Диалектика философского акта - 5

IV. ЧИСТЫЙ ДУХ


§ 96. Сфера чистого духа открывается там, где прозвучали слова Писания: «...знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих». (Откр. 3, 15 – 16)

A d  h o c:  холоден, как Кант, либо горяч, как Ницше...

§ 97. Если мы теперь оглянемся назад, на пройденные ступени философского акта, мы будем поражены неким их общим признаком:  в  н и х  в е д ь  в о о б щ е  н и ч е г о  н е  с о в е р ш а е т с я!  т о  е с т ь  а б с о л ю т н о  н и ч е г о!  Или «совершением» назвать страсть человека, уничтожающего себя в порыве к мощи?! Или это «совершение» – пылящиеся в библиотеках фолианты хитросплетений чистого мышления, наподобие писаний великих схоластов? «Совершение» – полное умиротворение Я и всего мира в придачу в Я? – Ни в одном из этих моментов, ни взятых изолированно, ни в любом их сочетании не найти  в ы х о д а  к  ц е л о м у  бытия, не обнаружить того,  г д е  и  к а к  с о в е р ш а е т с я  бытие. А ведь бытие поистине совершается! И каждый прожитый человеком и человечеством миг свидетельствует об этом!

§ 98. Здесь было бы самым уместным дать хотя бы приблизительную и предварительную дефиницию того, что мы обозначили как дух. Однако я воздержусь от такой дефиниции, поскольку мне кажется, что  «д у х»  е с т ь  н а и б о л е е  п о н я т н о е  и з  в с е г о.  Дух вообще не требует дальнейшего определения. Мы должны говорить о нём, а не определять его, ведь любое определение именно по причине очевидности духа будет сброшено при первом же шаге по пути своего дальнейшего развития.

§ 99. Дух – это всегда то, что  д в и ж е т.  Таков он по своему бытию. Бытие  с о в е р ш а е т с я  в духе. Движение бытия человеческими душами есть движение духа в человеческих душах. В чём бы ни совершалось подлинное  с о в е р ш е н и е  – это совершение есть дух. Дух  н и к о г д а  не хочет знать, «в чём» он и «чем» совершается.

§ 100. С другой стороны, дух есть единственное абсолютно конкретное. Дух, так сказать, прописан в повседневности.  Т о л ь к о  п о т о м  эта повседневность делается всечеловеческим воспоминанием, и как-то забывается, что это ведь – повседневность. Тогда уже говорится о  в ы д а ю щ е м с я  д н е  и о великом свершении духа. Тогда этому дню устраивают годовщины и юбилеи, превратив его в  п р а з д н и к,  изгнав из него и след повседневности. Но вся беда в том, что в праздники событий духа не происходит. Они являются только в будние дни или же в такие праздники, которые на деле стали для всех уже давным-давно повседневностью. Наша с вами извечная повседневность и есть единственное вместилище духа.

§ 101. Может показаться, что к нашему предмету, к философии, а точнее к философскому акту, всё это имеет весьма слабое отношение. Есть ведь и такое предубеждение, что  д е л о  философии состоит как раз в  о с м ы с л е н и и  событий духа.  Л и ш ь  в осмыслении.

В том виде, в котором оно здесь представлено, это суждение заимствовано у чуждых философии (как, впрочем, и самому духу) людей. Но это суждение, если только в нём верно расставить акценты, истинно и даже может претендовать на самое простое выражение  и с т и н ы  всей философии. Мы не станем разделять его субстанцию надвое: где-то дух «совершается», а где-то философ «думает». Скажем иначе: философ  с о в е р ш а е т  событие духа и тем самым –  к а к  философ –  о с м ы с л я е т  его. Философский акт  с а м  есть событие духа  к а к  осмысление событием духа себя.

§ 102. Мы привели в предыдущем рассмотрении «человека» и «мир» на форум самоосознания, мировоззрения и открытости, и выяснили, что здесь, на  э т о м  форуме, они взаимно-дополнительны, взаимно-рады и взаимно-счастливы собой. В этом и состоит пресловутое «философское» отношение к жизни, практика самопреодоления, квиетизм и проницание взором всего. Парадокс её заключается в том, что если бы она  б ы л а  присуща человеку, он никогда не сделался бы философом. Тем не менее  и  такое вот понимание отличает человека,  и  человек этот является философом. В некоторой точке даже подобная практика (как мы это видели) и  е с т ь  сама философия.

