От народа к человеку 2-5

II

На Западе, с середины XVI и до конца XVIII вв.,  в ходе революций нидерландской, английской, американской и французской, вера в народ преломилась в демократические формы правления, то есть стала мотором цивилизации по принципу: народ – источник внешней, политической, власти. С тех пор во всех странах, вслед за указанными воспринявших  эти формы, идея «народ» стала успешно работать на внешнее, материальное, усиление человечества, теряя при этом свое прежнее, традиционно-мифическое,  измерение. Политически национализируемая масса, реализуя  свои инстинкты через известные властные процедуры, в символе «народ», претендующем на историческую оригинальность того или иного конкретного народа, больше не нуждается: ведь все народы, сливаясь в массу, ждут от политической демократии одного и того же: древнего «хлеба и зрелищ». (Поэтому все сетования и недоумения по поводу засилия телевизора, масс-медиа, шоу-индустрии, Голливуда и так далее по меньшей мере наивны, ибо все перечисленное есть прямое и буквальное доказательство победы демократии, по-русски народовластия. Те же, кто до сих пор считает, что все это засилие относится лишь к охлосу, то есть к некоей «нехорошей» толпе, которую разнуздала рыночная демократия и т.д., и что кроме этой нехорошей толпы и нехорошей демократии, западной, либеральной и прочая, теоретически есть, а значит и практически возможна «хорошая» демократия, которая где-то, как платоновская идея, трансцендентно висит и ждет наших благородных усилий навстречу ей, по воплощению в жизнь – такие люди, увы, ошибаются, ибо все еще находятся под властью мифа о Народе, пусть даже и трансформированного в термин «демос». Наука хвастается развенчанием мифов, но ее представители, особенно из тех, что слепо религиозно относятся к научному методу, склонны не замечать, как иной развенчанный миф благополучно выныривает где-нибудь в ученых водах в надежном терминологическом скафандре. И тогда, смотришь, ученый муж или, выражаясь толерантно, ученая жена, бессознательно реализуя свои впитанные с молоком народолюбие (этнофилия?) и народоверие (этнорелигия?) и твердо веруя во всесилие науки, воздвигают новый, полный фантастических надежд, труд под названием, скажем, «Научная демократия. Том I-й» А что? Ведь был же некогда «научный коммунизм». Как раз бывшим спецам по этому изму в самую пору сегодня Научную Демократию, как очередной бумажный Вавилон, громоздить… Я вот смеюсь, а этот «Том I-й» по научной демократии, может, давным давно без всяких шуток в книжных магазинах стоит. Ведь соединение веры в народ с верой в науку – сила страшная, это мы с вами по двадцатому же веку же знаем… А вообще-то, надо в Фукидида заглянуть: вполне возможно, что я всего лишь повторяю печальные наблюдения наших древнегреческих братьев.)  Открыто выдвигать претензии одного народа на особую, уникальную, роль в истории, как это бывало в прежние века, в век демократии непристойно, поэтому необходимое политическое равенство  народов, ломая внутренние условия обособленности, ведет к их политическому нивелированию. В этом смысле можно сказать, что демократия есть преодоление власти над нами природы, ибо ликвидирует многообразие политической игры на планете, которая всегда была лишь продолжением зоологии. С другой стороны, инстинкты масс при демократии разнузданы несравненно сильнее, чем любые инстинкты прежних веков, поэтому мы видим, что демократия, устраняя одну форму власти природы, тут же создает другую. Массы победили и вынесли с собой на поверхность жизни новый геологический пласт «темной материи», которая начинает нас окутывать. «Восстание масс», зафиксированное мыслителями более ста лет назад, ширится и растет, это процесс односторонний, как излияние лавы. Конечно, мы можем надеяться, что и масса-лава когда-нибудь остынет, но при этом желательно, чтобы, остывая, она не погребла под собой нас. Кого нас? Не массового хомо «сапиенса» – массе все равно, масса это биомасса, это в лучшем случае возможность человека, но отнюдь не человек – а носителей разумного сознания по преимуществу. Кстати, разные фантазмы на тему, что нас, вот-вот, уже отменяют и эволюционно устраняют всякие людены, андроиды, индиго, киборги и прочие трупперзоиды, – все это масс-лапша, пас массово мыслящих «интеллектуалов» в пользу части лавы, выдающей себя за мэйнстрим будущего. Все это, разумеется, детское легкомыслие родом из телевизора. Но, увы, не только. Я не случайно употребил тут словцо «трупперзоид», так как все эти «эволюционно» угрожающие нам игрушки не что иное, как разработки военной техники будущего. А если учесть, что победившая демократия всеземношарной массы ежеминутно раздражается безумием «национальных интересов» какой-нибудь одной раздутожаберной Америки, то легко себе представить наш эволюционный финал, даже и без ядерной зимы: по всей планете – черное выжженное поле, покрытое покореженным, оплавленным металлом и останками кибер-индиго с мигающими лампочками во лбу. Это не выдумка, это воспоминание о танковом сражении при Прохоровке, слившееся с пророчеством голливудского клипа.         

III

В России общеземношарное вступление в эпоху массы осложнено наследственным культурно-историческим драматизмом мысли о народе. Вследствие ли затянувшегося крепостного рабства или по иным причинам, но вопрос о народе в XIX веке повис над страной, как дамоклов меч, стягивая к себе всю мысль и гипнотизируя ее своей заведомой неразрешимостью.   
