais, eds. EJ. Dijksterhuis et al., Paris: Presses
Universitaires de France, 1950; Ernst Bizer, "Die reformierte Orthodoxie und
der Cartesianismus", Zeitschrift fur Th;ologie und Kirche 55 (1958), 306-372;
Th.A. McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, 1639-1676. The New Science
and the Calvinist Counter-Reformation, Ann Arbor: University Micro-films, 1976.
See also J.A. Cramer, Abraham Heidanus en zijn Cart;sianisme, Utrecht: Van
Druten, 1889; Josef Bohatec, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und
reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, Leipzig: Deichert, 1912; Klaus
Scholder, Urspr;nge und Probl;me der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur
Entstehung der historisch-kritischen Theologie, M;nchen: Kaiser-Verlag 1966;
Pieter Swagerman, Ratio en revelatio. Een theologisch critisch onderzoek naar het
Godsbewijs en de Godsleer uit de menselijke ratio en de verhouding van de natuurlijke
theologie tot de geopenbaarde theologie bij enige Nederlandse hoogleraren in de theologie of
in de Jilosofa van 1650 tot 1750, Groningen: Faculteit der godgeleerdheid, 1967;
Verbeek, Descartes and the Dutch.
См. предисловие к Bedenckinge van Timotheus Verinus . . . waerin getoont wort hoe
ongefondeert de E. Broederen sommige geleerde theologanten heterodoxien en nieuwigheden te
laste leggen, Leiden 1674.
9 O феномене "theologia prophetica" среди сторонников Кокцеюса см.Crete M;ller, "F;deralismus
und Geschichtsbetrachtung im XVII. und XVIII. Jahrhundert", Zeitschnftfur
Kirchengeschichte 50 (1931), 393-440. См. также Ernestine van der Wall,
" 'Antichrist Stormed'; The Glorious Revolution and the Dutch Prophetic Tradition",
in The World of William and Mary, eds. M. Feingold, D. Hoak forthcoming.
Oб интересе к пророчества в Англии XVII в. см.:
Richard H. Popkin, "The Third Force in Seventeenth Century Philosophy:
Scepticism, Science and Biblical Prophecy", Nouvelles de la Republique des Lettres 1
(1983), 35-64; Richard H. Popkin, 'The 'Incurable Scepticism' of Henry More,
Biaise Pascal and S;ren Kierkegaard", in Scepticism from the Renaissance to the
Enlightenment, 169-184: esp. 170-175; both reprinted in Richard H. Popkin, The
Third Force in Seventeenth-Century Thought, Leiden: Brill, 1992.
10 См. Simon Patrick, A Brief Account of the New Sect of Latitude
Men, London 1662, p. 22: "Философия и богословие настолько переплетены в схоластике, что раздедить их невозможно; новая философия влечет за собой и новое богословие
: B.C. Southgate, "Forgotten and Lost': Some Reactions
to Autonomous Science in the Seventeenth Century", Journal of the History of
Ideas W (1989), 249-268: p. 253).
1 Эклектику воэциан отмечает Якоб Кельман, ссылающийся на инаугурационную речь воэцианского профессора в Лейдене Йоханееса Хорнбека. В этой связи можно отметить, впрочем, и эклектику в школе Кокцеюса 
12 Sм. также p. 132.
3 Кокцеюс писал своему приемному сыну Виллему Анслару, картезианскому служителю: 
: "Ego professor fui, antequam Cartesius nominaretur:
et non putavi ad me pertinere, scire, quid is sentiat. Et ut rem dicuni, ipsius
sententiam adhuc ignoro; aut, si scivi, oblitus sum. Ignoro etiam qui Thrologi
sententiam ejus rejecerint; neque id inquiro" (Opera omnia VI, Ep 170) On
Cocceius's view of the relation between theology and philosophy, see Van Assclt,
Amicitia Dei, ch. 3; Cramer, Abraham Heidanus, 3-7; Thijssen-Schoute, Ntdtrlands
cart;sianisme, 30-35.
14 Pierre de Joncourt, Entretiens sur les diff;rentes m;thodes d'expliqu;}
l'Ecriture et de pr;cher de ceux qu'on appelle Cocc;iens et Voetiens dans les l'rovinces-
Unies. Ou l'on voit quel temp;rament on doit apporter dans l'explication des types, des
all;gories, des p;riodes, des proph;ties, et d'autres choses de ce eenre . . Amsterdam
1707, p. 22.
Abraham Heidanus, Consideralien over eenige saecken onlanghs voorgevallen in
de universiteit binnen Leyden, Leiden 1676, 17.