§ 103. Что философия  п р и в о д и т  человека к такому положению вещей – это заблуждение. Человек от начала и до конца философствует так, как он изначала есть  в  с е б е.  Никакого «результата», оторванного от первичной «заданности», здесь не появляется. Это, между прочим, вполне соответствует установленному на предыдущей ступени единству самоосознания. Но теперь мы не можем мыслить это единство как единство.

«В самом деле, толпа долгое время не узнавала философа и смешивала его то с человеком науки и идеальным учёным, то с религиозно-вдохновенным, умертвившим в себе всё плотское, «отрекшимся от мира» фанатиком и пьянчугой Божьим; и если даже в наши дни доведётся услышать, что кого-нибудь хвалят за то, что он живёт «мудро» и «как философ», то это означает не более как «умно и в стороне». Мудрость: это кажется черни чем-то вроде бегства, средством и искусством выходить сухим из воды; но истый философ – так кажется  н а м,  друзья мои? – живёт «не по-философски» и «не-мудро», прежде всего  н е  у м н о,  и чувствует бремя и обязанность подвергаться многим испытаниям и искушениям жизни: он постоянно рискует  с о б о ю,  он ведёт скверную игру...» (22, 2, с. 326 сл.)

Только хочу прибавить: вряд ли в данном случае имеет смысл говорить о «бремени и обязанности». Скорее – о  е с т е с т в е н н о м  х о д е  в е щ е й,  который вовсе не может быть поставлен философу в «заслугу».

§ 104. Иногда в сфере философии открывается нечто, с чем человек при некоторых условиях не сможет разминуться – даже ради своего благополучнейшего самотождества в самоотречении и самоосознания как Я. Есть некое более высокое тождество, более высокий  п р и н ц и п  действий человека. Как правило, конечно, человек действует в сфере этого принципа вовсе не потому, что он так «хочет». Наоборот, если бы всё определялось «хотением» человека, он безусловно предпочёл бы остановиться на ступени умиротворённого самоосознания во всей её полной благости.  Н о  э т о  у ж е  н е  е г о  в ы б о р.  Переступивший грань умственного расстройства Ницше напропалую заявляет (в письме Якобу Буркхардту от 6 января 1889 г.):

«Дорогой господин профессор, в конце концов меня в гораздо большей степени устраивало бы быть славным базельским профессором, нежели Богом; но я не осмелился зайти в своём личном эгоизме так далеко, чтобы ради него поступиться сотворением мира.» (Цит. по: 23, с. 8)

(Ср. при этом, что говорилось о существе философа в первом разделе. Это  к р и т и ч е с к о е  место, как никакое другое, демонстрирует несводимость философского акта к «чистому психологизму» воли к власти – при полнейшем тождестве «содержания».)

§ 105. Сам Фридрих Ницше явил собой пример такой «смены акцентов» в философствовании: если его так называемый «первый» период принадлежал ещё предыдущей ступени, спокойствию и свету самоосознания (притом, что и здесь говорилось о вещах весьма суровых), то с началом болезни и личной катастрофой философия его всецело сделалась рупором духа.

§ 106. Но тем самым философский акт есть явление катастрофы. Философия никогда не создаётся  е д и н е н и е м  с миром во взаимной открытости; как раз наоборот: она порождается отсутствием этого объединения. Согласно замечательному изречению Новалиса, так здорово развитому Хайдеггером в «Основных понятиях метафизики»,  ф и л о с о ф и я  е с т ь,  с о б с т в е н н о,  н о с т а л ь г и я,  т я г а  п о в с ю д у  б ы т ь  д о м а.  Хайдеггер тут же замечает:

«Подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду  н е  дома.» (28, с. 330)

В таком состоянии самоосознание, бесспорно, остаётся, но как нечто снятое, как момент целого. Об этом мы ещё скажем далее.



§ 111. Хорошо изображает тот  п р е д е л,  до которого ещё согласно двигаться ощущающее себя духовным мировоззрение, такой пассаж русского философа «серебряного века» С. Н. Булгакова из статьи о К. Марксе (написанной задолго до принятия автором сана священника):

«...Ибо это (религиозная проблема – И.Б.) прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности  м о е й  жизни, моей личности,  м о и х  страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об её личном, а не социологическом только спасении. Та единственная в своём роде, незаменимая, абсолютно неповторимая личность, которая только однажды на какой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непреходящее значение, которое может обещать (!) только религия, живой «Бог живых» религии (– слова Ницше: «вера делает блаженным –  с л е д о в а т е л ь н о  она лжёт!» – И.Б.), а не мёртвый бог мёртвых социологий. И эта-то помимо религии и вне религии неразрешимая, даже просто невместимая (!) проблема и придаёт религиозному сознанию, религиозному сомнению и вообще религиозным переживаниям такую остроту, жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите, индивидуалистический эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себялюбие, но высшая духовная жажда, то высшее утверждение я, тот святой эгоизм, который повелевает погубить душу свою...» –

–  к а к?  – но не стоит, конечно же не стоит пугаться: отнюдь, отнюдь не задарма погубить! – а

«...чтобы спасти её, погубить эмпирическое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и нетленное.» (4, с. 63 сл.)

