Диалектика философского акта - 7

ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Таким образом, мы завершили полное рассмотрение философского акта в его собственном свете. Философский акт как таковой впервые представлен в исчерпывающей целостности смыслового содержания своей собственной идеи. А значит  л ю б о й  акт философствования является таковым лишь постольку, поскольку он содержит в логической структуре своего смысла все пять указанных нами диалектических звеньев: волю к власти, мысль, самоосознание, дух, ничто. И наоборот, всё, что исключает из себя хотя бы один из названных моментов, может быть чем угодно, но только  н е  актом философского свершения. (К примеру, таковыми не являются ни логические страдания Б. Рассела, ни псевдофилософия некоторых представителей «серебряного века» русской культуры; в конце концов, и философия ведь должна когда-то позаботиться о себе сама, чтобы назвать вещи своими именами!)

Но по окончании проделанной работы (при условии, что она будет выполняться надлежащим образом и с достаточной степенью качества) возникает ряд вопросов более общего характера, которые необходимо обсудить, отталкиваясь уже от результатов самой работы.

Прежде всего возвратимся к проблеме  о п р е д е л е н и я  философского акта и к отношению  н а ш е й  работы к самому философскому акту. Здесь следует раз и навсегда избавиться от одной из многочисленных разновидностей некоей весьма распространённой наивности, можно сказать «профессиональной болезни» почти любого философа, а именно, от мнения, будто бы в придачу к совершению акта философствования что-то ещё  д о с т и г а е т с я.  Мы говорим: философский акт  р а с с м о т р е н  в  п о л н о т е  с в о е г о  с м ы с л а.  Что это значит? Это значит не более чем: нами представлена структура его  с м ы с л а.  Следовательно, нами представлен  в о в с е  н е  «философский акт»,  н е  некий особый объект, имеющий такое забавное имя, не вещица, которую теперь уже можно взять, повертеть в руках или выложить на стол. В лучшем случае, философский акт нами лишь  в ы п о л н е н.  А раз так, вербальная  э к с п л и к а ц и я  его не  м о ж е т  предоставить всего его фактического «содержания». Выявляя по очереди все «миры», конституирующие философский акт, мы, в свою очередь, «перекладываем» соответствующее событие их «обнаружения», их простого «вот»,  «п р о с т о»  б ы т и я  в регистр  и д е а л ь н о г о  с м ы с л о в о г о  с т р у к т у р и р о в а н и я  и х  ф о р м.  И по сути вся наша работа представляет собой  л и ш ь  т о л ь к о  рефлексию философского акта (который вообще-то  с л у ч а е т с я)  в момент чистой мысли («царство смысла») как экспликация его смысловой  с т р у к т у р ы  в свете изначальной очевидности осознания (и, конечно, с латентными последствиями для чьего-то психологизма, а также «при» некоем – минимальном – «коллапсировании» самого бытия). Но как же так! Мы-то, вроде бы, стремились всецело «изложить» и «предъявить»  ф и л о с о ф с к и й  а к т  как таковой... – Однако как раз на это рассчитывать вообще нельзя. Всё дело в том, что такая вещь, как философия, уже изначально,  п о  с а м о м у  с в о е м у  б ы т и ю  выступает «за рамки» своих собственных средств, а значит и всех своих результатов. В отличие от любого из искусств, философия принципиально не находит в её собственной стихии – языке – адекватного своей  п р е д е л ь н о й  возможности отклика. Редуцирование философского акта к философскому тексту – даже частичное, наподобие предлагаемого герменевтикой, –  н е  м о ж е т  быть определено иначе, как маразм философии (да! около столетия мы все живём посреди маразма). Понимание этой простой вещи раньше являлось чем-то само собой разумеющимся. Раньше – то есть до того, как философией стали заправлять люди, философами вообще не являющиеся. Наш первый метафизик утверждал:

«...Ни один серьёзный человек никогда не станет писать относительно серьёзных вещей и не выпустит это в свет на зависть невежд. <...> Когда кто-нибудь увидит что-то написанное – будь то законы законодателя или другие какие-то письмена, – если он сам серьёзный человек, он не сочтёт всё это чем-то глубоко для себя важным, но поймёт, что самое для него важное лежит где-то в прекраснейшей его части. Однако, если бы он письменно изложил то, что столь глубоко им было продумано, «тут у него», конечно, не боги, но сами люди «похитили бы разум».» (23, 3/2, с. 546)

Последний же из великих философов Европы говорил так:

«Наиболее вразумительными в языке является не слово, а тон, модуляция, темп, с которыми проговариваются ряд слов, – короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть, всё то, что не может быть  н а п и с а н о.  Посему никаких дел с писательщиной.» (22, 1, с. 751)

Да и чему ж тут удивляться, когда, как выразился Франц Кафка, «трудно говорить правду, ибо хоть она и одна, но живая, и потому у неё, как у всего живого, переменчивое лицо».

Итак, что мы наблюдаем? Интереснейшую вещь: с текстом (в том числе и с настоящей работой) в философии делать вообще больше нечего. Акт философствования, по своему  б ы т и ю  никогда не располагая возможностью адекватно воплотить это бытие, уклоняется от него, превращаясь посредством одного из моментов того же самого бытия, посредством «чистого мышления», в экспликацию какого-либо другого момента, то есть  р е ф л е к т и р у я,  отклоняясь «назад», на себя, уже извне себя и помимо себя. Всякая философия есть reflexio – склонение вспять к тому же самому, тому, что  у ж е  е с т ь.  И именно в качестве рефлексии любая философия  с т р у к т у р н о  есть самоотчуждение.

Однако и на этом ещё нельзя остановиться. Парадокс философии состоит вовсе не в том, что она «не располагает должными средствами» для самовыражения, а скорее в том, что именно такая «недостаточность» – и она лишь одна – способна отвечать самому бытию философии как дела человека. Ведь всё происходит отнюдь не так, что есть какая-то там «идеальная» философия, которая  з а т е м  «рефлектирует» негодным средством, а потом ещё вдобавок и «отчуждает себя». Все эти три события имеют место в  о д н о м  движении – в движении  с о в е р ш а ю щ е г о с я  философского акта. Лишь  п о с л е  мы получаем возможность поразмыслить над совершившимся – как на то и указывал Гегель. (По сути, здесь нами принята к обсуждению уже новая тема, мы затронули иной аспект диалектики философского акта.) Резюмирую вышеизложенное простым выводом, на котором, пожалуй, можно успокоиться, но который  в с е г д а  должно иметь в виду: сама природа философии проблематична.

Нельзя не признать, что мы занимались прояснением структуры смысла философского акта вполне безотносительно к условиям его «реального» наличия, к самому образу привхождения его в мир. Одномоментен ли философский акт, совершается ли он «вдруг, сразу», или же он требует для себя некоторого интервала времени? Если так, то  с к о л ь к о  времени уходит на совершение философского акта? Является ли это событие одноактным? Может ли акт философствования составляться рядом «неполных» актов, частично «распределяющих» между собой его нагрузку? Каков интервал между невербальной и вербальной составляющими философского акта? – таковы вопросы, абсолютно законные и необходимые при рассмотрении философского акта в целом, но к нашей теме не относящиеся. Например, создание «единицы философствования» может следовать за моментальным интуитивным усмотрением, когда вещь появляется перед умственным взором вся целиком, в своей идее, а может, напротив, потребовать образования некоей «порождающей машины» мысли вокруг некоторой темы. В первом случае акт вербализации безусловно вторичен, поскольку дело в нём идёт о прояснении «уже имеемого»; ничего принципиально нового войти сюда не может. Во втором же случае нельзя заранее сказать, чем это кончится, до чего дойдёт, ибо здесь уже важен процесс  п о с л е д о в а т е л ь н о й  формулировки мыслей, когда каждая следующая идея отталкивается от текста предыдущей. В первом случае момент просветления появляется вначале, притом обязательно, во втором –  м о ж е т  наступить под конец (хотя  о т с у т с т в и е  такого момента вовсе не лишает ценности проделанную работу). Данное описание, конечно, можно с полным правом назвать «психологизмом» философского акта. Но этот «описательный» психологизм представляет собой нечто принципиально иное, нежели «структурный» психологизм философского акта, рассмотренный нами. Обе указанные возможности предметной «организации» философского процесса безотносительны к  с м ы с л о в о й  с т р у к т у р е  подразумеваемого в них осуществлённым философского акта  к а к  и д е и.  Поэтому они также оставлены за рамками предложенной проработки.

Немалым заблуждением относительно проведённого исследования (как то отмечалось нами ранее) было бы предположить, что мы устанавливаем своего рода «цепь причин» философии: что воля к власти в интравертивной форме есть основная эмпирическая причина мышления (поскольку та «причинность», которую  м о ж н о  приписать психологизму как безусловно  в н е ш н е м у  звену философского акта, является несомненно идеальной внутри субординации  с а м о й  ж е  и д е и  философского акта), чистое мышление – причина самоосознания, самоосознание – духа, а дух – снятия самой философии. Это, конечно, чепуха. Ибо мы вообще – как это не раз подчёркивалось – не обсуждаем философию  и з в н е.  Мы говорим о том, что философский акт  у ж е  е с т ь,  мы проясняем его  в н у т р е н н ю ю  организацию, и соотношение его моментов никак не представляет собой и  н и к о г д а  не бывает историческим соотношением причин и следствий просто потому, что предполагаемые «причины» и «следствия» вообще не лежат в одной плоскости бытия, не имеют общего субстанциального основания. Недостаточность каждого из этих моментов побуждает  н а ш е  рассмотрение совершить поворот к другому. Происходит, если воспользоваться гегелевским термином,  о б р а щ е н и е  с о з н а н и я,  опять же  н а ш е г о  сознания.  В с я  д и а л е к т и к а  «и м е е т  м е с т о»  в с е ц е л о  н а  с т о р о н е  с у б ъ е к т а  р а с с м о т р е н и я.  При этом, конечно, философский акт как целое не расщепляется на ряд субстанций, находящихся в причинной зависимости между собой.

Далее, чтобы чётко усвоить смысл произведённого разделения моментов философского акта, необходимо принять во внимание одну простую вещь:  с а м а  философия, пока была живым потоком осуществления бытия, об этом разделении догадаться не могла. Иначе бы она погибла. Или, точнее,  п о т о м у  ч т о  она уже погибла, стало возможным a posteriori так анатомировать её остывающее тело.

Если же мы кинем взгляд на  ж и в у ю  систему философствования в части её, так сказать,  в н у т р е н н и х  соотношений и связей, для нас откроется, возможно, нечто совершенно неожиданное. Не найдётся, пожалуй, ни одного великого философа, который бы  а д е к в а т н о  понимал мысль своих великих предшественников или современников, т.е. понимал примерно так, как, скажем, имеем  в о з м о ж н о с т ь  понимать их сегодня  м ы.  Любой философ сразу вовлекался в какую-то бешеную гонку взаимонепонимания и несправедливого отношения друг к другу. Это положение я бы назвал состоянием  н а и в н о й  в о в л е ч ё н н о с т и  в философию. Ибо только благодаря подобной специфической наивности, покрывающей всё философствование сетью аберраций близости, философ мог быть  в к л ю ч ё н  в живой организм философии. И обратно, сама  в к л ю ч ё н н о с т ь  эта могла быть лишь  н а и в н о й.  Если взглянуть на положение дел с философами непредвзято, трудно будет не поразиться тому морю капризов, необъективности и даже самого настоящего дилетантства, которые пронизывают всё тело философской системы, коль скоро речь у философов заходит о самой философии. Взять хотя бы интерпретацию идей Канта у Гегеля, или, того пуще, у Ницше. У любого из  с е г о д н я ш н и х  профессоров философии, профессионально «занимающихся» Кантом, такого рода «интерпретация» ничего, кроме презрительной улыбки, вызвать, конечно, не может. Что только не наговорил Ницше о категорическом императиве! Бедный Кант! Или взять отношение Вл. Соловьёва уже к самому Ницше, развитое затем в последнем труде А. Ф. Лосева. Это – так вообще образец непроходимого непонимания, хоть в музей! И примеров таких можно привести десятки. Из них соткана живая ткань философствования.

Памятуя о глубокой мысли Фридриха Ницше, что жизнь  и щ е т  заблуждения и  ж и в ё т  заблуждениями, можно предположить, что философия в истории своего развития, пока была жива, постоянно держалась в напряжении такого рода для нас уже фиктивными противоречиями, когда нечто, изначально определённое на  н е к о т о р о й  ступени философского акта, вдруг полагалось на  д р у г о й,  и здесь выявляло новые, прежде не свойственные ему качества. Помимо упомянутой выше ницшевской критики Канта, один из самых ярких примеров такого положения вещей – полемика Кьеркегора с Гегелем. Кьеркегор воспринял систему Гегеля (равно как воспринимал и всё остальное, ибо иначе не мог, так «был устроен») в аспекте чистого самоосознания, как манифестацию  о п р е д е л ё н н о г о  мировоззрения. Сейчас мы можем, конечно, сказать, что её не следовало бы принимать столь близко к сердцу именно в  э т о м  ключе, ибо она просто не даёт к тому «объективного» повода. Гегель ясно давал понять, что всякое конкретное мировоззрение противопоказано его философствованию. Так и не следовало бы его трогать! Но всё дело в том и состоит, что гегелевская философия, будучи подлинным философствованием, содержала определённый момент мировоззрения и  м о г л а  быть когда-нибудь  в с е ц е л о  положена в нём. Эта  в о з м о ж н о с т ь  открыла путь для кьеркегоровской борьбы. И пока философия, как некий  п р о ц е с с,  была ещё жива, именно  н е р а з л и ч е н и е  ценностных максимумов и акцентов философских явлений, размытость границ при взаимодействии их сфер, делала возможным исчерпание  в с е х  вариантов,  в с е х  перспектив с приличествующей случаю страстью и заинтересованностью в исходе дела – именно благодаря сокрытости от взора конкретного философа «ясного положения дел». Только сейчас, когда живой организм философского процесса умер, мы получаем возможность ясно всё увидеть и различить все моменты. Мы ведь находимся уже  в н е  этого процесса, и для нас Кьеркегор на деле не противоречит Гегелю, а даёт  с в о ю  не сводимую ни на кого больше  п е р с п е к т и в у.  Да и у Гегеля мы вдруг обнаруживаем великолепное понимание существа проблемы экзистенциализма в её генезисе (хотя бы в главе о несчастном сознании из «Феноменологии духа»). Повторяю, что  ж и в а  философия была лишь до тех пор, пока жив был её  п а ф о с,  пока  т е к с т ы  почти ничего не значили, «взвешенность» и «объективность» роли не играли, пока велась война духа.

Но и сказать так, что о проведённом нами разделении философия вообще ничего не знала и даже не подозревала, было бы тоже неверным. Не мы ли сами наводнили эту работу массой цитат из самой гущи философской жизни? Философия в ходе своего «наличного» существования эксплицировала в  я в н о м  виде  в с е  моменты своей логической структуры. Однако снова присмотримся к тому, как это происходило. Скажем, психологический аспект философствования непосредственно выведен на авансцену Фридрихом Ницше, который прямо говорил о воле к власти также и применительно к философии. Ступень чистой мысли получила своё выдающееся воплощение в критической философии Канта, а также в диалектической логике Гегеля с её мыслительным постижением всей наличной истории мысли. Момент непосредственного самоосознания как таковой был выделен, к примеру, Декартом. И, наконец, о духе твердили все кому не лень. Но что происходило на деле? Уж не Гегель ли привёл философию к погружению в пучины психологизма? Не его ли «чистая мысль», диалектическая логика, стала непосредственной логикой «бессознательного»? Не являлась ли та же диалектика, в свою очередь, душой  в с я к о й  феноменологии (чего, опять-таки, не понимал феноменолог номер один Э. Гуссерль, но прекрасно сознавали столь, в общем-то, незначительные философы, как Шпет и Лосев)? Не Кант ли, наряду с Декартом, был (как это показывают О. Вейнингер и М. Мамардашвили) неким максимумом личностного самоосознания в философии? А Ницше – кого ещё, как не его, мы можем назвать бойцом духа среди философов? Примеры таких несовпадений «внешнего» и «внутреннего» можно умножать и далее.

(К слову, также и при чтении настоящей работы по сходным поводам могут возникать разные недоразумения. Так, в одном месте утверждается, что кульминация чистой мысли – «абсолютное знание» по Гегелю, а чистая мысль чиста именно как дающая  с а м а  с е б я  a priori. Но позвольте, – может здесь последовать возражение, – да ведь гегелевская «Феноменология» есть наука об  о п ы т е  сознания! ведь Гегель понимал своё «абсолютное знание» как результат драмы самопостижения сознания  н а  о п ы т е!  Тем не менее достаточно ясно, по-моему, что одно дело – гегелевская конструкция опыта, как она была им изложена, и совершенно  д р у г о е  – то, чем  с а м а  она является на деле. Ибо не сам же Гегель проходил указанные им стадии! Не писал же он о них  н а  д е л е  a posteriori, наподобие дневника! Но и мы реконструируем логическую структуру философского акта как она есть сама по себе, вне зависимости от его «этого» содержания, которым всегда делается лишь  ч а с т ь  данной структуры. И как раз в таком смысле гегелевская система и есть притязание чистой мысли постольку, поскольку чистая мысль  з а я в л я е т  себя в ней как нечто, элиминирующее в себе Я философствующего, его вожделение или опыт самоосознания, а также и вообще всё, не относящееся к сфере чистого мышления, – т.е. как нечто, выступающее строго a priori. Иначе говоря, здесь чистая мысль претендует вобрать в себя на  с в о е й  почве все наперёд заданные возможности опыта.

Или ещё одно, гораздо более важное обстоятельство. Трудно не заметить, что суммарно наибольшую часть нашего изложения, притом во всех разделах, составляет отнюдь не  ф о р м а л ь н о е  о п и с а н и е  соответствующего момента, а, скажем так, описание тех психологических эффектов, которые уникальным образом возникают  н а  о с н о в е  «опосредствования» рассматриваемого момента человеком, выполняющим философский акт,  «в  п р о ц е с с е»  выполнения последнего. То есть, во многом, мы как бы  в ы н у ж д е н ы  (по крайней мере в части описания) смотреть на философию сквозь призму «привходящего» для процесса конституирования философского акта психологизма. Для примера скажу, что в главе, трактующей принцип самоосознания, второй род описания представлен вплоть до § 66 включительно, и лишь в §§ 67 – 70 делается попытка как-то артикулировать непсихологическую  ф о р м у  сознания. В разделе, изображающем снятие сознания, таковым является, по существу, лишь § 90. Глава же о духе, увы,  в с я  написана во втором ключе.)

И снова мы должны подчеркнуть, что и  э т а,  так сказать, «внутренняя» прописка философов на той или иной ступени логической структуры философии вновь обречена выказать свою несостоятельность. Ибо каждый философ не может не включать в себя вообще  в с е  вышеперечисленные моменты. Когда же речь идёт о подобной «прописке», выявляются лишь некие акценты в  ц е л о м  данной философии, но никак не её «суть», не её «последняя формула». Каждый  в ы д е л е н н ы й  таким образом момент был бы ничем без всех прочих, оставляемых при его рассмотрении в тени. И это взаимопроникновение и переплетение разных диалектически выявленных нами ступеней философствования также есть показатель  н е п о с р е д с т в е н н о й  ж и з н е н н о с т и  конкретной философии, а вследствие этого и всей философской системы. Ибо система эта – такого рода  ц е л о е,  которое, пока оно существует, пока оно живо, не даёт вполне определиться своим моментам как независимым. Каждый момент целого, согласно мысли Гегеля, несёт в  с е б е  всё целое; до тех пор, конечно, пока целое остаётся целым в равной степени как для своих моментов, так и для самого себя.

С этой темой очень близко соседствует другая, также мельком затронутая нами во введении: тема «размерности» самого мышления, призванного отвечать философскому «заданию». В самом деле, с чего бы нам вдруг понадобилась здесь такая сложная и весьма искусственная вещь, как «диалектика»? Да по донельзя простой, и потому чаще всего теряемой из виду причине: выстроенный нами ряд моментов  н е в о з м о ж н о  охватить в одном рассмотрении, в одной общей «системе координат» мысли. Со сменой любого из моментов мы должны были оставлять присущий  е г о  экспликации горизонт мысли и переходить в иной горизонт, соответствующий природе нового момента. А раз не существует единого рассмотрения, соответствующего всей целостности философии, то и дать некое единое, равноопределённое во  в с е х  сферах непосредственным образом определение философии мы не можем, ибо нас, как существ конечных, удерживают тут наши  г р а н и ц ы.  Но у нас есть ещё диалектика! И указанные обстоятельства влекут за собой  н е о б х о д и м о с т ь  использования диалектического метода для выявления смысловой структуры философского акта как целого. При этом, естественно, меньше всего хотелось бы гипостазировать саму диалектику: ведь диалектика – это лишь метод, лишь способ (и перед лицом живой реальности довольно убогий) постигнуть мысль в мышлении, мыслить о мысли. Ибо если даже диалектика «направлена» на иные предметы, не мысли, то всё равно эти последние в предпосылке диалектического движения истолковываются – с большим или меньшим ущербом для их понимания –  к а к  «мысли»  (к а к  с м ы с л).  Тем не менее наибольший эффект этот метод даёт именно в отношении специфической жизни мышления, т.е. в условиях рефлексии. Любая мысль, даже мысль элеатов, в основе своей «диалектична». Однако, скажу ещё раз, не следует путать живую диалектике-в-себе мысли и мёртвую диалектику-для-нас, схематически изображающую перед нами в своего рода  п р е д с т а в л е н и и  второго порядка непосредственную жизнь смысла.

Именно в отмеченной выше фундаментальной  н е о д н о з н а ч н о с т и  (по мерке  н а ш и х  «линейных» понятий) философского акта кроются причины описываемой, к примеру, знаменитой «деконструкцией» Ж. Дерриды гетерономности любого конкретного философского текста. Эта-то  в н у т р е н н я я  ж и з н ь  текста и репрезентует  ж и в о е  п о н и м а н и е,  делая текст подлинно  ж и в ы м.  Конечно, в любом философском тексте существует множество неявных противоречий, «очагов сопротивления» и т.п.; в этом кроется сама его жизненность. Любой подобный текст, будучи компромиссным образованием,  п р и н ц и п и а л ь н о  несамотождественен – и потому жив. Одни и те же «слова» (которые без этого, как уже говорилось, есть не более чем caput mortuum философствования) вступают в многообразнейшую игру на всех пяти указанных нами уровнях самоопределения философского акта сразу, одновременно, и если акцент в  п о н и м а н и и  делается на смысловом срезе, соответствующем одному из этих уровней, то это никак не означает «объективного» исчезновения других. Здесь-то и открывается поле весьма многообразных «переориентаций» понимания, полагаемого, однако, каждый раз  о п р е д е л ё н н ы м.  Поэтому абсолютно деконструктивный текст настолько мёртв, что, по сути, недостижим в среде любого естественного языка.

С установленной ещё во введении невыразимостью философии «через» нечто иное и с возможностью определения философского акта «из него самого» лишь в аспекте того или иного его момента связано также следующее обстоятельство. Если мы посмотрим на проделанное нами изложение диалектики философского акта, мы непосредственно обнаружим там известное число ступеней, диалектически  п е р е х о д я щ и х  одна в другую. Но где же среди них та ступень, которая является, так сказать,  и с т и н о й  всего логического процесса? Дух? – но дух как  ч и с т ы й  дух есть нечто столь же внеположное философии, как и  ч и с т о е  самоосознание, чистая мысль и  ч и с т ы й  психологизм. Абсолютное трансцендирование? – но философия в нём попросту исчезает; её там  н е т.  Здесь можно даже решиться на следующую констатацию: в  к а ж д о й  из рассматриваемых ступеней, если брать эту ступень «в себе», философия оказывается как бы чем-то лишним. И вправду: для  ч и с т о г о  психологизма, как воли к власти, гораздо ближе и, так сказать, свойственнее ему т.н. «реальная» жизнь, например политическая деятельность. С точки зрения последней удовлетворять волю к власти в сфере суждения есть извращение существа этой воли. Далее, сфере  ч и с т о й  мысли гораздо роднее и адекватнее математика и, возможно, шахматы, ибо только здесь подлинным образом реализуется имманентная этой сфере  в с е о б щ н о с т ь.  Для сферы  ч и с т о г о  самоосознания – без примеси отчётливого мировоззрения – наиболее адекватным выразителем является искусство. Ведь только искусство способно воссоздать  н е п о с р е д с т в е н н о с т ь  определённого переживания, а философия проявляет чистое самоосознание в мировоззрении с весьма высокой степенью опосредствованности. И, наконец,  ч и с т ы й  дух есть сфера прежде всего религии, религиозного учения в период его зарождения, а вовсе не философии. Что касается дальнейшего, то мы вряд ли можем порадоваться за философию по тому поводу, что на её долю осталась лишь  п я т а я  ступень её логической конструкции: её собственное снятие через саму себя.
Итак, странное дело: ни один момент философского целого не даёт ему пристанища, а последнего синтеза (в том смысле, в каком у Гегеля таковыми выступили в логике – абсолютная идея, а в феноменологии духа – абсолютное знание) через цепочку последовательных взаимопревращений логических  ф о р м  философии мы вывести не смогли. Философия, на первый взгляд, пришла к тому же, с чего и начала свой путь: к бездомности, к неопределённому бытию, чистому «вне». Но, присмотревшись получше, мы скажем иное. Упомянутый синтез, конечно же, есть, и синтез этот и  е с т ь  с а м а  ф и л о с о ф и я,  точнее  к а ж д ы й  реально выполняемый нами философский акт. Естественнейшее обстоятельство – странно ему удивляться! – что живой философский акт как  ц е л о е  богаче каждого из своих моментов в отдельности. Он и  ж и в ё т  как бесконечная возможность переходов и взаимопревращений их друг в друга. В ускользании философии из сферы каждого её момента, взятого отдельно, происходит не ускользание философии, а  в о з в р а щ е н и е  е ё  к   с а м о й  с е б е.  Здесь опять нелишне повторить, что в  к о н к р е т н о м  философском акте присутствуют все рассмотренные моменты  к а к  с н я т ы е,  к а к  с т о р о н ы  ц е л о г о,  и это ещё помимо того, что они присутствуют также и в целостностях друг друга (соответственно высоте ступени каждого) как снятые, да ещё вдобавок и как жёстко манифестированные в содержании данного акта.

Ц е л о е  же философии, как её  о с н о в а,  конечно, не сводится на совокупность своих моментов. Но, – и тут я предлагаю вспомнить всё, что говорилось о жизни философской системы, о проявлении в ней указанных моментов философского акта как самоцелей, о невыводимости философии через «другое» и т.д., – мы должны определённо признать, что  ф о р м у л и р у е м о  это целое быть не может, не может не по какой-нибудь частной и конечной причине, т.е. так, что остаётся надежда и даже уверенность:  к о г д а-н и б у д ь  это сформулируют, а –  п р и н ц и п и а л ь н о,  с у щ е с т в е н н ы м  о б р а з о м.  Т.е. в  к а ж д о й  возможной формулировке существа философии это целое опять ускользает; его  м о ж н о  сформулировать, зафиксировать, но  о н о  сразу же  п е р е с т а ё т  быть «этим» сформулированным. У философии нет души! Ситуация напоминает подход экзистенциализма к человеку, к его «экзистенции». Кьеркегор говорил, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций и фиксированных определений. Она несоразмерна любому возможному опредмечиванию.

Именно здесь я хочу обратить внимание на весьма своеобразную особенность всего предпринятого рассмотрения. Получается так, что мы нигде не разъясняем «содержание» тех понятий, на которые опирается искомая диалектика. Мы используем их в качестве неких «чёрных ящиков», нераспаковываемых «операторов» процесса. В самом деле, разве в нашей диалектике даётся  о б ъ я с н е н и е  того,  ч т о  такое «психологизм», или же  ч т о  такое «чистая мысль» вообще и т.д.? Нет! знание обо всех этих вещах предполагается нами заранее. Однако это вовсе не недостаток или какое-то упущение: ибо здесь мы вновь имеем дело с  г р а н и ц е й  в о з м о ж н о с т и  философии; а, кроме того, если сама философия – граница возможности языка, то и с границей языка вообще. Внутри философии принципиально нельзя ответить на вопрос формы:  ч т о  т а к о е  (психология, мысль, сознание, дух, ничто)? При любой попытке ответить на подобный вопрос неизбежно возникает логический круг, и превращение его в герменевтический ещё отнюдь нам не гарантировано. Ведь отвечая на вопрос (к примеру):  ч т о  т а к о е  бессознательное? – мы окажемся вынужденными включить также психологическую предпосылку в процесс нашего ответа. У нас нет возможности в  э т о м  случае отвечать «с чистого листа». Таким образом, используемые нами операторы диалектики  с а м и  п о  с е б е  являются первофеноменами, на которые мы  м о ж е м  указывать изнутри языка, но которые не можем «высказать». Так мы и поступаем: мы прибегаем к ним чисто феноменологически. Тем самым также предполагается, что в каком-то смысле все звенья диалектики  р а в н о п р а в н ы  (можно сказать, что именно ситуативная «неравноправность» их  с а м а  и  с о з д а ё т  в п е р в ы е  такую вещь, как «философский акт»).

Однако такое объяснение всё ещё не затрагивает сути проблемы. В конце концов, можно было бы долго углублять и расширять – с немалой пользой – герменевтический круг, выстроенный при ответе на указанные «граничные» вопросы. Бессмысленность этой процедуры ad hoc определяется следующим.  М ы  з а н и м а е м с я  ф е н о м е н о л о г и ч е с к о й  д и а л е к т и к о й  ф и л о с о ф с к о г о  а к т а  – а значит мы обязаны придерживаться той инструментальной перспективы, которая нам задана. Пустившись в прояснения касательно наших опорных точек, мы  д о л ж н ы  б у д е м  о т к а з а т ь с я  о т  ф е н о м е н о л о г и ч е с к о г о  п о д х о д а:  мы неизбежно станем подкладывать под феномен некую предметную парадигму. То есть мы придём к тому самому, от чего всеми силами пытались уйти. Но к чему всё это, когда мы просто и с очевидностью, а значит невербально  з н а е м  из собственного опыта – и я категорически настаиваю на этом –  ч т о  такое воля к власти,  ч т о  такое мысль,  ч т о  такое моё сознание и  ч т о  такое дух? Хотя – «и самый мужественный из нас лишь редко обладает мужеством на то, что он собственно знает...» (22, 2, с. 558). – Так что нарочитое избегание разъяснений «сути» подобных вещей диктуется  л и ш ь элементарной потребностью в соблюдении чистоты стиля.

Мы рассматривали философский акт, всегда держа в уме как предпосылку, что философствовать может лишь тот человек, которому это, вообще говоря,  д а н о.  И это «дано» осталось за скобками нашего рассмотрения. Мы, фактически, предоставили философию как «вещь в себе» самой себе и подробно остановились на  я в л е н и и  философии. Поэтому логические ступени философского акта можно с полным правом интерпретировать также как трансляции в область нашего мира (или срезы) неких мета-метафизических миров, о которых мы судить иначе как в границах нашего мира (эмпирического и смыслового) и нашего понимания не в состоянии. Да и не кажется ли подчас, что мы совершаем все эти переходы, обосновываем все наши утверждения по части отнюдь не очевидных истин как бы в кредит «иным мирам»? Тем самым мы получаем как бы систему фонетических слов, сигнификаты которых заведомо искажены  н а ш и м  с о б с т в е н н ы м  положением понимающих, а денотаты нам вообще недоступны для непосредственного интуитивного восприятия. Среди нас ведь не найдётся Моисея, чтобы сказать: «я видел Господа лицем к лицу, и сохранилась душа моя». Поэтому мы и в мыслях не имели попытаться представить, как описанные «миры»  с а м и  «соотносятся» друг с другом; мы скорее описывали, как  ч е л о в е к  «прошит» в момент акта философствования этими «мирами». Философия для нас, значит, есть не более – но и не менее – чем место наивысшего из доступных нам синтеза подобных отражений; но  ч т о  они сами по себе и  ч т о,  следовательно, она сама по себе – мы не «знаем». Нам остаётся лишь держать перед умственным взором  ц е л о е,  ж и з н ь  философии, изловить которые в наши убогие силки нам не дано. По крайней мере держать, – если не  у ч а с т в о в а т ь  в них.

Остаётся сказать несколько слов об общих принципах предлагаемой диалектики, а значит, можно уточнить, об общем принципе всех предпринимаемых нами «снятий». Мы видим, что в любом из трёх зафиксированных случаев «снятие» имеет совершенно тождественную форму, а именно: если глядеть «от» субъекта снятия, объект снятия в его процессе опредмечивается и превращается в «орудийное средство» для обеспечения  п р и с у т с т в и я  первого  в  м и р е.  – В процессе снятия его объект опредмечивается, т.е. направленно редуцируется в отношении своего мира.  А д е к в а т н о с т ь  снятия определяется исключительно адекватностью  н а п р а в л е н и я  выполняемого редуцирования, которое основывается на предположенной адекватности его субъекта. Ведь далеко не всякая удавшаяся редукция адекватна! В качестве примера удачной, но неадекватной редукции можно привести следующую интерпретацию смысла всех пяти вышеизложенных ступеней философского акта из перспективы «чистой воли к власти»:

I. Желание властвовать (как первичный, пороговый импульс «жизни»).
II. Умение властвовать.
III. Состояние достигнутой власти.
IV. Состояние подчинения большей власти.
V. Самоотрицание воли к власти как наивысшее проявление её силы.

Сформулировать  п р а в и л о  для выявления адекватности редуцирования невозможно: всё определяется, увы, ad hoc посредством простой интуиции. – Концепт  «м и р а»,  заметим, заранее  п р е д п о л о ж е н  самим по себе процессом «снятия». Субъект снятия, таким образом, входит в рассмотрение  у ж е  б у д у ч и  опосредствованным. Это, я полагаю, важнейший момент для понимания смысла выполненной работы. Мы просто не имеем возможности, оставаясь в рамках «диалектики», прибегать к «чистым» формам рассматриваемых моментов. Именно к  э т о м у  обстоятельству сводится всецело наше замечание о «субъективности» диалектики: всё рассмотрение с необходимостью производится в  п р е д п о л о ж е н и и  совершенно  о б ы д е н н о г о,  ч е л о в е ч е с к о г о  м и р а  (обыденной «эмпиричности», обыденного «смыслополагания» и обыденной «метафизичности»), где и случается такая вещь, как философский акт. Это предположение имеет место и сохраняется  с о в е р ш е н н о  б е з о т н о с и т е л ь н о  ко всем модификациям, каким концепт «мира» подвергается  и д е а л ь н о  в сфере любого из моментов искомой диалектики. «Идеальные миры» – означает здесь:  ф е н о м е н ы  (в кантовском смысле) миров. Выражаясь лапидарно, «идеальные» миры  н е п р о н и ц а е м ы  на путях «обыденности» для обыденного мира и  ч е л о в е к а  вообще. Другими же путями мы не располагаем. Это своего рода «формула недостижимости» для случая философии. С другой стороны, философский акт самим своим наличием предметно демонстрирует,  к а к и м  о б р а з о м  «обыденный мир»  с о т к а н  «идеальными мирами», причём соткан отнюдь не «идеально»!

А если это так, то и сам философский акт  д а ж е  и д е а л ь н о  не может быть чем-то вещественным, предметно определённым. Он не может обладать ни априорно затребываемой «сущностью», ни жёсткими экзистенциальными границами и является скорее всякий раз брошенной уникально  с и т у а ц и е й,  о п р е д е л е н и е  которой  к а к  «философского акта» может быть дано, во-первых, лишь post factum, и, во-вторых, только интуитивно, «не по правилу».

Тогда, однако, остаётся вопрос, что же мы в конце-то концов получаем здесь  р е а л ь н о?

Если и можно сделать какой-нибудь  п р а к т и ч е с к и й  вывод из нашей работы, то он будет звучать примерно так:  б е с с м ы с л е н н о  п о л а г а н и е  ф и л о с о ф и и  в  к а к о й - н и б у д ь  о д н о й  е ё  о п р е д е л ё н н о с т и;  п о л а г а т ь  ф и л о с о ф и ю  в о з м о ж н о  т о л ь к о  к а к  п е р е х  о д  м е ж д у  о п р е д е л ё н н о с т я м и,  и  ч е м  б о л ь ш е  о п р е д е л ё н н о с т е й  б у д е т  у ч а с т в о в а т ь  в  э т о м,  т е м  а д е к в а т н е е  о к а ж е т с я  с о с т а в л е н н о е  о  ф и л о с о ф и и  п р е д с т а в л е н и е.

Ведь философия, в сущности, только перекрёсток нескольких дорог; «философией» некогда назвали это место.

Но разве это – вывод? Разве не очевиднейшая ли это  п р е д п о с ы л к а?



ЭПИЛОГ

Motto:
60. И положил его в новом своём гробе, который высек он в скале; и, привалив большой камень к двери гроба, удалился.
66. Они пошли и поставили у гроба стражу, и приложили к камню печать.
Мф., 27


Европейская философия завершена. Когда нечто пресекается по внешним ему, а значит и до определённой степени случайным причинам, правомерно, быть может, сказать: произошло непоправимое. Но разве скажешь так, когда нечто само по себе определило свой конец, по существу  р е а л и з о в а в  себя в нём? Очевидно, нет. И в нашем случае справедливо как раз последнее.

Философия есть целостность. Целостность предполагает завершение. Завершение тут получает значимость  с о в е р ш е н и я,  с в е р ш е н и я.  Совершить какое-нибудь дело – значит  т е м  с а м ы м  также завершить его. Философия есть дело человека, и теперь дело это совершено им.

Наличие всякой целостности осуществлённого, всякого  д е л а,  предполагает некую его основу. Судить об этой основе в отношении дела философии мы не можем. Основа её остаётся Ding an sich (или – смотря по вкусу – existentia, Ereignis...). Основа эта остаётся скрытой не потому, что она скрыта, а как раз потому, что она до предела раскрыла себя, раскрыла в философии. И чем более раскрывает она себя – а раскрывает она себя до предела и  б е з  всякого предела! – тем более остаётся она скрытой. Странная вещь: если нечто озабочено тем, чтобы скрыть, спрятать себя за семью или десятью дверьми, оно никогда не достигнет своей цели. Найдётся некто, который некогда взломает эти, а также и все прочие двери, и извлечёт... Чтобы спрятаться не нужно прятаться; как раз наоборот: нужно показывать и даже навязывать себя всему миру, всем и каждому, открываясь совершенно искренне и с заведомой целью открыться до конца перед каждым встречным и поперечным. В этом абсолютная гарантия того, что никогда и никому, во веки вечные, не дано будет открыть открытое. Философия и есть такой показ, в котором нечто, показывающее себя всем и каждому, спрятано от людей навеки. Поэтому  п у т ь  философии не имеет цели. Сколько бы ты по нему ни шёл, ты будешь  л и ш ь  т о л ь к о  философствовать. Смешна попытка философствовать в этом смысле о философии. Такая попытка даст новый вариант философии, ничего больше. Философия замкнута не потому, что вокруг неё стена. Ведь если бы дело обстояло так, стену рано или поздно разбили бы. Не бывает вечных стен. Но философия  в  с а м о й  с е б е  заключает свою предельную невозможность. То искривление, которое всегда приводило и приводит её к ней же самой, характеризует не чьё-нибудь, а  е ё  пространство-время. Размыкать тут нечего. Чтобы разбить оковы, нужно ещё иметь их, и иметь предметно. А здесь и нет никаких оков! Философия шла вперёд и вернулась, хотя шла всё время вперёд. Философия совершена и тем самым – исчерпана.

Что осталось  н а м?  – так нужно сегодня ставить вопрос. Ответ приходит сам собой: опыт. Опыт или возможность. Возможность философствовать вне философии. Философствовать вне свершения философии, вообще ничего не совершая, ибо – дорога пройдена. Философствовать свободно –  в п е р в ы е  подлинно свободно. Философствовать читая и размышляя, но не записывая. Философствовать  л и ш ь  перед собой и  д л я  себя, хотя это и не исключает возможности присутствия «других». Теперь мы  с в о б о д н ы  понимать  с в о б о д н о.  Философия совершения была философией несвободы. Она избавила нас от несвободы. Мы свободны. Философия снята.

А что (last not least) осталось самой философии? – Мы! Философское свершение  ж и в ё т  теперь – лишь нами... И лишь –

Из чаши этого царства духов
Пенится для него его бесконечность.



1993, 1996-97, 1998-99 гг.



Источники

1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. М., 1976
2. Бродский. Сочинения в 4-х т. Т.1. «Пушкинский фонд» (Париж – Москва – Нью-Йорк), 1992
3. Бубер. Два образа веры. М., 1995
4. Булгаков. Героизм и подвижничество. М., 1992
5. Вейнингер. Пол и характер (сокращённое издание). М., 1991
6. Витгенштейн. Философские работы. Часть I. М., 1994
7. Гадамер. Актуальность прекрасного. М., 1991
8. Гегель. Наука логики в 3-х т. Т.1. М., 1970
9. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992
10. Гегель. Философия истории. СПб., 1993
11. Гегель. Философия религии в 2-х т. Т.2. М., 1977
12. Гегель. Энциклопедия философских наук в 3-х т. Т.1. Наука логики. М., 1975
13. Декарт. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1989
14. Камю. Бунтующий человек. М., 1990
15. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993
16. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., 1993
17. Лосев. История античной мысли (в конспективном изложении). М., 1989
18. Мандельштам Н. Я. Воспоминания./ Воронеж, «Подъём», № 5, 1989
19. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М., 1992
20. Мамардашвили. Кантианские вариации./ Квинтэссенция. Философский альманах 1991 г. М., 1992
21. Мамардашвили. Проблема человека в философии./ О человеческом в человеке. М., 1991
22. Ницше. Сочинения в 2-х т. (под ред. К. Свасьяна). М., 1990
23. Платон. Сочинения в 3-х т. М., 1970-1972
24. Свасьян. Фридрих Ницше: мученик познания./ № 21, Т.1, вступительная статья
25. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х т. Т.1. М., 1955
26. Фрагменты ранних греческих философов в 2-х ч. (под ред. А. Лебедева). Ч.1. М., 1989
27. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск, 1991
28. Хайдеггер. Время и бытие (под ред. и в пер. В. Бибихина). М., 1993
29. Хайдеггер. Разговор на просёлочной дороге. М., 1991
30. Шпенглер. Закат Европы. Т.1 (под ред. и в пер. К. Свасьяна). М., 1993
31. Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991