Альянс между Кокцеюсом и картезианством отмечался и в XVII в., и позднее. Так, Жак Баснаж писал:
Annales des Provinces-Unies I, The Hague 1726, p. 456: "Ce parti [the Cocceians],
foible dans sa naissance, s'apuia des Cart;siens, malgr; l'incompatibilit; de leurs
principes, puisque l'un adopte sans peine un sens mystique, qui d;pend de la
vivacit; de l'esprit, et du feu de l'imagination des Interpr;tes, et que l'autre a b;ti
son syst;me sur cette maxime, qu'on ne doit croire que les choses, dont on a des
Id;es ;videntes, claires et distinctes". J.A. Cramer (Abraham Heidanus, 4—13, 156)
 указывает, что альянс был чисто внешним. Шренк (Gottesreich und
liund, 20-21) говорит, что в случае с Хейданусом может быть лишь подтвержден общий тезис:
"Dies vermochte nur eine eingehende Geschichte des Coccejanismus herausstellen"
(p. 22, note 1). Since such a history still has to be written, it is difficult to make any
more specific comment. Thijssen-Schoute is of the opinion that, besides external
factors, there are also internal motives for the alliance, see Nederlands Cart;sianisme,
34—35, and "Le cart;sianisme aux Pays-Bas", p. 241 ("Avouons du moins
que les th;mes cart;siens et les th;mes cocc;iens se sont trop intimement
p;n;tr;s pour que l'on puisse affirmer avec Cramer, que les liens qui les
rattachent ont toujours ;t; des liens purement ext;rieurs). Мак Гахаган следует той же линии, указывая на концепцию "имплицитной веры" как на фактор, связывающий картезианство и Кокцеюса
(Cartesianism in the Netherlands, p. 364 ff.). Ван Ассельт, тем не менее, возвращается к взгляду Крамера, согласно которому связывающие факторы были чисто внешними. (Amicitia Dei,p. 36).
17  John Durie's letter tojohann Heinrich Hottinger and Johann Heidegger,
30 January 1667, Thes. Hott. 30 F83, f. 253 r/v (Zentralbibliothek
Zurich).
8 IВ 1669 г. богословский факультет Лейдена выразил свое крайне неблагоприятное мнение о книге Мейера. его подписали Хейданус и Кокцеюс.  .
19 После увольнения из Мидделбурга Й. ван дер Вейен был назначен профессором богословия во Франекер. Более либеральные фризские церковные власти чувствовали некоторое соперничество по отношению к статхаудеру, а иногда и поддерживали назначение ученых, которые были в немилости у Вильгельма. Ван дер Вейен был любимой мишенью воэциан, так как он был их сторонником, прежде чем перейти окло 1670 г. на сторону Кокцеюса. Во время своего воэцианского периода он нападал на картезианцев, обвиняя их в скептицизме и атеизме. После того как он присоединился к школе Кокцеюса, воэциане противопоставляли его позиции его более ранние антикартезианские высказывания.
*" О деле Ван Гиффена см.: Ernestine van der Wall "Profetie en providentie:
de coccejanen en de Verlichting" in Kerk en Verlichting, eds. P. Bange et al., Zwolle:
Stichting Windesheim 600, 1990, 29-37.
"  J. van Sluis, Herman Alexander R;ell, Leeuwarden: Fryske Academy, 1989.
" W.P.C. Knuttel, Balthasar Bekker. De bestrijder van het bijgeloof, The Hague:
Nijhoff, 1906 (reprint Groningen: Bouma, 1979).
3  Pierre de Joncourt, Entretiens (see note 20).
O диспуте между Андалой и Региусом см.: Thijssen-
Schoutc, Nederlands cart;sianisme, p. 520.В 1725 г. Региус произнес инаугурационную речь "О скептицизме
См. также труд зеландского полемиста: Carolus Tuinman, Korte afscheiding
der ysselykhedcn welke van de Spinozistische vrijgeesten uitdrukkelyk worden geleert. . .,
Rotterdam 1719, pp. 8, 9.
'6 Sм.  Cocceius, Opera anecdota, Ep. 489. а также Thijssen-Schoute, Nederlands
Cart;sianisme, p. 33; Van Asselt, Amicitia Dei, p. 34.
" Cocceius, Opera anecdota, Ep. 441.
•'" Abraham Heidanus, De origine errons libri octo, Amsterdam 1678, 224-240
(quoted by Cramer, Abraham Heidanus, p. 48).
"* Frans Burman, Synopsis, 1. 1, c. 14, §27.
"' Salomon van Til, Het voorhof der heidenen voor alle ongeloovigen geopent, Dordrecht
1694, 4-5.
" См. Bedenckinge van Timolheus Verinus, 50.
12 Для П.Аллинги (16?—1692) см. Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek
(NNBW) 4, 37-38; Biographisch Woordenboek van pntestantsche godgeleerden in Nedeilnnii
(BWPGN) 1, 85-91; Thijssen-Schoute, Nederlands cart;sianisme, 40, 41, 43-48, 525;
McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, passim. Scholder, Urspr;nge and Probl;me,
p. 146,  отмечает, что Аллинга, подобно Бальтазару Беккеру, был в "средней партии" картезиан. 
Аллинга отмечает, что Беккер называл его село "северным Назаретом
'3 SАвтобиографический очерк приведен в предисловии к его
 Zedige verhandeling van de voomaemste verschil-stukken tusschen de
leeraren van de gereformeerde kerk en die haer noemen leeraren van de Augsburgsche Belijdenis,
ingesteld door , Leeuwarden 1679.