Но всё дело здесь кроется как раз в этом  ч т о б ы.  Эти люди отнюдь не считают себя погибшими! Они готовы погубить свою душу –  ч т о б ы  спасти свою душу. Это их предел. Здесь ощущается вся бесконечность, отделяющая их от духа и от Бога.  И б о  о н и  –  х р и с т и а н е,  о н и  (попросту говоря)  в е р я т  в  Б о г а,  психологически.

§ 112. Ещё можно понять, когда с такой позиции судят Маркса, но когда люди типа Булгакова или Вл. Соловьёва пытаются судить в терминах «Бог» и «Антихрист» уже о Фридрихе Ницше – это вызывает одну лишь досаду. Ибо они всецело остаются в плену очень жёсткой мифологии некоторого мировоззрения, каковая, однако, падает от простого возгласа:  а  я  н е  т а к  в и ж у  м и р!  – не говоря о том, что она превращается в пыль, стоит духу шевельнуть мизинцем. Эти поздние христиане ещё на уровне своего «предпонимания» (в хайдеггеровском смысле) объективируют Бога как Бога и Дьявола как Дьявола. Это для них – в «духовном» смысле – есть некая предметность изначальной очевидности. Их примитивнейшая из примитивных логика такова: «Бог мёртв», но Бог  н е  мёртв, ergo голос подал Антихрист. Спасибо и на том, что Соловьёв главного Антихриста усмотрел не в каком-нибудь просветителе XVIII века, а в чисто  д у х о в н о м  (мистическом, религиозном – на выбор) феномене – в опыте Ницше. Но это самое «Бог  н е  умер» не указывает ни на что более, кроме как на  к о н к р е т н о е  п о н и м а н и е  Соловьёва, Булгакова, Лосева и др., одно лишь которое здесь и суть настоящая «объективность», ибо есть  п о д л и н н о е  и прирождённое человеку понимание, мировоззрение.



§ 116. Резюмируя пафос последних параграфов, замечу, что подобный изображённому в них диссонанс возникает всякий раз, когда имеет место аналогичное qui pro quo, когда значимость самого духа – вместе со всем его словесным антуражем и лишённой внутреннего содержания и потому бессмысленной позой – придаётся  т о л ь к о  моменту чистого самоосознания, т.е. той ступени, которая в части средств самовыражения  н и к о г д а  не требует идти дальше Декарта или Мамардашвили. Есть что-то омерзительное в облике самоосознания, предпочитающего использовать для своих собственных целей  с м ы с л о в о й  с и м в о л и ч е с к и й  антураж духа. Двигаясь в терминах духа, самоосознание всегда ступает нелепо.

§ 117. В целом можно сказать, что о философии и о человеке, о личностной религии и т.п. философы говорят в моментах чистой мысли и самоосознания, ставшего как мировоззрение. Мировоззрение и есть всегда философия о философии и о человеке. Только здесь философии есть до себя прямое дело. В сфере духа философия стушёвывается – духу нет дела до самолюбования отдельных своих агентов. Дух не занят рефлексией такого рода (да и вообще не занят никакой  р е ф л е к с и е й).  Формула духа «Я не равно (ЯтождественноЯ)», определённее – «Я>(ЯтождественноЯ)»; то есть  «п е р в о е»  Я, по существу, уже не-Я. В себе человек носит нечто  б о л ь ш е е  себя, того себя, который осознаёт себя как себя. Тем самым ставится под вопрос тождество Я. Тождество самоосознания снято своим уничижением перед не-Я в этом человеке. Но тем самым оно побуждается к свершению  в н у т р и  себя. Оно ещё  д о л ж н о  стать адекватным себе. Это его  д о л г.

§ 118. Никаких иллюзий не должно оставаться насчёт  м е т о д о в  о с у щ е с т в л е н и я  отношения духа к ступени самоосознания. Дух  н а ч и н а е т с я  в момент уничтожения, осквернения, надругательства над миром чистого самоосознания, над эфиром устойчивого и всепроникающего самоотождествления и его успокоенности. Самоосознание, мировоззрение как тождество Я наедине с миром, разлетается как, поистине, верх убожества и ублюдочного самопримирения, как верх беззастенчивой наглости, заявляющей похоть  ч у в с т в о в а т ь  с е б я  ч е л о в е к о м  в  м и р е  – если выражаться красиво и возвышенно, – том самом мире, в котором «война – отец всех, царь всех», и который «всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий», если только верить Гераклиту (В53 и 30DK; 26, с. 207, 217). Ибо в духе  м и р  ещё не  у с т а н о в и л с я.  Дух вообще, вероятно, самое бессострадательное и антигуманное начало, какое может быть: воистину, голодный волк в ночном лесу более гуманен. И любая ярость, любой праведный гнев, имеющий источником нечто внешнее – величайшую несправедливость, людское горе, утеснение, страдание, гибель и всё ещё более худшее, – пожалуй дальше от самого духа, чем воскресный обед счастливого семейства.  В  д у х е  д л я  ч е л о в е к а  н е т  н и к а к о г о  «в н е»  – никакого объекта и никакого другого человека. Нет и совести, если только она  с а м а  враз не стала духом. В  п р о ц е с с е  духа человек теряет также и себя.

§ 119. Не могу не привести здесь почти хрестоматийный отрывок из Ницше.

«...В человеке  т в а р ь  и  т в о р е ц  соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос (– всё то, что мы назвали «тождеством чистого самоосознания», – И.Б.); но в человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что  в а ш е  сострадание относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, – к тому, что  с т р а д а е т  по необходимости и  д о л ж н о  страдать? А  н а ш е  сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится наше  о б р а т н о е  сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости? – Итак, сострадание  п р о т и в  сострадания! – Но, скажем ещё раз, есть более высокие проблемы по сравнению со всеми проблемами наслаждения, страдания и сострадания; и каждая философия, которая занимается только этим, – наивность.» (22, 2, с. 346 сл.)

§ 120. Итак, понятие духа предполагает, что есть нечто большее, чем человек в самом высоком его проявлении, чем Человек. Человек, по существу, снимается в духе. Заратустра у Ницше говорит:

«Поистине, человек – это грязный поток. Надо быть морем, чтобы принять в себя грязный поток и не сделаться нечистым.
Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке: он – это море, где может потонуть ваше великое презрение.
В чём то самое высокое, что можете вы пережить? Это – час великого презрения. Час, когда ваше счастье становится для вас отвратительным, так же как ваш разум и ваша добродетель.» (22, 2, с. 9)

Но мы все слишком привязаны к мысли об абсолютности  ч е л о в е ч е с к о г о,  предельности человеческой сущности, человеческого самотождества. С другой стороны, конечно, каждый из нас должен находиться под гнётом вопроса: а призван ли  т ы  самим духом забыть об этом?  Н е т,  конечно! Человеку духа всегда требуются громадные усилия для положительного ответа. Да и не  ч е л о в е к  это решает.

Но заострённость войны духа против человека, как всякий раз неизбежно носителя  с т а в ш е г о  духа, мировоззрения в состоянии устойчивой самоидентификации, есть  д в и ж е н и е  бытия в человеческой душе, ледоход бытия.

§ 121. Однако не следует терять бдительности: ибо может показаться, что, говоря о снятии человека в духе, мы утверждаем снятие единичного человека в чём-то  в с е о б щ е м.  Ничего подобного! Всеобщее как всеобщее, как нравственность в стиле Гегеля, оставлено на ступени всеобщности чистой мысли и её чистых определений добра и блага; всеобщее как единичность, как мораль и личная совесть в стиле Канта, как нравственный категорический императив, оставлено на ступени чистого самоосознания как осознания в себе некоего эфира всеобщности и своей включённости в этот эфир. Дух с одинаковой неистовостью может, если на то пошло, разделаться с обоими. Для  н е г о  они не есть нечто первое. И, кстати, при этом бесконечно далеко от истинного положения дел понимание человека в духе как человека потенциально («при всём при  э т о м»,  «разрешённым образом») безнравственного. Вот что говорит С. Кьеркегор:

«Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинён ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинён всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Подобная позиция не может быть опосредована, – поскольку всякое опосредование происходит лишь силой всеобщего, она была и в вечности остаётся парадоксом, непостижимым для мышления. И всё же вера есть такой парадокс <...>, или же: вера никогда не существовала в этом мире именно потому, что она всегда там была; или же: Авраам погиб.» (15, с. 54 сл.)

