Диалектика философского акта - 3

II. ЧИСТАЯ МЫСЛЬ


§ 25. Ближайшим образом чистая мысль, конечно, предстаёт как совокупность законов логики. Человек со всеми своими желаниями и интересами растворяется во всеобщей стихии последней. Простое суждение обнаруживает свою истину в умозаключении.

§ 26. Это, между прочим, также предполагает своё внешнее психологическое объяснение. Всякое психологически  с а м о д о в л е ю щ е е  чистое мышление инспирируется потребностью человека в уходе от самого себя, желанием «растворить» своё Я в этой всеобщей безличной стихии. Причём интересно, что данный мотив отнюдь не противоречит тем мотивам философствования, которые мы обсудили ранее. Ведь человек вполне может наслаждаться чувством власти и могущества и не от  с в о е г о  лица, а как часть некоей мощной стихии, идентифицировав себя с ней. Разница в психологическом истолковании здесь лежит в том, играет ли сфера чистого мышления вспомогательную роль, роль верификации  с о д е р ж а н и я  суждения, как акта непосредственного властвования (тогда она лишь «придана» Я философа; это случай всех крупных философов, т.е. людей, способных к созданию нового взгляда на мир), или уже на ней самой делается акцент и она сама  н а  д е л е  начинает довлеть себе в рамках какой-либо «школы» мысли (это удел всех эпигонов; здесь преобладает мотив подчинения). Но при ближайшем рассмотрении скоро выяснится, что и само Я философа может состоять в  у х о д е  от Я; точно так же у эпигона может обнаружится грандиозное Я, делающее себе целью повелевание в сфере мысли, пусть и посредством заимствования. Мы погружаемся здесь в весьма многообразную сферу связей и отношений, где никакого общего «закона» нет. Каждый человек в ней представляет собой уникальный случай сочетания тех или иных мотивов, побуждающих осуществлять себя в сфере мысли.

§ 27. Далее, все философы, от Парменида до Хайдеггера, эксплуатировали (в большей или меньшей степени) точку зрения на философию, как на царство чистого мышления, делая это с побочной целью прикрыть психологически подлинную «суть» философии (исключение составляет, разве что, простодушный Платон). Что ни говори, а всякому «этому» философу гораздо выгоднее действовать из засады  н е з а и н т е р е с о в а н н о г о  познания, нежели прямо заявить свои «права» на мир – тем более, что таковые им и самим в чистом виде никогда не осознаются, так что «обман» этот есть прежде всего самообман. Другой возможной рационализацией воли к власти среди философов может выступать их перманентное, прямо-таки навязчивое стремление из благороднейших побуждений изменить мир, «сделать мир лучше». Такое стремление, как известно, обнаруживали все философы вплоть до Гегеля включительно.

§ 28. Поэтому с  п с и х о л о г и ч е с к о й   точки зрения чистая мысль, взятая непосредственно, остаётся фикцией. И она была бы таковой также  н а  д е л е,  если бы сам психологизм, манифестируемый философией, отличался самодостаточностью. А что это не так, и в  ч ё м  это не так, – мы уже выяснили. Тем самым  п р я м а я  атака психологического истолкования на чистую мысль (теперь зафиксируем и этот нюанс) может считаться отбитой.

§ 29. Однако мы отклонились в сторону. Ведь, как мы установили,  м ы с л и  как таковой уже нет никакого дела до тех  п р и ч и н,  по которым человек так или иначе прибегает к ней, вступая в её храм.

§ 30. На вратах храма чистой мысли начертан аристотелевский вопрос: что есть сущее? (Metaph. VII, 1. 1029b), а также спинозовское: non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere. Гегель выразил этот императив так:

«Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя.» (12, с. 124)

А вот что говорит А. Ф. Лосев:

