Диалектика философского акта - 4

III. ЧИСТОЕ САМООСОЗНАНИЕ


§ 48. Начиная разговор о третьем по счёту моменте философского акта, позволю себе процитировать кое-что из бесед М. К. Мамардашвили.

«Сознание – это как бы «всепроникающий эфир» в мире.» (19, с. 81)

«На мой взгляд, бессознательного не существует. <...> Бессознательное – это чаще всего какая-то предельная точка самого сознания, и речь идёт не о том, чтобы установить её. <...> В действительности речь идёт о том, что психоанализ <...> был теоретической работой, которая является индукцией условий  н о в о г о  с о з н а т е л ь н о г о  о п ы т а.  Т.е. такой работой, в результате которой в душе пациента (или твоей собственной) может случиться новый и отличный от прежнего сознательный опыт, разрушающий предшествующие сцепления, размывающий их. Но ведь тогда от предмета, о котором должна была бы быть теория, уже ничего не остаётся – бессмысленно искать такой предмет, потому что в данном случае назначением мыслительной теоретической работы было именно создание условий, индуцирующих возникновение нового сознательного опыта.» (Там же, с. 401)

§ 49. Выясняется следующее:  ч т о  б ы  н и  б ы л о  в человеческом «есть» – всё есть или  о с о з н а н н о е,  или (допустим!) хотя бы  в о з м о ж н о с т ь  осознания. Бессмысленно говорить о чём-то, что не попадает под такое определение: ведь  г о в о р и т ь  об этом мы бы не смогли иначе, как  о с о з н а в  его, хотя бы и в аспекте его «неосознаваемости». (Кстати, в подобном ключе была выдержана ещё фихтевская критика «вещи в себе».)  В н е  своего, пусть и нерефлектированного, обретения в сфере сознания невозможно также и ничто из того, о чём говорилось в двух предшествующих главах.  Р а з  бессознательный психологизм и сфера чистой мысли  в о о б щ е  у с т а н о в л е н ы  в лице философии  к а к  т а к о в ы е,  они установлены на почве  м о е г о  сознания. (Обращаю специальное внимание:  п о н я т ь  сказанное, иначе как понять его  с а м о м у,  невозможно.) А раз так, то, как только они и осознаются человеком как установленные таким образом, вся их мнимая независимость моментально исчезает. Происходит обращение понимания. Философия предстаёт в новом свете – в свете опыта  о с о з н а н и я  с е б я  человеком, а точнее говоря – вообще  к а к  самый этот опыт.

§ 50. Сфера сознания (в чём мы не раз ещё убедимся) снимает жёсткое противостояние «партикулярности» психологизма, как совершенно эгоистического, животного принципа, и «всеобщности» чистой мысли, как принципа, если так можно выразиться, над-человеческого. Сознание  в с е  г д а  «это» – и  в с е г д а  к а к  т а к о в о е  обще всем; или, точнее, «этого» и «всех» для него просто не существует. Сознание (что не раз подчёркивалось философами) есть тот эфир, который делает возможным одновременное сохранение «этой» индивидуальности и объединение всех людей в некоем априорном взаимопонимании, в самой  и д е е  человечества.

§ 51. Таким образом, сфера сознания есть сфера  п о н и м а н и я,  отношения человека и человека, сфера восприятия опыта. В этом смысле М. Бубер разделил два «основных слова», конституирующих бытие Я: Я–Ты и Я–Оно.

«Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другим Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты не граничит.
Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении.» (3, с. 17)

«Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я–Ты, он не вещь среди вещей и не состоит из вещей.
Этот человек не Он или Она, он не ограничен другими Он и Она; он не есть некая точка в пространственно-временной сети мира, он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию, слабо связанный пучок поименованных свойств. Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев, и он заполняет всё поднебесное пространство. Это не означает, что, кроме него, ничего другого не существует: но всё остальное живёт в  е г о  свете.» (Там же, с. 19)

«Отношение к Ты ничем не опосредовано.» (Там же, с. 21)

Именно в сфере  о т н о ш е н и я,  в сфере Я–Ты, обнаруживается то новое, что привносит в философский акт ступень сознания. Философский акт с этой точки зрения есть репрезентация опыта отношения Я к  с а м о м у  с е б е,  к своему  б ы т и ю,  опыта  с а м о о с о з н а н и я.  С а м о  Я выступает как «ближайшее» к Я Ты.

§ 52. Вот что говорит М. Мамардашвили о пути возникновения философии из опыта конкретного сознания:

«Вообще вопрос «как это возможно?» и есть метод и одновременно способ существования  ж и в о й  мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. То есть те вопросы, которые вырастают из этого опыта и являются вопросами, на которые можно искать ответ, обращаясь к философским понятиям. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги. И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.
Следовательно, есть какой-то путь к философии, который пролегает через собственные наши испытания, благодаря которым мы обретаем незаменимый уникальный опыт. И его нельзя понять с помощью дедукции из имеющихся слов, а можно только, повторяю, испытать, или, если угодно, пройти какой-то путь страдания. <...>
Чаще всего наше переживание сопровождается отрешённым взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, осознаёшь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешённо вытесненным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражён? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии – радости или страдания – и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовём это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути...
Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идёт навстречу философия уже существующих понятий. То есть, философ, с одной стороны, должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно. Дальше, например, мы можем ударить того, кто нас обидел, или же самовлюблённо нести свою обиду и обвинять во всём окружающий мир, лишившись тем самым возможности заглянуть в себя и спросить: а почему, собственно, я злюсь? Ведь в самой злобе есть что-то и обо мне. Направленная на внешние предметы, в действительности она что-то говорит или пытается сказать и о нас самих, о том, что есть на самом деле; что происходит и в нас, и вне нас. И вот наше дальнейшее движение, связанное с продолжением переживания, оторвавшись от наших реактивных изживаний, идёт уже на костылях, на помочах понятий.» (19, с. 17 сл.; курсив мой, – И.Б.)

§ 53. Сутью этого процесса является бесконечное движение сознания к самому себе, такое движение, в котором всякая предметность исчезает, и, исчезая, освобождает место для непосредственного и мгновенного самоосознания «этого» человека,  м е н я  с а м о г о.  Здесь  с о в е р ш а е т с я  акт философии.

§ 54. Таким образом, можно констатировать: философия (в любом философском акте) есть не что иное, как наивысшая из возможных  д е я т е л ь н о с т ь  с о з н а н и я.  Вновь предоставим слово М. Мамардашвили.