§ 122. Небезынтересный признак описываемой сферы не сговариваясь дали Кьеркегор и Ницше:

«С человеческой точки зрения он (рыцарь веры, – И.Б.) безумен и не может сделаться понятным ни для кого. И даже эти слова о безумии будут, пожалуй, слишком мягким выражением. Если его не рассматривать таким образом, он оказывается лицемером, и чем выше уводит его тропа, тем более ужасным лицемером он становится.» (15, с. 72)

«Кто не живёт в возвышенном, как дома, тот воспринимает возвышенное как нечто жуткое и фальшивое.» (22, 1, с. 726)

§ 123. У любого философа, изначально ещё не вполне отстранённого от конкретной наличности жизни и всё-таки  с л е д у ю щ е г о  ей, так или иначе улавливая её, обязательно наступает момент, начиная с которого он теряет все предметные ориентиры, вообще всякую значимую связь с внешним; теперь философия его развивается по видимости  ц е л и к о м  и з  с а м о й  с е б я,  идёт напропалую. И это будет момент зрелости философа, когда он наконец становится тем, что  о н  е с т ь  – также и для всех потомков, для нас с вами. К. А. Свасьян применительно к Ницше назвал это «стилем»:

«...С какого-то момента (разумеется так называемый  «т р е т и й»  Ницше) стиль начинает приобретать самостоятельность и автономность, так что вконец заблудившегося в нём Тесея пожирает уже не Минотавр, а сама Ариадна.» (24, с. 29)

Но это – как раз то, что делает из философа, из последыша других и самой «жизни», некий безусловный  ф а к т,  который сам создаёт жизнь. Ведь с точки зрения духа единственным существенным моментом является тот, когда человек «принимает свой пост».

§ 124. Из вышесказанного делается понятно, почему чистый дух так близок, иногда внешне практически неотличим от самых простых манифестаций психологизма. Никаким психологизмом, конечно, движение духа  о б ъ я с н е н о  быть не может. Психологизм способен дать лишь его бесформенную материю,  э н е р г и ю  духа ad hoc, для случая  ч е л о в е к а,  – но не направленность,  н е  д в и ж е н и е.  Однако чистый дух «ближе» чистому психологизму, нежели моментам мысли или мировоззрения, как раз по причине его  с т р а с т н о с т и.  Война духа во всех конкретных проявлениях направлена именно против  т е п л о т ы  и  п о к о я  последних. И недаром духовное свершение берёт себе в союзники  н е п о с р е д с т в е н н о с т ь  психологического: ведь в философском акте как таковом эти две стороны вообще часто неразличимы (вспомним процитированное выше письмо Ницше Я. Буркхардту). «Сверху» видна  л и ш ь  с т р а с т ь,  готовая разрушить на своём пути всякую тёплую определённость. На некоей умозрительной «спирали» философского акта дух занимает место психологизма – но на виток «выше».  П о  с в о е й  с у б ъ е к т и в н о й  «г е н е а л о г и и»  он, конечно, ближе всего сфере самоосознания. Но именно конкретику  э т о й  сферы дух в своём конкретном действовании разрушает прежде всего, – правда, чтобы создать «после себя» новую. Такова диалектика духа.

§ 125. Но дух является  т о л ь к о  голым и безудержным отрицанием предшествующих ступеней лишь постольку, поскольку он остаётся «чистым», лишь будучи взят абстрактно. С формально-логической точки зрения даже здесь заключается известного рода противоречие: отрицать мировоззрение со  с т р а с т ь ю  дух может только лишь содержа в себе момент психологизма, энергетический момент (как снятый), т.е. будучи чем-то  ч е л о в е ч е с к и м.  Но тогда он уже  н е  б у д е т  «чистым» духом. Я говорил раньше и повторю ещё раз: чистота «чистого духа» есть абстракция, причём самая злокачественная абстракция из возможных, поскольку она, будучи последовательно проведённой, неизбежно приводит к элиминированию понимания духа как такового в целом. Очень часто дух  н а  д е л е  направлен против «идеалистически» чистого духа, который, конечно же, не есть никакой «дух». Дух конкретен, и лишь  т а к  – в данном случае – он есть актуальная кульминация философского акта. А конкретный дух как таковой есть  и д е а л ь н о е  п о л а г а н и е  всех тех моментов философского акта, которые мы раньше рассматривали как «для себя» психологизм, «для себя» мысль и «для себя» самоосознание. Первый  к а к  дух есть  с т р а с т ь,  вторая  к а к  дух есть  н е о б х о д и м о с т ь  или  с у д ь б а,  и третье  к а к  дух есть  с в о б о д а  в о л и,  с в о б о д а  в ы б о р а.  Но  н и ч т о  из этого  н е  е с т ь  сам дух.

§ 126. В то время как понятие свободы воли выступало в качестве руководящего определения для темы сознания, «необходимость» и «судьба» метафизической традицией европейской философии обычно использовались как предикаты в теме бытия. Но связь духа с философией, конечно, не ограничивается порождением этих двух, по сути, второстепенных понятий. В их отношении первичным выступает то обстоятельство, что вся онтология, как метафизически представленная тема бытия, – это отображение самого духа в сфере чистой мысли,  о п е р а т о р о м  которого выступает данное конкретное сознание со всем его «экзистенциальным» опытом самоосознания.

§ 127. Очень много недоразумений в философии (и к этому нам предстоит ещё вернуться) проистекает из наивного неразличения сфер, в которых тот или иной момент философского акта выступает как снятый в целом последнего, или же, напротив, как снятый в моменте духа. К примеру, Льва Шестова (который сколь глубоко понял и пережил Ницше и Кьеркегора, столь же глубоко и извратил их) часто упрекали в том, что он вёл свою войну против законов разума, царства познания и чистой мысли как царства  н е о б х о д и м о с т и  на почве, якобы, той же самой чистой мысли. Однако на деле почва была разная: чистая мысль, как в самом деле «чистая», и, значит, снятая в конкретности философского акта, была, собственно говоря,  п о ч в о й  той войны духа, которая велась в царстве духа против  е г о  «другого»,  е г о  момента необходимости, т.е. против снятой в  н ё м  сферы чистых абстрактно-всеобщих определений. Чистая мысль, таким образом, выступала в разных ипостасях, и её двойная роль в структуре логической идеи философского акта делала её душой  с р а з у  д в у х  р а з л и ч н ы х  с ф е р,  двух моментов философского акта – конкретной мысли и конкретного духа (в качестве его «другого»). Иначе говоря, чистая мысль оказалась по отношению к духу в положении двойного снятия, выступая, с одной стороны, как проводник духа, а с другой – как  е г о  ж е  с о б с т в е н н ы й  момент.

§ 128. Быть может, нелишне кое-что сказать здесь о  в н е ш н е м  проявлении духа. Дух всегда есть  э т о т  человек. И осуществляет человек свой дух только перед самим собой и перед самим духом. Свидетели из числа других лиц исключаются. Всякое «общение» в этой сфере есть, собственно, contradictio in adjecto. Человек может бесконечно  п и с а т ь  о своём опыте, проповедовать его, создавать картины или слагать песни. Но не говорить,  н е  о б с у ж д а т ь  его  с  другими людьми! Всякое  о б щ е с т в о  с о б е с е д н и к о в  исключает дух. Если дух – или, как более правильно выражаются,  д у х о в н о с т ь  – поселяется в общине, это есть уже дериват духа, но не дух. Дух жив только там, где человек находится один на один со  с в о и м  и  с в о е г о  м и р а  существованием, причём существование это для него потеряно; то есть там, где человек сталкивается с  б ы т и е м.  Я и не думаю затрачивать совершенно бессмысленные усилия на «доказательство» того, что нет ничего дальше от духа, чем такие вещи, как  с а м а  п о  с е б е  любовь к Отечеству, патриотизм, космополитизм, нравственность и т.п. Дух находится  п о  т у  с т о р о н у  всего этого.

Да и вообще, о духе лучше всего молчать.



§ 130. Кстати, именно здесь будет уместно мимоходом упомянуть и о такой вещи, как «спасение души», на которой держатся добрых 2/3 любой религии. Мимоходом – потому что, в общем-то, к философии тема эта имеет слабое отношение.

О «спасении души» речь никогда не идёт в пределах философского акта. Этого можно было бы ожидать, конечно, на ступенях самоосознания или духа. Но на ступени самоосознания «спасение души»  у ж е  н е п о с р е д с т в е н н о  д а н о  во всякий момент как самоочевидная истина, и здесь просто нет такого вопроса. А на ступени духа сам  в о п р о с  теряет актуальность: человек, принявший свой пост в духе, менее всего озабочен своей душой; он её потерял.  З д е с ь  для него имеются гораздо более важные вещи, чем «спасение моей души». (Невольно приходит на ум фраза президента Рейгана: «Есть вещи поважнее, чем мир».)

§ 131. И тут же заметим ещё раз о «вере», психологическом субстрате «спасения души»: нет ничего дальше от самого духа, то есть от  д е й с т в и я  духа, нежели  м е н т а л ь н о е  с о с т о я н и е  веры в Бога. Точнее: между  э т и м и  двумя «реальностями» просто нет ничего общего. Можно даже допустить, что последнее состояние в общем случае  н и  помогает,  н и  препятствует осуществиться  п е р в о м у.  Только вот  п р и н и м а т ь  второе за первое, либо первое – за  о т р и ц а н и е  второго, либо же, более того, попросту  о т о ж д е с т в л я т ь  их – не стоит. В этом контексте нельзя не удивиться многократно тому, сколь воздаёт изначальному христианству (в «Антихристе»!) Фридрих Ницше, говоря:

«Не «вера» отличает христианина. Христианин действует, он отличается  и н ы м  образом действий. <...>  Н е  «раскаяние»,  н е  «молитва о прощении» суть пути к Богу:  о д н а  е в а н г е л и ч е с к а я  п р а к т и к а  ведёт к Богу, она и  е с т ь  «Бог»! <...> Новое поведение, но не новая вера...» (22, 2, с. 659)

А в черновиках этот аккорд взят и вовсе потрясающе:

«Христианство возможно ежемгновенно... Оно не связано ни с одной из наглых догм, щеголяющих его именем; оно не нуждается в учении о  л и ч н о м  Б о г е,  г р е х е,  б е с с м е р т и и,  и с к у п л е н и и,  в е р е,  ему решительно не нужна никакая метафизика, ещё меньше аскетизм, ещё меньше христианское «естествознание»...» (22, 2, с. 802)

Наконец –  с а м о е  поразительное:

«Кто сказал бы нынче: «Я не хочу быть солдатом», «Мне нет дела до судов», «Полицейским службам нечего со мной делать» – тот был бы христианином...» (Там же)

«Поразительное» здесь, несомненно –  т р и в и а л ь н о с т ь,  такое очевидное нарушение «порядка мысли», когда приводимая «аргументация»  з а в е д о м о  не может «доказать» выдвинутый тезис, поскольку  с а м а  п о  с е б е  явно индифферентна! Так выделим же и зафиксируем главное здесь слово:  б ы л:  «б ы л  бы христианином».  Б ы л  – а не манифестировал этот дезидерат на десять тысяч ладов в миллионе психологических пересчётов перед самим собой и всеми другими  (з а  с ч ё т  в т.ч. и «соответствующего» поведения). Экземпляры же «поведения», мы понимаем, тогда абсолютно не важны,  п о д ч ё р к н у т о  не важны самой же своей якобы «индифферентностью» – перед лицом однажды состоявшегося бытия. Опять-таки, словами Ницше:

«Что человек собою  п р е д с т а в л я е т,  это начинает открываться тогда, когда ослабевает его талант (в том числе, наверное, и «талант» в широком смысле, например талант к «вере», – И.Б.), – когда он перестаёт показывать то, что он  м о ж е т.  Талант – тоже наряд: наряд – тоже способ скрываться.» (22, 2, с. 299)

(Конечно, само по себе слово «вера»  с п о с о б н о  выражать разное. Ибо «вера» для Кьеркегора была чем-то совсем иным, нежели «вера» Булгакова. Допустимо ведь представить и такое, что кто-то однажды заявит: «Я  в е р ю,  что дух  е с т ь!»,  или:  «...д о л ж е н  быть дух!». – Но это не будет иметь никаких «снятых», «превращённых», «сублимируемых» и «бессознательных» оснований и последствий, не будучи психологическим актом вообще. Человек  т а к о й  веры может обладать  л ю б о й  «психологией»: ведь не психология  о с н о в а н и е  для «прихода» к ней.

Для психологического же  о б у с т р о й с т в а  существования человека на приемлемых условиях нельзя, разумеется, отрицать экстремальной значимости любого психологически релевантного антуража  в е р ы.)

§ 132. Как в случае внешнего истолкования «сверхчеловека», так и в случае «спасения души», и в случае «веры» (а все эти варианты родственны, ибо принадлежат к одной сфере  о в н е ш н и в а н и я  опыта человека) мы можем сказать: это в лучшем случае  «д у х о в н о с т ь»,  но не  д у х.  А нет большего врага духовности, чем дух.

§ 133. Нельзя думать, однако, что дух есть  и с т и н а  философии и некая её последняя и абсолютная дефиниция. Ничего подобного. Предшествовавшие ступени философского акта сохраняют перед лицом духа свою устойчивость. Правда, устойчивость эту следует мыслить диалектически, ибо  н а  д е л е  она есть, конечно, неустойчивость и вовлечение в процесс самоотрицания, приводящий к духу. Но  к а к  э к с п л и к а ц и я  «собственного» философии, философского акта, как нечто конечное и предметное, все снятые сферы, можно сказать, незыблемо наличествуют.

§ 134. Здесь снова возможны разного рода недоразумения. Скажем, в обыденном абстрактном сознании бытует такое мнение, будто человек духа есть  т о л ь к о  человек духа, хоть ты тресни, и любое не сводящееся прямо к духу его проявление дискредитирует сам его «дух». Например, если Ницше на закате своей сознательной жизни принимает столь близко к сердцу первый же проблеск собственной славы – лекции Г. Брандеса о его философии в Копенгагене, – пишет об этом не только в массе писем, но даже в своих программных сочинениях, таких как «Сумерки идолов» и Ecce homo, то для ничего в психологии не понимающего и понятия о духе не имеющего человека это обстоятельство  д о л ж н о  стать поводом к сомнению в «духовности» Ницше, в подлинности его «духовных» достижений. – Что касается духовности, то с этим у Ницше действительно не всё было в порядке. Ведь чисто духовный человек не способен быть в духе. Это не принцип духовности: «люби – и делай что хочешь». Ибо для  д у х а  вообще нет мерки, вернее единственная мерка для него –  к о н к р е т н о с т ь  э т о г о   человека, того, который в духе, конкретность  в п л о т ь  д о  п о с л е д н е й  м е л о ч и.  Понять указанное обстоятельство обыденное сознание не способно. Что ж поделать! Кто не живёт в духе как у себя дома, для того царство духа кажется чем-то жутким и фальшивым. Но мы ведь не живём там.

§ 135. В заключение необходимо сказать ещё вот о чём. Каждая из рассмотренных нами прежде сфер определения философского акта демонстрировала, что, будучи  п о л о ж е н н о й  э к с п л и ц и т н о  в философском акте, она теряет свою смысловую устойчивость  в  с е б е  с а м о й  и тем самым создаёт субъективное логическое движение перехода на следующую ступень. Но теперь, говоря о духе, мы не можем привести его в подобного рода движение. Дух просто не требует того рода замкнутости или самодостаточности, отсутствие которого подталкивало к самоотрицанию прежние моменты философского акта. В этом смысле он есть царство абсолютного безразличия. И если  т е п е р ь  мы всё же будем говорить о «снятии» (а такая перспектива перед нами открывается), то это снятие окажется не снятием какой-либо ступени философского акта в кругу определения другой ступени, а уже  с н я т и е м  с а м о й  ф и л о с о ф и и  со всеми её моментами в ней самой. Это снятие определит предельную сферу философского акта, к рассмотрению которой мы сейчас и приступим.



Источники

1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. М., 1976
2. Бродский. Сочинения в 4-х т. Т.1. «Пушкинский фонд» (Париж – Москва – Нью-Йорк), 1992
3. Бубер. Два образа веры. М., 1995
4. Булгаков. Героизм и подвижничество. М., 1992
5. Вейнингер. Пол и характер (сокращённое издание). М., 1991
6. Витгенштейн. Философские работы. Часть I. М., 1994
7. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991
8. Гегель. Наука логики в 3-х т. Т.1. М., 1970
9. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992
10. Гегель. Философия истории. СПб., 1993
11. Гегель. Философия религии в 2-х т. Т.2. М., 1977
12. Гегель. Энциклопедия философских наук в 3-х т. Т.1. Наука логики. М., 1975
13. Декарт. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1989
14. Камю. Бунтующий человек. М., 1990
15. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993
16. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., 1993
17. Лосев. История античной мысли (в конспективном изложении). М., 1989
18. Мандельштам Н. Я. Воспоминания./ Воронеж, «Подъём», № 5, 1989
19. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М., 1992
20. Мамардашвили. Кантианские вариации./ Квинтэссенция. Философский альманах 1991 г. М., 1992
21. Мамардашвили. Проблема человека в философии./ О человеческом в человеке. М., 1991
22. Ницше. Сочинения в 2-х т. (под ред. К. Свасьяна). М., 1990
23. Платон. Сочинения в 3-х т. М., 1970-1972
24. Свасьян. Фридрих Ницше: мученик познания./ № 21, Т.1, вступительная статья
25. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х т. Т.1. М., 1955
26. Фрагменты ранних греческих философов в 2-х ч. (под ред. А. Лебедева). Ч.1. М., 1989
27. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск, 1991
28. Хайдеггер. Время и бытие (под ред. и в пер. В. Бибихина). М., 1993
29. Хайдеггер. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991
30. Шпенглер. Закат Европы. Т.1 (под ред. и в пер. К. Свасьяна). М., 1993
31. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991