«Во-первых,  д и а л е к т и к а  е с т ь  л о г о с,  логическое  к о н с т р у и р о в а н и е.  Этим она отличается, прежде всего, от всякой философии, которая центром тяжести полагает выражение и изображение настроений и чувств философа, видящего мир такими или иными глазами. Диалектическая философия не подчиняется никаким сердечным излияниям, и ей не страшен никакой опыт, ни религиозно-мистический, ни атеистический, и ей, собственно говоря, совершенно не важно, что мыслить. Диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, её совершенно не интересует. Этим она отличается от интимно-жизненного отношения к вещи. Интимно-жизненное отношение любит вещь или ненавидит её, хвалит или бранит, поклоняется и служит ей, борется с ней или стремится уничтожить её. Диалектика есть в этом смысле совершенно холодное, абстрактное, безучастное отношение к ней, ибо она – не сама жизнь, но – лишь её логическое конструирование. Правда, в этом она совершенно сходна с логикой, естественными науками, с наукой вообще, потому что всякая наука, поскольку она – наука, есть не более как логическое конструирование того или другого предмета. Поэтому, как бы ни трагична или ни комична была жизнь, диалектика всему находит своё место и, нашедши его, успокаивается. Человек убил человека и изуродовал его – с точки зрения диалектики иначе и не может быть, и ей ближе всего завет Спинозы, убеждавшего не горевать и не жаловаться, но понимать.» (16, с. 68 сл.)

«Диалектика – абстрактна. Но как же в таком случае она есть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы  с к е л е т  жизни, ритм жизни, оформление и  о с м ы с л е н и е  жизни. Не ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотическом. Скелет, стержень, форма, фигура жизни  т а к  же реальны, как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и – от самого тела останется лишь несколько безобразных кусков голого мяса.» (Там же, с. 622)

§ 31. Итак, мысль в рассматриваемой сфере достигает абсолютной автономии от «предмета». Перед философом возникает фантом «абсолютного знания» – того самого, в которое, как это изложено в гегелевской «Феноменологии духа», переходит сознание после  п о л н о г о  своего освобождения от «предмета». Чистая мысль тем и чиста, что даёт  с а м а  с е б я  a priori. – Принципиальная схема соотношения предметности и осмысления (существенная также и для понимания психологизма) такова. «Чистая мысль» философа вовсе не  с л е д у е т  «за» своим предметом (скажем так, она не «изучает», не «исследует» его). Напротив, она представляет собой некий самозамкнутый и безличностный творческий принцип  п е р м а н е н т н о г о  п о р о ж д е н и я  идеальных структур образования  с м ы с л а  вообще, и поэтому сама же «предметность» предмета впервые конституируется (как разрешение на нём  в о з м о ж н о г о  его смысла) только на почве чистой мысли. Именно  т а к,  поскольку идеальное «суждение» самим своим актом само и создаёт идеально свой предмет  н а  п о ч в е  предлежавшего его взору предмета (и мир впервые обретается в минуту своего осмысления), суждение чистой мысли способно «овладеть» своим предметом. Только предмет этот уже не тот, который «предлежал» чистой мысли, а тот, который, возведённый к своей  и с т и н е,  был ею  в м е н ё н  последнему по  е ё  «объективному» своезаконию, и «овладение» поэтому возникает как бы заранее, опережающим образом, ещё прежде появления соответствующего «овладеваемого». Для нас же предмет после философской проработки выступает уже как истинный предмет, закон смысла которого отнесён исключительно к нему самому, как к некоей «субстанции». А философ, вероятно, способен прислушиваться к чему-то более важному, более убедительному, нежели всё то, что могут продемонстрировать наличные предметы в качестве своего смысла, – к тому даже, что  ф о р м и р у е т  не просто их смысл, но –  п о р я д о к  придания смысла. То есть не просто «царство всех смыслов» конституирует «чистая мысль», но  п р и н ц и п  созидания смысла как такового. Только в этом и может состоять вышеуказанное освобождение сознания от «предмета» вообще.

§ 32. Следует особо заметить, что мы ни в коем случае не настаиваем на, так сказать,  «о б ъ е к т и в н о й  ц е н н о с  т и»  чистой мысли, как чего-то «всеобщего». Вполне возможно, что подобная ценность её  в с е о б щ н о с т и  насквозь фиктивна. Чистое мышление философии, кстати, и не сведёшь к какой-то одной парадигме. Таковой здесь может оказаться и «формальная логика», и «диалектическая логика», и вообще что угодно. Вернее будет сказать, что у каждого значительного философа вырабатывается  с в о я  неповторимая и, естественно, нигде не фиксируемая им отвлечённо логика смыслопорождения. Это, однако, дела не меняет, ибо психологизм  н у ж д а е т с я  в чистой мысли лишь постольку, поскольку она  м о ж е т  удовлетворить его запрос, и уже ничего не хочет знать о дальнейшем, т.е. о том, насколько «истинна» чистая мысль «в себе» и как она проявит себя на деле. Последняя проблема уже выходит за рамки философии, как дела сугубо человеческого. Чтобы почувствовать всю глубину этой проблемы, достаточно ознакомиться с «объективными» (в позитивистском смысле) плодами чистого мышления, например дедукцией природы у Гегеля. Но, повторяю, здесь мы уходим с почвы философии, и всякий, кто пытается использовать против гегелевской системы «Философию природы» – просто глуп, ибо этим он дисквалифицирует себя как философа, а Гегелю вреда не приносит нисколько.

§ 33. Вообще же философии  д о с т а т о ч н о  того, что чистая мысль всецело себя оправдывает не только как необходимое восполнение и истина психологизма, но и как момент всеобщей стихии мировоззрения и понимания бытия, ничего общего не имеющей с позитивизмом или научной целеустановкой. А  ч т о  при случае способна сделать чистая мысль (в перспективе некоторого мировоззрения) с последними, предметно показал Хайдеггер, истолковав пресловуто объективное отношение науки к природе, основанное на математическом исчислении и физическом эксперименте, как  н а  д е л е  подлинный субъективизм позабывшего своё место в бытии человека, а само  о б ъ е к т и в н о е  представление природы, даваемое наукой, – как апофеоз антропоцентризма, как бесконечно зауженную, выхолощенную «картину мира», сколок бытия по мерке человеческого ratio.

§ 34. Самодовлеющая чистота мышления находит своё максимальное выражение в гегелевской спекулятивной диалектике. Гегель, фактически, взял всю историю философии именно в этом аспекте и превратил её в свою науку логики. Чтобы понять, в чём состоит разница между живым философским фактом, и тем же самым фактом, положенным в аспекте чистого мышления, достаточно сопоставить хотя бы внешне наиболее простое учение – парменидовское – с тем, во что превратил его Гегель при определении своего «чистого бытия». Гегель был, бесспорно, единственным (по выражению Хайдеггера) мыслителем, мысля постигшим историю европейского мышления. Гегель смог выявить и представить в чистом виде ту самую не сводимую на психологизм сферу мысли, которая служит внешней опорой любому психологизму. С этой точки зрения теряет всякую значимость, кто и когда провёл через себя все эти концепции. Философ есть лишь бессознательный медиум философской идеи как целого. Гегель выражает концепцию  с а м о д в и ж е н и я  этой идеи в следующих словах:

«Каждая часть философии есть философское целое (также и каждая «историческая» философия,– И.Б.), замкнутый в себе круг, но каждая из этих частей содержит философскую идею в её собственной определённости или как особенный момент целого. Отдельный круг именно потому, что он есть в самом себе целостность, прорывает границу своей определённости и служит основанием более обширной сферы; целое есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности.» (12, с. 100)

Так что философской идее, существующей для себя, т.е. положенной в аспекте чистой мысли, будет совершенно всё равно, по  к а к и м  причинам тот или иной субъект подряжается проводить её в жизнь. Пусть он опирается на неё в своём желании повелевать. Пусть он эксплуатирует её, ослабляя тем самым свои личные несчастья. Пусть он делает с нею вообще что хочет – ей нет до этого никакого дела. Ибо она прекрасно знает, что без  н е ё  и без тех исторически конкретных форм, которые  о н а  навязывает ему, субъект никак не обойдётся. И вот – чтобы далеко не ходить – наилучший пример: именно в лице Гегеля, отличавшегося, пожалуй, максимальным властолюбием среди философов (чего стоит одно только подчинение себе всей прежней философии, а то ведь продумывались ещё и мысли Бога!..), ступень чистой мысли  а б с о л ю т н ы м  образом – путём  п о л н о й  д е м о н с т р а ц и и  себя – подтвердила свою самодостаточность. Что же касается Гегеля, то, конечно, его безграничное властолюбие получило достойную опору и целиком было оправдано на деле могуществом его мысли.