«Мы философствуем в той мере, в какой пытаемся выяснить условия, при которых мысль может состояться как состояние живого сознания.» (19, с. 17)

«Если же понимать под философией элемент некоего фундаментального устройства жизни  с о з н а н и я  (а сознание как некое подспудно упорядоченное целое, как локальное присутствие глобального), тогда очевидно, что этот реальный процесс философской работы – работы думания – является частью жизни сознания, совершающейся в жизни в широком смысле слова, потому что жизнь в целом и есть жизнь сознания (!). Это думание происходит не произвольно, не при произвольном выборе предметов интеллектуального внимания, а экзистенциальным путём. Мы, очевидно, понимаем что-либо неизбежным, а не избирательным образом, ибо нас приводит в состояние или движение понимания какой-то узел, завязавшийся в самом нашем существовании в потоке жизни.» (Там же, с. 30)

«Декарт начинал свою философию и всю европейскую традицию [Нового времени] с утверждения: меня не интересует, откуда и как тянется цепь бесконечного сложения предметов, до меня дошедших. Меня интересует, что я делаю сейчас, что сейчас происходит.» (С. 38)

«Для меня <...> сознание есть некий сверхчувственный интервал. Или какой-то ритм, и философия есть запись такого ритма. Ритма, который является условием выполнения или реализации нашей сознательной жизни как человеческих существ.» (С. 54)

«Философ – это ходячее сознание вслух.» (С. 55)

«Во все времена и везде философия – это язык, на котором расшифровываются свидетельства сознания.» (Там же)

«Существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чём-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего, онтологически укоренённого, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терминологически неделимое состояние «я есть, я мыслю», которое на грани предельной индивидуации, когда ничто не допустимо ещё до того, как я могу это увидеть и испытать, и длит наше (твоё, моё) несомненное для нас жизненное присутствие в мире. Но я тут же хотел бы заметить, что на грани этой индивидуации одновременно имеет место и предельная универсализация. Это как бы некая таинственная точка, в которой какой-то вывороткой внутреннего осуществляется абсолютный реализм. Или предельный солипсизм – только на мне, через меня. <...> В эту точку очевидного для всех опыта, невербально, лично испытываемого, с любой иерархической ступеньки может быть стянуто всё и может быть сказано: это всё я, или: это всё обо мне; я имею к этому отношение, а не передоверяю, не делегирую это кому-то другому – жрецу, царю и т.д.» (С. 91 сл.)

«...Ситуация мысли всегда есть ситуация добавления к логическому акту мышления (т.е. моменту чистой мысли философского акта, – И.Б.) некоторого независимо от него данного фактического основания <...>. Следовательно, всякий действительно исполненный акт мысли можно рассматривать как событие. Помимо того, что мысль утверждает какое-то содержание, сам факт утверждения и видения этого содержания есть событие. Событие мысли, предполагающее, что я как мыслящий должен исполниться, состояться.» (С. 103)

§ 55. А вот что пишет О. Вейнингер о Канте:

«Кантовская этика родилась именно в тот момент, когда его осветил яркий луч сознания: «я ответственен только перед собою», «я никому не должен служить», «я не имею права забыться в работе! я один! я господин самому себе!».» (5, с. 78)

Вейнингер вообще рассматривал гения как такового именно в аспекте излагаемой здесь ступени философии. «Гениальным можно назвать человека, который находится в сознательной связи с мировым единством» (5, с. 82) – такова вейнингеровская формула, а свидетельству этого мальчика мы должны поверить.

§ 56. Момент, который безоговорочно определяет снятие предшествующих дефиниций философии есть момент  о с о з н а н и я  ч е л о в е к о м  с е б я  к а к  с е б я.  Человек говорит себе:  я  е с т ь,  и как только это происходит, человек оказывается втянутым в бесконечное возвращение себя к самому себе. Сознание себя тем и замечательно, что оно никогда не устаревает; оно всегда новое. Ощущать себя собой в каждой мелочи своего опыта – это праздник, беспричинное веселье и торжество. И философия, философский акт как таковой, становится лишней возможностью углубить это состояние, являясь по сути такой сферой, где человек многообразными способами исследует свою способность быть собой и вечно  с т а н о в и т с я  собой через такое исследование.

§ 57. В этом философия приближается к поэзии, а о поэзии имеется на этот счёт замечательное свидетельство. Иосиф Бродский признался в своей Нобелевской лекции:

«Пишущий стихотворение пишет его прежде всего потому, что стихосложение – колоссальный ускоритель сознания, мышления, мироощущения. Испытав это ускорение единожды, человек уже не в состоянии отказаться от повторения этого опыта, он впадает в зависимость от этого процесса, как впадают в зависимость от наркотиков или алкоголя. Человек, находящийся в подобной зависимости от языка, я полагаю, и называется поэтом» (2, с. 16) –

или, добавим мы от себя, философом.

§ 58. Итак, девизом рассматриваемой ступени внутренней структуры философского акта могут служить слова Лютера: Hier stehe ich – ich kann nicht anders, или слова Картезия: ego cogito ergo sum (со всеми возможными модификациями, вплоть до шопенгауэровской: volo ergo sum), или такое вот стихотворение Осипа Мандельштама:

Люблю морозное дыханье
И пара зимнего признанье:
Я – это я, явь – это явь...

И мальчик, красный как фонарик,
Своих салазок государик
И заправила, мчится вплавь.

И я – в размолвке с миром, с волей –
Заразе салочек мирволю –
В сребристых скобках, в бахромах, –

И век бы падал векши легче,
И легче векши к мягкой речке –
Полнеба в валенках, в ногах...

(24 января 1937, Воронеж)

§ 59. Также и всё наше рассмотрение феноменологии философского акта излагается, по существу, как  п о л о ж е н н о е  в  э т о й  с ф е р е,  ибо оно прежде всего базируется на осознании некоей  и з н а ч а л ь н о й  очевидности. Ведь именно эта сфера определяет  в о з м о ж н о с т ь  н е п о с р е д с т в е н н о г о  п о н и м а н и я  чего бы то ни было.

§ 60. Поэтому ступень самоосознания в логической структуре всякого философского акта выступает как имманентная ему его  ф е н о м е н о л о г и ч н о с т ь.  Что бы ни «говорил» философский акт, на  э т о й  ступени он  в с е г д а  е с т ь  ф е н о м е н о л о г и я  т о г о,  о  «ч ё м»  о н  г о в о р и т.  Философский акт просто не может иначе. Когда феноменология выделилась в особую философскую дисциплину, это стало лишь дополнительной экспликацией того, что имманентно  в с я к о й  философии, как форуму осуществляющего себя самоосознания.

§ 61. Из вышеизложенного очевидно и основное определение чистого сознания, как  т а в т о л о г и и,  как «закона тождества», «ЯтождественноЯ». Но отнюдь не  п у с т о й  тавтологии.  Э т а  тавтология приводит в движение и вбирает в себя весь опыт человека. Все чувства, все мысли, случаи, случайности; всё что тебе дано и что дал ты; всё –  в о з в р а щ а е т с я  т е б е  в этой тавтологии. Процесс возвращения себя к себе бесконечен, и «ЯтождественноЯ» – лишь простая  ф о р м у л а  бесконечности. Твоё Я  а к т у а л ь н о  во всём – и всё  а к т у а л ь н о  в тебе – «сознательная связь с мировым единством»!

§ 62. С этим  с о с т о я н и е м  самоидентификации, как  в р е м е н н ы м,  определяемым всегда на некотором  к о н к р е т н о м  отрезке времени,  «с е й ч а с»,  так сказать  п о г р у ж ё н н ы м  в наличное время, связано изменение в понимании самого времени. У Г.-Г. Гадамера есть очень интересные наблюдения о различных типах восприятия времени, и поскольку эти замечания здесь как нельзя уместны, я с удовольствием их приведу.

«Похоже, дело в том, что существуют два возможных фундаментальных отношения ко времени. Нормальное, прагматичное отношение ко времени – это «время для чего-нибудь», т.е. время, которым распоряжаются, которое планируют, которое есть, или которого нет, или которое не предполагается. По своей структуре – это пустое время, время, которое чем-либо заполняется. Крайним примером ощущения этой пустоты времени является скука. Время переживается как мучительная данность в своём безликом ритме повторения. Противоположностью этой пустоты является пустота занятости, когда времени постоянно не хватает и постоянно что-нибудь предстоит сделать. Предстоящее – это способ ощущения времени как ресурса, необходимого для чего-либо, или как периода, для наступления которого следует выждать надлежащий момент. Крайности скуки и деловитой занятости выражают один и тот же подход: время рассматривается как «заполненное» чем-то или «не заполненное». Время ощущается при этом как нечто, что следует «провести», израсходовать и что действительно расходуется. Время переживается в этом случае не как время. – Наряду с этим существует и совершенно иное отношение ко времени, и это отношение, как мне кажется, тесно связано с отношением ко времени и в ходе праздника, и в искусстве. Я бы назвал его, в противоположность времени пустому, рождающемуся в наполнении, временем наполненным, или собственно временем. Каждому известно, что при наступлении праздника данный момент или отрезок времени оказывается наполненным торжеством. Это произошло не потому, что кто-то заполнил время; напротив, само время стало праздничным, как только пришёл срок, и с этим непосредственно связан характер праздничного торжества.» (7, с. 310 сл.)

И как раз момент чистого самоосознания может быть определён как наивысший праздник, величайшее торжество, доступное человеку, причём доступное совершенно непосредственно. Человек, получивший этот опыт, уже совсем по-иному будет относиться ко времени: для него время перестанет быть  и с ч и с л я е м ы м.  Он поймёт время как нечто  с о в е р ш и в ш е е с я  в его собственном акте самоосознания – чем любая  п р о д о л ж и т е л ь н о с т ь  времени окажется снята. Обыденное сознание привыкло измерять «возраст» человека тем, сколько лет человек прожил. Этому сознанию неведомо, что  о д н а  н е д е л я,  о д и н  д е н ь  –  а  в  п р и н ц и п е  и  о д н а  м и н у т а!  – жизни может быть несопоставима по продолжительности со «всей» жизнью. Ибо возраст человека несущественен перед лицом мгновения его самоидентификации. На деле то, что мы называем «возрастом», – 20, 35 или 90 лет, – обнаруживает себя как абстракция, как нечто пустое.  П о и с т и н е  в е д ь  е с т ь  т о л ь к о  «с е й ч а с»,  и  в с ё  з а в и с и т  о т  н а п о л н е н и я  э т о г о  «с е й ч а с».  От этого зависит – состоялась жизнь, или нет. Более того, Ницше утверждает следующее:

«Любовь к жизни – это почти противоположность любви к долгожительству. Всякая любовь думает о мгновении и вечности, – но  н и к о г д а  о «продолжительности».» (22, 1, с. 753)

Снова обратимся к поэтам. Вот что пишет Надежда Яковлевна Мандельштам в первой книге своих воспоминаний:

«...Я никогда не видела человека, который так жадно жил бы настоящим, как О[сип] М[андельштам]. Он почти физически ощущал протяжённость времени, каждую минуту этой жизни. В этом смысле он прямо противоположен Бердяеву, который говорит, что никогда не мог примириться со временем и что всякая тоска есть тоска по вечности. Мне кажется, что для любого художника вечность уже ощутима в каждом продолжающемся и текущем мгновении, которое он рад бы сделать ощутимым и даже остановить, чтобы сделать ещё более ощутимым.
Тоска художника не томление по вечности, а временная потеря чувства, что каждая секунда объёмна, изобильна, насыщенна и сама по себе равносильна любой вечности.» (18, с. 210)

Таково экстремальное понимание времени на ступени чистого самоосознания. Способный к этому опыту человек в  л ю б о м  возрасте и в  л ю б у ю  минуту будет ощущать бесконечное богатство и чрезвычайную продолжительность  п р о ж и т о й  им жизни – неважно, пяти или шестидесяти пяти  с о з н а т е л ь н ы х  лет. Ведь  э т о  уже  е с т ь,  э т о  –  с о с т о я л о с ь!  Когда ты имеешь бесконечное богатство, оно  д о в л е е т  с е б е,  всегда оставаясь  р а в н ы м  себе, не приращиваясь любым конечным приращением – а также, впрочем, и бесконечным. А без этого чувства любая жизнь – ведь жизнь всегда есть этот миг! – покажется короткой. Недаром у буддистов бытует выражение: «напрасно состарившийся».

Проиллюстрирую сказанное ещё одним замечательным текстом Ф. Ницше.