14 Petrus Allinga, Fax dissidii extincta seu exercitationes pacificae ad nonnullas quaestionesproblematical,
quae hodie in Belgiopotissimum moventur, Amsterdam 1682, Preface.
35 Petrus Allinga, Verdeediging van de eer en leer der voornaamste leeraren van Nederland,
1672, p. 229; Seker oudt in waerheydt bevestight en in liefde gesuyvert van de kladde van
aenstootelyk nieuw, Amsterdam 1673, 20-21, 26.
16 Herman Witsius, Twist des Heeren met sijn wijngaert, 1669. On Witsius, see J.
van Genderen, Herman Witsius. Bijdrage tot de kennis der gereformeerde theologie, The
Hague: De Bres, 1953.
'y Allinga, Verdeediging, 15-17; Seker oudt, p. 17.
18 Allinga, Fax dissidii, p. 5: "Non male ante anneos aliquot observavit
prudentissimus Theologus cl. Coccejus, subtilissimum Cartesium infeliciter fuisse
usum vocabulo dubitationis (. . .) Ouamvis vocabulum illud nunqum meum fecerim,
ne fratribus essem offensioni, malevolis occasioni detorquendi vocem innocuam,
ac pacificis dolori, attamen de voce ea nonnulla dicam, ut palam fiat,
quis sit verus hujus controversiae status".
19 Philalethius Elieser, Ontdeckinge van de quade trouw en 't onverstand van Ireruuus
Philalethius in sijn bittere antwoord op de vrage: Wat is Cocceanerye?, Amsterdam 1674,
10-11.
40 Allinga, Seker oudt, p. 23.
41 Allinga, Seker oudt, p. 27.
42 Allinga, Seker oudt, 15-17.
43 Allinga, Seker oudt, 18-19.
14 Allinga, Seker oudt, p. 19.
15 Allinga, Seker oudt, p. 29; cf. the Preface to his Zedige verhandeling.
46 See, for example, Petrus van Mastricht, Novitatum cartesianarvm gangraena . . .
seu theologia cartesiana d;tecta, Amsterdam 1677, Preface.
17 Herman Witsius, Het acnstootelijcke nieuw in waerheyt en liefde ontdeckt, Amsterdam
1673, 13-15, 18, 26, 27.
18 Witsius, Het aenstootelijcke nieuw, p. 26.
19 Allinga, Seker oudt, p. 29.
0 Witsius, Het aenstootelijcke nieuw, 15-17, 25, also referring to Gassendi's critique
on Descartes. Witsius quotes from Cocceius' Summa Theologiae c. 8, §25.
51  О Леонарде Риссениусе (ca. 1636-ca. 1696), см NNBW $, 1190; Cramer,
Hcidanus, pp. 128, 137-138; Thijssen-Schoute, Nederlands cart;sianisme, pp. 40, 41,
447. In this tract, which is dedicated to the Grand Pensionary Gaspar Fagel, he
counted 383 Cartesian and 176 Cocceian errors.
Rijssenius, De oude rechtsinnige waerheyt verdonckert, pp. 1, 2.
'3 Rijssenius, De oude rectitsinnige waerkeyt verdonckert, 3—10.
14 Rijssenius, De oude rechtzinnige waerheyt verdonckert, p. 4.
'5 Rijssenius, De oude rechlsinnige waerheyt verdonckert, pp. 5, 7. Аллинга отмечает, что
 аргумент касательно евреев и воздержания от выводов повторил Ван Мастрихт,
говоря, что эти аргументы содержат ошибки
(see Gangraena, 32-33).
"' Melchior Leydekker, Fax veritatis seu cxcrcitationes ad nonnullas controversias, quae
hodif in Belgio potissimum movmtur, multa ex parte theologico-philosophicae. Praefixa est
praejatio de statu Belgicae Ecclesiae et suffixa dissertatie de providentia Dei, Leiden 1677.
This tract is dedicated to William III. For Melchior Leydekker (1642-1721), see
NNBW 4, 910-913; BWPGN 5, 775-785; Bizer, "Die reformierte Orthodoxie",
363-371; Scholder, Urspr;nge undProbl;me, pp. 141, note 39, 145; Thijssen-Schoute,
Nederlands cart;sianisme, 450-451. Leydekker regarded David Joris, Spinoza and
Hobbes as the three impostors.
57 Sм. предисловие к его De verborgentheid des geloof s eenmaal den heiligen overgelevert,
Rotterdam 1709.
'" Allinga, Fax dissidii extincta, pp. 5, 6.
''* Petrus van Mastricht, Novitatum Cartesianorum Gangraena, Amsterdam 1677.
This work is dedicated to William III. For Van Mastricht (1630-1706), see
NNBW 10, cc. 591-592; Bizer, "Die reformierte Orthodoxie", 357-362; Scholder,
Urspr;nge und Probl;me, pp. 46, note 56, 136, 141, 145. Thijssen-Schoute, Nederlands
cart;sianisme, pp. 450, 489,
"" Cр. Elisabeth Labrousse, Pierre Kayli II: H;t;rodoxie et rigorisme, The Hague:
Nijhoff, 1964, ix-x; Jacob, "Hazard revisited", 260 f.


Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn