Осторожно перевод! Язык и метафизика творчества

       
Логос есть Теос, Слово бе Бог. Но растворяется ли Слово в Боге, немеет ли в нём? Нет, Оно предвечно рождается. Сын есть обнажённая тайна Отца (Ницше). Но упраздняется ли этим самая тайна? Нисколько. Мы существуем в культурной среде, основы которой заложены христианством как религией логосного откровения.  Потому мы и на этапе торжествующего секуляризма  в известном смысле архетипически побуждаемы к подвигу экспрессии, к выразительному оформлению по мере собственных сил и талантов в разнообразную плоть культуры того невыразимого и даже непостижимого, что задаёт подвижный предел нашим творческим усилиям, зовущий горизонт убегающей в бесконечную глубину самой себя тайны. На неё направлен эрос постигающей экспансии Духа.
         И далеко не в одной только христианской традиции, но и во многих уходящих в глубочайшую древность космогониях проявленный мир рисуется как результат «большого революционного взрыва» в том метафизическом вакууме, о котором невозможно «ни в сказке сказать, ни пером описать». Мир состоялся, он стал и теперь свидетельствует о своём становлении и его истоках. Слово, ставшее плотью, и есть тот изначально-образцовый и абсолютно адекватный «перевод непереводимого»,-  трансцендентного в имманентное и обратно,-  который благодаря мультиплицирующему и, одновременно, перверсирующему эффекту различных форм и типов общественного сознания выступает сегодня в виде многообразных вторичных проблем кроскультурного,  эпистемологического, социально-коммуникативного и собственно филологического характера. Будучи, с одной стороны, доминантным онтологическим принципом, а, с другой – порождающей матрицей культуры, данный «перевод», однако,  не обладает принудительным детерминирующим потенциалом. Как раз поэтому на протяжении Средних веков церковные институции могли жёстко ограничивать его вдохновляющее воздействие на личность как субъект творчества. Вообще его влияние всегда опосредуется человеческой свободой, а сегодня видится, по слову апостола, «как бы сквозь тусклое стекло» широко расплодившихся и переразвитых в своей специализации видов творчества. Поэтому тончайшая «диалектика» ипостасных отношений как абсолютный ответ предстаёт в формате отчуждения как множество так сформулированных вопросов, что в них заранее имплицируется  то или иное, но всегда относительное решение.
       В свете сказанного особое значение обретает заявление Н.С.Автономовой: «Везде перевод». Оно не просто отсылает нас к известному лозунгу Деррида «всюду письмо», но даже заставляет погрузиться в головокружительную даль прошлого, к самой предполагаемой «заре европейской философии», когда из некоего метафизического небытия восстал Фалес Милетский со своим знаменитым первым криком новорожденной мысли: всё есть вода, точнее, «вода есть наилучшее». Для Н.С.Автономовой перевод есть «наилучшее», она призывает духовно жить в пограничье, в межъязыковом кочевье, ей утверждается статус переводческой проблематики чуть ли не как «основного вопроса философии» после того, как последняя претерпела так называемый «лингвистический поворот», а само слово «перевод» по существу сближается  с понятием «концепт» у Делёза и Гваттари(См.: Н.С.Автономова. Перевод и непереводимость: европейская перспектива. В сб. Культура и форма. М. 2010, с.277). В самом деле, любой познавательный акт можно при желании рассматривать как перевод. Хотя и не факт, что подобный подход не приведёт к обнаружению всё тех же старых смыслов, но в новой терминологической упаковке и сам станет простым внутриязыковым переводом, лишь претендующим на эвристическую ценность и новизну. Конечно, исходя из теории и практики перевода, можно анализировать и проблему понимания, форму диалога и, в целом, отношения коммуникации. Или, наоборот, исходя из теории коммуникации, исследовать границы и возможности перевода. Наконец, допустимо в рамках широко толкуемого понятия «перевод» строить типологию переводов, выделяя среди них межъязыковые и внутриязыковые, межсемиотические и т.д. Если по-настоящему глубоко погрузиться в тематику перевода, т.е. включить её в традиционный, но уже светский метафизический контекст, то выяснится, что перевод связан с самим принципом различения, а значит с рождением познающего субъекта. Более того, если не пугаться якобы «устаревших», но вечных категорий философии, то  в Едином, в изначальном тождестве, в Абсолюте как арене напряжённой транзитивности Всего и Ничто, точнее, в самой универсальной потенции бытия содержится, так сказать, метафизический эмбрион проявленных видов и практик перевода.
     Мы пересекаем межгосударственную границу и зачастую ПЕРЕВОДИМ себя в инокультурную среду. Мы овладеваем чужим языком «как родным», осуществляя фундаментальное нейро-лингвистическое перепрограммирование, ещё до конца не выясненное в своих социально-психологических и экзистенциальных последствиях. Мы переходим от детства через отрочество к юности,- когда-то с помощью обряда инициации, а сегодня в процессе социализации,- т.е. переводим самих себя в иное качество. Одно из известных определений человека прямо свидетельствует о нём как о существе трасцендирующем. Историческое бытие любой традиции есть перевод её содержания новым поколениям. Наконец, и наше личное, и коллективное бессознательное властно рисует свои загадочные символы в поле нашего сознания. Оно переводит и мы переводим. В том числе  переводим чувства в мысли, мысли в действия и т.д. Поистине, всё – перевод, все «земли» принадлежат ему – маркизу Карабасу, ЕГО ВЕЛИЧЕСТВУ ПЕРЕВОДУ. Однако, меня не покидает ощущение, что понятия «перевод», «реконструкция», «интерпретация», с одной стороны, выражают всего лишь экзотерическую сферу культуры, а с другой – активно принуждают в ней же и оставаться. Эти понятия в своей претензии на всеобщность и явно, и неявно утверждают добродетель воздержания от попыток самостоятельного творчества, некий аскетизм как по отношению к незрелым проявлениям креативности, так и интеллектуальную подозрительность к её явным и даже признанным образцам. Забавно, что элитные группы, находящиеся под обаянием этих слов и их многочисленных коннотаций, позиционируют себя вне масскульта, в то время как в собственной корпорации невольно культивируют усреднённость и поверхностный энциклопедизм. Из страха прослыть дилетантами они бесконечно пополняют свою эрудицию в избранной сфере, чаще всего не учитывая ни личной склонности, ни степени своей духовной зрелости. Всеядность, отсутствие благородной разборчивости означает перевод сил (о, мудрый русский язык!) как растрату творческого потенциала даже с «энергетической» точки зрения. Как писал Е.Головин,  всю свою жизнь «вояжировавший» по языкам, культурам,  эпохам, «в плане индивидуального развития лучше тысячу раз изобретать велосипед, чем повиноваться диктатуре авторитетов, которые наподобие компрачикосов долбят неофита своими идеями, дабы придать ему желанную форму. Надо непременно учесть афоризм Майстера Экхарта: «Дабы раскрыть внутреннюю субстанциальную форму, необходимо избавиться от всех внешних форм». Должно забывать, а не собирать. Накопляя информацию, отыскивая всё новых учителей, осваивая специальности, мы рассеиваем сугубо необходимую энергию внимания». ( Е.Головин «Мифомания»Спб.2010,с.28-29).
           И как же меняется весь интеллектуальный пейзаж вокруг нас, лишь стоит только понять, что вовсе не творчество есть разновидность перевода (в сильной форме – всегда есть перевод) а, напротив,- перевод есть разновидность творчества, разновидность, конечно, весьма почтенная, но далеко не самая совершенная! Категория «творчество», отсылающая к Творцу, представляется мне куда более фундаментальной, смыслоёмкой и экзистенциально значимой, чем «перевод». Перевод не может быть верховной ценностью и конечной целью человеческой жизни.  А творчество есть способ подлинного существования Духа, в себе содержащий и то и другое. Творчество, в отличие от его имитационных подделок, самодостаточно, оно обладает качеством субстанциальности. Точнее, творчество есть ИМЯ СОБСТВЕННОЕ того, что Гегель, например, называл субстанцией-субъектом вне её-его экзистенциального измерения. Творческий акт лежит в основании бытия. «Мир сотворён,- замечает Н.Бердяев,- не только тварным, но и творческим» (Н.Бердяев «Смысл творчества» М.1989,с.355); в человеческом творчестве обнажаются сущностные характеристики сознания, его онтологическая, нравственно-эстетическая и гносеологическая мощь. Именно творческий как философски конкретный, а не просто некий абстрактный познавательный акт есть репрезентативное, наиболее яркое и выразительное «место встречи» субъекта и объекта в их тождестве и различии, имманентного и трансцендентного, силы слова и силы молчания, традиционного и революционного, рационального и иррационального, Аполлона и Диониса, мирского и религиозного. Вдохновенное творчество естественным образом роднит науку и искусство, религию и философию, выступая «формальным» залогом их возможного синтеза или, как сказал бы В.Соловьёв, «свободного единства». Творчество – вершина духовной реализации личности. И только в силу неизбывного социального несовершенства, проявляющегося, например, то в жесткой и чаще всего искусственной стратификации, то в бурном восстании масс, мы склонны рассматривать его как нечто экстраординарное. Новалис справедливо замечает: «Гений есть естественное состояние человека». И потому, настаивая на неустранимости слишком часто забываемого сегодня принципа иерархии, можно, вместе с тем, смело утверждать без всякого элитарно-аристократического снобизма, что ключ к философской антропологии лежит в философской генИалогии.
     Кроме того, если редуцировать творчество к широко истолкованному понятию «перевод», то это всегда какой-то скверный перевод. Вроде «перевода» философии Канта на язык Фихте, искренне полагавшего, что он всего лишь ученик первого. Известно, что сам «оригинал» в лице Канта восстал против такого, с позволения сказать, «перевода». Начиная с «Опыта критики всяческого откровения» (принятого современниками за очередную работу Канта) и вплоть до создания основных частей «Наукоучения» перед нами - классический образец интерпретации, переходящей в САМОБЫТНОЕ творчество. В сплошной исторической ткани филиации философской мысли образовались разрывы благодаря загадочной и непостижимой даже post factum активности творческого «Я» Фихте. Состоялось приращение нового знания. Если это перевод, то побольше бы таких переводов! Как видим, «репрессивность» кантовского дискурса вполне допускала его развитие. И, наоборот, если перевод в собственном, т.е. в узком смысле (межъязыковой) – это творчество, то оно всегда носит вторичный и пропедевтический характер. Но даже и здесь, стоит только ввести очень субъективный, неопределённый, но в целом всё-таки работающий критерий - «талантливый перевод», «не очень талантливый» и т.п., так сразу становится ясно, что от «мистической» категории «творчество» всё равно не отделаться, что и в своих познавательно-дискурсивных, интерсубъективно значимых аспектах перевод есть некое инобытие творчества. И никакая, самая совершенная теория перевода его не опишет и не заменит.
       Даже сугубо светские разновидности творчества явно свидетельствуют о его собственной дискурсивной неисчерпаемости и, более того, принципиальной необъяснимости. Есть широко известный фактор непредсказуемости в структуре научных революций, в смене художественных парадигм, в рождении новых философско-методологических стратегий. Он придаёт пугающий многих иррационально-мистический оттенок не только самому процессу творчества, но и его результату – базовым ценностям культуры. Декартовская «ясность и отчётливость» мышления всегда испытывает смущение и страх, впадает  в скептическое резонёрство, когда вступает в зону риска, едва артикулируемую область размытых критериев, неустранимой многозначности, интуитивных данностей, не очень-то поддающихся привычным процедурам верификации, невесть откуда взявшихся откровений, - область, к тому же плохо защищённую от субъективистского произвола и психопатологических вторжений. Но что делать, если нарастающая степень риска – критерий роста качества духовной жизни, если даже в научное творчество и науковедение закрался этот  проклятый иррациональный фактор? Что делать, если именно совокупный духовно-творческий опыт человека, до конца не ясный ни стороннему аналитику, ни самой изощрённой интроспекции, в решающей степени обуславливает выбор им мировоззренческой аксиоматики, ценностных абсолютов, веры или безверия, позволяет судить о культурных достижениях прошлого и настоящего?
     Правда, одно дело – загадочные истоки творчества: вдохновение, инсайт, экстатический всплеск «чувственной, интеллектуальной, мистической интуиции» (Н.Лосский), т.е. всё то, что обычно «задвигается» без разбора в одну сферу, мажется одной краской и называется одним словом «субъективное»; а другое – материал творчества и его продукт. Известно, что Шеллинг называл природу «окаменевшим интеллектом». По аналогии можно считать духовную культуру человечества окаменевшим, объективированным экстазом. Вот с этими-то «окаменелостями» куда как легче работать! Историки самых разных областей знания с удовольствием на них набрасываются и переводят в собственный дискурс. Их можно бесконечно классифицировать и квалифицировать, сравнивать, изучать как в ретроспективе, так и в перспективе, популяризировать, подвергать вивисекции и т.д. Рассудочное членение любого оригинального произведения, неизбежное в ходе его «научного изучения», поневоле придаёт ему вторичный характер. Конечно, это тоже творчество и тоже социально значимая деятельность. Встречаются и конгениальные интерпретации, совершенствуются герменевтические приёмы и событие культуры начинает жить в «большом историческом времени» (М.Бахтин). Всё так. Но именно в этой среде возникает соблазн считать весь космос культуры зарисованным, все ходы мысли разыгранными, все идеи и образы вторичными. Формируется «профессиональный идиотизм» эрудита – историка культуры. Скромняга, он вечно прячется в тени великих имён. Он вечно апеллирует к авторитетам. На этой почве третируется и прямо отрицается творчество как создание нового, доселе не бывшего. Прославляется премудрость Екклесиаста, мол, «нет ничего нового под солнцем». Абсолютизируются моменты преемственности и влияния, зависимости от социокультурного контекста, исповедуется лейбницианский «принцип непрерывности» и ницшеанский «вечного возвращения», хотя названные мыслители в эти принципы едва ли вписываются. И надо признать: сама реальность объективированной культуры даёт к этому основания. Передача живой духовной традиции предполагает творческую пробуждённость ученика. Создать для этого необходимые и достаточные условия было всегда трудно, а в эпоху ускоренной и массовой образованности, десакрализации всего и вся, стандартизации, информационной пресыщенности и рынка образовательных услуг уже едва ли возможно. Вот и в торжествующей сегодня парадигме постмодерна творчество рисуется как «аллюзионизм» и  набор свеженьких цитат. Автор исчезает, провозглашается смерть субъекта, растворяется Оригинал и балом правит Перевод. Перевод поедает творчество. Но ветхозаветной мудрости следует противопоставить, если не букву, то самый дух христианства: «Се, творю всё новое». В отношении к культурному наследию необходим иной и творческий, распредмечивающий подход. И тогда «камни заговорят», ложь изречённой мысли начнёт вещать истину, мумифицированные продукты объективации покинут музейные полки, сбросят с себя хрестоматийный глянец, станут, поистине, вдохновляющим примером. Продукты культуры оживут, засветятся их порождающей энергией продуктивности и смогут её нам передать.
       В 11 главе Книги Бытия сказано: «На всей земле был один язык и одно наречие». Там сказано, а сегодня почти доказано совместными усилиями палеолингвистов, археологов, генетиков с использованием математического аппарата и кибернетики, что так оно и было на самом деле где-то 40-50 тыс. лет назад. Во всяком случае, гипотеза моногенеза С.А.Старостина и его единомышленников имеет весомые признаки научной теории и популярность в научном сообществе. Далее в Библии говорится о том, как потомки Ноя нашли равнину в земле Сеннаар, начали строить город и знаменитую Вавилонскую башню, «высотою до небес». Для чего? На сей счет Священное Писание выражается довольно туманно, мол, чтобы «сделать себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли». И у Отцов церкви по этому поводу нет значимых проясняющих толкований. Современное языкознание утверждает, что примерно за тысячу лет «рассеяния» и обособления от первоначальной общности исходный язык изменяется до неузнаваемости. Это закон. Даже если учитывать различную скорость изменения священного и повседневного языка. Словно опасаясь грядущей трагедии разобщённости и непонимания, люди, «штурмующие небо» в Вавилоне, очевидно, захотели этот закон нарушить, сотворив себе универсальное ИМЯ, т.е. неподвластный времени и пространственному разделению метаязык культуры. Однако, Адам, если верить Библии, сам нарекающий в Эдеме имена всякой «живой твари», т.е. создатель праязыка, недаром был изгнан в мир сей, в «проклятую за него землю», где «терние и волчцы» произрастают. Господу не понравился «вавилонский проект» Адамовых отпрысков, смягчающий последствия грехопадения, и Он «смешал там язык их, так чтобы один не понимал речи другого». Так рисуется естественно-исторический процесс нарастания множественности разбегающихся культурных миров, цивилизаций, духовных традиций, контакт между которыми лишь на очень глубоком эзотерическом уровне может привести к  подобию конкретно-всеобщего единства, или органическому синтезу, да и то не имеющему ни значимых последствий для массового сознания, ни адекватного макросоциального проявления. К примеру, то обстоятельство, что Франциск Ассизский во время путешествия на Восток был принят некоторыми суфийскими орденами «за своего» вовсе не означает, что исламская и христианская цивилизации по крайней мере в пределах исторического времени когда-нибудь пойдут дальше унифицирующего подавления друг друга или развития чисто внешних контактов на фоне лицемерно-холодной терпимости. Концепции локальных цивилизаций, культурно-исторических типов, выражающие точку зрения культурологического номинализма, представляются мне наиболее операциональными и отвечающими реалиям поствавилонского времени.
      Н.С.Автономова, с большим сочувствием цитируя Поля Рикёра, по-своему рассуждавшего о вавилонском столпотворении, замечает, что Библия всего лишь рассказывает нам о «взрослении» человека и, мол, нет тут никакой трагедии, что проклятие Бога, изгнание из Рая и т.п., -  всё это следует толковать, как призыв «самостоятельно строить понимание со своим ближним», «строить соизмеримости».(Указ.соч.с.281) По меньшей мере странный в своём либеральном прекраснодушии перевод-интерпретация Библии! Конечно, можно по-разному относиться к сакральным текстам, но разве всемирная история не даёт нам многочисленные примеры, мягко говоря, некоторого лингвистического, а с ним и экономического, политического «недопонимания» между народами, культурами, религиями? А ведь оно часто выливалось в кровавые столкновения! И чем «взрослее» становились народы, тем ожесточённее они бывали. Разве буквально на наших глазах каким-то роковым образом не распадались многонациональные государства? И разве самый что ни на есть светский взгляд не увидит в этом некое подобие Божьего наказания? Увы, лобовые стычки цивилизаций, настороженно-эгоистическая замкнутость в себе отдельных культур как реакция на «объективный» процесс унификации, вскрывающий их самобытность, точно нож консервные банки, – сегодняшняя реальность «этого чудесного глобального мира». И никакие утопии «соизмеримостей» тут не помогут.
     Равным образом и язык  по сей день легко доступен переводу лишь в своих самых банальных, информационно-инструментальных аспектах, в том, что В.Беньямин снисходительно называл «сообщением», а О.Мандельштам в своих эстетических декларациях - «конечным смыслом». Эзотерическое ядро национальных языков, их высшие творческие проявления  после вавилонского «лингвистического грехопадения» стали подобны непроницаемым лейбницевым монадам, а, ещё точнее, конкретно-идеальным субстанциальным деятелям Н.Лосского. Магия художественного слова вообще и поэтической речи в частности, глубокомыслие философского текста с их этимологической бездонностью, игрой смысловых оттенков, пленительной метафорикой и богатством ассоциативных нюансов доступны только тому, для кого это слово и речь – родные и кто имеет кроме этого развитый поэтический слух, метафизическую интуицию. Или толмачу, что на время забыл про свой труд Сизифа, а заодно про родную речь и с наслаждением погрузился в иноязычный мир. Как хорошее вино, талантливый философский или художественный текст оставляет смысловое и эстетическое послевкусие, полноту переживания, лишь отчасти выразимую на языке истории философии или литературной критики даже в границах одной культуры. Что же говорить о переводах! Дело не только в том, что мы «хорошо знаем» свой язык (или языки), так сказать, по факту рождения, когда, согласно Гегелю, «привычка без размышления даёт правильное сочетание слов». Вместе со знанием родного языка мы получаем нечто большее. В нас оживает не только геном национальной культуры, национального характера, коллективного сознательного и бессознательного. Нам впервые открывается канал связи с миром универсальных смыслов и архетипических образов. Но эти универсальные смыслы  и образы всегда предстают в каждой культуре как уникальные. Они настолько глубоко связаны с национальной традицией, особенностями языка и творческой личностью, их открывшей, насколько вообще форма может быть содержательной. Поэтому по-гегелевски «снять» её и полноценно выразить в другой культуре и на другом языке – задача архисложная. Иногда кажется, что проще, не выходя из своей традиции, добиться «того же результата». Языковые игры, устроенные Деррида, по поводу того, что, мол, французский – не его язык или язык Другого, ничего не меняют. Фиксируемое им изначальное отчуждение, которое испытывает человек, находясь в языке, порождено объективирующей функцией последнего, а вовсе не тем, что язык не существует как нечто цельное и единственное. Деррида явно преувеличивает размытость границ между языками, роль заимствований, прививок, транспозиций, вообще перевода и полностью отрицает особенный дух языка, порывая тем самым не только с христианской, но и с иудейской традицией. Не говоря уже о том, что само творчество его – феномен преимущественно французской культуры.
      Испытывая минимальное «сопротивление материала» со стороны своего языка как знаково-символической системы с присущим ей и ставшим органичным для нас фонетическим, морфологическим, грамматическим и лексико-семантическим строем, будучи в нем укоренёнными и не имея этого, почти непреодолимого лингвистического синдрома «иноязычника», мы можем в чистом виде реализовать его функцию посредника между нами и той сферой, что в разные времена и у разных авторов имела разные названия. Назовём её по старинке «сферой Духа», хотя для кого-то это по-прежнему мир эйдосов, информационная или семантическая надперсональная реальность. В своей трасцендентности она немотствует, сама по себе она бессловесна и описывать её можно только апофатически. Но именно отсюда слово в конечном счёте черпает и смысл, и волевую энергийность, силу риторической суггестивности и эстетическую содержательность. Она наполняет язык тем волшебным «эфиром идеальности», без которого он – всего лишь мертвое нагромождение знаков. Для человека как субъекта творчества она выступает сначала в виде смутной и «неразвитой напряжённости» (Гегель). А, поскольку, согласно тому же Гегелю, «Дух хочет стать действительным Духом», постольку  эта «напряжённость» через человека облекается в «материю» языка, «одействотворяется». Здесь мне хотелось бы кое в чём не согласиться с авторами «Университетских лекций по метафизике» А.В.Ивановым и В.В.Мироновым. В превосходно написанном и, на мой взгляд, весьма убедительном разделе «Язык и познание» они утверждают: «Человек в рамках онтологического подхода к языку представляется не самовольным творцом, а скорее – послушным субъектом обнаружения идеально-смысловой реальности «в» и «через» несущие структуры языка». (Указ.соч.с.428) Отдавая себе отчёт, что в данном случае сама традиционная теоретическая рамка субъект-объектного анализа начинает обретать некоторую долю условности и в силу особенностей рассматриваемой «предметной области» может потребовать даже некоторой её модификации, я, тем не менее, полагаю, что не таким уж послушным является субъект перед лицом  смысловой реальности; кроме того,  сводить свободное и творческое участие личности к «бесконечной вариативности» и «полноте воплощения», т.е. использовать количественные характеристики, значит несколько упрощать суть дела.
      При этом стоит заметить, что существуют разные типы творческой одарённости. Для кого-то характерна почти полная пассивность в восприятии духовных внушений. Роль субъекта не просматривается даже в минимальном оформлении произведения. Например, В.Соловьёв, работая над текстом, иногда практиковал так называемое «автоматическое письмо». Он вообще полагал, что вдохновение и творчество вызвано посторонним волением сущих духов. Хайдеггер называл это самоговорением языка. Этот тип К.Г.Юнгом именуется «экстравертированным». (ЮнгК.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству.//Зарубежная эстетика и теория литературы 19-20 вв.М.1987,с.224). Богом представителей  данного типа является Дионис. А, согласно гендерному разделу метафизики творчества, здесь на передний план выступает духовный эквивалент женственного начала, впрочем, неустранимый до конца во всяком творчестве и придающий ему софийный характер. Античный миф о Данае, на которую изливается Зевс в виде золотого дождя, я истолковываю именно в этом, духовно-творческом смысле. Подчёркивая и даже абсолютизируя стихийный и не до конца осознаваемый момент креативности, Шефтсбери в своей эстетической теории выводит формулу романтически чистой гениальности. По его мнению, творчество гения под стать силе природы, - столь же оригинально и прихотливо.  Кант также полагал, что природа, действуя через «врождённые задатки души», присущие гению, задаёт искусству правила. Шиллер тоже не обошёлся без апелляции к стихийным силам природы. Гений, по его мнению, это тот, кто «наивен» настолько, что способен ИНСТИНКТИВНО следовать безыскусственной природе. Все эти авторы, маскируясь модным тогда поклонением природе, объективно утверждали преимущественно пассивный, медиумический, и, что греха таить, иррациональный характер истоков  творчества. Недаром Гегель, сформировавшийся в романтическую эпоху, с нескрываемым раздражением замечал, как на его глазах гениальность буквально «свирепствовала» в немецкой культуре. Правда, стоит сказать, что великий рационалист в процессе создания своей «Феноменологии Духа», где с первых же страниц заявлял о превращении философии в науку, сам испытал некое нетривиальное состояние…
      С другой стороны, «апполонический» и, соответственно, интравертный тип творчества утверждает куда большую активность и осознанность действий со стороны человека. Ему свойственны напряжённая рефлексия и мужественные усилия  и в добывании содержания, и в работе с формой. Здесь примером могут служить знаменитые «тысячи тонн словесной руды» В.Маяковского, из которой он «выплавлял» авангардные строчки своих стихотворений. С.Цвейг, восхищаясь литературным мастерством Т.Манна, говорил о «фантастической точности» его слова. Спрашивается: точности по отношению к чему? Очевидно, не к миру объектов, а  к тому, что было как-то всё же доступно или «предчувствуемо» С.Цвейгом (Н.Лосский бы сказал: «предсознано»), но по поводу чего он сам, несмотря на собственные усилия, не находил НУЖНЫХ слов. Здесь налицо прямая референция к общей для них сфере «идеального» (к «первожизни», по Н.Бердяеву, или к «сплошности» и потенциальности абсолютного всеединства С.Франка) как области еще не рожденных и неизречённых смысло-образов, к чему-то похожему на загадочную materia prima схоластов,- инастанции, обеспечивающей и подлинное понимание, и творческий диалог. Апелляция к трасцендентальному как успокоительному для ratio термину тут не поможет. Трансцендентальное – субститут трансцендентного. В любом случае, следует признать наличие пограничной области возможных речевых  вторжений в него. Трансцендентное – вот настоящий метафизический адрес предельных референций языка, вот что стоит за всякого рода «слововещами». Перефразируя П.Флоренского, можно сказать, что культура языка исторически рождена из культа слова как теургии («феургии») и «логически» зависима от неё.
   Конечно, кто-то склонен утверждать, что на самом деле тут речь идёт об универсальных языкоподобных (предъязыковых) структурах бессознательного, которые вполне поддаются научному изучению в духе К. Леви-Строса. Однако, даже если не обращать внимания на известные слабости и ограниченность «философского самосознания» всего структуралистского проекта, следует признать, что данные структуры остаются формальными. Их содержательная наполненность определяется в данном случае взаимодействием с творческой активностью субъекта. Этот хорошо структурированный предъязык бессознательного влияет, но не определяет духовную жизнь личности, тем более в её высших, сущностных проявлениях. Как не определяют её «в конечном счёте» ни сам язык, ни наличный социальный мир в целом. Полнота духовной реализации человека, проявленная в героях, гениях, святых, прямо указывает на его способность возвышаться над самыми жестко детерминирующими его факторами. Здесь стоит поразмышлять над заявлением Фрейда о том, что «перед гением Достоевского психоанализ бессилен» и что вообще человек – существо едва ли редуциромое к чему-нибудь окончательно и бесповоротно.
       Л.Витгенштейн и его знаменитая фраза: «О чём невозможно говорить, о том следует молчать» неоднократно давала повод к интерпретациям и упражнениям в остроумии. Мне же в этом суждении видится рационалистическая гордыня, скрытая под маской смирения. В то время как устремлённость к невозможному (искание Абсолюта) есть сущностная черта духа человеческого, которая проявляется в том числе и в работе со словом.  И, кроме того, молчание ведь бывает разным. Иногда весьма выразительным и КРАСНОРЕЧИВЫМ, как, например, у исихастов. Или «долгим и светлым», - тем самым, которому научился Заратустра у Ницше, прежде чем начать свою проповедь. А говорить серьёзно только и следует о том, что невозможно выразить словами. Это единственный достойный предмет разговора, который не хочет быть «пустым» и «светским». Попытка рассказать об этом - высшая задача культуры, вдохновлявшая мистиков и поэтов, писателей, художников и философов, устремлённых к «учёному незнанию». Более того, «то, о чём невозможно говорить» - составляет ноуменальную природу самого феномена языка, которая, подобно «вещи в себе», как минимум аффицирует речевые практики и  в которую неизбежно упираются все добросовестные попытки его исследования. Молчать же, скорее, следует о том, о чём говорить можно, и хотя бы потому, что об этом уже всё сказано.
         Первые строчки Евангелия от Иоанна охотно цитируются современными  аналитиками языка в разных контекстах, иногда довольно легковесных и иронических, но почти всегда как некое «сакральное» предвозвещение ныне состоявшегося и торжествующего научного лингвоцентризма. Однако нет ничего более различающегося между собой, чем современное отношение к слову и то, которое принесло в мир христианство. Скорее, лингвистический поворот воскрешает фарисейско-схоластическую манеру работы с языком. Да, Бог-Слово пришёл в мир, чтобы в том числе и произнести Благую Весть. А мир уже был наполнен словами, был писаный Закон, был Моисей и пророки, что «побивались каменьями» в своём отечестве, была целая армия книжников и толкователей всего этого. Христос разрывает с казуистикой тогдашних герменевтов, революционизируя язык, текст, дискурс. Язык, который он застаёт в мире, совсем не тот, что был создан в Эдеме, не тот, что был до вавилонского столпотворения; это «ветхий язык». Полнота человечности Христа проявляется и в том, что он говорит на этом языке, принимает его. Полнота же божественная проявляется в том, что Он говорил на нём «как власть имеющий», что отмечали даже Его враги. Это отнюдь не только власть языка и, по С.Жижеку, «насаждаемой им смысловой вселенной», это власть над языком. Говорящее молчание как ответ на вопрос Пилата об истине, в контексте отказа от божбы и клятв призыв к минимизации вообще, как сказали бы сегодня, «речевых практик» (Мф.5:37),  «нищета духа» в заповедях блаженства,- всё это парадоксальным образом говорится и осуществляется Воплощённым Словом.  Христианская культура говорения не мыслима без культуры молчальничества, этой своего рода «лингвистической аскезы», как немыслима ипостась Сына без ипостаси Отца. В существенных чертах она воспроизводит пневматехнику остановки внутреннего диалога  и продуктивного «выхода из языка», с древнейших времён известную на Востоке. Специфическое молчание выступает как необходимый диалектический момент в созревании нового, веского и ОТКРОВЕННОГО слова. Современному человеку, буквально помешанному на диалоге, трудно понять, насколько возрастут его творческие возможности, если он, хотя бы в порядке «духовной диеты»(А.Блок) перестанет бесконечно болтать не только с другими, но и с самим собой.
     Недосказанность как некое туманное обрамление любого значительного явления культуры, даже самого совершенного текста или речи, образа или жеста интенционально ориентирована на невыразимое. Задавая поле свободных интерпретаций, недосказанное особенно побуждает к творчеству. Более того, всё «хорошо сказанное», даже если оно претендует на то, чтобы реализовать утопию логически однородного и непрерывного суждения, парадоксально выражает невыразимое. И язык существует, исполняет свои функции «только потому, что означаемое не есть свой собственный знак!»(В.Бибихин. «Витгенштейн. Смена аспекта.»М.2005, с.12) Язык это «место» по-гегелевски содержательного разотождествления тождества в их диалектическом сопряжении. В онтологической гносеологии С.Франка недосказанному вполне соответствует «неизвестное», а невыразимому – «непостижимое». Это лишний раз доказывает, что современные лингвоцентрические изыскания в существенных чертах обречены зеркально повторять ходы мысли «большой философской традиции» и откровенно нуждаются в прямом обращении к ней.
     Иногда творец настолько остро сознаёт трагедию объективации и неизбежность недосказанности, что прямо говорит об этом, призывая к молчанию. В русской литературе самым ярким тому примером являются знаменитые 18 строчек стихотворения Тютчева «Silentium». Здесь не место для детального анализа этого программного для поэта и насыщенного многообразными смыслами произведения. Но важно отметить, что Тютчев чётко указывает на «предмет» своих поэтических устремлений – невыразимость «душевной глубины». Здесь она как некая сверхзадача предстаёт в своём чистом виде, ибо поэт (заметим, что в противоречии со своим призывом) творит оригинал. Ситуация существенно меняется, когда создаётся перевод. Для переводчика роль невыразимого начинает играть уже выраженное на другом языке со всеми его смысловыми и художественными обертонами и со всей его недосказанностью, которых он силится адекватно передать. Это «невыразимое» совсем иного, имманентного порядка. Будучи объектом перевода оригинал выступает как субститут невыразимого, а переводчик по большей части вынужден заниматься объективацией объективированного, его трансплантацией в другой мир, поневоле утрачивая высшую интенцию творчества. Как состоявшееся и вполне реальное событие, пусть и иной культуры оригинал дразнит переводчика иллюзией осуществимости его усилий и, вместе с тем, поскольку оригинал уже есть, заранее обрекает его творчество на вторичность.
       Активная работа по актуализации скрытых потенций языка это не столько со-творческий  диалог- монолог мастера слова с самим собой и языком, сколько, поистине, исступлённое(из себя выступающее) и, одновременно, переступающее (грань) «безумие рапсода», напряжённая и рискованная экспансия «на языке» и с его помощью в «трансдефинитное»(С.Франк) или «трансинтеллигибельное»(Н.Гартман), радикально меняющая параметры субъективности. Интересно, что именно в момент наивысшей креативности, когда мастер слова по существу становится «гением всего языка», язык обнаруживает свои сущностные характеристики и своё истинное предназначение – быть могущественным, но и в каждый момент времени ограниченным средством перед лицом этой безбрежной неопределённости  для со-творения и сообщения как новых откровений Истины Бытия, так и откровений ЕЁ новых эстетических форм.   Вообще известный феномен интенсивного поиска художественного слова довольно тонко проанализирован А.В.Ивановым и В.В.Мироновым (см.указ.соч.с.423) и, по-моему, свидетельствует как раз об активном участии творческой личности в самом интимном процессе  создания образа и смыслопорождения. Мифы о Прометее, о титанах, на мой взгляд, выражают сугубо человеческий, имманентно-рациональный аспект всякого творчества и, вместе с тем, ту его особую разновидность, в которой данный аспект превалирует. В идеале же творчество андрогинично, пассивно-активно, оно и силой похищает «огонь с неба» и покорно ждёт его спонтанного проявления, как «авторский герой» Ницше – Заратустра, изъяснявшийся, как известно, «не мыслями, но молниями».
       Для верующего христианского сознания, строго соблюдающего «метафизическую» дистанцию между божественным и человеческим, религиозным и светским,  проблематика их взаимодействия на протяжении веков целиком переносилась в сферу теологии, а также аскетической практики и выступала как «диалектическое» их сопряжение лишь в Иисусе Христе – Воплощённом Слове. А Откровение и Благодать были богословскими эквивалентами вдохновения и творчества. Можно сказать, что человек постигал тогда сущность творческого акта вообще и творческие феномены языка в частности в отстраненном теологическом формате, на почтительнейшем удалении от своего мирского существования. Но и в христианской традиции присутствует выразительный след андрогинического идеала креативности. Исходным материалом творчества здесь выступает сам грешный человек не только как биопсихосоциальное, но и духовно-метасоциальное, соборное существо – образ и подобие Бога. Путь преодоления греха и «обожения» в некоторых течениях христианства предполагал активное «стяжание Благодати». Ты делаешь к Богу один шаг, а Он к тебе - три. И Царствие Небесное «силой берётся». Уже эти широко известные суждения свидетельствуют о том, что не одна лишь пассивность и «упование на волю Божью», а, действительно, некая «экзистенциальная диалектика» (Н.Бердяев) характеризует христианское «духовное делание» как особую разновидность творчества. 
        Что же касается проблемы непереводимости, то тут для меня особенно убедителен уникальнейший пример В.Набокова (он же Сирин) – признанного мастера слова как в русской, так и англо-американской культуре, который сам много переводил «и в ту, и в другую сторону». В предисловии к «Лолите» он признавался, что нельзя находиться на высшей ступени языковой компетентности и в двух языках разом. Развивается лингвистическая шизофрения. По существу он заявил, что его авторский перевод с английского на русский есть создание нового оригинала, и, следовательно, адекватный перевод (а кто, кроме него мог бы в данном случае лучше судить об адекватности?) литературного шедевра - вещь невозможная. Сам двуязычный творец, поначалу искренне желающий быть только самопереводчиком, утверждает, что перевод где-то на вершинах переводческого мастерства обнаруживает своё бессилие как вид деятельности и в предельных формах отрицает самого себя, прогрессируя в творчество, но уже нового оригинала в соответствии с духом или, как сказали бы гебраисты, «ангелом», языка иного. Кроме того, это, на мой взгляд, прямое доказательство тезиса о том, что ТВОРЧЕСТВО ФУНДАМЕНТАЛЬНЕЕ ПЕРЕВОДА. Вот вам приговор высшей судебной инстанции. И люди беспристрастные вряд ли будут его обжаловать.
    Разумеется, такого рода утверждения не очень приятны корпорации переводчиков. Перевод – их хлеб. Это понятно. Но, оставляя в стороне вопрос об адекватности, должен сказать, что лично мне как читателю (что бы ни говорил по этому поводу В.Беньямин вслед за Шлейермахером) нужен перевод хотя бы более-менее органичный «языку назначения», т.е. моему родному. Иначе получается микс разных способов производства значений и, в целом, языковая межеумочность как печать «вавилонского проклятия», когда перевод проваливается в пустое пространство между двух языков. Возникает особая разновидность непонимания, уже несвязанная с субъективной ограниченностью читателя. Его герменевтические усилия направляются переводчиком в «бесконечный тупик» громоздящихся друг на друга неопределённостей, что может легко породить гносеологический невроз, замешанный на чувстве собственной неполноценности. Пусть даже переводчик, как это часто бывает, до конца не понял текст оригинала и уж тем более не может оценить целостность его «звучания» в родной культуре, но и это его ограниченное понимание должно быть принципиально доступно читателю. И если в советское время в переводчики не принимали «человека с улицы», если в эту профессию часто шли талантливые писатели, поэты, мыслители,  из-за цензуры ничего своего не печатавшие и для души сочинявшие «в стол», что, безусловно, повышало качество русского текста, то сегодня переводят все, кому не лень. Тёмные личности делают деньги на именах известных иностранных авторов. Или вот философские и литературные снобы занимаются переводами с явным презрением к читателю, не владеющему языком оригинала. И без того непростой по смыслу и/или изысканности языка, в их переводе он зачастую обретает дополнительную претенциозную усложнённость. Коверкается русская речь, новые поколения начинают мыслить языком плохих переводов и недовыученным иностранным. Рождается параллельный мир – причудливо деформированная субкультура литературно-философского «русскоязычия». Здесь весьма показательна недавняя острая полемика между А.Перцевым и К.Свасьяном по поводу переводов Ницше (См.жур-нлы «Хора» и «Пушкин»№2,2009г.с.172-183) Не умея или по разным причинам не желая использовать внутренние и едва ли исчерпаемые ресурсы родного языка, они кричат о преодолении «концептуальных дефицитов» за счёт грубого, что называется, «с корнем»  выдёргивания иностранных слов из их привычной почвы (контекстуальной и культурно-национальной) и пересаживания на свою – авось приживётся. Конечно, иногда приживается, но часто и – нет, провоцируя семантический хаос, усиливая и без того распространённый эффект недопонимания. Хайдеггеровский «дом бытия» превращается в дом терпимости. Что же касается потенциальных возможностей языка, то тут даже великие мыслители иной раз ошибались. Так, известно, что Лейбниц заявлял, будто немецкий язык, в отличие от французского,  совершенно не годен для философствования. И это накануне рождения немецкой классической философии!
           Исходя из современной ситуации в культуре, можно выделить два пути в преодолении вавилонской трагедии. Первый, по которому идёт большинство, обозначен Н.С.Автономовой вслед за П.Рикёром как эдакий путь героического пессимизма, состоящий в кропотливой работе по строительству «соизмеримостей», и исходящий из того, что какие-никакие, но переводы всё-таки есть, их должно быть много и, возможно, когда-нибудь коллективными усилиями мы сможем воплотить, наконец, идеал всеобщей «открытости ко множественности», когда языком не только объединённой Европы, но и всего мира станет не фальшивый эсперанто, а ПЕРЕВОД. (Хотя по факту таковым всё-таки угрожает стать broken English). И Бог с ней, с непереводимостью! В концептуальной подоплёке данного проекта лежит идея перевода как «несубстанционального образца отношения к другому и другим». «В свою очередь,- пишет Н.С.Автономова,- понимание роли перевода как операционального образца жизненного поведения и познавательного отношения к миру требует пересмотра всей программы обучения в гуманитарных науках…приводит к переструктурированию всей ткани понятий…язык и культура выступают перед нами прежде всего в модусе отношений, а не субстанций. И в повседневных, и в познавательных ситуациях (повседневные, очевидно, не могут, согласно Н.С.Автономовой, быть познавательными – А.Б.)  нам необходимо воспитывать и развивать в себе языковую и переводческую способность – и при понимании чужой речи, и в собственном высказывании, обращённом к другому» (Указ. соч., с.287). Вот это проект! Поистине, глобальный по масштабу и глобалистский по сути. Убеждён, что это не просто частное мнение; за ним вырисовывается интегральная стратегия культурной политики.
          Если раньше цинично требовали от без вины виноватого: «Ты должен разоружиться перед Партией!», то теперь призывают духовно разоружиться перед лицом как минимум объединённой Европы, совершить «субстанциальное» самоубийство, растворившись в «отношениях». Ты должен быть неизменно доброжелателен, открыт и улыбаться, как продавец супермаркета, ибо клиент всегда прав. Нам словно бы говорят, что, мол, не надо создавать оригиналы в своей традиции, которой толком-то и не было, иди, осваивай другие. И, высказываясь под гнётом новой цензуры диалога, напряжённо думай об этих других, о том, как твоё слово отзовётся в иноязычной, инокультурной среде и, главное, будет ли оно удобопереводимым. Так поздний Бродский писал свои русские стихи, заранее рассчитывая на их английские переводы. Но, делая акцент на отношении (а тем более абсолютизируя его), не стоит всё же забывать об относящихся. И перевод как способ диалога культур всё-таки предполагает взаимность. Надо, чтобы был объект перевода, т.е. было, ЧТО переводить не только у другого, но и у тебя самого. И чем самобытней, а, значит, увы, и непереводимей будет твоё, тем интересней, продуктивней станет и диалог. Корректный диалог обязательно  предполагает пафос дистанции и самоуважения. Иначе в пароксизме общительности ты, в конце концов, не сможешь предложить ничего кроме своей пустой «открытости». А ведь ещё «божественный» Сенека говаривал в «Нравственных письмах к Луцилию», что степень общительности обратно пропорциональна интеллектуальной значимости. Если верить статистике, то две трети современных французов вообще не знают ни одного иностранного языка. А их академики веками следили за чистотой  языка родного. Возможно, поэтому у них до сих пор появляется масса блестящих произведений, достойных быть переведёнными. Странно, что сей проект адресован России, «всемирная отзывчивость» которой широко известна. В подавляющем большинстве своём наши элитные группы со времён Петра Великого, как испорченная стрелка компаса, сориентированы в западном направлении. Оказывается, нет, наш извечный «западнизм»(А.Зиновьев) всё ещё недостаточно САМОЗАБВЕНЕН!
    Конечно, никто не ратует тут за принципиальный изоляционизм и воинствующую субстанциальность культур, что было бы ошибкой того же порядка, что и в предложенном проекте. Насыщение информацией о других традициях, знание языков, обилие качественных переводов, - всё это «многознание» необходимо и в становлении личности, и в развитии национальной культуры. Но это всего лишь пропедевтика, момент, не имеющий цели в себе, который не должен подменять, подавлять собой творчество, или наличествующего во всякой полноценной традиции «алхимического» превращения «многознания» в гераклитовский «ум». Именно задачи и потребности творчества как наилучшего способа «консервации» собственной традиции должны диктовать и степень открытости и пределы той безбрежности, имя которой мировая культура и в которой можно ведь и бесследно раствориться, тем самым обедняя её. В этом проекте я вижу не только односторонность как тривиальную измену диалектической мысли, но и попытку перенести лицемерные шаблоны евро-атлантической политкорректности в область философии и культурной политики. Нетривиальность же проблемы заключается в том, что даже самая совершенная, теоретически безупречно проработанная модель универсализма, соборности, свободного единства и т.д. как только становится основой какой-то политики, спускается на низшие этажи общественного сознания, а,  тем более, «овладевает массами», так роковым образом превращается в красивую словесную ширму для всестирающего и обезличивающего унификационизма, за которым неумолимо следует конечное торжество тех, кто ухитрился сохранить своё лицо, свою культурно-национальную идентичность, или, в терминологии Н.С.Автономовой, ненавистную ей «субстанциальность». Таков перверсивный потенциал «мира сего». Таков закон поствавилонского времени. Что же говорить о моделях, имеющих очевидные теоретические изъяны? Абсолютизация открытости, диалога, повышенный, почти болезненный интерес к инокультурным мирам, переводческий ажиотаж, который должен по замыслу проектантов охватить все лучшие интеллектуальные силы общества, не приведут ли на практике к созданию конгломерата обезличенных, досмерти денационализированных, непомнящих родства, блуждающих индивидов, о которых мечтается Жаку Аттали в образах кочующего человечества?
        Это «горизонтальное» движение по наведению межъязыковых мостов, которое Н.С.Автономова так упорно ставит в центр современной гуманитаристики, в сущности, провинциально. И не только в том смысле, в котором понимал это слово Н.Бердяев, считавший: всё, что вдали от Бога, то - провинциально. Это движение, во-первых, вдали от «вертикали» оригинального языкотворчества и лишено духовно-эзотерической центральности, а, во-вторых, «с суеверием провинциала» (А.С.Пушкин), соблюдающего самую последнюю парижскую моду оно сознаёт себя ультрасовременным  достижением всеевропейского лингвистического поворота. «В плане историко-философском,- отмечает Н.С.Автономова,- перевод можно рассматривать как последнюю во времени форму проблематизации языка…»(Указ.соч.с.275). Для настороженно-критического ума слово «современный» несёт в себе, скорее, негативный, чем позитивный смысл. А уж для тех, кто откровенно разочаровался в «религии прогресса», символом веры которой всегда было: последующее заведомо лучше предшествующего, для них оно обретает даже какой-то зловещий оттенок.
        Да, за последнее время на бедный язык обрушилась вся изощрённая аналитическая мощь современных гуманитарных технологий из разных наук и междисциплинарных подходов от лингвистической прагматики до психосемантики и этнолингвистики. Не отставали и философы. После провальной работы над языком, предпринятой логическими позитивистами, самые разнообразные направления и течения в философии начали его усиленно «концептуализировать» и «проблематизировать». Язык в его вербальности и невербальности, референтности и перформативности постигался в виде знаковой системы, символической формы, образа мира и т.д. При этом философия как самостоятельная область знания нередко теряла свою идентичность, растворяясь в частных науках, перенимая у них и лексику, и стиль мышления, зачастую сужая свой подлинно метафизический масштаб. В особенности же духовные наследники критицизма Канта и позитивизма Конта самодовольно полагали, что им откроются все тайны и парадоксы языка и без обращения к «старомодной» метафизике. Как некий «коллективный Сальери», современный комплекс наук о языке мог бы горделиво заявить: «Музыку (язык) я разъял, как труп. Поверил я алгеброй гармонию». Несмотря на отдельные, действительно, впечатляющие достижения, лингво-философские исследования зашли в тупик оголтелого сциентизма и переизбыточного методологического плюрализма с утратой  понимания языка как специфической целостности (кроме ряда холистских концепций), как живого, духовного организма. Нельзя не согласиться с констатацией А.В.Иванова и В.В.Миронова о том, что главная причина такой «какофонии моделей и подходов…кроется в преобладании утилитарно-инструменталистского подхода к языку, когда все его смысловые богатства и разнообразие функций сводятся к одной, хотя и существенной характеристике – быть инструментом человеческого общения.»(Указ.соч.с.416)
        Вот на такой почве непосредственно вырос и получил широкое распространение новейший культ перевода. Однако его духовное происхождение представляется мне более сложным и древним. Ведь в истории философии до лингвистического было немало разных «поворотов», был и один переворот – «копернианский». После Канта все философствующие умы, в особенности, конечно, мыслители «второго-третьего ряда» как правило начинали свои работы с бесконечных гносеологических обоснований. Писались как бы обширные предисловия к чему-то грандиозному и значительному, которое так и не возникало. Познание  детально рассматривалось, разлагалось на составные элементы, изучалось в его границах и возможностях с благой целью его понять и усовершенствовать. Процесс познания  из средства невольно превратился в цель, замкнулся на себя. На пути потока познания было поставлено зеркало, отбрасывающее вспять его интенциональность. В это зеркало субъект со всеми его познавательными возможностями начал пристально всматриваться как в объект. Хотя со времён Шекспира известно, что «смотреть на вещи слишком пристально значит не видеть их». Вся сфера субъективности подверглась тотальной рассудочной объективации. Только трансцендентальное сознание выступало как бы необъективируемым до конца тормозом на пути соскальзывания в дурную бесконечность обоснований. Гипетрофированная гносеологическая рефлексия отвлекла на себя все творческие силы личности. В результате последняя была лишена не только её наивного метафизического догматизма, но и органичности познающего действия, ибо попутно был нарушен тончайший механизм спонтанной и во многом бессознательной креативности. Конечно, на этом пути были свои обретения и утраты. Конечно, теория познания с её самыми разнообразными версиями незыблема в своём статусе полноценного раздела философии. Однако великий Кант, добиваясь аподиктичности, не предупредил, что, ставшее модным, безудержное отслеживание механизмов познания может не пройти бесследно для гносеолога,  обладающего куда меньшим, чем он, масштабом личности. Особенно пострадали самые восторженные неофиты кантовского критицизма. Перефразируя известное суждение Гегеля, можно сказать, что они в совершенстве «научились плавать» на берегу, но в воду так и не попали. В данном случае и в своей определённой разновидности гносеология оказалась враждебна онтологии. Всё это в полной мере испытал на себе крупнейший русский философ Н.О.Лосский, начинавший свою творческую эволюцию как раз с переводов, а также многолетних занятий логикой и теорией знания. Ему было крайне сложно в дальнейшем разрабатывать собственную систему – мешал застарелый гносеологизм. Он признавался: «Как только я приступал к обдумыванию какого-либо метафизического вопроса и начинал набрасывать заметки на бумаге, оказывалось, что я более занимаюсь условиями познаваемости того или иного предмета, чем самим предметом.»(Н.О.Лосский «Воспоминания»В.Ф.№11,1991г.,с.170) Предмет «близоруко расплывался» и уходил вдаль, как на картинах импрессионистов.