«Ж и т ь  и  п е р е ж и в а т ь.  Когда присматриваешься, как отдельные люди умеют обращаться со своими переживаниями – с самыми незначительными повседневными переживаниями, – так что последние  становятся пашней, которая трижды в год приносит жатву, – тогда  как другие люди – и сколь многие! – гонимые ударами волн бурнейшей судьбы, носимые самыми многообразными течениями эпохи и народа, всегда остаются лёгкими и плавают наверху, как пробка – то чувствуешь, наконец, потребность разделить человечество на меньшинство (минимальное меньшинство) людей, которые умеют из малого делать многое, и на большинство, которые из многого умеют делать малое; более того, иногда встречаешь таких волшебников навыворот, которые, вместо того, чтобы создавать мир из ничего, создают из мира ничто.» (22, 1, с. 481)

§ 63. Но теперь, однако, следует заметить, что говорить о  ч и с т о м  самоосознании, как дефиниции философии, ещё нельзя.  Ч и с т о е  самоосознание в равной степени есть всеобщая стихия искусства и – отчасти – религии. Только конкретное самоосознание философского акта есть ступень и дефиниция философии. А таковым его делает то существенное обстоятельство, что в нём снят предшествующий момент,  ч и с т о е  м ы ш л е н и е.  Только вобрав в себя сферу чистой мысли, чистое самоосознание (перестав с этим быть чистым) делается дефиницией философского акта.

§ 64. Эта связь всего опыта человека в его сознании, выступающая изначально в форме самоосознания и тавтологии «ЯтождественноЯ», предстаёт как конкретное невербальное  м и р о в о з з р е н и е.  Здесь обнаруживает себя некая изначальная  д а н н о с т ь  человека. Так, именно в этой сфере открывается глубочайшее различие между языческим (применительно к Европе – античным) и христианским миропониманием. При всём желании, на предыдущих ступенях логической конструкции философского акта нам не найти и следа этого различия. Только здесь даёт себя знать как нечто  и з н а ч а л ь н о е  это enten – eller: либо интуиция «вещественной структуры» (17, сс. 25, 200), либо интуиция личности. Кстати, на следующей ступени, ступени  д у х а,  это различие вновь не обнаруживается, по крайней мере непосредственно. Там оно будет снято, поскольку оно составляет истинную  п р е д п о с ы л к у  конкретного действования духа. Можно сказать и так, что дух в своём действовании  д о б ы в а е т  некое мировоззрение, и оно, уже как нечто ставшее, сваливается затем на «предшествующую» духу ступень, в чистое самоосознание.

§ 65. С точки зрения чистой мысли, привыкшей видеть в философии строгую науку, привнесение в философствование элементов мировоззрения недопустимо. За этим почему-то видится некий партикулярный интерес философствующего, нечто сугубо субъективное. И напрасно. Ведь всё «сугубо субъективное», пребывающее в полнейшем тождестве и неразличимости, ad hoc: воля к власти, осталось далеко позади, на ступени психологической мотивации философского акта; мировоззрение же человека есть дистинктивная экспликация того, что этот человек поистине  е с т ь,  его, скажем,  у н и к а л ь н о й  предзаданности и его рока. Но что может быть менее «субъективным», нежели  п е р в о н а ч а л ь н о е  «дано» конкретного человека во всей его неповторимости?  Ч е р е з  э т о  «д а н о»  человек единственно возможным для  н е г о  образом принадлежит всеобщему становлению бытия.  П о ч е м у  человек  т а к о в  – нам не уяснить, коли мы оставим в стороне само бытие.

Ф. Ницше замечает в «Сумерках идолов»:

«Индивид есть частица фатума во всех отношениях, лишний закон, лишняя необходимость для всего, что близится и что будет. Говорить ему: «изменись» – значит требовать, чтобы всё изменилось, даже вспять...» (22, 2, с. 576)

§ 66. Отношение же самоосознания, как чего-то  н е п о с р е д с т в е н н о  данного в философском акте, к сфере чистой мысли, положенное в раздельности единого философского акта, Мамардашвили охарактеризовал так:

«Представим себе, что мир был бы завершён и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, что такое мысль, что такое причина и т.д. Ведь ясно, что если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви. Но мы же всё-таки любим. Несмотря на то, что, казалось бы, всё давно известно, всё пережито, всё испытано! Зачем же ещё мои чувства, если всё это уже было и было миллионы раз? Зачем?! Но перевернём вопрос: значит, мир не устроен как законченная целостность? И я в своём чувстве уникален, неповторим. Моё чувство не выводится из других чувств. В противном случае не нужно было бы ни моей любви, ни всех этих переживаний – они были бы заместимы предшествующими знаниями о любви. Мои переживания могли бы быть только идиотическими. Действительность была бы тогда, как говорил Шекспир, сказкой, полной ярости и шума, рассказываемой идиотом. Значит, мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении, в нём всегда найдётся мне место, если я действительно готов начать всё сначала.» (19, с. 20 сл.)

«Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать всё. <...> При этом он указал на существование вербального мира <...> и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно. Всё, что случается в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше невербальное состояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.» (Там же, с. 20)

§ 67. Итак, мы увидели, что рассматриваемый момент философского акта более всего характерен своим отношением к эмпирически родной  с р е д е  философии, к языку. Если «воля к власти» философа сама по себе как бы ещё «не доросла» до языка, нуждаясь в нём для собственного самоутверждения и будучи  с т р у к т у р н о  от него зависимой, а для чистой мысли язык – адекватная стихия её собственного воплощения, имманентный ей образ «действительности» и в качестве такового нечто несомненное, то чистое самоосознание  с у щ е с т в е н н ы м  о б р а з о м  э м а н с и п и р о в а н о  о т  я з ы к а.  О н о  н е в е р б а л ь н о.  Это покажется, быть может, бессмысленным, но от подобной констатации  з д е с ь,  в  э т о м  моменте философского акта, нам не уйти. Если нам заявят: но тогда и философия не имеет смысла! – что ж, не испугаемся согласиться и с этим. (Хотя, возможно, присовокупим, что под титулом «философии» нам преподнесено нечто абстрактное.) Дело в том, что,  г о в о р я  о «чистом самоосознании меня самого» – как мы вот сейчас, – я  у ж е  лишаю его его «чистоты», я говорю о нём. Но «сказать» его нельзя. Как говорил Витгенштейн, это такая вещь, которая себя «показывает» и на которую мы лишь «указываем».

«То, что солипсизм  п о д р а з у м е в а е т,  совершенно правильно, только это не может быть  с к а з а н о,  но оно обнаруживает себя.» (6, с. 56)

И всё. Всякая попытка дискредитировать описание, по  н е о б х о д и м о с т и  убогое, но  э т и м  соответствующее наличному положению дел, является бессмысленной. (В свете сказанного явно бессмысленна вся эксплицитная идеология аналитической философии.) В какой-то момент нужно  с у м е т ь  высказаться «о» предшествующем любому «высказыванию».

§ 68. Притом не следует думать, что подобные высказывания предполагают в своей основе наличие представления о некоем  р е а л ь н о  о с у щ е с т в и м о м  «чистом» состоянии сознания, хотя бы как о психологическом факте. Тут совершенно неважно, как обстоит дело с реальностью такого «безмысленно-невербального» состояния (я склонен думать, что подобное вообще невозможно, а то, что принимают за таковое, есть в лучшем случае более или менее тонкий самообман). Но «чистое сознание» философии вовсе не психологический факт философа. Это лишь факт  б ы т и я  «моего мира»,  в с е г о  мира. Это есть, как выражался М. Мамардашвили, «предельная сопрягающая» реального психологического факта философствования (как рефлексии); это «идея». На чём же она «разрешается» – не суть важно. Язык в философии – последнейшее по  в а ж н о с т и.  Язык – это та лестница, которую, следуя совету Витгенштейна, необходимо отбросить, как только достигнут  м о м е н т  совершения философского акта.

§ 69. Отсюда становится понятен также и особый характер нашего изложения ступени чистого сознания. Ведь, по существу, речь у нас повсюду велась о неких  с о с т о я н и я х  сознания, то есть, можно сказать, всё ещё о побочных для существа философии психологических особенностях выполняющего философский акт человека. Чтобы занять верную позицию по отношению к данной теме, следует уяснить, что  н е  сами по себе эти вот состояния интересуют нас, но лишь тот  ф а к т,  который их индуцирует, и чьими предметными символами они выступают. Тот факт, который всегда «уже есть», но который сказан, конечно, быть не может.

§ 70. Предельное выражение интересующего нас момента философии содержится, по-моему, в «Логико-философском трактате» Людвига Витгенштейна. Именно Витгенштейн прошёл путь истины чистого сознания вплоть до неразрешимой границы  б ы т и я  «на том конце». Конечно, с этим не имеет ничего общего ни логическая сторона Трактата, господствующая на его поверхности, ни псевдо-онтологическая подкладка этого логицизма. Решающие положения содержатся в немногих афоризмах, вершинный из которых гласит недвусмысленно: Ich bin meine Welt, я есть мой мир (5.63). Именно к этой фразе сводится  в е с ь  с м ы с л  момента чистого самоосознания. Компромисс здесь вообще исключён.

СНЯТИЕ ЧИСТОГО САМООСОЗНАНИЯ

§ 71. Если присмотреться ближе к тому, чем является по своей сути мировоззрение, можно найти много нового, и, надо сказать, небесполезного. Мировоззрение ближайшим образом есть, конечно, воззрение на мир. На «мир»  в о з з р е в а е т  «некто» – это первое обстоятельство. Само по себе понятие мировоззрения не предполагает ещё никакой определённости этого воззрения, его характеристики. Ведь это есть только форма такой определённости, некое указание или обозначение того, что об  э т о й  о п р е д е л ё н н о с т и  вообще ведётся речь.

§ 72. Но если мы говорим: на «мир»  в о з з р е в а е т  «некто», – мы уже обязываем себя углубить понятие этой пустой формы, понятие мировоззрения, сохраняя, тем не менее, всю его формальность. Прежде всего следует поставить такой вопрос: «воззревает» – это что? перегородка? внешний оператор, связывающий две независимые переменные (одна из которых «для нас» может оказаться и постоянной)? Или же это некое  м е с т о,  где то, на что «воззревают», и тот, кто «воззревает», становятся неразличимыми, приходят по какому-то счёту к тождеству?

§ 73. Ещё раз посмотрим на это слово. Миро-воззрение: ведь это означает не в меньшей степени и нечто «обратное» первому! Теперь уже «мир» воззревает; воззрение – это воззрение  м и р а  на... Ницше говорит: если ты загляделся в пропасть, помни – пропасть тоже глядится в тебя. «Мир» глядит в тебя. Но как? Здесь появляется существенная трудность. Ибо у тебя, мягко говоря, мало шансов стать интересным для мира и привлечь его пристальное внимание. Но это, тем не менее, происходит. Мы  и м е е м  это перед собой во всех  н е о б х о д и м ы х  связях внутри понятия мировоззрения.

§ 74. Происходит же это следующим образом. «Мир» воззревает в мировоззрении тем, что он видит тебя и  т в о ё  желание видеть его. Как? Очень просто: мир  о т к р ы в а е т с я,  о т к р ы в а е т  с е б я  твоему взгляду, твоему воззрению. В бытии всё так устроено, что мировоззрения нет без  в о з м о ж н о с т и зрить мир. Это вообще тавтология. Мир  и з н а ч а л ь н о  так призрел человека, что дал ему возможность зрить себя в мировоззрении, которое по последнему счёту (правде, только в этом, указанном нами смысле), и  е с т ь  э т о т  человек в его «для нас» неповторимости.

§ 75. Рассматриваемый процесс взаимооткрытия  мира и человека в мировоззрении гораздо удачнее можно назвать  п о н и м а н и е м,  или, ещё лучше,  о т к р ы т о с т ь ю.  Тогда мир (изначально)  о т к р ы т  человеку и приходит к этой открытости через  о т к р ы т о с т ь  человека миру. Любая открытость  о с у щ е с т в л я е т с я,  конечно, лишь в сфере сознания, а точнее –  к а к  с а м о  осознание.

§ 76. Всё это может показаться только словесной игрой: но мы здесь лишь фиксируем «то что есть», имеемое на сегодня положение вещей. Ибо ясно, что одна открытость невозможна без  д р у г о й.  Мир своей открытостью даёт человеку возможность мировоззрения, а человек своей открытостью впускает открытость мира в себя. Говоря несколько иначе, возможность мира как явления одинаково обусловлена и открытостью к этому «мира в себе»,  и  существованием того открытого места, человека, где это явление становится. «Миру в себе» до человека, может, и нет никакого дела. Но  с о с т о я в ш а я с я  некоторым образом открытость его в открытости человека  г о в о р и т  о нём, как об открытом  с о  с в о е й  с т о р о н ы  к этому; о том, что он по своей природе не  и с к л ю ч и л  этой возможности. Только  т а к  человек открыт миру. В  э т о м  смысле он имеет «мировоззрение». Здесь небесполезно вспомнить, что говорил М. Бубер об «основном слове» Я–Ты, а также все те вещи, на которые указывал М. Мамардашвили в отношении сознания и его изначальных «очевидностей».

§ 77. Именно такое представление кроме всего прочего позволяет уловить и понять в его существе отношение философа самосознания к религии – к  к о д и ф и ц и р о в а н н ы м  н о р м а м  «религиозности», «веры в Бога» etc. Снова цитирую Мераба Мамардашвили, как всегда сумевшего одним коротким замечанием разъяснить всю суть дела.

«В каком-то широком смысле норма для Канта – это гримаса, хождение в церковь – гримаса, креститься – гримаса. Это основной пафос у Канта. Причём одно и то же отвращение к гримасам или к тому, что он называет гримасой [тела или духа], есть очень странная вещь. Наружное стояние в позе или держание какой-либо позы, по Канту, – это гримасы тела или гримасы мысли, духа. Скажем, гримасы духа – это излишние пристройки, как он выражался, для общения с тем миром. Зачем?! Когда есть нравственное чувство, говорит Кант. А оно ясно и самодостоверно. И оно не нуждается ни в чём лишнем, что Кант называет гримасами.» (20, с. 145)

Философ, таким образом, изначально пребывает в состоянии внутренней у-миро-творённости по отношению к тем внешним претензиям «веры», которые чаще всего составляют норму жизни людей, не  п о н и м а ю щ и х  самой простой в мире вещи: своего сознания.

«А что мы пристраиваем к простоте? К простоте мы пристраиваем всякие допущения и фантазии о том, как устроен сверхчувственный мир. У Канта здесь звучит в обрезании этих пристроек потрясающая интуиция и чувство, которое я назвал бы чувством размерностей. Когда я строю пристройки, описывающие [сверх]чувственный мир, то все термины [и] понятия внутри него несоразмерны с ситуацией в употреблении этих терминов и понятий, несоразмерны с возможностями наблюдения, с возможностями восприятия и несоразмерны с задачами человеческими. Ну допустим, я опишу вам сверхчувственный мир, а именно его я опишу, если я расскажу вам о том, что есть эоны, каждая единица эона насчитывает 300 миллионов лет, и расскажу вам, как они сменяют один другой. И Кант на это скажет: простите, время эона несоизмеримо, несоразмерно времени моего действия. Поступать я должен сейчас, и как мне перейти от терминов эонного описания к терминам, соразмерным с шагами конечного моего действия, с шагами конечного моего мышления? Как я могу из эонов вывести то, что сказать мне сейчас: ложь или правду? Несоразмерно, размерность нарушена.» (Там же, с. 132 сл.)

§ 78. Теперь мы устанавливаем, что открытость есть  в о з м о ж н о с т ь  в дальнейшем уже конкретного мировоззрения. Но открытость означает открытость миру лишь постольку, поскольку она не есть  р а с т в о р е н и е  в мире. Ошибочно было бы считать, что человек, пока он человек, может действительно «растворить» подобным образом себя, какие бы  о н  с а м  не имел на этот счёт мнения.

§ 79. Таким образом, «имение» мировоззрения вообще  т о ж д е с т в е н н о  изначальному полаганию  с е б я,  и именно  к а к  открытого. Протестовать против этого обстоятельства бессмысленно: это ведь очень старая история, когда сам факт  п р о т е с т а  уже начисто лишает смысла  с о д е р ж а н и е  того же протеста.

§ 80. Но, продолжим мы, просто «открытость» – ещё не вполне «мировоззрение». Открытость сама по себе, в явном виде, есть  м г н о в е н и е,  непосредственное  п е р е ж и в а н и е  открытости, которое одинаково можно назвать как открытостью, так и чувством себя, мгновением  с а м о и д е н т и ф и к а ц и и  (что это мгновение снимает в себе любую длительность «времени» – об этом говорилось ранее). И тут даже самые простые, чисто телесные ощущения, успевшие, однако, стать для нас довольно непривычными, способны побудить к мгновениям весьма интенсивной самоидентификации в понимании открытости мира. Что-то подобное может произойти с тобой, к примеру, если ты в какой-нибудь тёплый денёк просто скинешь на улице обувь. Ведь благодаря этому действию для твоих ног откроется совершенно новое пространство ощущений, испытывая которые ты получишь возможность оказаться сразу перед лицом непосредственного  ч у в с т в а  своего существования. Причём, хотя мир уже изначально (оставаясь даже «без» человека, «в себе») открыт и для такой возможности (помимо чего она попросту не смогла бы открыться для меня – но ведь  м о г у  же я, гуляя босиком, испытать такое состояние!), однако эта открытость мира может быть открыта только при том условии, что она будет кем-то встречена, что присутствует встречная открытость человека, готовность человека открыть себя перед э т о й  ч а с т н о й  возможностью открытости мира. Открыть себя не просто, так сказать, предоставив в распоряжение мира свои босые подошвы, и не просто испытывая при этом одно лишь физиологическое удовольствие от потока непривычных ощущений, внешнее тебе как тебе (оно здесь не более чем предпосылка понимания, нечто исчезающее), а – будучи также  в н у т р е н н е  г о т о в ы м  испытать и то, чт'о приносит с собой прикосновение голыми ступнями к тёплой земле или песку, к траве, асфальту и дорожной пыли, – лучше сказать:  с а м о  чувство босых ног, – для момента  т в о е й  самоидентификации, как ощущающего  э т о  чувство.

§ 81. Таким образом, повторюсь, ощущение себя как себя, яви как яви, т.е. чистое самоосознание как переживание, как  м и г  переживания открытости – ещё не мировоззрение в  ф и л о с о ф с к о м  смысле. Последнее есть уже некое слово (пусть и не всегда произнесённое),  ф и к с и р у ю щ е е,  и тем самым  в о з в р а щ а ю щ е е  человеку его самоосознание извне, отчуждённо; есть момент объективации самоосознания, некое конкретное смыслонаделяющее содержание, всякий раз, у всякого человека новое, иное. Первое же само – суть дела.

§ 82. Однако любые различия между ними, подразумевающие как бы изолированность их друг от друга, вряд ли уместны: всякое осмысляющее, наделяющее мир  с м ы с л о м  мировоззрение, каким бы богатством смысловых нюансов и сложностью оно не отличалось, как бы развито не было, – всё-таки поистине представляет собой момент переживания чистого самоосознания «этим» Я в ситуации открытости миру.

§ 83. Здесь можно снова повторить сказанное выше: само по себе  ч и с т о е,  эксплицированное и взятое «для себя» мировоззрение есть снятый момент чистой мысли, вошедший в ступень самоосознания. Таким образом, самоосознание, положенное как мировоззрение, уже не есть вполне чистое самоосознание.

§ 84. Мировоззрение, как нечто  у ж е  осмысленное, «взятое перед собой», а затем и вербальное, есть дальнейшее индивидуальное  и с т о л к о в а н и е  человеком своего самоощущения. Именно здесь появляется то, что принято называть философской рефлексией. Рефлексия – это не просто  о т р а ж е н и е  Я в Я. Прежде всего «дан» миг самоосознания. Это праздник: «ЯтождественноЯ». Например, с каждым шагом босиком по траве. Или разминая в руках снег. Причём знак тождества в данной формуле, можно сказать, изображает открытость Я миру. И только потом  э т о  чувство берётся тем же самым Я как предмет, осмысляется им и вербализуется. Это и есть, собственно, процесс рефлексии, осознавания своего самоосознания как  с в о е г о  осмысленного мира: «Я=(ЯтождественноЯ)».

§ 85. Самоощущение, как первичная, неотрефлектированная открытость, у всех – одно. Но  к а ж д ы й  человек потенциально неповторим, уникален в  с в о е й  рефлексии. И «новое слово» каждого сказывается именно в  и с т о л к о в а н и и  им своей данности себе. Тут возникает беспредельное многообразие истолкований. Оно  п о к о и т с я  на почве самоосознания, хотя и не может быть объяснено последним в своём  т е ч е н и и.

§ 86. Таково даже наиболее нигилистическое по отношению к своему носителю мировоззрение. Его формула: «0=(ЯтождественноЯ)». На деле и оно не в меньшей степени выражает Я человека и даётся лишь способностью этого Я к самоидентификации. Не стоит, кстати, путать такого рода самоосознание, чистое тождество «ЯтождественноЯ», с личностью в широком, онтологическом смысле. Тавтология «ЯтождественноЯ» в равной степени присуща как язычнику, так и христианину, и одинаково служит  п р о в о д н и к о м  их основополагающей мировоззренческой интуиции.

§ 87. Нельзя закрывать глаза и на то, что для подавляющего большинства  с а м о  «мировоззрение» есть уже нечто заранее данное. Большинство людей отнюдь не  с о з д а ю т  собственного мировоззрения, а либо вообще не испытывают потребности в соответствующем акте, либо усваивают раз и навсегда некоторое мировоззрение ещё в детстве, под влиянием определённого воспитания, либо, наконец, самостоятельно копируют своё мировоззрение по какому-нибудь чужому образцу. Без преувеличения, процесс  р о ж д е н и я  мировоззрения происходит в единицах. Глубина человека соответствует той глубине, до которой он оказался способен пересмотреть или породить  с в о ё  мировоззрение.

§ 88. Во всём этом описании нам стоит выделить для дальнейшего только один, но зато главный момент, а именно поразительную  с т а т и ч н о с т ь  открывшейся картины, и, как следствие, сделавшуюся насущной потребность движения. В понятии самоосознания вовсе не обнаружилось того принципа, который  т о л к а е т  к изменению его основополагающих интуиций.

§ 89. Всякое «это» мировоззрение, всякая «очевидность» самоосознания, рассмотренные в своём существе и понятые как  о т к р ы т о с т ь  о т к р ы т о м у,  есть – независимо от своего конкретного содержания, до всякого содержания – равновесие одного и другого, гармония и покой. Мировоззрение как  о т к р ы т о с т ь  – абсолютно неэнергетическая стихия. Эти же признаки более поверхностным образом присутствуют уже в основополагающей тавтологии самоосознания, «ЯтождественноЯ». Замечать их здесь стало прямо-таки общим местом (при этом, как правило, теряют из виду самодовлеющую бесконечность «внутри» этой тавтологии, в каждом её «здесь»). Теперь мы вскрыли их у самого  о с н о в а н и я  этой тавтологии, у того  к о р н я,  который ставит в ней любое «это» мировоззрение. Не  б у д ь  мир «открыт» человеку, Я не равнялось бы Я. Ибо, как мы видели, само тождество Я есть единство Я и открытости. Для этого тождества нужен ещё переход, отклик той предельной стихии, в которой Я застигает себя перед собой. Иначе Я разрушается, не приходит к себе. Целостному Я, самоидентифицировавшемуся в открытости и затем, рефлексируя, определившемуся  к а к  «мировоззрение», не избежать мировой с миром. Ибо мир есть мой мир; для  м е н я  никакого другого Я в первом смысле нет и быть не может. Вот поэтому-то всякая предзаданная открытость миру, открывающему себя для этой открытости и своей открытостью задающему её, и  т о н е т  в пассивности своего полагания. Если бы последняя истина бытия таилась в чистом самоосознании, бытие оказалось бы раз и навсегда парализованным. Оно бы  у ж е  з а р а н е е  было! Мы же имеем налицо не какое-то  е д и н о е  понимание мира, но –  д р а м у  понимания, сказывающуюся цепочкой «мировоззрений», притом драму  в с е р ь ё з,  без предрешённого заранее финала.

§ 90. Прежде чем двинуться дальше, нам надлежит – в чисто профилактических целях – ответить на такой вопрос: не означает ли найденная потребность движения самоосознания всего лишь банальное возвращение на уровень мышления или даже психологизма? Требуется ли вообще для обеспечения «непокоя» конкретного сознания принципиально новая, более «высокая» (в  д а н н о й  констелляции) ступень диалектического единства?

Утвердительный ответ на поставленный вопрос вытекает непосредственно из понимания сути момента самоосознания. Ведь дело заключается совсем не в том, что нам потребовалось тут представить некую предметную смену мировоззрений, наподобие смены моментов в едином горизонте диалектического процесса чистой мысли. Мы поняли уже, что для «цепочки» самоосознаний  н и к а к о г о  «о б щ е г о»  м и р а  в о в с е  н е  п р е д з а д а н о.  Таким образом, в рамках всеобщности чистой мысли нам с самоосознанием делать вообще нечего, хотя, бесспорно, каждое конкретное мировоззрение принимает – если глядеть извне его –  ф о р м у  того или иного момента чистой мысли. Весь вопрос состоит лишь в том, почему это  п р о и с х о д и т,  ибо чистое самоосознание  с а м о  п о  с е б е  не нуждалось бы в дальнейшем дополнительном определении. То есть мы теперь должны задуматься о Том, в чьих руках само непредметное  м о ё  самоосознание (в которому отнесён также  в е с ь  мир) выступает как орудие для...; а уж чистая мысль, в свою очередь, после, выступает орудием в руках самоосознания.

§ 91. Что же касается психологизма, то тем более нельзя придумать повода для редуцирования к нему рассматриваемого момента. Здесь нет даже возможности этого, ибо любого рода предметный психологизм заранее снят в сфере самоосознания. Его может хватить разве что на подыскание задним числом «причин» для тех или иных предметных определений мировоззрения. Но в горизонте непредметного самоосознания с ним делать просто нечего.

§ 92. Понимание естественности редуцирования предметной причинности перед лицом любого рода непредметного события составляет, между прочим, характерную черту любого сколь-нибудь значительного философа. Витгенштейн провозглашает:

«Выводить события будущего из событий настоящего  н е в о з м о ж н о.
С у е в е р и е  – вера в такую причинную связь.» (6, с. 38)

Весьма изящно при похожих обстоятельствах выразился Гегель:

«Делайте в своей экзегетике, критике, истории из Христа всё, что хотите, доказывайте, как хотите, что учения церкви продиктованы на соборах теми или иными интересами или страстями епископов или что они вытекают из того или иного источника, – все такого рода обстоятельства безразличны; вопрос заключается только в том, что такое идея или истина в себе и для себя.» (10, с. 345)

Так мог сказать только философ большого стиля, большого чувства власти и уверенности в себе, которому, по слову Ницше, «уже не нужны доказательства», когда он  в и д и т  нечто истинное поверх всего остального.



Поэтому не стоит особо отчаиваться, что всякое мировоззрение и всё конкретное содержание тавтологии «ЯтождественноЯ» произрастает из подполья психики и  м о ж е т  быть «обесценено» как таковое простой редукцией к этому подполью. Здесь достаточно лишь одного разумного взгляда на положение вещей, чтобы всё встало на свои места.

§ 93. Как пример такого  р а з у м н о г о  в з г л я д а  на существо проблемы вообще, я приведу следующие рассуждения Мамардашвили.

«К сожалению, в нашем обыденном мышлении, в том числе и в социальном, мы всегда совершаем роковую ошибку. То, что в действительности является предельно сопрягающим поля наших усилий, мы помещаем в мир в виде искомого в нём совершенного образца и ходячего идеала. Например, мы говорим: покажите нам вполне справедливый конкретный закон, и тогда мы будем жить по закону. Но был ли когда-нибудь и где-нибудь такой конкретный закон, при применении которого всегда торжествовала бы справедливость? Покажите пример идеального или совершенного общества. И когда мы не можем это показать (а показать нельзя – этого нет), то торжествует нигилизм. Из непонимания того, как устроены мы сами, как устроена наша нравственность. Нигилизм сначала есть требование того, чтобы было «высокое». Второй шаг – обнаружение, что истинно высокого никогда не было: ну, покажите мне истинно честного человека! У каждого можно найти какой-то недостаток, какую-то корысть. Третий шаг – утверждение, что всё высокое – это сплошное притворство, лицемерие, возвышенное покрытие весьма низменных вещей. И потом знаменитое: «Всё дозволено, раз Бога нет».» (19, с. 61)

«В мире никогда не будет «чистой морали» или «чистой», бескорыстной любви как реальных психологических состояний. Можно назвать десятки подобного рода вещей, являющихся частью нашего человеческого существования. Но в мире, который гранично очерчен такого рода вещами, они могут случаться, причём только у людей, способных пребывать в состоянии усилия трансцендирования. Или, точнее, бытия трансцендирующего усилия, поскольку оно также имеет бытие, которое и свидетельствует о присутствии в мире человека в полноте его свободы. Повторяю, речь идёт не о бытии какого-либо предмета, а о бытии трансцендирующего усилия, которое и есть огонь бытия у того, кто завоевал себе право и свободу самому понимать своё дело, возникающее по своим собственным законам.» (Там же, с. 373)

§ 94. Согласно сказанному выше, 1) самоосознание есть истина психологизма и чистого мышления, и как таковое в себе и для себя аксиологически автономно по отношению к ним – как непредметное к предметному; 2) при этом, однако, самоосознанию имманентна самоуспокоенность; если бы истина философии сводилась к самоосознанию, философия не была бы драмой мировоззрений и не участвовала бы в становлении бытия, которое не есть покой. Она бы оставалась лишь некоторым  о б р а з о м  ж и з н и,  п р а к т и к о й  жизни в сфере мышления (за каковые философию и  п р и н и м а ю т  слишком часто!).

§ 95. Таким образом, мы вынуждены опосредствовать чистую самотождественность сознания ещё более высоким принципом, который выступит подлинным «для чего» всех предшествующих ступеней. Этот непредметный и внемировой принцип, следуя обычному словоупотреблению, мы именуем принципом  д у х а.



Источники

1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. М., 1976
2. Бродский. Сочинения в 4-х т. Т.1. «Пушкинский фонд» (Париж – Москва – Нью-Йорк), 1992
3. Бубер. Два образа веры. М., 1995
4. Булгаков. Героизм и подвижничество. М., 1992
5. Вейнингер. Пол и характер (сокращённое издание). М., 1991
6. Витгенштейн. Философские работы. Часть I. М., 1994
7. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991
8. Гегель. Наука логики в 3-х т. Т.1. М., 1970
9. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992
10. Гегель. Философия истории. СПб., 1993
11. Гегель. Философия религии в 2-х т. Т.2. М., 1977
12. Гегель. Энциклопедия философских наук в 3-х т. Т.1. Наука логики. М., 1975
13. Декарт. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1989
14. Камю. Бунтующий человек. М., 1990
15. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993
16. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., 1993
17. Лосев. История античной мысли (в конспективном изложении). М., 1989
18. Мандельштам Н. Я. Воспоминания./ Воронеж, «Подъём», № 5, 1989
19. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М., 1992
20. Мамардашвили. Кантианские вариации./ Квинтэссенция. Философский альманах 1991 г. М., 1992
21. Мамардашвили. Проблема человека в философии./ О человеческом в человеке. М., 1991
22. Ницше. Сочинения в 2-х т. (под ред. К. Свасьяна). М., 1990
23. Платон. Сочинения в 3-х т. М., 1970-1972
24. Свасьян. Фридрих Ницше: мученик познания./ № 21, Т.1, вступительная статья
25. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х т. Т.1. М., 1955
26. Фрагменты ранних греческих философов в 2-х ч. (под ред. А. Лебедева). Ч.1. М., 1989
27. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск, 1991
28. Хайдеггер. Время и бытие (под ред. и в пер. В. Бибихина). М., 1993
29. Хайдеггер. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991
30. Шпенглер. Закат Европы. Т.1 (под ред. и в пер. К. Свасьяна). М., 1993
31. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991