Диалектика философского акта - 1

Посвящается Гегелю

Motto 1:
«Опирающееся на развитую культуру мысли познание отношений мысли есть первое условие правильного понимания философского акта.»
Г е г е л ь

Motto 2:
«Если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нём есть всё, что вообще бывает в философском мышлении.»
М а м а р д а ш в и л и


ВВЕДЕНИЕ

1

Не является таким уж большим секретом, что  с т е п е н ь  п о н и м а н и я  ф и л о с о ф и е й  с а м о й  с е б я  на всём протяжении двух с половиной тысячелетий европейского философствования находилась в разительном контрасте с фактичностью  б ы т и я  этой же философии. В самом деле, нет ничего более скандального, нежели это мирное соседство глубины независимого проникновения в «суть вещей» и поверхностной односторонности, господствующей в самоопределении собственной деятельности, – соседство, которое обнаруживается в мышлении  в с е х  б е з  и с к л ю ч е н и я  великих философов, не говоря уже об их «школах». Как результат, всякая самостоятельная философия, давая своё частное определение «философии вообще», попросту отказывала в этом наименовании всем тем, кто не разделял с ней этого определения, а предлагал (исходя из собственного учения) какое-то другое. («Как злобны бывают философы!» – восклицает по сходному поводу Ницше.) Но изменить существующее ей не дано: как она, будучи подлинным философствованием, остаётся таковой, так и все другие, с её точки зрения «шарлатаны», – несмотря даже на то, что  п о н я т и е  о философии в разных случаях оказывается различным.

Итак, если мы теперь пожелаем продумать  с а м у  философию как объект  с е б я  с а м о й,  то мы должны будем заранее отказаться от тех способов, какие применялись до сих пор во всех без исключения случаях философской рефлексии философии: во-первых, от определений, закрепляемых за философией извне её собственной сферы; во-вторых, от подгонки  в с е й  сущности философии к требованиям объекта данной конкретной философии, всякий раз иного. Философия, чтобы стать своим объектом, должна от такового вообще освободиться, обнаружив  с в о ю  чистую форму.

Мы, конечно, склонны усматривать в разных самоопределениях философии весьма глубокий внутренний смысл. Но как всё же быть с тем, что самоопределений этих – много? Нельзя ведь думать, что сменяя друг друга – а иной раз параллельно – развивались несколько  р а з н ы х  философий!

Ну а если попытаться предположить, что все эти определения  о д и н а к о в о  верны и существенны? Ясно, что допуская такое, мы обнаруживаем себя находящимися в противоречии с Законом Мышления, с условиями формальной логики. Однако сам наш материал, возможно, требует именно этого. Вряд ли стоит пытаться употреблять  и с т и н н о е  положение вне сферы его собственной компетенции. С другой стороны, внутри самой же философии существует вполне готовый, хорошо разработанный метод для мышления таких сущностей, которые невозможно  в  о д н о м  р а с с м о т р е н и и  помыслить «формально-логически», «непротиворечиво». Метод этот – «диалектика» немецкого идеализма; ею мы попытаемся воспользоваться в дальнейшем.

Но прежде всего нам следует хорошенько определиться с  п р е д м е т о м  исследования. Ведь говорить о философии  в о о б щ е  – значит ещё не сказать ни о чём. Наоборот, мы обязаны вести речь о чём-то  к о н к р е т н о м  – о, так сказать, «эмпирически данном». А таковым в отношении философии может быть лишь одно –  м г н о в е н и е  е ё  н е п о с р е д с т в е н н о г о  с о в е р ш е н и я  ч е л о в е к о м.  Это мгновение мы называем  ф и л о с о ф с к и м  а к т о м.  Вот мы и стремимся  р а с с м о т р е т ь  в  м ы ш л е н и и  философский акт. В одном месте своих лекций о доказательстве бытия Бога Гегель говорит:

«Рассмотрение в мышлении – это истолкование, различение моментов того, что, как подсказывает нам самый ближайший опыт, совершается в нас, скажем, вдруг, сразу.» (11, с. 374)

Философский акт и совершается в нас  в д р у г,  с р а з у.  Т е п е р ь  же мы стремимся  р а з л и ч и т ь  е г о  м о м е н т ы.  Мы хотим здесь заняться, употребляя излюбленное выражение А. Ф. Лосева,  л о г и ч е с к и м  к о н с т р у и р о в а н и е м  с т р у к т у р ы  философского акта.