    Но, пожалуй, самую остроумную (и в современном, и в старорусском смысле этого слова) оценку всей этой ситуации дал Н.А.Бердяев. Он замечает: «Я не собираюсь начать по немецкой традиции с гносеологического оправдания. Я хочу начать с гносеологического обвинения, вернее, с обвинения гносеологии. Гносеология есть выражение сомнения в силе и оправданности философского познания…Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтологии. Человек потерял силу познавать бытие, потерял доступ к бытию и с горя начал познавать познание».(Н.А.Бердяев «О назначении человека»М.,1993,с.20.) Правда, Бердяев, с юных лет восхищавшийся Кантом и многим ему обязанный, тут же уточняет, что гносеологизм – явление закономерное, ибо порождён болезненными процессами самой «жизни», дефектами бытия и что возврата к докантовской метафизики быть не может. Подобные суждения состоялись от лица близкого к Западу, но во многом иного культурного мира – «русского Востока». Дальневосточная же философия высказывается ещё более категорично. На извечный вопрос Конфуция, в чём секрет мастерства? мастер-даос как правило отвечает: «Если бы знал, в чём секрет, то не владел бы и мастерством». (См., напр., «Чжуан-цзы.» СПб.2000г., с.193)  Как видим, диалог профанной и эзотерической традиций древнего Китая прямо свидетельствует, что нетактичная проблематизация  часто вредит коренным аспектам духовной жизни и её многоликим творческим проявлениям.
    Лингвистический поворот – законное дитя гносеологизма, унаследовавшее его негативные черты. Языку, как ново-языческому идолу, начали поклоняться и приносить жертвы. Он заслонил собой все горизонты сознания. Его вспомогательно-посредническая функция изучается так дотошно и такими средствами, что уже почти перестаёт исполняться. Буквально ошеломлённые этим поворотом мыслители едва ли вдумываются в смысл адресованных им вопросов. Они сразу начинают напряжённо определять: а каков «порядок дискурса» этих вопросов? характер их перформативности? неявных референций?  А на каком языке я говорю о языке? К языку описания нужен ещё один метаязык и т.д. Эскалация рефлексивности отражает саму себя в солдатском строе одинаковых зеркал, уходящих в дурную бесконечность. Ибо, как черт ладана, боятся даже тени трансцендентализма, ставшего синонимом мистики. Боятся бомбовых ударов со стороны деконструктивизма, если, не дай Бог, заговорят философскими текстами.
    Язык – это всегда своеобразная условность, в нём неизбежно заключена какая-то мера несовершенства; языку многое следует прощать, когда он хорошо и, главное, талантливо исполняет свои базовые функции, как мы, например, привычно не замечаем условность театрального действия. Но после Деррида прощать перестали совсем. Прерванный в своём нормальном функционировании, остановленный в своём «жизненном порыве» (А.Бергсон), язык становится уязвимым под напором пристального взгляда коварного аналитика. «Взвешенный», точнее, подвешенный на пыточной дыбе (недаром Р.Барт назвал свой языковедческий проект «артрологией»-  суставоведением) деконструктивистской  критики, он обнаружил свою ахиллесову пяту, в которую стали радостно бить со всей мощью постструктуралистских и неофрейдистских технологий.  В языке вскрылись всякого рода следы, различия, натяжки, злорадно фиксируемые «нестыковочки» лексико-семантического, синтаксического, перформативно-прагматического порядка, самопротиворечивости, таящиеся где-то на полях, между строчек текста непоследовательности, неясности, семантические маргиналии  и т.д. Исследователи едва скрывают свой плебейский восторг, когда им удаётся в текстах классиков литературы и философии отыскать не до конца сублимированную сексуальность…  Демонстративное избиение языка представили как его возвышение. Исказив его функции медиатора, пытаются наделить его функциями императора. На распятое слово надели терновый венец царя иудейского. Язык превратили в какой-то абортарий едва зачатых смыслов. Логоцентризм сменился логофобией. «Полёт сознания» прерван и сброшен в основательно отрефлексированную «полу-материю» препарированного языка. Его «анатомический атлас», выставленный на всеобщее обозрение, повлиял и на литературное творчество, разумеется, не всегда плодотворно. Слова стали неосторожно расщеплять, как атомы, провоцируя  цепную реакцию и взрывы семантического хаоса.
   При такой «герметичности» исследований, их метафизической безысходности  «естественный» (например, в поэзии и в ряде других традиционных языковых практиках) рефлексивный ресурс языка переполняется и многократно увеличивается искусственно. То, что на уровне бытового общения называется «придраться к слову», т.е. повышенный интерес к внешней структуре высказывания (Н.Хомский) начинает доминировать и откровенно мешать постижению его глубинного смысла. В сознании, буквально деформированном усиленными лингво-философскими штудиями, не происходит исчезновения вторичных (по удачному выражению А.В.Иванова и В.В.Миронова, «несущих») элементов языка, как и должно быть всегда в момент понимания «сути дела», они «зависают» в его актуальном горизонте. Понимание всё больше «заикается» на промежуточных стадиях. Да и собственные высказывания могут лишиться необходимой спонтанности речевого действия. Утрачивается сосредоточенность на означаемом и необходимая глубина концентрации. Разумеется, язык чрезвычайно важный объект изучения. Но вряд ли стоит забывать, что он всего лишь инструмент в творческом постижении новых смыслов, созидании новых образов. Есть высший «утилитаризм» по отношению к языку. И он расцветает, он выдаёт свои тайны не столько тогда, когда его специально и со всеми подобающими «церемониями» начинают анализировать, сколько в моменты, когда используют по его истинному предназначению – быть помощником в разнообразных видах человеческого творчества, когда его ПОЧТИ не замечают.
       Но и среди охваченных лингвистическим ажиотажем мыслителей появляются свои «еретики» и «вольнодумцы». Они первые поняли, что, подобно тому, как невозможно сознание обосновать, исходя только из него самого, так и язык  требует своей онтологической обоснованности. Между прочим, отмеченный выше плюрализм подходов к языку во многом объясняется осознанием дефицита фундаментальности, порожденным самой предметной областью лингвистических изысканий. Вот и ищут эту фундаментальность то в психологии, то в социологии или антропологии. Однако для серьёзных исследователей языка становится ясно, что «вступление в законный брак» с метафизикой так же неизбежно для них, как смерть, даже, несмотря на то, что деконструктивизм так безжалостно и цинично попытался обессмыслить язык философии.
         Такие исследователи как Р.Барт и Ю.Кристева признаются, что семиотика бессильна объяснить язык образов, заявляют о «внелингвистическом измерении языка», о «непереводимом в образе». Весьма любопытна и выразительна фигура У.Эко – одновременно и учёного-лингвиста, и признанного творца художественных текстов. Его суждения поэтому представляются мне особенно значительными и весомыми. По-существу он выносит приговор всей новомодной лингвоцентрической парадигме, заявляя: «Место семиотики занимает единственно возможная наука о языке – поэзия».  (У.Эко «Отсутствующая структура. Введение в семиологию»СПб., 1998.с.23.) Очень показательно и мнение современного исследователя П.Хановой. Её статья «Мир в языке и без языка» отлично выражает господствующее умонастроение большинства «повёрнутых» на языке и к языку, состоящее в том, чтобы «… построить иной, предположительно неметафизический, нетрасценденталистский способ философской работы…». Справедливо отмечая, что проект «лингвистической относительности» потерпел неудачу, она тем не менее пытается его спасти за счёт детальной и переутончённой аналитики языкового статуса самого соотношения слов и вещей. Ей кажется «странным», что до сих пор нет работающей теории референции: «…как только мы построили теорию референции, мы сразу оказываемся снова по эту сторону языка в обнимку с очередной метафизической машиной». (Филин.Октябрь2010,с.41) Однако, и она понимает, что уклониться от этих объятий, сохранив лингвоцентрическую «девственность», с каждым шагом становится всё труднее. Хотя обниматься с машиной языковедческой неосхоластики - куда привычнее. Работы Сепира и Уорфа, теория метафоры Лакоффа и Джонсона кажутся ей ещё «очень классическими», с элементами трасцендентализма, в то время как, полагает она, давно пора в погоне за интеллектуальной модой переходить от неклассики в постнеклассический этап говорения о вещах, задаваясь вопросом, «почему нечто может быть высказано так, а не иначе» (Указ.соч.с.41). Но этот вопрос на самом деле отбрасывает нас к «дремучей» философской архаике, ибо является частным, языковедческим отражением куда более фундаментального и вечного вопроса: почему вообще есть нечто, а не ничто? И не решив его для себя на языке метафизики, вряд ли стоит рассчитывать на успех в научных исследованиях языка.
