Ли Гатисс. Реформатский консенсус по оправданию

РЕФОРМАТСКИЙ КОНСЕНСУС ПО ОПРАВДАНИЮ
Ли Гатисс
http://www.theologian.org.uk/doctrine/justification.html

Эта статья посвящена классической реформатской доктрине оправдания. Вместо диахронического обзора событий в рамках реформатской традиции по линии исторической теологии это будет синхроническое изучение основной систематической презентации влиятельных фигур в реформатской мысли. Исторический обзор по самой своей природе будет стремиться подчеркнуть различия и изменения в реформатских кругах с течением времени. Целью данного исследования является, однако, изучение основных рамок презентации реформатской доктрины. Они могут быть уточнены при взаимодействии со временем с рамками других воззрений,  но существенное ядро основных выводов и предположений будет очевидно. Это особенно верно для реформатской мысли, поскольку она сознательно отражает Писание и смотрит на свою традицию, например на Жана Кальвина, как на живой голос, а не исторический памятник. Особенно это касается оправдания, ибо нет никаких сомнений в остром понимании его значения в эпоху Реформации.
Взгляд на консенсус реформатского богословия в отношении учения об оправдании будет способствовать оценке обвинений, выдвинутых против него т.н. Новыми перспективами. Наше исследование попытается представить основные убеждения наиболее влиятельных для реформатского богословия фигур по этому вопросу. Оно сделает это, выделяя основные положения доктрины, как они представлены в текстах. Будет полезно сначала ввести сами эти фигуры.
Жан Кальвин - пожалуй, самый влиятельный из всех реформатских мыслителей. Полодовитый писатель и библейский комментатор, а также богослов, он был энергичным проповедником и церковным реформатором. Его "Наставление в христианской вере" (1559) продолжает использоваться во всем мире как основной учебник реформатского богословия.
Франциск Тюрретен преподавал в Женевской Академии в эпоху поздней ортодоксии. Его написанное в 1679-1685 гг. трехтомное "Эленктическое богословие" (1) было стандартным учебником в Принстонской семинарии в XIX в. Американский протестантизм очень многим обязан его влиянию, особенно такие люди, как Джонатан Эдвардс, Чарльз Ходж и Роберт Льюис Дабни. Сегодня его книга переиздана, а влияние снова растет.
Чарльз Ходж был профессором систематического богословия в Принстонской семинарии. Широко известны его комментарии на Послания к Римлянам и Ефесянам, а трехтомное "Систематическое богословие" (1871-73) все еще переиздается. Ходжа высоко ценили другие реформатские богословы, такие, как Дабни и Уорфилд.
Луис Беркхоф был президентом Семинарии Кальвина в Грэнд-Рэпидсе, Мичиган. Его однотомник "Систематическое богословие" (1939) многократно переиздавался и является стандартным реформатским учебником.
Роберт Реймонд является деканом и профессором систематического богословия в Духовной семинарии Нокса в Форт-Лодердейле, Флорида. Его однотомник "Новое систематическое богословие христианской веры" (1998) является всеобъемлющим современным изложением реформатской веры и получил очень благоприятные отзывы от таких ведущих богословов, как Д.И.Пакер, Эдмунд Клоуни, Роджер Николь и Джон Фрейм, и высоко ценится в реформатских кругах. Р.Кент Хьюз полагает, что это "богословие следующего тысячелетия" (2).

Терминология

Реформатский консенсус состоит в том, что оправдание - это судебный термин. Каждый из указанных богословов, после предварительных замечаний о важности доктрины, начинает не с обсуждения ее исторического развития, но с библейского понятия оправдания (3). Это обсуждение, как правило, помещается в контекст спора с католическим его определением, хотя также признается, что другие направления (унитарии, сторонники "теории морального влияния" и некоторые либеральные теологи) отрицают судебный характер оправдания (4). Эта дискуссия имеет определенное значение также при оценке "Новых перспектив".
Реформатский дискурс последовательно исходит из следующих пунктов.
1. Контекст, в котором используются еврейские и греческие термины по оправданию, обычно предполагает судебно-правовые условия; это нормальное использование слов (5). Тексты, рассматриваемые в поддержку этого утверждения, включают Исх.23.7, Втор.25.1, Ис.5.23, Притч.17.15, Лк.18.14, Деян.13.39 и множество мест у Павла. Аргументы здесь включают в себя следующее:
- Обычно это слово используется как противоположность к другим судебным терминам, например к осуждению (Втор.25.1, 1 Цар.8.32, Иов 9.20, Ис.5.23, Мтф.12.37, Рим.8.33-34). 
- Невозможно толковать отрывки в неюридическом смысле (прежде всего Притч.17.15).
- Судебный контекст очевиден в Быт.18.25, Пс.143.2, Рим.3.19-20, 8.33.
2. Отмечается также вторичное или косвенное использование термина (Иез.16.51-52, Иер.3.11) (6), синекдоха (Рим.6.7) (7), гебраизмы для оказания заслуженной похвалы (Лк.7.29,35) и другие стихи, где обычное использование не проходит (напр. Дан.12.3) (9).
3. Фразеология, эквивалентная судебной: Быт.15.6, Пс.32.1-2, Иоан.3.18, 2 Кор.5.19.   
Обсуждение этого момента не ограничивается чистой терминологией. Каждый из указанных богословов - компетентный переводчик с иврита и греческого, и их выводы подтверждаются лексикографией (10). Их метод не является чисто текстуальным доказательством; последнее, видимо, появляется у Реймона, хотя он достаточно осторожен, чтобы ввести в свои списки библейских стихов указание, что контекст важен для смысла цитируемого стиха (11). Крупнейшим оппонентом данного пункта является католическая позиция, которая рассматривает оправдание как "делание праведным". В возражениях против нее согласны все богословы. Некоторые из них предлагают собственные отличительные пункты для обеспечения дополнительной поддержки утверждения, что данная терминология является судебной. Это терминология мировоззрения, которое видит Бога как Судию, связанного со Своим миром через закон. Он не просто судья, ибо Он также Всеведущий Бог Творец, Который имеет самые близкие отношения с людьми.  Закон, однако, понимается как одна из основных и центральных категорий для понимания отношения Бога к человечеству (12).

Природа оправдания

Реформатский консенсус состоит в том, что оправдание есть мгновенный, совершаемый раз и навсегда судебный акт Бога (13). Будучи таковым, он включает в себя изменение статуса в связи с вменением, а не изменение природы за счет вливания, и это не процесс. Он не идет постепенно на протяжении всей жизни верующего, так что можно сказать, что в какой-то момент он более оправдан, чем в другой (14).
Согласно реформатскому консенсусу оправдание состоит из двух частей: прощения грехов и вменения праведности Христа (15). Кальвин иногда выражается так, как если бы он признавал лишь первое (16); Ходж считает своим долгом объяснить это, ибо противники Кальвина особо напирали на этот момент с целью его опровергнуть (17). Независимо от своей полемической предвзятости, Кальвин явно подтверждает, что оправдание состоит из обоих этих элементов (18). Тюрретен, желая "правильно рассуждать", полагает, что эти две части связаны как причина и следствие и что было бы более правильно говорить о двух преимуществах праведности Христа, то есть о прощении грехов и принятии (19). Отрицательный элемент (прощение грехов) рассматривается как основанный на пассивном послушании Христа, положительный же (принятие или "право на жизнь") - на Его активном послушании (20). Это двойственное определение отличается от католического, которое обвиняется в смешении вменения и наделения или же оправдания и освящения (21). Также оно стоит в оппозиции Ансельму, Пискатору и Арминию, которые отрицали позитивную сторону оправдания (22). 
Таким образом, прощение грехов, достигаемое в оправдании, для реформатских богословов покрывает вину и наказание за все грехи прошлого, настоящего и будущего (23), но это не отменяет необходимости ежедневного молитвенного искания прощения, как повелел Иисус в Молитве Господней (24). Реформаты различают гнев Божий, от которого оправданные освобождаются, и Его отеческое недовольство, которое по-прежнему вызывают их грехи (25). Грех не удаляется из оправданных, но прощается, а потому верующий остается до самой смерти оправданным грешником, simul justus et peccator (26). Многие из этих пунктов утверждаются в отношении конкретных возражений католических богословов.    