Этими замечаниями предупреждается, кстати, одно существенное заблуждение. Мы ни в коем случае не предлагаем некоей  и с т о р и и  с т а н о в л е н и я  философского акта. Когда мы, например, говорим: «после этого», «переход», «затем», «следует» и т.п., – мы не имеем в виду интервалы или соотношения  п о  в р е м е н и.  Всё это – лишь связи логических звеньев, логические переходы внутри целого, которое  в с ё  есть «сейчас». Нами даётся лишь его  н а л и ч н а я  логическая структура, как совокупность моментов, последовательно снимающихся один внутри субординации другого.

Конечно же, почти всё, что высказывалось философами о сущности философии, если взять каждое из этих толкований отдельно, а затем столкнуть их именно  к а к  о к о н ч а т е л ь н ы е,  р е ш ё н н ы е  с у ж д е н и я  между собой, может пробудить величайший скепсис по части серьёзности  с а м о й  философии. Но отнюдь не является признаком большого ума потребность сваливать всё в кучу, равно как и способность выделять что-нибудь одно, и только к нему задним числом сводить всё прочее. Пафос настоящей работы, подобно пафосу логики Гегеля, состоит в  р а з д е л е н и и  моментов внутри непосредственно данного содержания и в удерживании разделённых сторон так, чтобы они не пожрали друг друга в голом противоречии, а существовали бы и в своём  в н е ш н е м  разделении точно так же, как они существуют в пред-стоящем нам единстве своего предмета, будучи не сводимыми друг к другу, но лишь  д и а л е к т и ч е с к и  п е р е х о д я щ и м и  друг в друга моментами его целостности.

Я намеренно оставляю в стороне обширную, но не слишком богатую содержанием дискуссию относительно логической оправданности гегелевской и шеллинговской диалектики как таковой, длящуюся уже около столетия по большей части в рамках философии логического анализа. В конце концов, моя задача состоит отнюдь не в том, чтобы доказать истинность данного метода; диалектический метод не выступает здесь в качестве объекта исследования, не является также и априорным руководством к действию (по типу «инструкции по эксплуатации»). Просто  с а м  м а т е р и а л  располагается (в прямом смысле:  р а с п о л а г а е т  с е б я)  таким образом, что  е г о  с о б с т в е н н а я  потребность исключает одномерное расположение, при каковом всё содержание могло бы просматриваться с одной точки без введения редукции. (В связи с чем можно ещё заметить, что диалектика представляет собой только лишь метод  п о с л е д о в а т е л ь н о г о  у п о р я д о ч и в а н и я  редукций.) Что же касается гегелевской системы, то она, являясь подлинным и изначальным философствованием, выступает как необходимое звено философского процесса, эксплицирующее один из моментов  в с я к о г о  философского акта (в чём мы убедимся ниже).

2

Теперь нам следует приглядеться к философскому акту в его целом, чтобы выяснить, с чего мы обязаны начинать его изучение. Ясно, что мы должны начать логическое конструирование философского акта – систематическую экспликацию его  с м ы с л а  – с чего-то такого, что является наиболее непосредственным в нём и наиболее  в н е ш н и м  ему в его предельной целостности. Таковым, естественно, будет нечто, лежащее вне рамок  с о б с т в е н н о  философии и являющееся её  п о ч в о й,  п р е д п о с ы л к о й.  Здесь мы видим следующее. Философия (не идеология) «в миру» по самой своей природе есть дело инициативы и ответственности конкретного «этого» человека; философия не является в строгом смысле профессией (как наука) или общественной деятельностью, к которым чаще всего приходят  в н е л и ч н о с т н о.  Не существует социальных структур, внешним образом продуцирующих философскую деятельность.  К  ф и л о с о ф и и  «в н е л и ч н о с т н о»  н е  п р и х о д я т  н и к о г д а.  Поэтому если человек, живущий в реальном мире среди нефилософов, вообще приступает к занятиям такой странной, и, главное, практически бесцельной вещью, как философия, должны существовать извечные и очень веские «естественные» причины, которые побуждали бы его к этим свободным занятиям. Вряд ли мы сможем отделаться тут ссылкой на «дар свыше» и особого рода «долженствование»; слишком хорошо известно, что помимо «идеального» основания для происходящего должна наличествовать и его вполне «реальная» движущая сила, такая, которая бы выявлялась и действовала  л о г и ч е с к и  «д о»  собственно философского переворота (логически предшествовала бы «явлению» философского акта, уже  и д е а л ь  н о  выступая в качестве его непосредственной эмпирической причины во всяком «здесь и сейчас»). С этим мы, оставаясь пока что  в н е  рамок  с о б с т в е н н о г о  с м ы с л а  философского акта, неизбежно оказываемся на почве  п с и х о л о г и ч е с к о г о  объяснения философии.