      Как видим, призрак бродит где-то там, за лингвистическим поворотом, ведущим в тупик,- призрак «метафизической оперы», из этого тупика выводящий. Если для евро-атлантических культурных миров настороженное и часто негативное отношение к «большому философскому стилю», нарастающее от века к веку стремление его маргинализировать в общем органично и предопределено как особым отношением к античному наследию, специфической модификацией христианской традиции, сугубой дифференциацией знания, давним преклонением перед естественными науками и т.д., то в России оно едва ли отвечает нашим базовым ценностям и поневоле носит поверхностный характер. Здесь не место подробно распространяться об этом, тем более, что данная проблематика всегда представляла особый интерес для русских мыслителей от ранних славянофилов до В.Соловьёва и практически всех представителей Серебряного века, а их суждения известны и совсем не потеряли свою актуальность. В дополнение замечу лишь в самом общем виде, что доминирующие социокультурные факторы и политические процессы современного Запада таковы, что философское знание там также вынуждено настойчиво искать для себя респектабельные формы существования, отвечающие как собственным традициям, так вкусам и пристрастиям массового потребителя культуры. Иначе оно просто не будет продаваться на рынке образования и не будет финансироваться как наука. Там тоже отнюдь не Эдем свободных изысканий. Кроме того, во Франции философия марксизма или, например, экзистенциализм, на базе которых возможен широкий мировоззренческий синтез и которые в своё время собирали большие студенческие аудитории, едва ли сегодня, после событий 1968 года вызывают энтузиазм у тех, кто реально принимает решения в сфере образования и культурной политики. Они, скорее, начнут «для баланса» исподволь поощерять «новых правых» и, например, антисциентистские умонастроения.
     Тут весьма кстати стала бурно развиваться далёкая от политических бурь лингвистика, появились проекты на её основе объединить всё гуманитарное знание и в философии начался поворот к языку. В разных странах этот поворот, конечно, происходил по-разному и не совсем синхронно. При этом я далёк от мысли считать, что  событие подобного масштаба всецело определяется  конформизмом философов и философии в целом, покорно отвечающих на ролевые ожидания социума. Однако и данное обстоятельство, на мой взгляд, сыграло определённую роль. Ведь даже на личностном уровне у крупнейших мыслителей можно наблюдать известную «гибкость мысли» и нежелание «идти до конца». Иначе, к примеру, не объяснишь, почему тот же К. Леви-Строс наотрез отказался исследовать Библию структурными методами, хотя они, по его мнению, носят всеобщий характер. (См. Н.С.Автономова «Познание и перевод» М.2008,с.55-56); или, почему М.Фуко, в чём-то напоминая нашего В.В.Розанова, так виртуозно избегал определённости в выражении своих философских и политических пристрастий.  При этом он демонстрировал на обширнейшем историческом материале  действие чудовищного механизма скрытого подавления и тотальной дрессировки личности, пребывающей в «антропологических иллюзиях» свободы и гуманизма. Правда, остаётся непонятным, как самому М.Фуко удавалось вырваться из этого плена детерминаций хотя бы для того, чтобы его проанализировать со стороны, откуда взялась его свобода, понятая как перманентный «онтологический скептицизм». Конечно, «археологические» исследования микрофизики власти, её языка оказывают актуальной власти неоценимую интеллектуальную услугу, ибо дают ей возможность ещё более усовершенствовать свои механизмы в условиях торжествующей демократии. С другой стороны, эти с виду вполне невинные академические и даже маргинальные по тематике исследования несут в себе взрывной потенциал анархического бунта. Философ как бескорыстный искатель истины, как рыцарь «незаинтересованного знания», вполне искренне свидетельствующий о нём - это блеф. Так считает М.Фуко. Что ж, мы вправе применить это мнение к анализу его собственного творчества, попытавшись разобраться, где и в чём французский мыслитель, к примеру, сознательно не договаривает, понимая, что публика всё равно не вынесет «удар истины», а философу принесёт одни неприятности, где он, избавленный от задач социальной мимикрии, сбросив маску Протея, «пишет полную правду», а где - лукавит и т.д.
    Как видим, работа историка,  если он хочет докопаться до истины, существенно усложняется, ибо приходится учитывать не только классовую (в духе неомарксизма), но и более тонкую социальную ангажированность философа, часто сознательно культивируемую им прикровенность и уклончивость. Таким образом, уход философии в язык и смежные гуманитарные науки это не только результат имманентных процессов в ней самой, но и в чём-то вынужденная мера по поиску комфортного, наукообразного, дидактически выгодного пристанища, некоей привилегированной социокультурной ниши.
         Куда более значительным, свободным,  полнее выражающим собой сущностную и универсальную природу философского знания, является, на мой взгляд, как раз не лингвистический, а случившийся до него онтологический поворот. Намеченный у Ф.Брентано и его последователей, в неокантианстве и имманентной философии, у представителей трасцендентального реализма, он проявился у М.Шелера, Н.Гартмана, М.Хайдеггера и оказался вполне органичен русской мысли в лице Н.Бердяева, Н.Лосского и С.Франка и др., продолживших традиции контр-гносеологизма В.Соловьёва, С.Трубецкого и Л.Лопатина. Это в полной мере осознавалось С. Франком, отмечавшим, что при всем огромнейшем интересе к немецкой философии в России ни Кант, ни Фихте не оказали такого глубокого и длительного влияния на её духовную жизнь, как «намного более онтологически выдержанные» системы Шеллинга и Гегеля. Уже это есть знак самобытности. Более того, негодование по поводу «полицейской науки» Канта на русской почве в резкой форме выражали П.Флоренский и С.Булгаков (особенно в частной переписке) и, конечно, В.Эрн, устроивший настоящее интеллектуальное аутодафе кантовскому феноменализму как воинствующей посюсторонности, противной самому духу философии вообще и русской духовной традиции в особенности. Достаточно назвать его сборники «Борьба за логос» 1911г. и «Меч и крест»1915г. 
   Более сдержанный С.Франк полагал, что кантианство есть выражение «спонтанного жизнеощущения» западноевропейского человека. И, хотя бы в этом смысле, оно оправданно. Однако, и он указывает: «Кажется, именно в немецкой философской литературе гносеология стоит в некотором противоречии с задачами философии…как наука (гносеология – А.Б.), цель которой контролировать границы научного познания и предостерегать от любого дерзкого метафизического исследования, направленного на само бытие, она кажется весьма удалённой от мировоззренческих вопросов…»(С.Л.Франк Духовные основы общества. М.1992г.с.476-477)
    Интересно отметить: если на Западе, давно и массово пребывающем в «забвении бытия»,  лингвистический поворот означал ещё одно воспроизводство,- пусть в новых формах и на новом материале,- неокантианства в его духе и принципе, то в русской культуре огромный интерес к языку проявился значительно раньше, но на характерной для неё религиозно-философской почве (в связи с полемикой об Имени Божьем на Афоне в 1910-е гг.) и как раз был связан с критикой кантианства. Даже в Послании Святейшего Синода, направленном против имяславцев, В.Эрн «с величайшим изумлением»  обнаружил следы всё того же учения Канта о природе сознания. (См. подробнее: Д.Лескин «Спор об Имени Божием» СПб.2004).  «Афонская смута» в значительной степени инспирировала рождение отечественной философии имени и слова в трудах П.Флоренского, С.Булгакова, В.Эрна, А.Лосева. Таким образом, в самой русской философии онтологический поворот был не нужен. Она и так изначально была развернута в сторону онтологии. И поворот к языку, всё ещё длящийся в гуманитарном знании объединённого Запада, в русской культуре по-своему уже состоялся. Нам есть, чем гордиться. И философия языка имяславцев – отнюдь не стала «выставкой кустарных изделий в философии», как того опасался Е.Трубецкой. Кроме того, знакомясь с их произведениями, современный российский читатель может счастливо избежать превратностей перевода, заложником которых он сегодня становится всё чаще и чаще.
    И отечественные и западные онтологические теории языка с разной степенью успеха пытаются вывести философию из затянувшегося лингвистического плена, одновременно сообщая языку его настоящее достоинство. А это и есть условие обретения второго пути в преодолении  трагедии Вавилона. Первый путь, концептом которого выступает перевод, лишь подчеркивает непроницаемую субстанциальность эзотерических центров разных языков и культур, размывая при этом их подпитывающую профанную периферию, способствуя механической диффузии национальных традиций и, наконец, объективно подрывая возможность двигаться по второму пути. Концептом последнего является творчество. Здесь вряд ли нужно доказывать, что гениальные творения всегда, часто вопреки воли творца, предельно национальны, оригинальны, непереводимы и именно в силу этого одновременно «запредельно» универсальны. Этот путь означает субстанциальность в её становлении, т.е. творческом развитии, конечная цель которого – обретение внутреннего, органического единства народов, языков, цивилизаций.  Он есть самый короткий и действенный в приближении к всеединству. И в этом – ещё один актуальный завет русской философии.  Данный путь приводит к тому самому ИМЕНИ, над созданием которого безуспешно работали «ветхие строители» Башни, или к метакультурной целостности – к тому, что можно бы назвать  второй Пятидесятницей.
    А.И.Болдырев(в сокращённом варианте было напечатано в "Вестнике МГУ"сер.Философия.)