Околонародное мышление начало распухать болезненным образом, особенно после войны с Наполеоном, когда идея народа стала подменять собою и вытеснять в социальном сознании идею общества. Вместо того, чтобы и дальше идти по пути Петра I, развивая образование и цивилизацию и охватывая ими все население, превращая его в единое современное общество (о чем и мечтали Радищев, Сперанский и декабристы), русская элита, как бы откликаясь на страхи власти перед революцией, вместо дела начала долгий «культурный» спор о народе как «судьбе» России. Так явились славянофилы и западники – две стороны одной народопоклонской медали. Властей эта ручная домашняя диалектика устраивала, но, чтобы она не вышла из-под контроля, ими был сделан еще один, гениальный, ход, который стоил русскому общественному сознанию гораздо дороже, чем поражение на Сенатской площади. Это было уваровское утверждение третьей головы русского дракона: рядом с ветхими «Самодержавием» и «Православием» воцарилась «Народность». Этот идол был рожден французской революцией, точнее, извлечен из древней психической копилки человечества, для легитимации демократии; помещенный в триаду, он революционно обезвреживался, превращался в противоположность, становясь угрожающей третьей, мистической, составляющей монархии. Сам народ российский попадал при этом  в заложники «Народности», которая, красуясь в «идейном гербе» империи, отнимала у него право на недовольство своим положением. Трезубец Уварова осенил законченную форму деспотического традиционного коллективизма, исключающего возможность свободного развития личности. Через сто лет после Петра это была измена его духу, культурная контрреформа…
В этой обстановке в России парадоксальным образом и родилась… классика. Парадоксальным потому, что началась она не с благолепного хора под сенью державного дракона, а с крика дискомфорта и ужаса, как и положено живому младенцу. С крика Чаадаева и Чацкого, открывшего собою литературную галерею «лишних людей». Достоевский в предисловии к речи о Пушкине говорит, что за Алеко и Онегиным «выступили Печорины, Чичиковы, Рудины и Лаврецкие, Болконские… и множество других», при этом почему-то не упоминает о Чацком, хотя тот имеет гораздо больше оснований на почетное звание «лишнего», чем «экономический» Чичиков или государственник Андрей Болконский. Тем более, что «Горе от ума» появилось чуть ли не ранее «Цыган» и «Онегина». Правда, о Чацком писали, что он еще неясен, еще неизвестно, что из него получится; но я думаю, ясен не ясен, а главное, что уже не у дел, уже не столковался, уже с воплем бежит прочь. Но, видимо, для Достоевского Грибоедов в основатели «народной литературы» не годится, ибо комедия взята из высшего света, никакого Платона Каратаева, чтобы оттенить и устыдить главного героя, в ней нет, а значит нет и народопоклонской  перспективы,  которую выстраивает автор речи о Пушкине, кладя миф Народ в основание культуры. Русская особенность этого мифа заключается в том, что после Петра I дворяне и вообще интеллигенция «оторвались» от народа и стали «нехорошими», образовали тот «отрицательный тип», который и был назван «лишним человеком». Высшая заслуга Пушкина перед Россией, по Достоевскому, заключается в том, что он открыл этих «нехороших», тем самым поставил диагноз общественной болезни, а также указал на средство исцеления в виде «народного духа».
Но что значит эта перспектива? А значит она, кроме прочего, и то, что основной вопрос философии: что первично, материя или сознание? – наш панегирист народоверия, заметим в скобках, крупнейший  метафизик, давший толчок великой русской религиозной философии, решает в пользу материи. Опять парадокс!..   
Но парадоксы бывают хорошие и плохие. Перед нами – плохой парадокс Достоевского, не сломанного, но все-таки сильно надломленного эшафотом и каторгой. Это не умаляет значения его художественного творчества, но все его великие романы последнего двадцатилетия – это борьба мощного духа с надломом. Она высекла искры гениального огня, озарившие наш горизонт, но гиганта понесло… Благоприятные литературные условия последних лет его жизни спровоцировали его на прямое публицистическое высказывание в «Дневнике писателя», и с ним произошло то, о чем по другому поводу метко прекрасно сказал еще Гоголь в статье 1846 года о русской поэзии, когда, говоря о Пушкине, писал, что «поэзия была для него святыня, – точно какой-то храм. Не входил он туда неопрятный и неприбранный… не вошла туда нагишом растрепанная действительность.» В этом все и дело. Публицистика Достоевского – нагишом растрепанная действительность. Прямой, безудержно страстный в чувстве своей правоты, писатель окончательно стер в «Дневнике» границу между художеством и журналистикой, между лиризмом и политизмом, творя тяжелый социальный противовес своим светлым творениям, который долго будет отбрасывать на них угрюмую тень. Он забыл о евангельском наказе не бросать жемчуга пред свиньями, забыл и о пушкинском «не для житейского волненья», и сам превратился в такого же несносного заземленного утилитариста, как те либералы, с которыми всю жизнь сражался. Ибо нет разницы  между тобой, утверждающим даже Бога смирения и любви, и твоим противником, отстаивающим даже дьявола взаимопожирания, если ты, как и он,  выносишь свою ценность на политический подиум, где топчутся и хрюкают все те же вечные евангельские свиньи, подстерегая тебя, чтобы растоптать твой бисер и растерзать тебя. Не говоря уже о том, что на этом подиуме все изначально скользит, здесь много маскарада и переодеваний, здесь царствует мнимость и подделка, и масса чертей радостно косит под светлых ангелов. Свиньи и черти даже не  обязательно тут же кинутся мучить тебя и терзать, тащить на дыбу и крест; нет, времена простодушно красивых распятий миновали, это уже сказка и романтизм. Нет, тебя не только выслушают, но и непременно усвоят, внедрят, создадут школу и направление, разовьют как благодарное наследие и вберут составной частью в государственное сознание. Ты будешь переварен – и это самое страшное. На выходе из общественного организма ты не узнаешь себя. Это удел всех органически мыслящих гуманитариев.
А ведь Федор Михайлович в том же августовском предисловии к речи, подчиняясь ли ветрам времени, упорно настаивает на «органическом»: «Неужели… не позволят русскому организму развиться национально, своей органической силой… Да куда же девать тогда русский-то организм?»
Вот морока! Не сказывается ли и тут роковая сила эонов и эпох, даже и гениальнейших из нас неумолимо придавливающая модой?   
Ибо «организм» – термин биологический, и великому художнику слова, как и другим его современникам-гуманитариям, явно подброшен жизнью с естественнонаучного стола века.  Какой социал-дарвинизм перенес его в человеческую область, не ведаю и ведать не желаю. Но ясно то, что взрыв научных знаний, к сожалению, карикатурно отзывается в массовом сознании (это продолжается и ныне), не только порождая в самих иных ученых «религиозную веру» в науку, которая чудится им высшей, исчерпывающей и окончательной стадией развития разума, но и  заставляя даже первостепенные человекопознающие  умы, вроде Достоевского, прилагать термин, объясняющий природу, к человеческой – то есть вне- и надприродной – ситуации, то есть бессознательно делая его синонимом некоего Абсолюта: всё есть Организм, универсум дробится на организмы и, вероятно, венчается Организмом с большой буквы. Философы и богословы тут заметили бы, что это сооружается неопантеизм, то есть неоязычество является к нам в наукообразных одеждах. Все сходится! Массовая религия, религия побеждающих мир демократических масс и не может быть ничем иным, кроме язычества.
Исторически религиозность вошла в мир сначала в форме поклонения человека природе (внешнему, вещи, телу), затем – самому себе, но самому себе не природному (телу), а собственно человеческому (внутреннему, сознанию, духу). Будда и Иисус, каждый по-своему, возвестили человечеству о переходе ко второй, высшей, стадии религиозности, к признанию человеком своих высших свойств главным ориентиром в жизни. Будда сделал это отрицательно, отбросив власть природы над человеком; Иисус – положительно, утверждая власть человека над природой. Будду и Иисуса обожествили и заключили в ритуал, то есть утилизировали, объязычив, вернув их в природу, вопреки их вести и притязаниям. Тем самым человечество доказало, что оно было недостойно этой вести высших пророков о свободе и по-прежнему предпочитает поклоняться природе, оставаться в язычестве, ощущать себя прежде всего частью природного целого, а не носителем уникального человеческого сознания, несводимого к природе.
Поэтому Великий инквизитор в новелле Ивана Карамазова это вполне трезвый, здраво реалистически смотрящий на жизнь деятель широко взятой современности, а Федор Достоевский, ратующий за победу Христа в отдельно взятой стране с помощью фантастического «народного духа», фактически ведет к торжеству инквизитора и так же, как тот, далек от подлинного Христа. (Исторический Иисус был казнен как раз за то, что последовательно освобождал себя и других от иудейской «органичности», устремляясь навстречу всему человечеству.) Прощальный поцелуй Христом Великого инквизитора – это завещанное нам пророчество высочайшего поэта-пророка, а журнальная битва автора «Дневника писателя» за «русский организм», источающий «спасительный народный дух» – всего лишь добродетельное усилие инквизитора, благоустрояющего общество.
Но, кто-то, может быть, спросит, а что в этом плохого? Не так ли и должно, мол, быть?  – ведь это два разных уровня высказывания в двух разных сферах. Там – высоты поэзии и религии, которые мы постигаем в безмолвном уединении личного совершенствования наедине с собой, а тут – общественно-политическая «злоба дня», решающая больные вопросы коллективного выживания. Каждому уровню – свое, что тут опасного?
Опасно все. Я уж не говорю о том, что для одной личности, даже столь крупной, как Достоевский, был губителен разящий диссонанс присутствующих в ней уровней, грозящий разрушить все дело жизни и как минимум раскалывающий человека надвое в жестокой внутренней схватке. Идеалист-метафизик в нем утверждал в современных условиях заново очищенные духом его огня христианские ценности, а в это же время материалист-социофизик в нем тщетно пытался обнаружить эти же ценности в «почве», массе, биосубстрате общества и личности; то есть одна часть существа этого человека подымалась вверх, в духовное небо, и, подобно Магомету, беседовала с Богом, в то время как другая –  судорожно искала Бога на земле и в земле. Как этой второй части души писателя удавалось «преодолевать» бездну между мирами идеальным и материальным, это для нас тайна, и, вероятнее всего, было тайной и для него самого. 
Факт тот, что это был мистический прыжок духа, при котором подлинного преодоления бездны-таки не происходило, потому что идеальное и материальное это не два параллельных, «физически» равных, мира одного измерения, геометрически разделенных рвом-бездной определенной ширины, который можно спокойно пересекать в уютной лодке, уподобляясь старику Харону; нет, это, скорее, две бесконечности, бездна вверх и бездна вниз, и, отправившись вниз, в поисках «почвы», «крови» и «земли», ты можешь лететь, то есть падать, очень долго, всегда…
Потому что мистика бывает разная, светлая и темная: например, рациональная, интеллектуальная, солнечная, которой издревле полнятся мечты пророков, теологов и философов о монотеистическом Боге, их теодицеи и утопии; и – иррациональная, ночная, смутная, психически недифференцированная, идущая из дебрей и морока язычества, из дочеловеческой тьмы природы. «Народный дух» – это мифологема из темной мистики, уходящая корнями в первобытное самоощущение человека, когда он, перестав отождествлять себя с деревом и зверем, сделал следующий шаг эволюции и перешел к тождеству с соседями по пещере…
Люди, провожавшие Достоевского, сообщили нам, что на смертном ложе он лежал с  улыбкой. Была ли это счастливая улыбка блудного сына, вернувшегося в духовное небо, или улыбка вдохновения от поцелуя демона, помчавшего его сквозь люциферические пространства, этого мы никогда не узнаем…
Как бы там ни было, а при жизни с ним произошло нечто подобное тому, как если бы Иисус, прочитав Нагорную проповедь и притчи о мире ином, немедленно после того сел бы на боевого коня и отважно повел евреев на Рим, как они того и ожидали, ни минуты не сомневаясь, что все его озарения в свернутом виде уже содержатся в «народном духе» его соплеменников. Конечно, в еврейской этнической истории в этом случае произошли бы интересные события, Иисус стал бы еще одним очередным Маккавеем или Бар-Кохбой, этническое тщеславие потомков Авраама было бы удовлетворено, но великого преобразования духа, внесенного в мир известным нам Христом, не было бы. К сожалению, Россия, о духовном потенциале которой, призванном обновить мир, за последние два века было много говорено, к концу XIX века пошла скорее по пути Иуды Маккавея, нежели по пути Христа.
Сравнение с древней Иудеей напрашивается само собой, рискуя свалиться в легкость очевидности. Как Иудея на рубеже эр была восточной окраиной Римской империи, так и Россия миллениума – восточная окраина «золотого миллиарда» Запада-Рима, за которой дальше на восток также простирается пустыня. Сзади во времени и там и здесь – века иноземного ига и при этом верности своему этнобогу; века борьбы с властью там пророков, здесь – революционеров и просветителей. И там и здесь – упорное желание отменять и останавливать время, заново ставить разрушенный храм и ни с кем не сливаться в новшествах и изменениях. Как Иудея последних веков перед Христом разодралась в междуусобных распрях религиозных сект, так и Россия ХIX – ХХ веков разодралась в гражданской распре общественно-политических направлений и партий. И даже Ироду Великому симметрично откликается Иосиф Сталин.
Но все эти наружные подобия – ничто перед внутренним сходством столь, казалось бы, разных «менталитетов», как русский и иудейский. Подчеркиваю: иудейский, а не еврейский. Современные евреи – наследники древних иудеев, но они во многом уже другие. Я сравниваю Русь только с Иудеей времен Христа.
Так вот, крещение и география определили наше мироотношение. Заимствование бога у умирающей части расколотого уже христианства и  доставшийся в жилье, удаленный от главного массива христианских стран, угол на краю ойкумены с самого начала окрашивают русское самосознание в «древнееврейские» тона. Русские в своем относительном уединении так же начинают ощущать особое и более сильное значение своего нового бога и чувствовать себя особым народом на фоне множества мелких народцев со своими божками, живших вокруг. Так же, как еврейский Яхве, русский монобог Спас, прикрытый именем Христа, является богом языческим, богом одного языка, то есть отдельного народа, возвышающим его в своих глазах и дающим ему силу отстаивать свою идентичность и исключительность: «Только мой бог – истинный!»
Этот момент слитности и «органического» единства ощущения этносом себя и своего бога остро почувствовал Достоевский,  устами своих персонажей и своей прямой речью утверждая, что не может быть у народа великой судьбы и миссии и даже просто лица без верности своему богу, – что замечательно, в одном месте прямо ссылаясь на Моисея и его роль в истории своего племени. Эта интуиция Достоевского, верная сама в себе, то есть в этноисторическом плане, в плане гуманитарном опоздала… я хотел сказать, на двести лет, но и во времена царя Алексея она гляделась бы уже только более «окультуренным» вариантом Аввакума. Нет, она опоздала на все пятьсот, и ей впору было бы украсить библиотеку разве что Дмитрия Донского…
Поэтому Достоевский, патриот, политик и соратник Победоносцева, утверждает языческого Спаса Пантократора, изгоняя Христа князя Мышкина, Алеши и всей своей великой богочеловеческой диалектики. Ибо племенной бог не дает санкции на свободу лица и, начиная с Иисуса Назаретянина, казнит Бога индивидуальности…
Лирика, то есть весть об индивидуальности, не должна выходить в эпическое пространство улицы, тем более опускаться на самый ее низ, туда, где царит политика, это коллективное пищеварение. Иисус не опустился до политики, но на улицу вышел – и навеки дал крестный образ встречи личного человеческого духа с родо-племенным, этническим, коллективным… 

IV

И тут, возвращаясь к русской классике, мы должны расправить крылья и подняться на высоту, на которой сможем снова дать ей презумпцию и шанс быть услышанными в том затаенном, интимном, сокровенном усилии духа, которое некогда подвигло наших творцов на высказывание и которое под пеплом времени и социальных оценок осталось свежим и животрепещущим, ждущим отклика и продолжения диалога… 
Речь Достоевского о Пушкине явилась рубежом, итожащим век классиков и по этим итогам закладывающим мифологию будущего. Последовавшие за этим сто тридцать лет не только позволяют, но и требуют отказаться от этой мифологии, если мы не хотим жить и дальше с дыханием, перехваченным судорогой народоверия, этого политически самого влиятельного идолопоклонства нашего времени. Конечно, наивно было бы ждать такого отказа от политически организуемого общества и государства, которое в значительной степени как раз питается такой идололатрией, – тут страну ждет долгая и тяжелая борьба ее населения со своими предрассудками. Нет, мы обращаемся не к государственно-политическому обществу, озабоченному воспитанием социального человека, а прежде всего – к художникам, в самом широком и глубоком смысле, к творцам личности, к создателям индивидуального человека и к тем, кто способен их понимать.   
И для таковых классика, освобожденная от утилитарной исторической тяжести мысли  о народе, пригибающей наш ум в низины заземленного самосознания, вновь взмывает вверх как первозданный огонь духа, приглашающий нас продлить вечную речь о достоинстве человека, о его внутреннем месте в  мире.
Некогда человеку человеком был открыт человек. Уходящая корнями в пещеру религиозная традиция, которая старше этого открытия, привыкшая помещать любой проблеск сознания в природу, то есть вне человека, и называть его божеством, заключила это открытие в условные религиозные покровы, которые рассекли человека в его собственных глазах на человека и бога, конкретнее – сначала на человека и бога, такого же, как божества, помещенные до этого в природу; потом – на человека и Бога, начавшего отличаться от природных богов и приближающегося уже к человеку. Вся дальнейшая история человеческой культуры, значимая для развития личности, и есть усилие по возвращению человеку Бога с большой буквы как некогда отчужденной от него его собственной высшей сущности.
Поэтому мы вправе сказать, что светская культура, направленная на совершенствование индивидуального человека, забирая разговор о человеке и Боге под свою ответственность, законно наследует церкви, ограниченной исторически обусловленной неполнотой ее взгляда на человека. Это, вероятно, и имел в виду Осип Мандельштам, когда однажды заметил, что «культура стала церковью». Кстати, добавлю я, культура в своей сокровенной глубине и есть невидимая церковь. Время же видимой церкви пришло к концу, ибо церковный бог не есть Бог в строгом человеческом смысле, он перегружен признаками давно прошедших социальных времен, в которых человеческое лицо, индивидуальность практически не выступали из этнической и вообще коллективной слитности; сам бог при этом неизбежно абстрагировался и становился далеким, грозным, страшным, как те природные и социальные стихии, совокупную силу которых он и представлял, потому и сегодня такой бог все еще видит в человеке раба божьего, то есть раба природы, раба общества, раба внешнего мира, раба всех объективностей, а не свободного человека…      
Возвращаясь же к классике и через нее к сердцу культуры, мы снова попадаем в мир свободы. Увлекаемые творцами, мы входим в «естественную» сферу метафизики и открываем себя в себе. Ибо искусство вообще, а искусство слова в особенности, – это не дизайн и не развлечение, это самопознание, причем и для автора, и для читателя, это их общее дело, между ними нет рыночных отношений, между ними – слияние в работе над собой. Это познание, это любовь, это радость.
Поэтому мы так благодарны классическим авторам и любим их героев, несмотря на все их недостатки. Вот Онегин, по пустякам убивший друга, доживший «без цели, без трудов до двадцати шести годов»; вот Печорин, такой же беспутный, армейским мундиром прикрывающий пустоту жизни; вот Чацкий, подростко-юношески комичный и неуклюжий в своем негодовании и уже явно неприспособленный к жизни… И я уже ловлю себя на нежелании дальнейшего перечисления «лишних» и «страшно далеких от народа» персонажей классики, ибо вижу, что народолюбская  схема, отлучающая изображенных в литературе дворян от общества, при внимательном взгляде очень быстро рассыпается. Я не помню, какой праведный общественник ввел в литературу ругательство «лишние люди», как бы отделяя козлищ от овец, но я помню, что даже советская школа, в которой я учился, не взирая на глупость «лагерей» «Фамусова и Чацкого», была милосерднее к этим «оторванным от народа», – чем тот же Достоевский 1880 года, всех подчистую загнавший в козлища, – и на практике как «лишними» ограничивалась лишь первыми двумя. Да и их «лишность» указанием на сходство с героями 1825 года и возможное декабристское или подобное ему будущее фактически снималась. Их можно было любить. (И мы любим их по сей день, хотя в условиях перевернутой исторической страницы современные инквизиторы общественности могут обвинить их в революционных настроениях и делах и опять зачислить в «лишние».) Не говоря уже об остальных, о том же, например, князе Андрее Болконском, чей ум и благородное честолюбие, стремление наполнить жизнь смыслом, послужить отечеству меня всегда восхищали.            
Возможен вопрос, а за что же все-таки их любить, этих «лишних», то есть, говоря по-современному, лузеров? Почему – любовь? Ну ладно, Болконский, а эти, Онегины-Печорины и им подобные? Если честно, ведь балбесы балбесами. Не бравые гусары 1812 года, как Денис Давыдов;
не рачительные помещики, как Сергей Аксаков, рыбак и охотник; не святые иноки из пустыней; в общем, не то, что не столпы нации, а даже почти и не элементы ее. Так, паразиты, пыль…
Но вот что интересно – сама жизнь, этот непредсказуемый и шокирующий художник, сотворила замечательный эксперимент, освободив эту пыль от материальных забот и столкнув ее разум напрямую, без природно-исторических посредников, с пустотой мироздания, исторгнув из него в одном случае законный вопрос:    

Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
(1828),
в другом – не менее законное утверждение:

Я – или Бог, или никто!
(1832).

Верней, ничто. Бог или ничто – вот внутренняя альтернатива каждого из нас, живущих и наделенных сознанием. Так заговорили русские классики – пророки нашего эона, Исайи и Иезекиили в светских фраках и гусарских мундирах. Пророки религии уединенного лица. Религии одинокого человеческого существа, трагически застрявшего между всем и ничем, в двойной паскалевской перспективе между бесконечностью мысли, целиком охватывающей вселенную, и «дурной бесконечностью» ее атомарного дробления. Само положение человека в точке пересечения вертикали мысли и горизонтали праха – уже распятие, уже крест. Достоинство человека заключается в том, чтобы смотреть, не робея, в лицо этой перспективы и, несмотря на роковую погруженность в повседневное ничто, искать в себе Бога, чтобы вместе с ним продолжить поиск смысла и содержания жизни.
Пушкин еще в 1823 году («Свободы сеятель пустынный…») кратко назвал это наше достоинство «чести клич» – зов и призыв вышней силы к нам и в нас, который мы слышим в себе, когда мы на высоте своей неживотной природы. Это стихотворение – лучший ответ самого поэта на его же вопросы, заданные пятью годами позже в стихах «Дар напрасный, дар случайный…» Карликовый блюститель христианства митрополит Филарет, пустившийся назидать Пушкина, прочитал свою фарисейскую мораль там, где встречаются Будда с Христом. В стихе «Свободы сеятель пустынный..» устами поэта с нами говорит Бог (для тех, кто еще недопонял, есть ключ – евангельская строка в эпиграфе). «Я вышел рано, до звезды» – тут уже и ответ Иисуса Великому инквизитору за полвека до их встречи. (Если бы Достоевский со своим Иваном Карамазовым менее чувственно и язычески, менее телесно представлял себе божество, он не стал бы сочинять второе «историческое» пришествие Христа в Севилье.) А «Дар напрасный, дар случайный» – это вопросы, которые Бог задает себе в минуту ужаса гефсиманского моления, когда и сам он находится на грани разрыва с миром, и остается лишь беспредельное одиночество световой точки сознания в бесконечном мраке материи…    
Потому мы и любим этих растерянных и бестолковых дворян той поры, открытых нам поэтами, и называем их лучшими русскими людьми, что в них завершился отрыв от «почвы», то есть от роевого, стадного, слитного существования и безликого бытия, которое еще полностью подчинено природному круговороту и в лучшем случае лишь готовит возможность появления человека в мире, но само его не имеет; бытия, в котором неразвитость индивидуального лица слабо компенсируется иконой или лояльностью политической группе. Завершившийся в этих дворянах отрыв от природной, родовой («народной»), общности интересен не сам по себе, а тем, что он вывел человека на новый, более высокий, уровень духовного бытия и самосознания, подняв его из коллективной нерасчлененности в индивидуальное самоопределение, не отрывая от Бога, как мнилось пристрастным народникам, а, напротив, приближая к нему.
Ибо в «почве» Бога нет, есть лишь мечта о Боге, скованная естественной тяжестью и косностью материального существования. Впрочем, некий бог был и в почве, языческий, земляной божок биокруговорота и быта, и ложь мифа о народе-богоносце состояла в том, что этот божок обряжался в Христа,  Христос растворялся в божке, а результатом слияния был «народный дух». Вообще, «богоносцами» могут быть и исторически бывали лишь классические народы-язычники, несшие впереди себя свои пантеоны. Когда же на битву за своего бога шли народы-христиане, они каждый раз подтверждали этим, что вынужденно или нет, но они не христиане, ибо сила христианского Бога не в вещественном мече.
Кроме язычников, «законное» право отстаивать своего бога мечом имеют только народы ислама и иудаизма, монобоги которых, некогда сделав шаг из язычества в сторону чистого вселенского монотеизма, не смогли, однако, полностью порвать с язычеством, что лишило их вселенского смысла: в иудаизме это выразилось тем, что он навеки остался религией одного племени, а в исламе – тем, что, будучи формально религией международной, он, при соприкосновении с принявшим его племенем, становится также простой племенной религией.
Сегодня уже можно сказать, что монотеизмы всех трех авраамических ветвей, не выдержав проверки тысячелетней спаянностью с политикой и превратившись в элементарную смесь племенных культов с сектами, утратили все основания и права притязать на единый универсальный мировой смысл, провозглашенный некогда их основателями. Все вернулись в язычество, как до Христа.
Будем ли мы бороться за преодоление этого состояния, за то, чтобы снова стал возможен подъем человека вверх, к небу? – Непременно. Но для этого нам потребуется как минимум новый язык, внятный всему земному шару.

V

Гоголь оставил нам самый проницательный и, возможно, самый близкий к истине отзыв о пушкинской музе. В той же статье 1846 года он пишет: «Пушкин дан был миру на то, чтобы доказать собою, что такое сам поэт, и ничего больше…» Поэт, то есть человек, человек по преимуществу, ибо его творческая способность есть высшее проявление собственно человеческой природы. (Когда в обществе падает интерес к поэзии, это означает, что человек утрачивает интерес к себе. Говорят, что Эдуарда Асадова читают до сих пор, это значит, что интерес к себе на уровне Асадова еще жив.) И это высшее проявление не может не быть отражением творческой радости Творца: «Он заботился только о том, чтобы сказать одним одаренным поэтическим чутьем: «смотрите, как прекрасно творение Бога!»» Всё написанное им, в частности, в «Капитанской дочке», говорит Гоголь, «…не только самая правда, но еще как бы лучше ее.» И продолжает: «Так оно и быть должно: на то и призвание поэта, чтобы из нас же взять нас и нас же возвратить нам в очищенном и лучшем виде.»      
Да, все так. Это – та самая любовь, которая, по Данту, движет il sole e l’altre stelle. И потому
Пушкин, как любой подлинный художник, – продолжение христовой вести о человеке на языке поэзии, которая, бросая взор на окружающий хаос существования, преображает его своею любовью, творит заново, еще раз проявляя замысел Бога, прикасаясь к нему интуицией и утверждая. Бог замышляет, человек удостоверяет. Бог и человек одно. Но – человек, а не род человеческий, который еще природа; но – личность, а не индивид группы, который еще атом природы. И когда поэт находит «народные типы», исполненные красоты «народного духа», он делает то же дело, как и тогда, когда обнаруживает красоту заката, цветка, дерева. Сами по себе все эти явления – лишь случайные сочетания хаоса, и лишь любящий и полный жизни человеческий взгляд придает им красоту. Красота не в девушке и не в яблоке, как думал в своей диссертации Чернышевский; красоту создает тот, кто к ней стремится, бессознательно имея в себе ее «платоновский» эталон, и его взор преобразует вещи. Метафора – один из инструментов создания красоты, поэтому прав Артюр Рембо, сказавший, что метафорой можно изменить мир. То есть, сотворить его. Если бы это было не так, мы не могли бы даже влюбляться. Ведь  со стороны, из холодного равнодушия, мы видим недостатки женщины и пожимаем плечами, но для влюбленного в нее недостатков нет, кристаллизация чувства, как говорил Стендаль, делает свое дело. Даже простая земная любовь полна метафорического превращения, что же сказать о «высших материях», где всё – сплошная метафора? Сам Бог – величайшая из метафор, где человек закодировал всё лучшее в себе, желая его спасти… 
И потому поэт – не почвовед и не этнограф – приходит не копаться в «почве», отыскивая «жемчуга в компосте» и принюхиваясь к «народному духу», он приходит, как и Бог, любить и спасать. Бросая любящий взгляд на Инока, на станционного смотрителя, на коменданта Белогорской крепости, на Емельяна Пугачева и так далее, Пушкин не «целину народную» подымает, он фиксирует, оценивает и тем самым создает возможность сознательно-духовного бытия человека в русском пространстве. И красота «найденных», то есть сотворенных им, людских образов  – это не «объективная» красота людей, живших до Пушкина и до нашего чтения его строк (в человеке-как-человеке, а не родовом только животном, нет и не может быть никакой природоподобной объективности, здесь всё складывается в минуту нашего восприятия себя и мира), это только печать духа поэта, которой он извлек их из слитной тьмы нашего внешнего существования. Да, можно верить тому, что, как писал другой поэт, «Царь небесный» эту тьму – «всю тебя, земля родная» – «исходил, благословляя», но при этом следует сознавать, что Бог благословляет не на прозябание в фарисейской гордости своей нравственностью, не на любование «красотой почвы» и мессианские фантазии, а на возможность явления – и среди этой страшной, ежесекундно распадающейся, беспощадной жизни – человеческого лика. Этот лик, полный жалости и любви к живому, проглядывает сквозь тютчевские строки – и для Бога этого достаточно, он удовлетворен. Остальное – человечья суета…   
И Пушкин в своем поэтическом мире как истинный лирик инстинктивно убегал, где мог, от этой суеты, от жесткой необходимости сюжета, родившегося в эпосе и несущего с собой всю бесцеремонность наседающих на человека со-бытий, в то время как в лирике со-бытий нет, есть чистое личное бытие. Поэтому его крупнейшая поэма, «Онегин», и вышла россыпью, как писал Гоголь, «разрозненных ощущений, нежных элегий, колких эпиграмм, картинных идиллий»; добавим сюда восторженное замечание Цветаевой о том, как восхихительно отлынивал автор от повествования, сбегая в лирические отступления. Да, Пушкин сбегал, уединялся, погружался в свое главное открытие – открытие себя, человека, творца, и через себя – открытие человека вообще, человека как такового. Это и есть «великая тайна» поэта, о которой Достоевский говорит в последних строках своей «Речи» и которую он не разгадал. Эта тайна – всемирная личность.
И вот что странно. Ведь сам же Федор Михайлович крутится и вертится около этой «тайны», но ее не видит. Ведь это он не устает говорить о всемирности и всечеловечности пушкинского гения, его способности совершенно перевоплощаться в «гении чужих наций» и так далее, но, прихваченный и приземленный утилитарно-политическими, а значит, подслеповатыми целями века сего, лирическим выражением которых стал для него миф о Народе, он не может сделать полшага, даже меньше – четверть, и пересечь невидимую черту, за которой истина, его любимый Христос и человечество составляют одно. А Пушкин – давно уже там.   
Но и Гоголь обманулся, меряя Пушкина национальной меркой. В статье 1832 года он писал, что Пушкин «это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится чрез двести лет». Эти двести лет уже почти истекли. Он явно поторопился. И через две тысячи лет не будет такого русского человека. (Гоголь был слишком романтический оптимист относительно человеческой природы, потому и разбился и погиб, когда оптимистический флер, внутри которого он божественно резвился, окончательно распался под ударами времени, заставив Гоголя винить себя за то, что он не может больше видеть в людях ничего хорошего.) Даже сам букет афро-евразийских кровей, который он в себе носил, намекает, что жизнь сотворила в Пушкине уникальнейший эксперимент, великолепную пробу человека будущего, человека, который будет тогда, когда уже не будет ни русского, ни немца, ни даже еврея, скажем, через гипотетически-утопический миллион лет, когда, выражаясь его же словом, «народы, распри позабыв, в великую семью соединятся», когда человек уже добудет себе физическое бессмертие  и радостно поймет, что это обязывает его любовью и познанием спасать остальную вселенную от распада. Ибо Творец-Бог-Человек, имеющий сознание, имеет и цель, соответствующую сознанию: сознанием оживить жизнь.            
Итак, я сказал, что Пушкин – уже там. Там же и Лермонтов, несмотря на то, что Блок занес его в «демоны глухонемые». Пора снять с Лермонтова это обвинение. Его рано посетило сомнение Бога, теневая сторона божества, то, что он назвал Демоном, а мы знаем как свет Люцифера; эта рана была его избранничеством, его главным опытом и вошла нам в наследие, которое трудно переоценить. А Гоголь и Достоевский, цепко схваченные посюсторонностью (первый – церковной, второй – политической), изнемогли на границе между мирами. Такова ироническая диалектика жизни: поэты, богохульники и дуэлянты, оказались, говоря уличным языком, «в раю» (как тот разбойник на кресте, пожалевший Иисуса), а суровые моралисты, озабоченные народной и общественной добродетелью, туда допущены не были. Не потому ли, что общественный «бог», как и природный «бог», это еще всего лишь боги, то есть природо- и социоязыческие идолы, а не Бог в собственном смысле?
Но не был допущен туда и ниспровергатель общественного лицемерия Толстой. Еще в юности его озарила мечта о единой всемирной религии человечества, но чувственная природа, материальный мир всю жизнь его не отпускали. Его «мысль народная», «мысль семейная» были детские мысли, этнический и родовой плен, мление в тепле природного гнезда. Когда время разрушило это мление и захолодило душу стареющего жизнелюба, великий Лев вышел на одинокую охоту за мировой сверхрелигией, чтобы спасти человечество от бессмысленного природно-социального круговращения, в котором оно заключено, как в тюрьме. Социальная критика ему удалась, хуже было дело с природой. Его также поразила духовная болезнь русской классики (а может, и всего XIX века), народопоклонство, осложненное у Толстого мистикой «землеверия», сочувствием самым темным, земляным, суевериям крестьян, которые поражали его психологической устойчивостью, принимаемой им за некую объективную «корневую систему» мужицкого духа, которой и он хотел «религиозно» соответствовать. Все это вместе мешало Толстому быть внутренне вполне свободным и обрекало его на медленную походку рассудка там, где все решает полет духа.
И тем не менее, не взирая на все народно-политические хвори своего молодого возраста, русская классика сделала главное: открыла нам индивидуальную личность, человека-как-человека, первоисточник любви-познания, условие дальнейшего осмысленного бытия сознающих существ в мире.
VI

Достоевский однажды обмолвился, что, если бы вдруг обнаружилось, что истина не со Христом, то он бы выбрал Христа, а не истину. Если бы он сейчас воскрес, я бы сказал ему, что время выбора настало. Вот уж сто лет, как, начиная с катастроф ХХ века и по наш день, время определенно и решительно выбрало истину вне Христа. Время это – массовое, этническое, коллективистское, время безжалостной партийности и оголтелой народности, дошедшее в удовлетворении родо-племенных вожделений и национальных страстей (интернационализм на этом фоне – явление поверхностное и временное, не задевающее роковых глубин эпохи) до тоталитарных систем, газовых атак и камер в веке прошлом и до ползущего по земному шару в веке уже XXI, тлеющего демократического геноцида, рядящегося где в «религиозное возрождение» традиционализма-фундаментализма, а где в беззастенчивое милитаристское шествие «прогрессивных сил» по планете. Это время «народного духа» во всем его разнообразии и безобразии.
И оно, конечно же, рядится в «неорелигиозные» одежды, представляющие собой карнавальный капустник – нью-эйдж – из смеси обрывков тысячелетних языческих суеверий с рыночно-эстрадным вариантом мечты современного земного шара о едином божестве, которое в  сознании массы, точнее в ее ощущении, есть «сумма язычества», телесно-любовная выжимка из всех языческих и даже неязыческих культов, известных истории, где в одном ряду с шаманским кустом или орлом, слонобогом Ганешей или птицебогом Гарудой идут Иисус и Будда, ставшие тут простыми рядовыми знаками многоликой Природы, из материнского брюха которой масс-человечество извлекает бесконечное тепло животной любви, как царская водка растворяющей в себе все духовные ценности. Экологический и религиозно-сектантский дух сливаются здесь в любовном объятии, спасающем все живое, кроме человека разумного, спасение которого в их расчеты не входит, ибо здесь природа спасает природу, и только. Вся стихийная культура нынешнего уличного человечества биологична и лишь прикрывается гуманитарной лексикой. Традиционные мировые конфессии коммерческим боком тоже входят в этот псевдорелигиозный маскарад, однако делают вид, что по-прежнему являются защитниками истинных верований и подлинно человеческой культуры, хотя нетрудно разглядеть, что вся их деятельность направлена на увековечение всего отжившего в человеческом духе. И если бы жизнь потребовала выбирать между двумя видами лжи, церковной и уличной, то я бы выбрал уличную: по крайней мере, в ней, в отличие от повапленного храмогробия первой, мелькает мечта о любви и свободе.
Но лучше вообще не выбирать, а идти к себе в соответствии с заветом Сократа «познай себя». Нам больше неоткуда и негде черпать уверенность в необходимости истинно религиозного обновления жизни, как в личных усилиях постичь глубину нашей светской тысячелетней культуры, где нас подстерегают озарения и откровения Бога. Ибо, если вынести за скобки претензии церкви на духовную монополию и порожденные ими болезненные реакции интеллектуальной моды, мировая культура никогда и не отрывалась от своих религиозных источников. И путь ее всегда был один и тот же: от природы – к человеку.    
     16 апреля – 23 мая 2013г.