Тут на ум спешат придти многочисленные попытки редуцировать всё существо философии к каким-либо «внешним» для неё условиям или причинам. Ибо разве философия детерминируется лишь психологически? Ведь можно, к примеру, усмотреть в философствовании также и дериват некоторых социальных или этнических процессов! В первом случае философия будет выступать в качестве «превращённой формы» заранее сложившихся экономических отношений, составной части «общественно-культурной надстройки» того или иного «экономического базиса». Во втором случае (ориентируясь на теорию Льва Гумилёва) состояние философии отобразит некоторый уровень «пассионарности», характеризующий ту или иную этническую систему на определённом этапе её существования. Однако, приглядевшись, мы легко установим, что затруднение это мнимое. В самом деле, если философия и детерминирована каким-либо из вышеуказанных факторов (или даже обоими) – всё равно, прежде, чем возникнуть «здесь и сейчас», она (вместе со всей своей внешней и весьма опосредствованной инспирацией) должна ещё как-то сказаться «этой» психологией философа, как своей сиюминутной движущей силой, вполне, быть может, независимой от фактичности вышеуказанного детерминирования. (К слову, именно интуитивное понимание необходимости  т а к о г о  рода обуславливания всегда заставляло «марксистов» переносить – в качестве независимой предпосылки – теорию «классового интереса» на сферу «культуры», в том числе и на философию.) В целях дальнейшего пояснения мы предположим здесь следующее. Общим принципом любых представлений о внешнем детерминировании философского процесса является понимание последнего как некоей функции внутри структуры иного, несравненно более масштабного процесса (будь то социум или этнос). Однако такое понимание с необходимостью принимает в расчёт лишь «что» философии, но не её «как». Редукционизм, работающий с философией как с объектом внутри иной системы, не может иметь в виду  с а м у  ф о р м у  философского акта; он просто не доходит до неё. Именно  э т а  форма и остаётся тождественной при смене любых «формаций» или периодов жизни «этноса». Редукционизм же предполагает детерминирование не более чем  с о д е р ж а н и я  исторической философии. Иначе говоря, философия в этих учениях уже заранее представлена  т о л ь к о  как идеология. Но мы ведь в нашем исследовании не связаны «материей» философского акта, мы конструируем его чистую форму. И психологизм, «предшествующий» философскому акту, должен относиться вовсе  н е  к  с о д е р ж а н и ю  последнего, а лишь к самой его  ф о р м а л ь н о й  в о з м о ж н о с т и,  всюду тождественной. Психологизм инспирирует не то или иное наполнение философского акта, а исключительно его  п о я в л е н и е.  Таким образом, и сам он является частью  «и д е и»  философского акта. Не психологизм призван «истолковать» философию и превратить её в предмет своей игры, но сама философия опирается на психологизм, как на свой необходимый  с т р у к т у р н ы й  фундамент. Ницше, будучи подлинным философом, даёт нам предельное, наиболее фундаментальное определение, называя философию «формой жизни». На первый взгляд, это понимание лишь генерализует все вышеперечисленные «частные» редукционистские подходы; однако, по сути дела, оно противоположно им.

Мы произвольно ввели здесь для философии смысловое различение «формы» и «материи». Мы обозначили это вспомогательное действие как «предположение». Однако, что будет видно из дальнейшего, как раз в отношении философии недопустимо делать нечто подобное; это попросту незаконный и философски безграмотный шаг. Ибо у подлинной философии  п р о с т о  н е т  какого-то особого «содержания»,  о т л и ч н о г о  о т  э к с п л и к а ц и и  е ё  ж е  с о б с т в е н н о й  ф о р м ы.  Статусы «быть» и «высказать» для философии принципиально равнозначны. Философия тем самым, конечно,  а п о д и к т и ч е с к и  не является идеологией. Отсюда прямо следует, что редукции, подобные вышеназванным, составляя себе фантом философии в образе идеологии и застревая на нём,  в о о б щ е  н е  с п о с о б н ы  з а т р о н у т ь  ф и л о с о ф и ю.  И именно поэтому (а вовсе не потому, что они, якобы, «пока ещё недостаточно» могут объяснить философию) принимать их в расчёт при проведении  ф и л о с о ф с к о й  рефлексии философии было бы даже не «ошибочным», а скорее лишённым смысла.

3

Итак, определяя цель нашей работы, следует сказать: мы желаем рассмотреть  с а м  п о  с е б е  е д и н ы й  ф и л о с о ф с к и й  а к т,  ничего больше. Расширяя горизонт, скажем и следующее: мы рассматриваем сам по себе единый философский акт  т а к,  как он – будучи таковым –  м о ж е т  понять себя сам; недаром ведь у нас по любому поводу приводятся конкретные свидетельства различных философов. Сверх того, наше исследование не содержит в себе почти никаких новшеств. Всё сказанное ниже более или менее тривиально. Поэтому, кстати, я и старался, где это возможно, вместо «изложения» материала давать живую философскую речь. Ибо главным здесь является отнюдь не «содержание» трактата, но  с а м  х о д,  о п р е д е л ё н н о с т ь  сцепления и взаимосвязи выводов. Главное –  р а с к р ы т ь  логическую структуру философии самой по себе, как принадлежащей человеческому миру, но, конечно, не «создать» её заново. А эта цель как раз и заставляет собрать массу частных и отрывочных (хотя подчас и глубоких) мнений на этот счёт.

Отсюда мной выдвигается следующее безусловное требование: нужно оставить привычное отношение к цитатам, как к чему-то  п о д т в е р ж д а ю щ е м у  высказанную заранее концепцию и потому  в н е ш н е м у  ей. Такая обычная роль цитат превращает их в стилистические излишества, и только. Здесь же, однако, должно происходить иное. Для понимания здесь требуется  ч и т а т ь  цитаты, а не просто их «прочитывать»; читать – значит  в с л у ш и в а т ь с я  в их речь,  п р о д у м ы в а т ь  их  д р у г  з а  д р у г о м  в перспективе друг друга и основного текста. Ибо именно в них – в них самих и в их  р а с п о л о ж е н и и  – как минимум наполовину совершаются все события данной проработки.

Можно сказать, что в наших главах мы стараемся фиксировать некие  а б с о л ю т н о  чистые состояния, которые в силу этой самой  а б с о л ю т н о с т и  своей чистоты в реальном философствовании, конечно, невозможны. Невозможна философия,  в с е ц е л о  сводящаяся к психологизму философа – ибо это было бы уже что-то другое, а не философия, вероятно психоз. Невозможна также  ч и с т а я  мысль – просто потому, что мысль мыслится всегда «этим» человеком, «мной». Невозможно и чистое  м о ё  самоосознание, поскольку, будучи таковым, оно так и не смогло бы найти для себя языка, да и не нуждалось бы в том. И чистый дух в философии также невозможен, ибо ему,  к а к  т а к о в о м у,  не потребовалась бы не то что какая-то там «философия», но и вообще всякое словесное или иного рода опосредствование; он бы его испепелил. Что же касается «ничто», оно, как указал Гегель, «определённо есть «ничто»  т о г о,  и з  ч е г о  о н о  п о л у ч а е т с я  к а к  р е з у л ь т а т».  И далее:

«...Только «ничто», понимаемое как «ничто» того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный результат; оно само, следовательно, есть некоторый  о п р е д е л ё н н ы й  результат, и у него есть некоторое  с о д е р ж а н и е.» (9, с. 45)

Так что о «чистом ничто» применительно к философии и речи нет – ибо  с а м  философский акт, как демонстрирует нам Декарт, есть уже «что-то».

Но поскольку весь процесс полагается нами не просто как перечисление абстрактных моментов философствования, а как строгое  с о о т н о с и т е л ь н о е  (хотя и субъективное) превращение их друг в друга, то здесь появляются и другие нюансы. Так, скажем, психологизм снимается в чистом мышлении, и только это снятие истинно. Неистинность чистого мышления с точки зрения психологизма не выдерживает критики: настаивая на ней, психологизм забывает о собственной  с у щ е с т в е н н ой  недостаточности перед лицом чистой мысли. Последняя же в сфере  с в о е г о  закона безразлична к психологизму, и если её истина в свою очередь также выказывает свою неистинность – то уж никак не перед психологическим «разоблачением». Но, далее, оказывается, что  с н и м а я  психологизм, чистая мысль никак уже не может существовать строго «для себя»; она теряет свою чистоту. Точно так же и потом, снимаясь в сознании и духе, предшествующие ступени лишают их их первоначальной, взятой лишь «для себя» чистоты. Так что в каком-то смысле (а именно в логическом) «чистое ничто» оказывается наиболее «нечистым»; самым же «чистым», что совершенно естественно, является психологизм: ведь он лежит «вовне» философии. Конкретный философский акт в целом есть поэтому, как уже указывалось,  о д н о в р е м е н н о е  «с о с у щ е с т в о в а н и е»  в с е х  о п р е д е л я е м ы х  н а м и  м о м е н т о в.  Но говорить необходимо, однако, именно о  ч и с т о м  психологизме,  ч и с т о й  мысли и т.д. – для того, чтобы удерживать их  и з о л и р о в а н н о  друг от друга, прослеживая одновременно все их  с т р у к т у р н ы е  связи. Если бы мы говорили, например, просто о  м ы с л и,  то мы, теряя из виду её  с о б с т в е н н у ю  отличительную сущность, как бы согласились с тем, что в ней  н е я в н о  подразумевается и учитывается, скажем, некий психологизм, или же она возводится к некоему мировоззрению. А может ведь случиться, что нам как раз потребуется  с т о л к н у т ь  между собой эти  с т о р о н ы  единства философского акта – чистую мысль и чистый психологизм или чистую мысль и чистое самоосознание и т.п., выявляя тем самым его внутреннее имманентное  п р о т и в о р е ч и е,  саму наивно-непосредственную движущую силу его процесса (пока последний вообще наличествовал). Этим и объясняется столь навязчивое абстрагирование ступеней философского акта, которое  н а  д е л е  безоговорочно неистинно.
_______________________________________________________
§§ 12, 17, 107-110, 113-115, 129 исключены из публикации.



Источники

1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. М., 1976
2. Бродский. Сочинения в 4-х т. Т.1. «Пушкинский фонд» (Париж – Москва – Нью-Йорк), 1992
3. Бубер. Два образа веры. М., 1995
4. Булгаков. Героизм и подвижничество. М., 1992
5. Вейнингер. Пол и характер (сокращённое издание). М., 1991
6. Витгенштейн. Философские работы. Часть I. М., 1994
7. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991
8. Гегель. Наука логики в 3-х т. Т.1. М., 1970
9. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992
10. Гегель. Философия истории. СПб., 1993
11. Гегель. Философия религии в 2-х т. Т.2. М., 1977
12. Гегель. Энциклопедия философских наук в 3-х т. Т.1. Наука логики. М., 1975
13. Декарт. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1989
14. Камю. Бунтующий человек. М., 1990
15. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993
16. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., 1993
17. Лосев. История античной мысли (в конспективном изложении). М., 1989
18. Мандельштам Н. Я. Воспоминания./ Воронеж, «Подъём», № 5, 1989
19. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М., 1992
20. Мамардашвили. Кантианские вариации./ Квинтэссенция. Философский альманах 1991 г. М., 1992
21. Мамардашвили. Проблема человека в философии./ О человеческом в человеке. М., 1991
22. Ницше. Сочинения в 2-х т. (под ред. К. Свасьяна). М., 1990
23. Платон. Сочинения в 3-х т. М., 1970-1972
24. Свасьян. Фридрих Ницше: мученик познания./ № 21, Т.1, вступительная статья
25. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х т. Т.1. М., 1955
26. Фрагменты ранних греческих философов в 2-х ч. (под ред. А. Лебедева). Ч.1. М., 1989
27. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск, 1991
28. Хайдеггер. Время и бытие (под ред. и в пер. В. Бибихина). М., 1993
29. Хайдеггер. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991
30. Шпенглер. Закат Европы. Т.1 (под ред. и в пер. К. Свасьяна). М., 1993
31. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991