§ 35. Но самое интересное, что именно этот пик чистой мысли не в меньшей степени (в ином срезе) означал падение мышления в глубины непосредственно выражаемого, репрезентуемого мыслью психологизма. Не напрасно гегелевская диалектика обвинялась в полном произволе своих выводов. Очень хорошо выразил этот парадокс Альбер Камю, сказав, что «разум» у Гегеля на деле оборачивается «дрожью безрассудства» (14, с. 221). Чтобы понять, что, собственно, тут произошло, весьма полезно сопоставить то, как доказывал невозможность доказательства (или опровержения) бытия Бога Кант, с тем,  к а к  доказывал возможность этого доказательства Гегель. По существу, эти с виду противоречащие друг другу доказательства на деле нигде даже не пересекаются: Кант оперировал всецело в сфере сознательного интеллекта, Гегель же выразил волю бессознательного психологизма. Кант прав в том, что нельзя  д о к а з а т ь  бытие Бога, как, скажем, доказывают геометрическую теорему, а Гегель прав, что бессознательно, «в душе» человек с этим никогда не смирится,  п о с к о л ь к у  с а м о  б ы т и е  человека «объективно» основано на этом. И Гегель  п о к а з а л,  п р о д е м о н с т р и р о в а л,  к а к  бессознательное содержит внутри себя это «доказательство». Он поднял до осознанности  п у т ь  несогласия бессознательного с выводами интеллекта, дал этим процессам слова. И назвал это деятельностью разума! (К слову, здесь Гегель выступает как подлинный экзистенциалист.)

§ 36. Более того, неизбежность и само  п о л а г а н и е  такого оборота дела не только укоренены в гегелевской философии, но и подчас с прямо-таки обезоруживающей откровенностью выражаются ею. Приведу только один текст, проясняющий  с о о т н о ш е н и е  разума и сознания в системе Гегеля.

«Мышление» есть выражение, которое содержащиеся в нём определения приписывает преимущественно сознанию. Но так как говорят, что в  п р е д м е т н о м  м и р е  е с т ь  с м ы с л,  р а з у м,  что дух и природа имеют  в с е о б щ и е  з а к о н ы,  согласно которым протекает их жизнь и совершаются их изменения, то признают, что определённые мысли обладают также и объективными ценностью и существованием.» (8, с. 104)

Разве не один лишь шаг отделяет  э т о  положение вещей от, якобы, ему  п р о т и в о п о л о ж н о г о:  когда определения логики, причём специфически гегелевской, т.е. диалектической логики обнаруживают себя не как  п р е д м е т н ы й  м и р  «вне», но как  б е с с о з н а т е л ь н о е  «внутри» человека? И кто не усматривает в гегелевской логике душу и живой пульс (безо всякой словесной оболочки!) психоанализа Зигмунда Фрейда – тот не понимает либо первой, либо второго, а ещё скорее обоих.

Рискну предположить, что вся диалектическая логика Гегеля, воплотившая собой «чистую мысль» философии, на деле оказывается «языком бессознательного», и кто бы ни пришёл после – никто не мог уже проигнорировать этот опыт. Не важно, «изучал» тот или иной философ или учёный систему Гегеля, либо не изучал. Тут уже говорила эпоха: гегельянцами по духу равно были и Маркс, и Дарвин, и Ницше, и Фрейд, и Эйнштейн.

§ 37. Именно здесь, при рассмотрении ступени чистой мысли, нелишним будет заметить, что само наше изложение диалектики философского акта  п о  ф о р м е  положено всецело в данной сфере, поскольку мы заняты его логическим конструированием. Поэтому мы также как бы поневоле подчинены определённым правилам осмысленности подобного рассмотрения вообще. Так, мы говорим, и это совершенно естественно, о «логическом» и о «смысле» всякий раз, когда дело касается  о б щ е й  с т р у к т у р ы,  выявляемой исследованием. И  п о с к о л ь к у  каждый из рассматриваемых моментов входит в данную структуру философского акта, он полагается как  с м ы с л о в о й  момент, получая, если так позволительно выразиться, упаковку чистой мысли, даже как бы вопреки своему собственному «бытию». Поэтому, кстати, любое философствование, взятое en bloc, принято именовать согласно данному поверхностному признаку  м ы ш л е н и е м.  (По сути же дела, и это мы жёстко зафиксируем уже сейчас, философия  н е  есть мышление.) Но наше обращение к «самим вещам», принимая определённые правила игры и оставаясь в сфере субординации рассматриваемого объекта, не может, тем не менее, не отдать себе отчёта в действительном образе и роли тех или иных сторон последнего. Ведь только в этом и состоит его настоящая задача.

СНЯТИЕ ЧИСТОЙ МЫСЛИ

§ 38. Несколько ранее нами было замечено, что чистую мысль не сведёшь запросто к какой-нибудь одной «парадигме». Мы тут же успокоили себя тем, что-де  п с и х о л о г и з м у  философии это вовсе не требуется; что чистая мысль для него «достаточна» и в таком виде. – Но позвольте! а  д л я  чистой мысли? Ведь то, что вся наличная философия с завидным упорством демонстрирует из века в век, ясно указывает на отсутствие всеобщего  ф а к т и ч е с к и  непрерывного стержня чистого мышления. Любая, даже самая грандиозная победа чистой мысли (такая, как логика и история философии Гегеля) растворяется в общей стихии философствования, низводится её живым течением до ранга  о д н о й  из философских систем, ибо она по самой своей природе не может ведь подменить всю непосредственную философию. Я уже говорил о подобном, указав на Гегеля и Парменида.

Но не является ли это вопиющим скандалом для чистой мысли, для её  и м м а н е н т н о г о  притязания? Ибо хотя фантом «абсолютного знания», «философии как науки» и был, возможно, чем-то вспомогательным для того или иного конкретного психологизма или мировоззрения, однако для  ч и с т о й  м ы с л и  эти цели – её собственная душа. И в самом деле, разве состоятельна некая точность, если она не способна эксплицитно придерживаться во  в с е х  случаях  о д н и х  правил выверения своих показаний? Повторяю, с точки зрения кого угодно нет ничего страшного в том, что  м о ж н о  мыслить «чисто», и тем не менее достигать  р а з н ы х  предметных результатов. Но только не с точки зрения самой чистой мысли!

§ 39. Выясняется наличие некоей фундаментальной  н е з а в е р ш ё н н о с т и  ступени чистого мышления поскольку оно вообще может быть присущим человеку, выразившейся в явной неадекватности наличной, реализованной чистой мысли  е ё  с о б с т в е н н о м у  п о н я т и ю.

§ 40. Чистая мысль насмерть отстаивает тезис: философия есть наука, притом наивысшая, абсолютно точная, «чистая» наука, наука наук, ибо  э т а  наука – единственная, извлекающая всеобщие законы a priori. И, тем не менее, на деле быстро выясняется, что точная  н а у к а  без ориентации на опыт, на конкретный эксперимент, а также без математической основы невозможна. Но  т а к а я  наука уже есть; это и есть, собственно, наука. Если бы философия в лице чистой мысли (допустим невозможное) обосновала свой метод на эксперименте и математике, она бы лишь удвоила уже имеемое. А по известному логическому правилу, два  а б с о л ю т н о  одинаковых понятия суть  о д н о  понятие. Философия как нечто особенное при этом просто перестала бы существовать.

§ 41. Что же касается науки, то её феноменологическая диалектика, миновав свою ступень чистого психологизма (о психологии «человека науки» см. у Ницше: «По ту сторону добра и зла», отдел шестой и мн. др.), сходным с философией образом приходит к собственному царству, так сказать,  а б с о л ю т н о  «о б ъ е к т и в н о г о»  в с е о б щ е г о,  где нет ни характера, ни воли. То, чем чистая мысль философии была лишь для себя, но – как выяснилось – к счастью не на деле, здесь оказывается истинным определением. (Но этот момент, конечно, не есть даже идеально  ч и с т а я  мысль. Ведь чистая мысль  о п р е д е л я е т с я  как нечто, даваемое a priori.) Поэтому логическая структура науки завершается на данном моменте. В царстве всеобщности наука, выражаясь гегелевским языком, становится адекватной своему понятию, приходит к себе. (Здесь важно учесть, что к понятию научного знания принадлежит также выполнение всего круга его «граничных условий», за пределами которого сама «наука» теряет смысл.)

§ 42. После всех мучительных передряг, ценой множества неудачных попыток сформулировать «науку наук» чистая мысль наконец отдала, как кажется, даже самой себе отчёт (у Хайдеггера) в бессмысленности понимания философии как «науки». Чистая мысль, так сказать, на опыте – на опыте множества философских систем, а главное на опыте гегелевской системы – продемонстрировала свою полную несамодостаточность. Чистая мысль всякий раз всецело растворяется в  к о н к р е т н о м  мыслителе, который один её мыслит.  Д в а  мыслителя не мыслят  о д н у  мысль. Si duo faciunt idem, non est idem. На этом основании зачастую проводят параллель между философией и искусством. Так, у Фейербаха читаем:

«...Систематик есть художник; история философских систем есть картинная галерея, пинакотека разума. Гегель – наиболее совершенный  ф и л о с о ф с к и й  художник; его изложение, во всяком случае частично, представляет  н е п р е в з о й д ё н н ы й  о б р а з е ц  н а у ч н о г о  х у д о ж е с т в е н н о г о  с м ы с л а;  благодаря строгости изложения мы в его философии имеем подлинное  с р е д с т в о  о б р а з о в а н и я  и  д и с ц и п л и н ы  д у х а.»  (25, с. 68)

Так что столь многообещающая  в с е о б щ н о с т ь  сферы чистого мышления, по крайней мере для ситуации человека, оказывается лишь царством Фата-морганы. Вслед за психологизмом чистая мысль сама где-то должна искать своё «оправдание»; а иначе философия погибла.

§ 43. Чтобы увидеть возможность дальнейшего перехода, нам требуется точнее определить наши претензии к рассматриваемой ступени диалектики философского акта. Её затруднения, судя по всему, начинаются тем обстоятельством, что ей принципиально не задано  в н е ш н е г о  её системе  о б ъ е к т а,  по которому она могла бы на всём протяжении своего процесса без смысловых перерывов поверять свои утверждения. Конечно, эта формулировка слишком груба, чтобы удовлетворить нас; поэтому выразимся тоньше. Чистая мысль, скажем мы, не обладает  н е п р е р ы в н ы м  полем своего осуществления (каким, к примеру, обладает наука Нового времени). Мысли  к а ж д ы й  р а з  з а н о в о  требуется горизонт, где она могла бы осуществиться, но  е с л и  горизонт меняется, чистой мысли невозможно апеллировать к «независимому наблюдателю», принципиально поставленному вовне всего процесса. «Горизонта горизонтов»  н е  с у щ е с т в у е т.  (Это, если угодно, изначальное ограничение, наложенное на  ч е л о в е ч е с к и й  способ мыслить вообще.) Только поэтому, например,  б е с с м ы с л е н н о  говорить, что-де система Канта более верна, чем система Гегеля, или что Витгенштейн точнее отражает реальность, нежели Хайдеггер. Формулируя несколько иначе: невозможно  н е п р е р ы в н ы м  о б р а з о м  перейти от системы Канта к системе Гегеля, или от философии Витгенштейна к философии Хайдеггера. Здесь обязательно потребуется дополнительный и внеположный «плоскости» данных философий «скачок».

§ 44. Но чем, в свою очередь, определяется  т а к о е  положение вещей? Очевидно, что  в с я  система мысли, соотносимая со  в с е м  миром для  к а ж д о г о  случая философского акта соотносится  т о л ь к о  с  т е м  ч е л о в е к о м  («с у б ъ е к т о м»),  к о т о р ы й  э т о т  а к т  в ы п о л н я е т.  В каком смысле? В том, что у сознания  к о н к р е т н о г о  человека нет дальнейшей добавочной возможности выйти вовне  ф о р м ы  с е б я  с а м о г о.  Человек не может, условно говоря, быть также  н е  с о б о й,  а для конкретного сознания вообще нет ничего  в н е ш н е г о.  И как раз в этом месте – месте  п е р е х о д а  от конкретного сознания к конкретному сознанию – возникают все проблемы чистой мысли на  е ё  переходах от «системы» к «системе». Именно  э т о т  переход, не предполагающий возможности объективации одновременно  о б о и х  своих звеньев, не предполагает и «третьей точки» для выполнения любого возможного соотношения.

(Между прочим, я опускаю здесь всю напрашивающуюся проблематику, связанную с принципиальной необъективируемостью сознания и отношением этой необъективируемости к естественному языку. Я вынужден пользоваться обычным словоупотреблением, как если бы сознание – «моё» и любое – было объектом среди других объектов.)

§ 45. Здесь, конечно, многие вспомнят известное положение «Феноменологии духа», гласящее, что именно  с о з н а н и е  диалектически содержит критерий и масштаб поверки себя в себе самом. Однако выставленное Гегелем «сознание вообще» к нашему случаю имеет только то отношение, что как раз  е г о  мы снимаем под именем «чистой мысли».

§ 46. Выявленная проблема носит принципиально  н е п с и х о л о г и ч е с к и й  характер. Её нельзя описать при помощи расхожих истин, наподобие quot capita, tot sensus. Ибо здесь дело идёт не о фактичности того или иного  с о с т а в а  сознаний, но о факте  с у щ е с т в о в а н и я  конкретного –  м о е г о  (всякий раз) – сознания. То есть дело идёт, можно сказать, о том, как  в с ё  э т о  у с т р о е н о.  Всякая фактичность «заполняет» ту  с т р у к т у р у,  которая формально открывает перед этой фактичностью возможность где-то  б ы т ь.  Говоря о фактичности состава сознания, я имею в виду (применительно к нашему рассмотрению) также и психологическую волю к власти данного человека.

§ 47. Итак, что мы получаем в итоге? Поскольку аксиоматически предполагается, что такая вещь, как «философия», есть дело исключительно  ч е л о в е ч е с к о е  – ведь «из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры» (23, 2, с. 143), – тупик чистой всеобщей мысли сам затребывает своего разрешения вновь на почве  к о н к р е т н о г о  человека, который «вот здесь» философствует, т.е. на той самой почве, где была уже задействована первая ступень нашей диалектики, разрешённая затем самой чистой мыслью. Но почва эта определяется теперь  п р и н ц и п и а л ь н о  иначе. Не «человек» как психологический объект наблюдения или интроспекции, как animal rationale выступает здесь, но  о н т о л о г и ч е с к и  м о ё  с о з н а н и е,  которому дан  т а к ж е  и «я сам» –  н а р я д у  со «всем миром» и его «чистой мыслью». Философский акт возводится в свет чистого  с о з н а н и я.



Источники

1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. М., 1976
2. Бродский. Сочинения в 4-х т. Т.1. «Пушкинский фонд» (Париж – Москва – Нью-Йорк), 1992
3. Бубер. Два образа веры. М., 1995
4. Булгаков. Героизм и подвижничество. М., 1992
5. Вейнингер. Пол и характер (сокращённое издание). М., 1991
6. Витгенштейн. Философские работы. Часть I. М., 1994
7. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991
8. Гегель. Наука логики в 3-х т. Т.1. М., 1970
9. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992
10. Гегель. Философия истории. СПб., 1993
11. Гегель. Философия религии в 2-х т. Т.2. М., 1977
12. Гегель. Энциклопедия философских наук в 3-х т. Т.1. Наука логики. М., 1975
13. Декарт. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1989
14. Камю. Бунтующий человек. М., 1990
15. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993
16. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., 1993
17. Лосев. История античной мысли (в конспективном изложении). М., 1989
18. Мандельштам Н. Я. Воспоминания./ Воронеж, «Подъём», № 5, 1989
19. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М., 1992
20. Мамардашвили. Кантианские вариации./ Квинтэссенция. Философский альманах 1991 г. М., 1992
21. Мамардашвили. Проблема человека в философии./ О человеческом в человеке. М., 1991
22. Ницше. Сочинения в 2-х т. (под ред. К. Свасьяна). М., 1990
23. Платон. Сочинения в 3-х т. М., 1970-1972
24. Свасьян. Фридрих Ницше: мученик познания./ № 21, Т.1, вступительная статья
25. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х т. Т.1. М., 1955
26. Фрагменты ранних греческих философов в 2-х ч. (под ред. А. Лебедева). Ч.1. М., 1989
27. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск, 1991
28. Хайдеггер. Время и бытие (под ред. и в пер. В. Бибихина). М., 1993
29. Хайдеггер. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991
30. Шпенглер. Закат Европы. Т.1 (под ред. и в пер. К. Свасьяна). М., 1993
31. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991