Оправдание и дела

Реформатский консенсус состоит в том, что дела ни в каком смысле не являются основанием или достойной причиной для нашего оправдания (27). Это закреплено в основном против католиков, арминиан, пелагиан и социниан с их теориями. Единственным основанием оправдания является идеальная, пребывающая вне нас праведность Христа, вменяемая верующим. Католическое включение присущей праведности в оправдание исключено, так же как и арминианская теория о несовершенном послушании Евангелию взамен совершенного послушания закону (28). Писание неоднократно говорит о том, что оправдание не по делам (29), но этого недостаточно, ибо мало кто предлагает просто "оправдание делами". Скорее, как говорит Кальвин, "большая часть людей представляет себе так, что праведность состоит из веры и дел" (30). Среди причин отказа от любой смести веры и дел как достойной причины оправдания приводятся такие.
1. Дело в том, что все человеческие дела несовершенны, а Бог требует совершенства. Не может быть частичной правды на основе частичного послушания, так как это недооценивает серьезность требований Бога и весомость греха (31).   
2. Любые дела, а не только какие-то конкретные, исключаются из оправдания в Писании, в том числе дела Евангелия в отличие от дел закона (32), сверхдолжные дела (согласно Лк.17.10) (33), дела по возрождении (в католичестве заслуживающие meritum de congruo) (34) и сама вера, если она считается делом (35).
3. Если дела не играют никакой роли в оправдании, то они не дают нам никаких оснований для хвастовства и превосходства, которое полностью исключено (36).
4. Оправдание в Писании "никогда не представляется иначе как нечто внешнее по отношению к нам" (37). Это всегда нечто сделанное для нас, а не в нас или нами.
Реформатский консенсус таков, что основание нашего оправдания - это только совершенная праведность Христа. Это праведность, не присущая нам, ибо ее у нас нет; но она вменяется нам во Христе, и потому это не юридическая фикция, не соответствующая действительности, но истинное судебное утверждение (38). Через совершенное послушание и смерть Христа, удовлетворившую требования закона, Бог может справедливо оправдать (Рим.3.26) нечестивых во Христе (39). Это дивная и достаточная праведность, которая не требует дополнения; она не обретается благодатью, чтобы дополняться делами. "Бог не вменяет, как некоторые верят, нам праведность раз и навсегда для того, чтобы получив прощение грехов прежней жизни, мы теперь искали бы правды в законе; это значило бы, что Он дает нам ложную надежду и смеется над нами" (40).   
       
Дела закона в реформатской догматике

Утверждая, что Писание исключает любые дела из оправдания, реформатские мыслители часто полемизируют с мнением, по которому "дела закона" относятся только к церемониальному закону (41). Ходж считает это шагом к пелагианству и рационализму, для которых Павел исключает только церемониальные, но не моральные дела закона. Таким образом, они полагаются на старое различие между законом церемониальным, моральным и гражданским (42). Цель этого - вновь ввести некоторые элементы дел в оправдание, чтобы дела морального закона имели значение пред Богом, но если иметь в виду только обрезание и другие церемонии, то это не объясняет аллергию Павла на дела закона. Кальвин называет эту точку зрения "гениальной уловкой", которая независимо от ее длинной родословной является "крайне глупой". Затем он обсуждает несколько отрывков (43), которые он считает бессмысленными, если дела закона понимать в ограничительном смысле только как церемонии. "Даже школьники возмутились бы такой наглостью, - пишет он. - Итак, будем твердо держаться убеждения, что если закону отказывается в способности спасти, то имеется в виду весь закон" (44). Кальвин пытается объяснить, почему Павел иногда говорит о делах закона, а не просто о делах : даже легалисты придают значение только делам, имеющим "свидетельство Божие", т.е. предписанным Самим Богом в законе. Павел исключает понимание дел в любом ином смысле (45).
Тюрретен утверждает, что закон, который исключен из оправдания - это тот же закон, через который приходит знание греха (46). Это лучше всего понимать как весь закон. Он также отмечает, что если исключен только церемониальный закон, то оправдание должно быть отнесено к нравственному закону, между тем это невозможно. Он приводит далее цитаты из католических богословов, которые явно подтверждают, что "без дел" означает и церемониальный, и моральный закон. Не следует ли из этого, продолжает он, что спор между Павлом и лжеапостолами возник потому, что обрезание и другие церемонии, как видно из Деян.15.5 и Гал.5.3, влекут за собой обязательство исполнять весь закон, и что Павел выступал против этих церемоний именно потому, что они влекут за собой именно этот подтекст? 
Реформатский консенсус в отношении "дел закона" включает в себя все дела в целом (47). Это не предположение, но хорошо продуманный вывод, сделанный в диалоге с противоположным мнением, которое под "делами закона" имеет в виду конкретно церемониал. 

Соотношение веры и оправдания

Реформатский консенсус здесь состоит из нескольких важных моментов, касающихся взаимоотношений между верой и оправданием.
1. Вера есть инструментальная причина нашего оправдания и является чисто пассивной в восприятии праведности Христа как его основы. Это "открытые уста души" (48). Соотношение веры и оправдания легко вывести из предложного управления в греческом оригинале Нового Завета: верой (pistei, Рим.3.28, 5.2), по вере (ek pisteos Гал.2.16, Евр.10.38), 3) через веру (dia pisteos, Рим.3.22, Фил.3.9), 4) в вере (epi te pistei, Фил.3.9), 5) по вере (kata pistei, Евр.11.7). Отметим, что при изложении этих соотношений реформаты никогда не употребляют dia pistin, т.е. за счет веры (49). Это, как правило, противопоставляется арминианской теории, которая постулирует веру как основание оправдания (50).   
2. Это оправдание, которое происходит объективно в суде Божием (активное оправдание), логически предшествует вере. Оно является основой для пассивного оправдания в сердце или совести грешника, которое логически следует вере (51). Последнее является нормальным референтом для библейской терминологии оправдания. Это важное различие, отсутствующее в лютеранской мысли, помогает избежать путаницы в отношениях между оправданием и верой (52). Это также помогает объяснить разницу между объективным фактом оправдания Coram Deo (перед Богом) и субъективным чувством совершенствования благодати в сердце верующего, а также различия между субъективным применением искупления к взрослым и детям (53). Дискуссия об оправдании от вечности возникает, если активное и пассивное оправдание разделены во времени (54).
3. В ответ на распространенное возражение, что Иак.2.14-16 находится в конфликте с этой доктриной, можно провести различие между фактическим и декларативным оправданием. Фактическое оправдание имеет место там, где Бог оправдывает и вменяет благодать грешнику, тогда как декларативное - когда оправданный человек фактически являет себя праведным путем послушания (55).
4. Оправдывает только вера. Любого рода смесь веры и дел недопустима (56). Это находится в прямом противоречии с католическим учением об "оформленной" и "неоформленной" вере, причем только первая оправдывает, а в "оформлении" веры присутствуют дела.
5.Только вера оправдывает, но вера, что оправдывает, не одинока. Дела не играют никакой роли в оправдании, и тем не менее эта доктрина никак не "подрывает этику" (57), ибо вера всегда рождает добрые дела (по крайней мере у взрослых). Оправдание и освящение не следует путать; различия между ними должны быть сохранены, хотя они неотделимы друг от друга. Действительно, оправдание является необходимым условием для святой жизни, как говорит Кальвин: "Ни один человек не может достичь святости, если он сначала не впитает это учение" (58). 
1. Само это слово означает логическое опровержение. Эленктическая теология предназначена для опровержения противоположных ей позиций.
2. Все комментарии по этой книге
3. Sм. Calvin, op.cit., pages 726-729; Turretin, op.cit., pages 633-636; Hodge, Systematic Theology Volume 3 (London: Thomas Nelson: 1873), pages 118-134; Berkof, op.cit., pages 510-511; Reymond, op.cit., pages 743-745.
4. См Berkof, op.cit., page 510.
5. О точном и неточном использовании см.: Ezekiel 16:51-52; Иер.3:11; Turretin, op.cit., page 634.
6. Romans 6:7; ibid., page 634.
7. Лк. 7:29, 35; Calvin, op.cit., page 727.
8. Daniel 12:3 for example; Berkof, op.cit., page 510.
9. См., напр.:  John Murray, “Appendix A: Justification” in The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1959) and L.L. Morris, op.cit., pages 251-298.
10. Sм Reymond, op.cit., page 743: “значение термина зависит от последующего контекста"
11. Sм Hodge, op.cit., pages 117-118; Reymond, op.cit., page 745. cf. L.L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), page 253.
12. Turretin, op.cit., page 686; Berkof, op.cit., pages 513-514; Reymond, op.cit., pages 746-747.
13. Cf. Calvin, op.cit., page 740; Turretin, op.cit., page 686-688.
14. Sм Calvin, op.cit., page 727; Turretin, op.cit., pages 656-659; Hodge, op.cit., pages 127-134; 142-151; Berkof, op.cit., pages 514-516; Reymond, op.cit., page 742.
15. Sм for example, Calvin, op.cit., page 751 (III.xi.21).
16. Hodge, op.cit., pages 133-134; cf. Turretin, op.cit., page 657  к защите.
17. Calvin, op.cit., page 727 (III.xi.2), яснее
18. Turretin, op.cit., page 657.
19. Sм Berkof, op.cit., pages 514-516; Hodge, op.cit., page 142.
20. Hodge, op.cit., page 118; Berkof, op.cit., page 512; Кальвин обвинял Осиандера в смешении оправдания и освящения:  op.cit., page 732.
21. Berkof, op.cit., page 515; cf. Turretin, op.cit., page 656.
22. Turretin, op.cit., page 665; Hodge, op.cit., page 163; Berkof, op.cit., page 514.
23. Calvin, op.cit., pages 859-861; Hodge, op.cit., page 164; Berkof, op.cit., page 515; Reymond, op.cit., pages 752-753.
24. См. напр. Reymond, op.cit., page 753.
25. См. особенно  Calvin, op.cit., page 739; Turretin, op.cit., page 660; Reymond, op.cit., page 742.
26. Repeated time and again throughout Calvin, op.cit., pages 743-754 and elsewhere. Cf. Turretin, op.cit., pages 637-646; Hodge, op.cit., pages 134-141; Berkof, op.cit., pages 523; Reymond, op.cit., pages 749-753.
27. Cf. Hodge, op.cit., page 167.
28. E.g. Romans 4:6; Galatians 2:16; Ephesians 2:9.
29. Calvin, op.cit., page 743 (emphasis added).
30. E.g. Calvin, op.cit., page 776, 780; Turretin, op.cit., page 640; Berkof, op.cit., page 523.
31. Об арминианстве у Ходжа см.:  , op.cit., page 138.
32. Calvin, op.cit., page 781. Cf. Article 14 of the Anglican 39 Articles.
33. Turretin, op.cit., page 640.
34. Reymond, op.cit., page 745.
35. E.g. Ephesians 2:8-9; Calvin, op.cit., page 764; Turretin, op.cit., page 643.
36. Hodge, op.cit., page 139.
37. К вопросу о юридической фикции см.:  Turretin, op.cit., page 648; Berkof, op.cit., page 524.
38. Cf. Reymond, op.cit., page 742 footnote 46.
39. Calvin, op.cit., page 777.
40. См. дискуссию  Calvin, op.cit., pages 749-750; Turretin, op.cit., page 641; Hodge, op.cit., pages 134-135.
41. Определение проходит у Аквината  (Cf. D.A. Carson, The Sermon on the Mount (Grand Rapids: Baker, 1992), page 35) и у Пелагия (see footnote 36 on page 749 of the Westminster Press edition of Calvin’s Institutes).
42. Galatians 3:10-12, 21-22; Romans 3:20-28; 4:4-5, 15.
43. Quotations up to this point from Calvin, op.cit., page 749.
44. Romans 4:6 is cited; Calvin, op.cit., page 750.
45. Romans 3:19-20.
46. Cf. Hodge, op.cit., page 137; Reymond, op.cit., page 749.
47. Sм Calvin, op.cit., page 733.
48. Sм Hodge, op.cit., page 169; Berkof, op.cit., page 520; Reymond, op.cit., page 745.
49. Especially Hodge, op.cit., pages 167-170.
50. Определение более четко у  Berkof, op.cit., pages 516-517; cf. Turretin, op.cit., page 669.
51. Sр McGrath, Iustitia Dei, page 232.
52. См. комментарий  Hodge, op.cit., pages 118 (# 6) and 172 (final paragraph); Berkof, op.cit., page 518.
53. Sм Turretin, op.cit., pages 682-685; Berkof, op.cit., pages 517-520; Cf. The discussion of G.C. Berkouwer, Faith and Justification (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pages 143-168 (especially the conclusion on page 162).
54. Sм Reymond, op.cit., page 749 (incl. note 56); Berkof, op.cit., page 521; Calvin, op.cit., pages 814-817 (esp. 816).
55. Calvin, op.cit., III.xvii.7, 8, 10 (pages 809-814);Turretin, op.cit., pages 675-682
56. Berkof’s, op.cit., page 524.
57. Calvin, op.cit., pages 801.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn