Проблема человека в метафизике творчества

               
                Мысли
                про
                творчество.

                Часть первая.

                Проблема человека
                в метафизике творчества.
                (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев).

«Бог ждёт от человека творческого акта как ответа на творческий акт Бога. Свобода человека есть требование Бога от человека, обязанность человека по отношению к Богу».                Н.А.Бердяев (19;457).

«Абсолютное есть творческая любовь, или любящее творчество. Бог есть любовь (апостол Иоанн), и Бог есть творческая сила. Где нет творчества, там нарастает ненависть".    С.Л.Франк (27;389-390).

«Божественный зов есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества. … Если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Так, прежде всего личность способна любить, и в этом её богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия».
                Б.П.Вышеславцев (28;190,288-289).

«Всякая философия, достойная этого имени, стремится быть философией творчества. Творчество – наивысшее понятие. В основе всех категорий лежит категория творческой мощи, создающей всё существующее в виде сочетаний единства и множественности. И жизнь человека, и всякое его действие могут быть сведены к творчеству. Основная проблема есть проблема вечности. Ни в чём нет смысла, если в мире нет никакой вечной сущности».       В.Н. Муравьёв (63;113-114).


                Введение.
1.  В современном мире происходит гуманизация и одновременно дегуманизация человеческого бытия. Человек всё более сталкивается с неразрешимыми противоречиями  жизни: с ценностями «духовного и идеального» порядка и действительностью мира  в разных  сферах  жизнедеятельности. Поэтому  «проблема человека» в философии 20-го века выдвигается на первый план. Чтобы понять своё  существование в мире,  человек  обращается  к  религиозным  ценностям  и  к своему  внутреннему  «я», задаваясь  вопросом: «откуда я  и куда иду?». Это основной вопрос религиозной философии, проливающий свет на жизнедеятельность человека и его творчество. Для русских философов (как Бердяев Н.А., Франк С.Л., Вышеславцев Б.П., Муравьёв В.Н.) творчество есть жизнь в самом глубоком и широком смысле и понимании этого слова. И религиозно философский вопрос «откуда я и куда иду?» есть тот же вопрос метафизики творчества «почему и как возможно творчество, для чего человек творит?». Эти вопросы при-водят к пониманию религиозного смысла творчества и человеческого существования.

 2.  Тема «проблема человека» одна из центральных в философии 20-го века. Потому в первой половине прошлого столетия зародилось такое направление как философская антропология. Макс Шелер один из разработчиков этого направления. Антропоцентризм в основном проявляется в трудах философов экзистенциального типа как: С. Кьеркегор, М. Бубер, К. Ясперс, Ж. Маритен, А. Камю и Ж.Сартр, Хосе Ортега-и-Гассет и Пьер Тейяр де Шарден, М. Вебер и Й. Хейзинга, а также Л. Шестов и Н. Бердяев. Проблеме творчества в 20-м веке посвящено много философских и научных работ, но многие из которых представляют узкоспециализирован-ный или частный характер, то есть не имеют системно-мировозрен-ческой основы. В первой половине 20-го века философия творчества и её проблематика лишь зарождалась наряду с философской антропологией. Можно сказать, что впервые русские философы (Бердяев, Франк и Вышеславцев) совместили проблематику творчества с проблемой человека, опираясь на системно-мировоззренческую основу и исходя из религиозно-метафизической установки, которая является синтезом религиозного и научного мышления, а также является предметом для инновационных исследований в разработке и изучении феномена творчества и человека.

3. Цель работы – дать религиозно философский анализ проблемы человека в отечественной философии творчества, представленной в трудах русских мыслителей: Бердяева Н.А., Франка С.Л. и Вышеславцева Б.П..
Для достижения намеченной в работе цели требуется решить следующие задачи:
а) разработать постановку проблемы, рассматривая пропедевтические вопросы: «кто есть человек?», «каков образ человека?», «что значит быть человеком?»;
б) дать содержательный анализ проблемного поля и философских взглядов русских мыслителей, что предполагает исследование следующих вопросов: «почему и как возможно творчество?», «какова реальность творчества?»;
в) исследовать онтологические и аксиологические вопросы, которые предполагают раскрытие ценности и религиозного смысла творчества: «какова реальность творческого акта?», «зачем и для чего человек творит?»;
г) подвести итоги исследования.

4. В основание исследования заложена аналитическая разработка концепции человека творческого, которая представлена в религиозно философских трудах Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Б.П.Вышеславцева. При этом используется принцип историко-философского анализа, предполагающего раскрытие идеи Богочеловечности человека как возможности творчества.

5. Вопрос «зачем и для чего человек творит?» приводит к пони-манию ценности и религиозного смысла творчества человека. Креативность человека предполагает некие ценности общечеловеческого масштаба, фундаментом которых есть универсальная ценность Абсолютного, и стремление их реализовать, предполагает возможность воплотить их в жизнь. Воплощение же ценностей предполагает обнаружение смысла человеческой жизни. Потому креативность (творческость) человека обретает ценность и религиозный смысл, когда человеком совершается творческий акт, творческий подъём и духовное усилие в любой момент жизни. Творчески совершать что-то в мире, значит делать с любовью и для другого, воплощать в мире возвышенное (творческую любовь), творческим устремлением к возвышенному искать, утверждать и реализовывать универсальную ценность Абсолютного.

                Глава 1. К метафизической проблематике.
«… Пусть духовное существо современности изъявлено проблемами и источено сомнениями, но и в её сердце не оскудевает вера, светится надежда. … и вся наша проблематика с её предчувствиями и предвестиями есть тень, отбрасываемая Грядущим …»  С.Н.Булгаков (3;3).
 
Данный текст представляет собой опыт рассмотрения и построения проблемы человека, но проблемы, взятой в конкретных рамках метафизики творчества. Конечно, «проблема человека» есть основа рассмотрения философской антропологии и постановки её законных вопросов. Но в данной работе мы делаем попытку воссоздать проблематику философии творчества, воссоздать не отвлечённо (игнорируя человека), а так, чтобы конкретно поставить проблему из  –чего-то- или  -кого-то- и конкретно её выразить в чём-то.

В первой главе мы открываем проблему, совершаем вводный обзор для вхождения в самую суть проблемы. И для ознакомления с ней нам нужно поставить вопрос. Нужно поставить общий вопрос, относящийся ко всему тому, что приводит к вопрошаемой проблематике. Поэтому мы ставим общий вопрос «к метафизической проблематике»: возможен ли человек как «творец» или человек творящий? Во второй главе мы задаёмся вопросом: какова предполагаемая основа творчества человека, чтобы творчество как-то могло быть возможным? Мы исходим из идеи Богочеловечности человека, как основной предпосылки проблемы. Суть проблемы в том, что Богочеловечность как реальность и идея есть задача творчества, решение которой предстоит совершить человеку в его неведомом творческом пути. В третьей главе мы исследуем творчество как конкретную метафизическую проблему, исходя из предпосылки, что творчество человека онтологически возможно. А если творчество человека возможно, то почему и как? Далее задаёмся вопросом: а какова эта возможность быть? Для чего творчество и каков его смысл?
Таков круг проблемного вопрошания в данном исследовании.

                1.1 Проблема – постановка вопроса.
«Проблема человека есть основная проблема философии. … человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека скрыта в человеке» (Н.А.Бердяев (14;84)).

Человек существует и есмь субъект существования. Вопрос: чем жив человек и каков есмь человек? Каков смысл того, что чем ты жив? Какова основа – глубина бытия человека? Постановка вопроса: не каково существование субъекта, существование вокруг субъекта, а каков субъект существования? Вопрошание исходит из народной мудрости, в которой говорится, что не место красит чело-века, а человек место. И как поёт народный поэт: «А без музыки и на миру смерть не красна. А без музыки не хочется пропадать» (В.Цой). В человеке заложено и есмь нечто, что способствует преображающему воздействию на окружающее существование, но самое главное, что способствует воздействию на преображение самого себя. (Прим. авт. – Это нечто есть любовь, укоренённая в бытии. Насколько человек приобщён к Тайне бытия, настолько в нём пребывает полнота преображающей силы любви. Так, например, в труде «Быть и иметь» Г.Марсель говорит, что «… возьмём категорию дара. До некоторой степени дар может быть управляем, когда тот, кто им обладает, пользуется им как собственностью; идея такого управления совершенно противопоказана гению, который ускользает от самого себя, переходит через пределы во всех возможных смыслах. Человек есть гений, он обладает талантом (выражение «иметь гений» является бессмысленным). Чем более целостно я вступаю в деятельность, тем менее законно я могу назвать себя автономным; в этом смысле философ менее автономен, чем учёный, учёный менее автономен, чем практик. Самое автономное существо в известном смысле является самым связанным. Но неавтономия философа или великого художника не является гетерономией так же, как любовь не является гетероцентризмом. Она укоренена в бытии. … и в святости, и в художественном творчестве, где сияет свобода, проявляется со всей очевидностью, что свобода не есть автономия: … аутоцентризм всецело растворяется в любви» (73;152)). Человек – как динамика саморазвития и воля к совершенству – есть творческий акт как акт восполнения общности («Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (От Матф. 5:48)) (1;5). Человеку изначально присуще творческое начало, что есть движущая сила сосредоточения себя на воле к творчеству и к спасению. Но … изначальная причастность человека источнику творчества ещё не означает его завершённости в качестве реализатора и исполнителя творчества. Поэтому можем ли мы говорить о человеке лишь как о средстве творческого процесса, как о средстве-исполнителе некой творческой природы или как (как цели в себе) творческо-динамической цели саморазвития и самореализации?

И нам могут возразить, сказав, что всё это творческое саморазвитие человека лишь фантазии-выдумки, так как, в лучшем случае, человек в форме разумного животного возможен как средство выс-шей Эволюции, творческой эволюции. (Прим. авт. – труд А.Бергсона «Творческая эволюция» является фундаментальным по значению, ибо в нём обозначены черты совпадения религиозного и научного мировоззрений). В ответ мы уточним, что теория эволюции (в своём официальном виде «по Дарвину») представляет собой рабочую научную гипотезу, схожую с научной фантастикой, которая раскрывает неведомое прошлое человека и его неведомое будущее лишь как то, что возможно было, и как то, что возможно будет. И лишь в этом, состоянии неведения и возможности, теория эволюции увлекательна и занимательна, не более того. (Прим. автор. – Подлинная идея эволюции в своём онтологическом значении показана Б.Вышеславцевым в работе «Вечное в русской философии». Вышеславцев развивает идею эволюции, основываясь на богословии восточных отцов Церкви. «И если человек, как указывает ещё Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворён последним в иерархии бытия и потому «объемлет всякий род жизни», то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, … , его способность к творчеству. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космо-сом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, даёт ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорит Гр.Нисский, отражается во всём человеческом составе и «посредством высшего украшает непосредственно следующее за ним» – так совершается иерархическая «сублимация» ступеней бытия, их возведение «анагоге» к высшему в человеке и к Всевышнему через человека» (29;287-288). Официальная теория эволюции (по Дарвину) есть лишь рабочая гипотеза в своих различных интерпретациях и плод научной фантастики или социальной среды (см. работу Э.Фромма «Революция надежды»).  «Феномен человека» П.Т.де Шардена, «Фантастика и футурология» С.Лема, а также теории разумного начала в «биоэволюции», представленные современными европейскими учёными, которые видоизменили основные положения теории эволюции Ч.Дарвина, – не просто говорят, а подтверждают данное положение вещей. Процитируем мысль Ортеги-и-Гассета и А.Ф.Лосева в работах «Идеи и верования» и «Диалектика мифа». Итак, О.-и-Гассет утверждает: «Мир знания – только один из не-многих внутренних миров. С ним соседствует мир религиозный и мир поэтический, мир мудрости, или «жизненного опыта» … все указанные миры, включая мир науки, имеют одну общую черту с поэзией, а именно – все они плод фантазии. Научное мышление не что иное, как точная фантазия. … реальность никогда не бывает точной и что точным может быть только фантастическое. … мир науки тоже фантастичен и в сравнении с реальностью является не более чем фантасмогорией» (46;488-489). В отношении науки автор стоит на позиции близкой умозрению А.Ф.Лосева: «… Наука не заинтересована в реальности своего объекта; и «закон природы» ничего не говорит ни о реальности его самого, ни о реальности вещей и явлений. … Чтобы наука была наукой, нужна только гипотеза и более ничего … (Теперь, что есть наука через миф – обратным путём – Автор.) … Миф начисто и всецело реален и объективен. … Наука не рождается из мифа, но не существует без него и всегда мифологична. … Наука реально питается мифологией, черпая из неё свои исходные интуиции. Миф не есть фантастический вымысел. … Миф это не выдумка, но наиболее яркая и подлинная действительность» (81;8-28). Если Ортега-и-Гассет отрывает науку от реальности, то А.Ф.Лосев, делая различие между мифом и наукой, вернул науке статус реальности через связь её с мифом. – Прим. авт.).
Поэтому, принимая возражение предполагаемого аппанента, мы вопрошаем: а возможен ли человек как творец? Или в такой форме: а возможно ли, вообще, ставить такую метафизическую проблему? Если да, то почему? … Но почему бы и нет, почему не поставить? Ведь человек, можно сказать, есть живая проблема самого себя. По-этому говорить о невозможности постановки и закрывать проблему человека полезно тем, кто все проблемы нашёл и решил, исходя из утверждённых формул концепций. Мы же предлагаем отправиться в неизведанный путь в надежде открыть правду, сокрытую в чело-веке, в его метафизической глубине. Мы рискуем, рискуем потеряться в зарослях бессмыслицы, или потонуть в бушующем океане мысли человечества, или погибнуть в знойной пустыне одиночества без капли живого слова. Но этот риск стоит того, чтобы изведать путь и, возможно, открыть неведомое. Или, возможно, само Неведомое, Непостижимое откроется тебе в пути. (Прим. авт. – В работе «Идеи и верования» Хосе Ортега-и-Гассет пишет: «Испытание фантазий – дело рискованное. Ведь речь идёт не об игре – на карту ставится жизнь. … Человек обречён быть романистом. Вероятность попадания в цель сколь угодно мала, но даже и тогда это единственная возможность выжить. Риск несовпадения столь велик, что и поныне мы не знаем, в какой мере нам удалось решить задачу жизни, обрести уверенность, найти верный путь. То немногое, чего человеку удалось достичь, стоило тысячелетий, и он ценой ошибок добился этого; иными словами, ему порядком досталось, ибо, опираясь на абсурдные фантазии, он частенько оказывался в тупиках, выбраться из которых в целости и сохранности не представлялось возможным» (46;487). Но автор данной работы «Проблема человека в метафизике творчества» и развивает проблему «Возможного» в человеческом бытии. Возможное человека и есть проблема метафизики творчества. Проблема не фантазии, не воображения и «возможного» в нём, но проблема реальности и каково Возможное первореальности. В отношении реальности автор твёрдо придерживается  видения умудренного неведения Н.Кузанского и С.Франка).

Мы говорим, что человек существует – человек есмь. Поэтому излишне ставить вопрос: что есть человек? (Прим. авт. – Хотя как раз в этом-то «есть» и сокрыта вся тайна человека – сокрыта тайна бытия человека. И по ходу нашей мысли мы вернёмся к постановки проблемы быть). Но правильно ли вопрошать так: что есть чело-век? Ведь среди всякого «что» вещей мира человек ничто и есть ничтожество, как ничтожение, себя осознающее. (Прим. авт. – Ведь если бы человек полностью растворялся в «чтойности» вещного мира или мира вещей, был бы как Машина, то не осознавал бы, не чувствовал, не переживал чувство своей смертности. См. книги: М.Хайдеггера «Время и бытие», Ж.П.Сартра «Бытие и ничто» и Б.Паскаля «Мысли». Не цитирую данных авторов, так как это может отвлечь и увести в сторону главное в нашем размышлении). Как говорит Э.Фромм в очерке «Кто есть человек?», что человек «не вещь, а живое существо, которое можно понять только в дли-тельном процессе его развития. В любой миг своей жизни он ещё не является тем, чем может стать и чем он, возможно, ещё и станет. Человеку нельзя дать такое определение, как столу или часам, и всё же определение этой сущности нельзя считать полностью невозможным. … О человеке можно сказать больше, чем сказано уже: это не вещь, а некий процесс жизни. … В 19-м веке Эмерсон сказал: «Вещи оседлали человека и гонят его вскачь». Сегодня можно сказать: «Вещи – это идолы, а их обожествление может в конце концов погубить самого человека». … И поскольку человек не вещь, которую можно было описывать со стороны, то его можно определять только с позиций личностного опыта самого человечества. А постановка вопроса «Кто есть человек?» неизбежно при-водит к вопросу: «Кто я?». И если мы не хотим впасть в заблужде-ние и обращаться с человеком как с вещью, то на вопрос «Кто я?» есть только один ответ: «Человек» (56;381,385).

Таким образом, мы пришли к тому, что вопрос должен звучать в такой форме: Кто человек как существующий? Ответ возможен быть таким: субъект своего существования. И как субъект существующий, бытийствующий – человек жаждет быть. Но как быть? Уже быть, как есть? Или просто быть и всё? Как чистое существование? (Прим. авт. – наверное, чистое существование предположительно можно сравнить с существованием вещей, покоящихся в некой абсолютной своей инерции. Но и вещное, мертвецкое существование  утопает в Тайне бытия. Вещное существование подобно ледяной планете, пропитанной антижизнью – вещной смертью. Что проникновенно описано в рассказах Джека Лондона о белом безмолвии, которое завораживает и охватывает всё существо человека, приводит его к мысли о Тайне бытия). Тогда субъект уже не субъект, а существующее нечто-ничто. (См. рассказ Фр.Кафки «Превра-щение). Как «кто» потенциально бытийствующее, человек жаждет быть кем-то. Быть не просто для бывания, а быть «кем-то», как «кто-то», так как лишь кто-то может быть субъектом своего су-ществования. Человек жаждет быть субъектом своего существования. (Прим. авт. – смотр. тексты песен В.Цоя: «Бездельник-2», «Хочу быть с тобой», «Мои друзья», «Саша», «Стань птицей», «Дальше действовать будем мы», «Мама», «Группа крови»).

Но чтобы быть полноценным субъектом сущетсвования, им нужно стать. Жажда «быть субъектом» или «быть Человеком» всего лишь стремление и порыв, которые требуют своего обуздания, да-бы наметить цель. Человеку открывается самосознание того, кто он есть и кем должен стать. Это разрыв сомосознания человека между данностью и заданностью. Это бесконечная антиномия сознания: антиномия сознания-под и сознания-над или сверх того. И какова глубина её? Но в данном моменте нужно подчеркнуть, что становление человека совершается не в отвлечённой умственной конструкции, а в глубине существования самости. Становление исходит из глубины реальности существующего, того, кто существует. Какова же глубина реальности этого некто? Есть ли дно, почва в этой глубине или она проваливается в Бездне? И какова эта почва и какова эта Бездна?  (Прим. авт. – Этот вопрос будет открыт всегда и всегда будет ставиться, ибо есть Тайна, которую невозможно спрятать и от которой невозможно спрятаться. Например, Г.Марсель в труде «Быть и иметь» пишет, что «направляя свою рефлексию на то, что все привыкли считать онтологическими проблемами (Существует ли бытие? Что такое бытие?), я заметил, что не могу касаться этих проблем и не видеть, как под моими ногами образуется новая бездна. … Тайна – это проблема, которая покушается на собственные исходные данные, захватывает их и тем самым перерастает самое себя как проблему». (73;149,150)).

Поэтому быть «кем-то», как здесь и сейчас, означает нахождение Источника бытия в своей жизни, а потенциально «быть кем-то», как предзаданность, означает искание Смысла первичного Источника. И как и искание предполагает становление, развитие человека, так и нахождение Источника предполагает не остановку, не законченность пути, а действие, реализацию того, что ты нашёл, что тебе открылось. То есть один и другой моменты предполагают творческий акт, действие, направленное на совершенствование человека и его сомораскрытие, как саморазвёртывание – экспликацию.  Можно предположить, что творческий акт человека означает связь того, что существует, с тем, что ещё не существует, но … существует как-то иначе, по другому, неведомо для нас; означает связь данности и заданности, связь между быванием и становлением. (Прим. авт. – В данном моменте нашего размышления нам открывается нечто загадочное, что называется феноменом новизны, я бы сказал тайна феномена новизны. Ибо, что есть новизна, сокрытая или свёрнутая в точке творческого акта, который есть нечто подобное тому, что называется совпадением противоположностей. См. «Учёное незнание» Н.Кузанского). Но как мы уже рассмотрели и ещё подчеркнём, что «быть» для человека предполагает уже быть как некто и предполагает стать кем-то, а становление пред-полагает действие, творческий акт, благодаря которому и возможно само становление. Поэтому, во-первых, не может быть онтологического разрыва между существованием и становлением, а, во-вторых, чтобы стать «кем-то» нужно уже «быть кем-то» или уже быть как некто, уже быть и быть для того, чтобы  творить. И творить так и то, что и как должно стать.

Но вот вопрос: как возможно человеку знать абсолютное измерение (Абсолютную Меру) того, что должно быть и что не должно, что вот это уже есть как должно быть, а вот то есть как не должно, как не надлежит быть? (Прим. авт. – Данный вопрос можно решить через Авторитет (в любой форме), ибо так проще всего. Но на протяжении веков разные мыслители и проповедники пытались решить и решали этот вопрос «природы» загадочного должного. И действительно, нравственный закон сопряжён в самом существе человека. Но как и всякий закон, он есть лишь разумное ограничение стихий-ной «природы» человека, которая вероятно глубже закона. Тёмную стихию человека невозможно запретить, если только уничтожить, но её возможно преобразить с помощью Благодати. См. произведения Ф.М.Достоевского и труд Б.П.Вышеславцева «Этика преображённого Эроса»).

Возможен такой ответ: человеку невозможно знать, абсолютно знать абсолютную Ценность Бытия (агностицизм). Тогда автоматически провозглашается абсолютный релятивизм с лозунгом: так как человеку невозможно абсолютно знать реальность Бога, первичную Ценность и Смысл, то Бога нет, нет достаточного основания для доказательства абсолютной Ценности, а если Бога нет, то человеку всё дозволено, дозволено самозвано – человек сам себе бог, человекобог, лжетворец. Таков итог абсолютного релятивизма, который есть обратная сторона догматизма Авторитета.
Конечно, человеку невозможно абсолютно знать абсолютную Ценность, но это никак не должно означать, что ему всё дозволено самозвано, тем более, что он может быть сам себе богом. Наоборот, он сам себе ничтожество и, как человекобожок, лжетворец, он лишь жалкая кривая пародия истинного Творца, и лжеценности челове-кабожка есть безобразная кривизна пред непостижимым светоос-лепляющим Ликом Первообраза. Человеку нужно смириться в своём неведении, но утвердиться в вере того ведения, что ему дано-от-крыто, как задано. Человеку невозможно «знать всё», но есть возможность верить, благодаря которой человеку открывается ведение того, что ему ничто неведомо. Человеку открывается знание Веры. И это ведающее неведение и есть знание Веры. (См. коцепцию «умудренного неведения» в трудах Н.Кузанского и С.Л.Франка – Прим.авт.).

Проблема «быть Человеком» для человека раскрывается между: быть тем, что ты есть или быть самим собой и быть тем, чем ты должен стать, стать собой подлинным, раскрыть в себе особенность и уникальность в качестве всечеловечности, раскрыть Лик-личность. (См. – исповедальное слово Ф.М.Достоевского: «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (78;3) – Прим. авт.).

Таким образом, человек бытийствующий, бытийствует между неведомым, но открытым «есмь» и неведомым, но открытым «стать», между Источником и Смыслом, которые связаны неведомым образом в субъекте существования. Субъекту дано «уже быть», быть тем, что есть и как есть и задано быть тем, чем ещё надлежит стать. Невероятно, но в творческом акте человека Источник непостижимо совпадает со Смыслом, преодолевая антиномию сознания данности и заданности. С другой стороны, открыта проблема самого «есмь» человека, так как в «есмь» человека коренится двойственность. Вопрос в том, что есть ли человек то, что есть (его самодостаточность), или в самом «есть» человека заложено то, что не должно быть и то, что обязано быть. Другими словами, первично «есмь» человека заложено в Источнике бытия и сопричастно Источнику, вторично же «есть» человека пребывает в мире падшем и принадлежит миру тварному. Можно сказать, что «есмь» человека имеет два метафизических измерения как вторичное «есть», отражающее тварность человека и сопричастность его миру тварному, так и первичное «есмь», укоренённое в Источнике бытия. По другому говоря, заданность человека укоренена в первичной реальности «данности-заданности», в «есмь-есть» Источника. (Прим. ав. – В  этом выражается монодуализм сущности человека – как этический дуализм данности человека и метафизический монизм его заданности. Концепция монодуализма, (разработанная С.Л.Франком в труде «Непостижимое» и др.), как сущности человека, есть выраже-ние цельности человека, как он есть, и целостное понимание и видение его первично как «ноумена-феномена»).
Ну, хорошо. Допустим, что если человеку и возможно становление, то это ещё не значит, что он сможет и захочет быть тем, кем ему должно стать. Например, в «Философской антропологии» П.С. Гуревич пишет, что исходя из факта греховности, «… человек осознаёт, что так или иначе, но он не сможет быть тем, чем ему надлежало стать» (70;325). В другом месте П.С.Гуревич говорит, что «человек становится человеком не сразу, иной человек вообще им может не стать. Здесь и возникает проблема самобытного существования. Один человек целиком растворяется в наличной социальности. Его собственное содержание равно нулю, ибо он не стремится взрастить некую уникальность. Он живёт «как все», без душевного напряжения» (70;270). В первом утверждении П.С.Гуревич полностью закрывает проблему человека, отрицая возможность становления из-за факта греховности, хотя, вернее, нужно утверждать обратное из того же факта. Во втором утверждении П.С.Гуревич приоткрывает проблему человека, так как проблема становления человека и есть проблема его самобытного существования. Лишь каждый конкретный человек решает в глубине себя проблему: быть ему таким-то или нет, стать ему тем-то или нет. (Прим. авт. – «Быть иль не быть – вот в чём вопрос» … Вопрос героя, трагедии «Гамлета» и вопрос философа. «А вопрос этот, если так можно выразиться, с двойным дном»(46;214) – подчёркивает Ортега-и-Гассет.  «Быть или не быть?» – Возможно, вопрос здесь отвлечён. Проблема состоит совсем в другом. Вопрос не в том, что «быть или не быть?». Но в чём тогда вопрос? … Как быть и для чего ты хочешь быть? – Вот в чём вопрос.  Какова возможность быть кем-то? Сможешь ли ты быть тем, кем ты хочешь стать? Какова твоя цель и ответственность за неё? Каков смысл и в чём смысл твоего пути? – Вот круг вопросов фундаментальной проблемы че-ловека. Проблема в том и состоит, что «быть» для человека означает или должно и обязано означать постановку задачи «быть Чело-веком»). Говорить же о возможности становления человека «вообще» – это, такое же занятие, как днём созерцать звёзды на небе. Но если на небе бесконечное количество звёзд, как и множество возможностей стать человеком для каждого в человечестве, то это не означает безграничного релятивизма, так как каждая звезда на Небе и каждый человек на Земле имеют единый Источник существования и Одно задание для всех и каждого.

«Человеческое бытие – это то, к чему мы стремимся; некий идеал, который притягивает нас; предельное жизненное и духовное напряжение, полнота самораскрытия. … так понимали проблему человеческого бытия русские религиозные философы, пытавшиеся прорваться к тайне существования человека» (70;263) – пишет П.С.Гуревич в «Философской антропологии».

Постановка вопроса в исследуемой нами проблеме человека звучит так: Кто человек как существующий? Человек открывает и создаёт образ самого себя, образ субъекта существования. На протяжении многих веков, исследуя сущность человека, философы и мыслители создавали различные его образы, выявляя в нём особенную качественность и неповторимую уникальность. Каковы эти образы? Нам надлежит рассмотреть.

                1.2 Типология человеческих образов.

В чём выражается неповторимость и уникальность человека? 
Так, например, в учебнике по философии (71;197-199) представлены образы человека в классификации глобального историзма, где рассматриваются по этапно, по эпохам мировоззрений – как античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени. Так античный образ человека космоцентри-чен. Человек это вещь среди вещей, хотя и разумный, мыслящий, но всё же вещь, не которая мыслит, а через которую мыслит безначальная и безымянная, организующая и проникающая космос Мысль (К.Сваьян). Средневековый образ человека – теоцентричен. Это образ праведника, который поглощён детерминацией ду-ховного мира. Образ человека Нового времени антропоцентричен. Субъективность – критерий всего сущего. Суть понятия «субъект» в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включённых в систему природных и социальных детерминаций, а в качестве субъ-екта человек есть творец мира и самого себя, но не произвольно, а в определённых, заранее данных, наработанных историей и природой объективных обстоятельствах (71;199). Таким образом, антропоцентризм Нового времени и времени 19-го и начала 20-го веков не раскрывает уникальности человека в его сути, как субъекта и твор-ца, а лишь детерминирует его объективными обстоятельствами и условиями: исторической, социальной и природной объективацией. Так в 20-м веке сформировалось устойчивое понимание античного образа человека. Этот образ космоцентричен. «Согласно анализу Х.Ортеги-и-Гассета, это человек, который всё ещё сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что живёт вещами и существует лишь для космоса физических тел» (71;197).Так эпоха антропоцентризма Нового времени возрождала античный космоцентризм: и из этого можно увидеть генезис и материализма (который есть обратная сторона идеализма), и эволюционизма (официально научного), которого, собственно, и не существует реально, так как теория эволюции есть лишь обширная интерпретация аристотелевского определения человека, как существа разумного, однако же животного. Где же эволюция – от времён Аристотеля до времён Ч.Дарвина и Ф.Ницше? (Прим.авт. – Если есть эволюция жизни (Дарвин), эволюция жизни и мысли (Шарден), то прежде есть эволюция любви (Б.Вышеславцев), которая невозможна без сублимации, как трансцендирующего возведения по онтологической иерар-хии ценностей. Без сублимации исчезает смысл эволюции, а само понятие слова «эволюция» становится абсурдным. Где есть эволюция жизни, там должна быть и революция Духа. Новый человек живёт верою в любви, что есть ожидание Откровения, Откровения любящего сердца). Человек, как есть в понимании космоцентрическом, как был разумным животным в античности, так им и остался в 20-м веке (только с померкшим разумом, будучи безумцем). Человек, как был вещью, заброшенной в бесконечную вещность античного космоса, так ею и остался, заброшенной в вещность мира века 20-го. Может быть, по этому поводу, Макс Шелер в начале 20-го века в работе «Место человека в космосе» указывает, что «ни в какое другое историческое время человек не оказывался столь проблематичным, как ныне» (14;83).

Н.А.Бердяев и П.С.Гуревич в своих работах (70;111), (14;87) рассматривают классификацию антропологических учений Макса Шелера, который выделяет пять типов: 1) еврейско-христианскую доктрину, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческую концепцию, человек, как носитель разума; 3) естественнонаучную теорию, человек, как продукт эволюции животного мира; 4) теорию декаденса, возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни (Ницше, Лессинг, Клагес); 5) концепцию сверхчеловека (Ницше). П.С.Гуревич подчёркивает, что М.Шелер предлагает сопоставить различные концепции, в основе которых лежит конкретный образ человека, отличающийся от дру-гих антропологических стандартов. Однако в самой классификации М.Шелера последние два типа антропологических учений обозна-чены не конститутивно, как первые три, а оценочно: здесь сопоста-вляются два способа отношения к человеку – принижающий его (теория декаденса) и возвышающий (теория сверхчеловека) (70;121). По мысли П.С.Гуревича, данная классификация лишена единого базового основания. Но в данном случае, нас интересует не классификация учений и её оценка, а конкретный образ человека, представленный различными концепциями.

Итак, М.Шелер выделяет пять типов учений о человеке, в которых проявляются образы человека: 1) образ человека создан религией – «человек религиозный» (хомо религиосус (лат.)); 2) образ человека – (хомо сапиенс (лат.)), человека разумного; 3) образ челове-ка – (хомо натуралис (лат.)), человека естественного; 4) образ человека – человек упадочный, вырождающийся; 5) образ «сверхчеловека». М.Шелер упоминает ещё одну концепцию человека как (хомо фабер (лат.)), избегая типологической соотнесённости с образами человека. Не случайно Н.А.Бердяев, излагая шелеровскую классификацию, недоумевает: отчего исчезло определение человека как создателя орудий, ведь научно наиболее сильно именно это опреде-ление – (хомо фабер (лат.)). П.С.Гуревич отмечает, что «человек-умелец – это не природный человек, ибо он отвергает натуру как нечто несовершённое. Для него главное – новая реальность, руко-творная, создание его усилий. Человеку-умельцу присуща техни-ческая оснащённость, создав орудия труда, он пришёл к сотворе-нию мира культуры. Человек-умелец – создатель технической ци-вилизации» (70;121). А Николай Бердяев прямо указывает на такое сопоставление: «орудие, продолжающее человеческую руку, выде-лило человека из природы» (14;93). Это сопоставление русского мыслителя наводит на кибернетическую концепцию Норберта Винера «Творец и будущее» (54;6,235,706). (Прим. авт. – смотрите так же работы Н.А.Бердяева «Человек и машина»,  Ст.Лема «Фантас-тика и футурология» и Л.Мемфорда «Миф о машине». Процитиру-ем некоторые мысли Н.Винера, касающихся проблемы отношений «Бога, мира, человека и машины». «Бог, учит религия, создал чело-века по своему образу и подобию, и точно так же размножение че-ловеческого рода можно интерпретировать как процесс, который позволяет одному живому существу воспроизводить другое по сво-ему образу и подобию. Стремление людей возвысить Бога над че-ловеком, а Человека над материей, естественно, приводит к предпо-ложению, что машина не может создавать другие машины по сво-ему образу и подобию: это свойство связано с резким различием живых и неживых систем и с дихотомией другого рода – с различи-ем между творцом и его творением. … Рассуждения о том, что Бог якобы создал человека и животных, что живые существа порожда-ют себе подобных и что существует возможность воспроизведения машин, – всё  это суждения одного порядка, вызывающие такое же эмоциональное возбуждение, какое в своё время вызвала теория Дарвина об эволюции и происхождении человека. Если сравнение человека с обезьяной наносило удар по нашему самолюбию и мы теперь уже преодолели этот предрассудок, то ещё большим оскорб-лением ныне считают сравнение человека с машиной. Каждая но-вая мысль в свой век вызывает некоторую долю того осуждения, которая вызывал в средние века грех колдовства. … Сейчас приня-то думать, что век одиночек, и тем более свободных одиночек, для науки уже позади. Большинство администраторов и значительная часть публики считает, что массовой атакой можно достигнуть чего угодно и что такие понятия, как вдохновение и идея, вообще уста-рели. … Но какова реальная ценность такого собрания печатающих мартышек? Рано или поздно они, может быть, напечатают все дра-мы Шекспира. Будет ли это означать, что с помощью массовой ата-ки можно создать творения Шекспира? … Заявление, что в работах обезьян содержатся произведения Шекспира, имеет не больше смы-сла, чем утверждение, что в глыбе мрамора заключена статуя Мике-ланджело. В конце концов работа Микеланджело – это работа кри-тика: он просто отбил от статуи лишний мрамор, который её скры-вал. Таким образом, на уровне самого высокого творчества процесс созидания представляет собой не что иное, как глубочайший критицизм» (54;235,261,706).

 Мы специально выбрали разные места из размышлений Н.Винера, чтобы показать, как учёный математик, одновременно и утверждает идею кибернетики, и защищает образ и достоинство человека творческого. И вот поучителен критический отзыв К.Королёва «От редакции» к книге Н.Винера: «Да, человек – творец; человек творит информационное поле – иначе говоря, если воспользоваться средневековой алхимической терминологией, к которой обращался и сам Винер, творит голема. Но этот голем, «мате-риализованный» в виде неуклонно нарастающего информационного потока, грозит поглотить своего творца» (Н.Винер «Творец и будущее» (54;6)). Наверное, развитие и расцвет идеи кибернетики возможен был именно в век 20-й, так же, как и расцвет идеи эволю-ции в веке 19-м. Но трагический парадокс научного мифа о челове-ке в том, что человек, эволюционируя из животного (обезьяны), стал творцом машины, и, растворяясь в мире машин, он потерял свой истинный образ, превратившись в чудовище, как в странной сказке Франца Кафки, которая более похожа на библейскую прит-чу. Вот интересные размышления Э.Фромма о «кибернетическом человеке» в книге «Иметь или быть»: «Ч.Дарвин предупреждал о тех трагических последствиях, которые может принести человечеству отчуждённый, чисто научный интеллект. В своей автобиографии он писал, что до 30-ти лет он получал удовольствие от музыки, поэзии, изобразительного искусства, а потом этот интерес исчез: «Мне кажется, что мой разум превратился в своеобразную машину, которая из массы данных и связей выбирает лишь общие законо-мерности… Утрата интереса к искусству – это утрата счастья, от которой страдает, возможно, и интеллект, а уж вне всякого сомне-ния – моральная сторона личности, ибо ослабляется эмоциональная сторона нашей натуры». Процесс, описанный Дарвином, в наше время происходит в невероятно ускоренном темпе; отрыв интеллек-та от сердца наблюдается почти повсеместно. … «Кибернетическая религия» рыночной личности соответствует всей её личностной структуре. … Более всего поражает, что человек сам себя сделал богом, заявив о том, что он располагает техническими возможнос-тями для «сотворения нового мира», который полностью заменит мир, сотворённый богом. Иными словами, можно сказать так: «Мы обожествили машину и сами приравняли себя к богу, поскольку мы обслуживаем эту машину». … Мы уже больше не хозяева техники, мы – её рабы… И хотя в сознании ещё живёт надежда на лучшее будущее, человек, заражённый кибернетической религией, подсоз-нательно уже поклоняется новому кумиру – богине разрушения» (Э.Фромм «Иметь или быть», 2006, 229-234)).
 
Эрих Фромм в работе «Революция надежды», рассматривая про-блему – «что значит быть человеком?», – воспроизводит  несколько определений человека. «Человека определяли как (хомо фабер (лат.)) – производящий орудия. В самом деле, человек производит орудия, но наши предки тоже производили орудия ещё до того, как  стали людьми в полном смысле слова. … Человека определяли как (хомо сапиенс (лат.))… Если же, однако, понимать под (сапиенс) знание, имея в виду мысль, пытающуюся понять сердцевину явле-ний, проникающую за обманчивую поверхность к «подлинно под-линному», мысль, цель которой – не манипулировать, а постигать, тогда (хомо сапиенс) было бы действительно правильным опреде-лением человека. … Человека определяли как (хомо люденс (лат.)) – человек играющий (концепция Йохана Хёйзинга), подразумевая под игрой бесцельную активность, превосходящую сиюминутную потребность выживания. В самом деле, со времени творцов пещер-ных росписей вплоть до сего дня человек предавался удовольствию бесцельной активности. … ещё два определения человека. Одно – (хомо неганс (лат.)) – человек, способный сказать «нет», хотя боль-шинство людей говорят «да», когда это требуется для выживания или успеха. … Но с точки зрения человеческого потенциала чело-век отличается ото всех животных своей способностью сказать «нет», своим утверждением истины, любви, целостности, даже це-ной жизни. … Другим определением человека стало бы (хомо эсперанс (лат.)) – надеющийся человек. (Собственно, это и есть ко-нцепция Э.Фромма – Авт.) … надеяться – это основное условие, для того чтобы быть человеком. Если человек отказался от всякой надежды, он вошёл во врата ада – знает он об этом или нет – и оста-вил позади себя всё человеческое. … Все эти и многие другие каче-ства – разнообразные возможности быть человеком» (58;261-263).

П.С.Гуревич в «Философской антропологии» рассматривает концепцию Э.Кассирера, по определению которой человек есть симво-лическое животное: «… человек живёт в качественно ином мире, в новом измерении реальности… в символической вселенной. Это мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вок-руг человека в прочную сеть. Таким образом, человек стал творцом и созидателем символов» (70;254). В такой концепции человек дей-ствительно является символическим животным, напоминающий па-ука и его «культурную сеть», а не творца символов. Можно сказать, что образов человека столько, сколько развито научных и философ-ских концепций человека: человек есть существо социальное (Маркс, Дюркгейм), психологическое или бессознательное (Фрейд), биологическое (Клагес, Лессинг), эволюционирующее в духе (П.Т. де Шарден), трагическое и иррациональное (Кьеркегор, Л.Шестов). Перечисляя все определения можно заключить, что человек есть су-щество проблематическое или проблемное. Почему же? Наверное, что человек есмь живая тайна, и не только для других, но и для са-мого себя. И любое понятийное определение существа человека, будет не только ограничением его подлинной сущности, но и иск-ривлением его истинного образа. Но значит ли это, что мы обрече-ны быть безымянными и пассивны в своём постижении? Наоборот, мы обязаны искать и искать, с факелом в руке днём и в ночи, всё глубже и всё активней, искать подлинный образ самого себя, если мы хотим быть человеком. П.С.Гуревич пессимистически заявля-ет, что «ни филисофия, ни социология, ни психология не способны, судя по всему, дать идеальный образ человека и раскрыть проблему человека» (70;255). Но почему не способны? Наверное, потому что не раскрывают целостную уникальность и универсальность челове-ка, блокируя его сущность отдельными качествами и определения-ми, за которыми нет живой проблемы и реальности человека. Уни-кальность и универсальность проговаривают или прозрачно выра-жают идеальный образ человека, в котором целостно раскрывается подлинная реальность. (Прим. авт. – Всё уже было сказано до нас, но умеем ли мы хранить в сердце сокровенное, память того, что нам было заповедано. Умеем ли припоминать то, что якобы стёр-лось из памяти навсегда? Умеем ли прибавить к тому сокровенно-му, что уже было сказано нам, нечто сокровенно новое и небыва-лое? Нам уже был дан идеальный образ человека – человека любя-щего, Который запечатлён в Евангелии, а пути достижения идеального образа даны в заповедях блаженства. Но лишь не многие рели-гиозные философы по своему раскрывали суть Евангелия в новом образе человека любящего, ибо человек любящий есть новый чело-век, в котором отражается вечное, как «неизменность в изменении» (из афоризма Н.Бердяева). Б.Вышеславцев в труде «Вечное в рус-ской философии» пишет: «Так, прежде всего личность способна любить, и в этом её богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Бо-жия» (28;289). Многое, что было сказано философами и мыслителя-ми на тему «истинной любви» (Вл.Соловьёв, Л.Толстой, Н.Бердяев, С.Л.Франк, Б.Вышеславцев, Э.Фромм и другие), но всё равно это многое не исчерпает тайны Источника, из которого проистекает любовь). Именно идеал человека способствует раскрытию и созда-нию его целостного образа.

Так в «Назначении человека» Н.А.Бердяев выделяет образы человека в разных исторических эпохах, которые имели целостные идеалы человека. 1) Идеал – образ мудреца, «ведомый не только греко-римской античности, но и Востоку, Китаю, Индии, есть са-мый высокий образ в мире дохристианском. 2) Мир христианский выдвинул идеал святого, то есть целостного преображения и про-светления человека, явления новой твари, победившей ветхую при-роду. Это есть вершина достижения нового духовного человека. 3) Христианское средневековье создало идеал рыцаря, выдвинуло образ рыцарского благородства, верности, жертвенного служения своей вере и своей идее. И идеал рыцаря способствовал выработке человеческого типа в христианскую эпоху истории. Рыцарство выковало личность. Какой идеальный образ человека создала новая история, который можно было бы сравнить с образом мудреца, свя-того и рыцаря? Такого образа нет. … Появился целый ряд профес-сиональных образов человека, требующих своих идеальных совершенств, – образ  учёного, артиста, политического деятеля, хозяина-предпринимателя, рабочего. И последний образ человека, образ ра-бочего, пытаются превратить в целостный идеальный образ – образ «товарища», который должен заменить мудреца, святого, рыцаря для нашей эпохи. Но в образе «товарища» меркнет окончательно образ человека, искажается образ и подобие Божье. Для новейшего времени характерно, что образ человека дробится на ряд профес-сиональных образов и идеалов, то есть исчезает целостность. … И все образы и идеалы заслоняются образом и идеалом «буржуа», ко-торый проникает во все профессиональные типы. … Буржуа есть вполне социализированное существо, подчинённое («Дас Манн» – (нем.)), лишённое оригинальности и свободы суждений и актов. Буржуа есть человек, в котором нет личности. Идеал «товарища» есть идеал буржуа, в котором социализировано духовное существо человека, то есть существо, от которого отнята духовная свобода. Буржуазность есть утеря оригинальности и свободы духа, утеря личности под давлением социальной обыденности» (14;351-352).
Буржуазность для Н.А.Бердяева прежде всего есть категория ме-тафизическая и духовно-нравственная, а не только социальная. И поэтому буржуазности как духовно-нравственному качеству жизни (со знаком «минус») Н.А.Бердяев противополагает другое качество жизни – Богочеловечность. И образу буржуа Н.А.Бердяев противо-полагает идеальный образ человеческой личности, как человека-творца. Так на основе идеальных образов – мудреца, святого и ры-царя – Бердяев выделяет в своей типологии ещё один идеальный образ – 4) образ человека-творца. «Идеал человека есть прежде всего идеал личности. Духовное общество есть реальность, но реаль-ность, сращенная с личностями. Идеальный образ человеческой личности есть раскрытие образа и подобия Божьего в человеке. Идеальный образ человека есть образ Божий в нём. … Вечные эле-менты святости и рыцарства в человеке должны быть восполнены новым элементом, в котором человек должен раскрыться во всех своих потенциях, – элементом  творчества. Образ человека-творца, осуществляющего своё призвание в мире и реализующего данные ему от Бога дары во имя служения Богу, есть идеальный и целостный образ человека. Творческое призвание человека может осущес-твляться в разных сферах и в разных профессиях и специальностях, но самый образ человека-творца не есть образ профессиональный» (14;353). Нужно отметить, что Н.А.Бердяев не единственный рели-гиозный философ, которому удалось выделить идеальный образ че-ловека-творца из ряда антропологических типов. (Прим. авт. – есть замечательные мысли про человека-творца в работах С.Л.Франка, Б.П.Вышеславцева, И.А.Ильина, а так же Вяч.Иванова и А.Белого. Но мысли данных авторов не содержат концептуального характера, а касаются лишь некоторых проблем и элементов творчества чело-века. С.Н.Булгаков так же не раскрывает тему и проблематику че-ловека-творца в своей религиозной философии, а лишь приоткры-вает прикасается к теме человека творческого в одной нижеприведённой статье). Так, например, в своей статье «Догматическое об-основание культуры» от. Сергей Булгаков говорит, что «… есть разные определения человека, которые давались ему в разные време-на: 1) человек есть существо общественное; 2) человек есть сущест-во мыслящее; 3) человек есть существо «пиитическое» в греческом смысле слова, то есть творчески действующее в мире. Это третье определение наиболее полно выражает сущность человека … Бог сотворил человека как вершину мира, как существо космическое, а мир как бытие человеческое, то есть человек космичен, а мир чело-вечен. Человеку дано осуществлять свою человечность – быть существом пиитическим, творчески действующим в мире – не пассив-но, а активно, и от этого долга человек не может уклониться. … Че-ловек создан по образу и подобию Божию, и это одновременно есть для него и данность и заданность. Бог сотворил человека так, чтобы он образ Божий осуществил в своём подобии. Человек сам себе за-дан для того, чтобы творческим усилием осуществлять свой предвечный образ. … Тема человека вложена в него Богом, а задача че-ловеческого творчества – осуществление и развитие этой темы. Человек призван быть со-творцом мира. Конечно, … в том смысле, что человек продолжает раскрытие Божественного замысла о мире. Если мир дан человеку не для поглядения, не объективно, … как говорит русский мыслитель Н.Фёдоров, …, то он дан проективно. Творчество в человеке есть черта образа Божьего» (5;637-638).

Итак, Н.А.Бердяев и С.Н.Булгаков из всех определений и образов человека выделяют образ человека-творца. Почему? Наверное, потому что идеальный образ человека-творца целостно раскрывает неповторимую уникальность, качественную универсальность и до-стоинство человека. Человек просто обязан раскрывать и развивать в себе образ «творца», если хочет быть достойным имени – человек-творец – образ и подобие Божие. Быть Человеком, значит раскрыть в себе духовные качества человечности – любви, совести, честности, добротолюбия, смиренности-сердечности, кротости и творческого дерзновения, самостоятельности и ответственности, верности, преданности и разумности. К чему бы ни стремился чело-век в своей жизни, но прежде он сердечно обязан Быть человеком. А.Гулыга в работе «Русская идея и её творцы» отмечает, что «спо-собности – возможность творчества, а жизнь человека во всех её достойных проявлениях – творческий процесс. … Забытый, ныне возвращаемый из небытия философ В.Муравьёв писал: «Творчест-во – наивысшее понятие. Выше идеи творчества нет ничего, и твор-чество всему предшествует и всё включает. И жизнь человека, и всякое его действие могут быть сведены к творчеству» (72;34,42).
 Н.А.Бердяев в статье «Проблема человека. К построению христи-анской антропологии» пишет: «Способность человека …, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем … человеческое приз-нание Бога, – зависит  от существования Бога. Человек должен определять себя прежде всего в отношении к бытию, его превыша-ющему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. … Учение о человеке, как творце, есть творческая задача совре-менной  мысли» (17;26,37).

Таким образом, творчество человека и его жизнь в целом есть одно задание, есть одна задача-проблема человека – обрести и раскрыть Смысл – смысл творчества в преображении жизни и смысл жизни в реализации и воплощении творческого замысла, творчес-кого идеала – воплощение Образа неизобразимого; также творчес-кая сублимация человека, как активное, преображающее человека, творческое восхождение к Богу и нисхождение, преображённого  Богом человека и с Богом, к миру.

Однако нужно заметить, что концепции человека-творца, как конкретно систематического учения нет ни у одного философа. Тематика творчества и проблематика человека-творца метафизически, то есть фундаментально философски не развёрнута ни одним филолософом и остаётся открытой, как тайна человека. Почему? Наверное, потому, как говорит Николай Бердяев, что «…человек предшествует философии, человек – предпосылка всякого философского познания. Этого философы нередко стесняются и стыдятся, – они  хотели бы человека вывести из философии, а не философию из че-ловека. … Философам как бы неловко, что человек, который для философии есть ещё проблема, так очевидно предшествует филосо-фии и командует ею. … Хотят создать философию, в которой философствовать будет сама философия, а не человек. И критическая философия делает поучительный опыт очиститься и освободиться от человека» (7;48).
 Н.А.Бердяев единственный, наверное (за исключением Б.П.Вышеславцева – авт.), философ, который приоткрыл и развернул тему творчества человека, как метафизическую и этическую проблему. Но … это удалось ему сделать не в плане систематическом (создать систему и разложить все идеи и вещи по полкам), а лишь как раскрытие проблемного поля. Но как дорого нам это малое «лишь». И нужно ли создавать громоздкие системы, и во-зможна ли иная экспликация идей и интуиций вне философских систем, а из глубины творчески мыслящего духа человека? На подобное вопрошание Николай Бердяев отвечает однозначно: «Ис-точник философии не Аристотель и не Кант (Прим.авт. – хотя Бер-дяев очень любил и ценил философские прозрения Канта), а само бытие, интуиция бытия. Подлинно философ лишь тот, кто имеет интуицию бытия, чья философия имеет жизненный источник. Нас-тоящая философия имеет непосредственные пути сообщения с бы-тием. … Цель философии не создание систем, а творческий позна-вательный акт в мире. Философия совсем и не должна быть систе-матической. … систематичность противоположна творческой инту-иции. Не должно отождествлять синтез с системой. Философия мо-жет быть «ориентирована» на религиозном откровении. Философия и есть самосознание человеком его царственной и творческой роли в космосе» (7;50,51).
Вот профетически исповедальное слово Николая Бердяева, сказанное им в конце книги «Смысл творчества»: «Итог всей мировой жизни и мировой культуры – постановка проб-лемы творчества, проблемы антропологического откровения. Все нити в этой точке сходятся, всё обостряется в этой точке. Но ещё неведомо нам подлинное творчество в последнем, конечном, рели-гиозном смысле этого слова. Философия наша есть ещё только вве-дение в философию творчества, а не сама философия творчества. И жизнь наша лишь переходная к жизни творческой, не творческая ещё жизнь. Неизъяснимо, что есть творчество. Но дерзновенен дол-жен быть почин в осознании предчувствуемой творческой жизни…. И ныне человек, робеющий перед творческой задачей, и из ложного смирения отказывающийся от творческого почина, упоённый пас-сивным послушанием как высшей добродетелью, – не  выполняет своего религиозного долга. Творческая духовная жизнь …, это – движение вертикальное, ввысь и вглубь» (7;293). Поэтому философ призывает современную мысль принять творческо-интеллектуальное соучастие в развитии и раскрытии проблемы творчества как фундаментальной – онтологической и антропологической – проблемы. Можно сказать, что проблема творчества есть  конструктивная задача и созерцательно-проективная заданность нашей эпохе.


                Глава 2. Основная предпосылка проблемы.
                2.1 Богочеловечность как основная предпосылка проблемы.

«Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества. Тайна Бого-человечества оди-наково противоположна монизму и дуализму, и в ней только и мо-жет быть вкоренена христианская антропология» (17;24) – говорит Н.Бердяев и в примечании к сказанному указывает на книгу о. С. Булгакова «Агнец Божий». Сам о. С.Булгаков в автореферате к своему труду пишет: «Основная руководящая идея христологии автора книги «АГНЕЦ БОЖИЙ» есть Богочеловечество, то есть совершен-ное единение Божества и Человечества во Христе, а далее и вообще Бога и мира» (4;15).
 И вот заключительные размышления богословия о. С.Булгакова: «После боговоплощения вся человечность чело-веческого рода есть Христова, и всё доброе в ней принадлежит Христу. Он действует в человечестве не только впечатлением Свое-го учения и Своего Образа, силою убеждения, но и сам, Своей непосредственной силой, неким внутренним побуждением… Этому таинственному Его присутствию в мире и человечестве отвечает и таинственное же единство Его человечества с нашим, основывающееся на том, что Христос принял человеческое естество не в част-ной обособленности, но в целостной всеобщности, как Новый Адам. Поэтому не только Его знающие в этой жизни, но и Его не знающие и даже – странно сказать – Его отрицающиеся, Ему причастны и Ему подвластны. История человечества после Христа есть не только история христианского человечества, но и Христова че-ловечества. Христова сила, совершаемая Духом Святым, связует воедино всю человеческую историю и делает её апокалипсисом, то есть откровением Христовым… Будучи по существу делом Хрис-товым, историческое творчество человека должно раскрыть и проявить всю глубину и силу человечности, явить в нём подобие образа Божия. Следовательно, всё достойное человеческое творчество, – «культура», призвано к преображению в Царствии Божием, как са-мооткровение истинной человечности…» (4;443-449).

 Но вот в замечательной книге «С нами Бог», С.Л.Франком гениально философски выражен афоризм: «Богочеловечность Христа есть осуществление возможности, заложенной в существе человека. Это не есть отвлечённая возможность, конкретно вообще не осуществимая для всех других людей, слишком часто забывают обетование Христа, что верующий в Него дела, которые творит, Он, и он сотво-рит и даже «больше сих сотворит» (Ев., Иоанн, 14,12)… истинный человек есть нечто большее, чем только человек. Можно сказать, что человечное в человеке есть именно его богочеловечность» (25;598-599).

Б.П.Вышеславцев развивает свою мысль в том же духе размышлений Н.Бердяева и С.Л.Франка, но Борис Вышеславцев не просто философ, а поистине он поэт в философии или его фило-софия поэтична, что означает критерий подлинности и наивысшего восхождения мысли человека. Ибо то, к чему стремится человек, того он и достигает. Что философ есть и поэт слова и смысла – это нужно почувствовать сердцем, и лишь сердцем увидеть, воистину, преображающий «образ». Итак, Б.Вышеславцев говорит: «Библейская идея «образа и подобия» выражает прежде всего существенное сходство между человеком и Богом… «Образ и подобие», как су-щественное сходство между человеком и Богом, есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в религиозном, ни в безрелигиозном (атеистическом) сознании… Понять человека – значит понять его отношение к Богу. Проблема человека есть Богочелове-ческая проблема… Богочеловеческая проблема налицо, когда дело идёт о постижении души во всём её объёме. Богоподобие – сущест-венное предположение всякой религии, всякого откровения, осо-бенно истинного. Но вот что замечательно: богоподобие есть пред-посылка всякого знания, всякой науки… Творчество человека пред-полагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культу-ры – поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для не-го эдем. И если он обладает несовершенной (хотя и воистину бого-подобной!) поэзией, если он обладает не абсолютным и даже беско-нечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказыва-ет, что он не абсолютен, а абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества. Богоподобие составляет основную предпосылку для понимания сущности человека. Вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолют-ным, в нём укоренён и утверждён… (курсив мой – авт.)… Самость есть метафизическая предпосылка, без которой психология невоз-можна. И в основе каждой науки лежит подобная трансцендентная величина, «гипотеза» в смысле Платона, предпосылка: в биологии – жизнь, в физике – структура атома. Всё, что мы можем сказать о самости, – синтез, целостность, центр – всё это не адекватно, всё это только образы, только объективации. Самость же нельзя вооб-разить, нельзя объективировать… всё это только образы, однако – как прекрасно говорит Юнг – образы, в которых присутствуем мы сами… Установка всегда есть последнее решение, отношение к Аб-солютному. Всякая установка и мировоззрение всегда есть выраже-ние трансцендентного чувства зависимости, в котором обнаружива-ется человеку проблема Абсолютного и на основании которого че-ловек совершает самоосознание. Как он живёт, как он себя ощуща-ет – всё это зависит от того, как он переживает и как истолковывает своё чувство зависимости… Человек, который действительно захо-чет заглянуть в свою собственную глубину, непременно должен стать религиозным человеком, он должен испытать религиозное чу-вство, чувство благоговения, мистического трепета по отношению к самому себе, по отношению к бездонности своего сердца, он дол-жен увидеть в самом себе «целый мир, полный бесконечности» (Лейбниц). Ибо ведь религия есть одновременно признание Божест-венности Бога и Божественности самого человека. Религия есть на-хождение Бога в себе и себя в Боге, и атеизм есть не только неверие в Бога, но непременно также неверие в человека, неверие в самого себя, неверие в свою абсолютную ценность и в свою абсолютную вечность… Богочеловеческая проблема есть для человека проблема центральная, и потому она становится центральным вопросом для каждой психологии и философии именно потому, что челове-ческая  «душа по природе своей христианка», что нет совершенной души без Эроса, устремлённого к Абсолютному» (29;266-283).

Но на чём основана, из чего исходит и с чем связана богочеловеческая проблема? Кратко рассмотрим, подчеркнув главную мысль Н.А.Бердяева: «христианская антропология учит не только о ветхом Адаме, но и о Новом Адаме, Христе-Богочеловеке, и потому это антропология богочеловеческая. Идея богочеловека стоит в це-нтре христианской антропологии»…(14;86)… «Человек по своей вечной идее вкоренён в Богочеловечестве и связан с Богочелове-ком. И потому существует предвечная человечность в Боге, сущест-вует предвечный Человек, которого Каббала называла Адам Кад-мон»…(11;428)… «Тайна христианства … связана с драматическим отношением божественного и человеческого. Парадокс в том, что высшая человечность божественна и вместе с тем это есть обнару-жение человека и человечности. Поэтому по-настоящему существу-ет только богочеловеческая человечность. Основная проблема есть проблема Богочеловека и Богочеловечества, а не Бога. Утвержде-ние Бога вне богочеловечности, то есть отвлечённый монотеизм, есть форма идолопоклонства» (18;298)… «Царство Божье есть цар-ство Богочеловечества, в нём окончательно Бог рождается в челове-ке и человек рождается в Боге, и осуществляется оно в Духе. С э-тим связан основной миф христианства, миф в высшей степени реа-листический, выражающий самую первооснову бытия, самый пер-вофеномен жизни, мистерию жизни. Это – миф о двуединой приро-де и двуедином движении, о Богочеловеке и Богочеловечестве»… (10;134)… «Мистерия христианства переносится внутрь, Христос становится имманентен человеку, человек на себя возлагает всё бремя, всю безмерность свободы. Христос перестаёт быть единст-венным в объективном ряде, среди других, Он – Всечеловек – ста-новится путём человека, мистерией его духа. Так раскрывается спо-нтанность и автономность человека в творчестве, свободная актив-ность человека на пути к Христу Грядущему» (7;102).

По другому говоря, основная мысль Н.А.Бердяева, наверное, состоит в том, что задача человека есть задача Быть «творцом», а быть «творцом», как заданность человеку, значит быть Человеком – 1) как образ и подобие Божье, и 2) как подобие Богочеловека-Христа, воплощение совершенства, – то есть это означает «обожение», осуществление-воплощение в человеке полноты-реальности, которая и есть Богоче-ловечность.

Мы говорим: Богочеловечество и Богочеловечность. Нам нужно уточнить разность понимания значений этих слов, так как рассмат-ривая проблему человека, мы предполагаем именно второе понима-ние, что идея и реальность Богочеловечности есть предпосылка проблемы человека. И вот как С.Л.Франк понимает основную пред-посылку проблемы человека: «Но Христос не мог бы называться человеком, не мог бы признаваться образцом, которому должен следовать каждый из нас, если бы Его существо было принципиально и абсолютно инородно нашему, («на целое небо» – лат.) отличалось от него. Напротив, весь смысл образа Христа состоит в том, что в Нём мыслится актуально и абсолютно осуществлённым то, что потенциально составляет наше собственное существо. Он есть «новый Адам» – новый и совершенный родоначальник истинной природы человека. И если религиозно мы должны сознавать акту-альную и абсолютную богочеловечность Христа как основание на-шей собственной потенциальной богочеловечности, то, с другой стороны, само это понятие совершенного богочеловека было бы не-мыслимо, если бы первозданное существо человека, как такового, не было от века уготовано и предназначено к воплощению в себе этого совершенного богочеловеческого существа, то есть если бы не существовало вечного, исконного сродства и единства между че-ловеком и Богом. В этом смысле богочеловечность есть общая идея, распространяющаяся на человека вообще, на всё человечест-во» (25;598).

 Другими словами, можно сказать, что Богочеловечность есть основная предпосылка проблемы человека потому, что, как онтологическая и аксиологическая реальность, она превосходит и предшествует реальность человечности, включает в себя, как ни-жестоящее аксиологическое качество, подобно тому, как Богочеловечество предшествует и является предпосылкой человечеству, хо-тя мы и мыслим Богочеловечество в горизонтальном историческом срезе. Но именно Богочеловечество, как онтологическая и аксиоло-гическая реальность, предшествует, предполагает человечество по-тому, что оно метаисторично, а в рамках исторического времени означает конец истории, и конец времени, и предполагает совершенно нечто новое, ещё не бывшее Бытие. И (применительно к нашему размышлению), как говорит Николай Бердяев, что речь идёт не о новом обществе, а о новом космосе: «речь идёт о гораздо большем, чем новое общество, речь идёт о новом космосе. (Подчёркнуто мной – авт.)… Эпоха Духа может быть лишь раскры-тием не только социальной, но и космической коммюнотарности, не только братства людей, но и братства людей со всей космичес-кой жизнью, со всем творением… Подлинное, завершающееся откровение, не ущерблённое и не искажённое природным и социаль-ным детерминизмом, есть откровение в Духе и Истине, в нём реа-лизуется связь человеческого и божественного, то есть явлено будет Богочеловечество… Я не предлагаю религиозно-социальной утопии, мыслимой в пределах нашего эона. Речь идёт о совершенно другом – о новом эоне и о новом в нём откровении» (20;152-153).
 Коротко говоря, Богочеловечество мы понимаем как заданность (человечеству в целом) в горизонтальном срезе метафизического умо-зрения, как последнюю завершённую реальность – Царство Бо-жье, которому ещё должно осуществиться на планете Земля. Бого-человечность же мы понимаем, как пред-данность и пред-задан-ность человеку в вертикальном срезе метафизического умо-зрения, как полнота-реальность  предвечно существующая и самораскрыва-ющаяся человеку в любой миг его жизни, как интуиция и идея веч-ности, вечной жизни, над которой разорванное время не властно. Другими словами, Богочеловечество, как проект-заданность человеку, исходит из первичной реальности, самораскрывающейся в нём как идея Богочеловечности. Можно сказать так, что Богочело-вечность есть качественная характеристика, «обоженая душа» или вечная жизнь, высшее качество реальности Богочеловечества, которое есть онтологический идеал или идеальное состояние существования для человечества в целом. Поэтому мы рассматриваем Бого-человечность как предпосылку проблемы (конкретно, проблемы человека) – как основание и заданность – фундаментальной связи Бога и человека.

Богочеловечность как идея и реальность: как идея – это заданность человеку; как реальность – это источник самой реальности, который и есть первореальность, как полнота жизни, благодаря лишь которому человек и жив. Идея Богочеловечности предполага-ет сублимацию, сублимация же предполагает первореальность. Идея-образ нисходит (как интуиция, озарение) к человеку и возво-дит (анагогэ) его (посредством творческого акта самого человека) до подлинной реальности.

Проблема человека и состоит в понимании отношений Бога и че-ловека, отношения человека к Богу, то есть насколько человек чувствует свою зависимость от Абсолютного, свою связь с Непостижи-мым, или, наоборот, совсем ничего не чувствует: ни мистического, ни священного. Ибо, чем глубже человек чувствует мистическую связь с Непостижимым, тем глубже он познаёт и сознаёт свою непостижимость. И, наоборот, если человек не чувствует ничего Свя-щенного, не осознаёт, что он сам дан и задан Свыше, то для него священно только этот мир и первично он сам, как причина этого мира, который порождён в его представлении. Другими словами, человек, который не чувствует под и над собой ничего Священного, есть лже-творец и его творимое есть лжетворчество и даже демо-ническое творчество, ибо его творимое не сублимирует до священ-ного Образа, а профанирует до «безобразия» и не видно уже в нём живого Лица, а лишь только одни искривления и кривляния чудо-вищь и теней. Поэтому предпосылкой отношений, связи Бога и че-ловека, рассматриваемой как проблема человека, является Богочеловечность как первичная связь. Почему всё таки проблема челове-ка зависит от фундаментальной связи (предпосылки) – Богочело-вечности? На этот вопрос есть прямое пояснение в книге С.Л.Фран-ка «Реальность и человек». «… Связь между Богом и человеком не есть простая, внешняя рационально мыслимая связь между двумя разнородными и независимыми друг от друга инстанциями бытия. Сами эти инстанции немыслимы вне отношения друг к другу; … двуединство Богочеловечности логически первее понятий Бога и человека… Идея Бога и идея человека оказываются неосуществи-мыми абстракциями, поскольку они мыслятся как безусловно раз-нородные реальности, логически предшествующие отношению ме-жду ними; и обе обретают положительный смысл лишь мыслимые как нераздельно-неслиянные моменты Богочеловечности как под-линно первичного начала… последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия – Бог. По-этому отношение к Богу, связь с Богом есть определяющий признак самого существа человека. То, что делает человека человеком, – начало человечности в человеке – есть его Богочеловечность» (26;321-345).

Итак, по С.Л.Франку, определяющий признак идеи Богочеловечности человека – свехрациональность или трансрациональность. Потому что мы говорим: Богочеловечность человека как реальности, конституирующей существо самого человека, а не как некой аб-страктно мыслимой связи абстрактных понятий «Бога» и «человека». Богочеловечность как предданность есть источник существа человека и основа его бытия; но как предзаданность Богочеловечность означает, что человек не самодостаточен, а частично оторван от источника и основы Бытия. Задача человека в том, чтобы восста-новить связь с Источником и восполнить реальность утраченного отношения творческим соучастием. Поэтому Богочеловечность есть Источник-данность и Смысл-заданность: то, что дано и зада-но человеку. Раскрывая, эксплицируя предпосылку проблемы чело-века, рассмотрим мысль Николая Бердяева. «Подлинная человеч-ность есть богоподобное, божественное в человеке. Божественное в человеке не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нём начало как особая реальность. В этом парадокс отношений между человеческим и божественным. Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога. Для того чтобы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий. Человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесче-ловечен. Человечен не человек, а Бог. Это Бог требует от человека человечности, человек же не очень требует. Совершенно так же это Бог требует, чтобы человек был свободен, а не сам человек. Сам человек любит рабство и легко мирится с рабством. Свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом. То же нужно сказать и о человечности. Реализуя в себе образ Божий, человек ре-ализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. В этом тайна богочело-вечности, величайшая тайна человеческой жизни. Человечность и есть богочеловечность. … Если Бога нет, то человек есть усовер-шенствованное и вместе с тем ухудшенное животное. Богочеловеч-ность есть двойная тайна – тайна рождения Бога в человеке и чело-века в Боге. Есть не только нужда человека в Боге, но и нужда Бога в человеке. … Рождение человека в Боге есть процесс теогонический. … Человечность существует в вечности и должна реализовы-ваться во времени… Саму вечность нужно понимать динамически, а не статически, в ней абсолютный покой совпадает с абсолютным движением. Человечность не есть то, что называют гуманизмом или гуманитаризмом, она есть богочеловечность человека. Христо-логический догмат символически выражает истину о богочеловеч-ности. Но он не распространил ещё этой истины на всего человека, потому что он человек, то есть потенциальный богочеловек. Этого нельзя понять рационально. При рациональном понимании всегда уклоняются то к монизму, то к дуализму. Рационально очень легко истолковать ту истину, что образ человека есть образ Божий, в духе монизма. Но тут есть тайна двуединства, богочеловечности, двой-ного движения» (11;427-428).

 Таким образом, религиозные философы (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев) развивают учение о человеке-творце как существе двуедином. Двуединство человека есть одновременно: непотаённая реальность, присущая существу человека, и реальность сокрытая, как тайна пред-данности, которая ожидает самораскрытия из глубины человека, самораскрытия как воплощения пред-заданности Смысла, предполагающего творчес-кую сублимацию человека. Богочеловечность человека и его двуединство есть Тайна, как заданность, требующая от него самораск-рытия. И проблема для человека начинается тогда, когда он Тайну двуединства пытается истолковать «чисто» рационально – точно определить, определить вещно – в духе монизма или дуализма. Так, например, в предисловии к последней и завершающей всю филосо-фскую систему книге «Реальность и человек» С.Л.Франк пишет, что «Основной мой тезис есть утверждение неразрывной связи между идеей Бога и идеей человека, то есть оправдание идеи «Богоче-ловечности», в которой я усматриваю самый смысл христианской веры; тем самым основной замысел книги есть преодоление того рокового раздора между двумя верами – верой в Бога и верой в че-ловека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник её смуты и трагизма. … Из основной идеи «Богочеловечности», как я её понимаю, вытекает сочетание трезвого сознания несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения человеческой личности в мире с ме-тафизическим восприятием бытия как гармонического всеединства, имеющего свою первооснову в абсолютном Духе и абсолютной Святыне» (26;208).
Итак, рассмотрим проблему человека как существа двуединого в соотношении двух моментов, конституирующих его сущность, как творца и тварности, и их разного понимания и истолкования, как дуалистического, так и монистического.

                2.2 Творец и тварность в человеке.

Можно выделить 4-е аспекта понимания человека как существа, включающего и вмещающего в себя два момента: творца и тварности.

1) Первый аспект понимания человека предполагает дуализм моментов как творца и тварности и онтологический разрыв между ними. Этот онтологический разрыв обосновывается рационально логическим «или-или», как «или творец, или тварь». Либо таким образом, если человек не творец, то значит тварь, и если он не тварь, то только творец. Дуализм существа человека, как творца или тварности, исторически выражается в таких религиозных и фи-лософских течениях мысли как «августинизм» и «пелагианство», которые, в свою очередь,  приводят к монистическому односторон-нему пониманию человека. Так, например, в современном мире ав-густинизм проявляется в религиозном радикализме и традициона-лизме, а пелагианство в западно-европейском атеизме и гуманизме (Л.Фейербах, К.Маркс, Фр.Ницше, Ж.П.Сартр, А.Камю, Э.Фромм). Например, в книге «Реальность и человек» С.Л.Франк пишет, что «исторически … идея безусловной трансцендентности и инородно-сти Бога человеку в значительной мере вытеснила сверхрациональ-ную идею нераздельно-гармонического единства трансцендентнос-ти и имманентности в отношении между Богом и человеком. Заме-чательно при этом – и трагично для всей исторической судьбы и христианского сознания, и христианского человечества, – что рели-гиозный гений, в своей мистике глубоко проникший в сверхприро-дно-божественные глубины человеческого духа и открывший при-сутствие Бога в человеке, – Августин – был вместе с тем в своём ра-циональном и моральном богословии наиболее влиятельным родо-начальником господствующего сурового обличения совершенного ничтожества человека перед лицом Бога. Эта тенденция августини-зма, выработанная в борьбе с пелигианством (этим первым прояв-лением позднейшего мотива самоутверждения человека как само-стоятельной положительной инстанции бытия), осталась в общем доминирующей тенденцией исторического христианства…» (26;  328). Таким образом, ложный дуализм понимания существа челове-ка приводит к одностороннему и ложному монистическому его ис-толкованию. Из первого аспекта дуалистического понимания чело-века вырастают два последующих аспекта, изолированно и одно-сторонне рассматривающих существо человека как только творца или как только тварности.

Итак, 2) Второй аспект проблемы предполагает дуализм понима-ния «творца» в человеке. а) Творец в человеке как положительный феномен, но как существо вполне самодостаточное, человек, суще-ствующий без Бога, без какой-либо связи с Абсолютом. Это истол-кование безрелигиозного гуманизма, возвеличивающего разум в че-ловеке, его естественность, натуральность и самодостаточность. Та-кой гуманизм обожествляет человека естественного, возводя чело-векобожество в лжеабсолют. Так С.Л.Франк отмечает, что «глубо-кий кризис христианского сознания в эпоху Ренессанса – кризис, под знаком которого человечество живёт доселе, – был определён тем, что христианская идея Богочеловечности, имманентного срод-ства и близости между человеком и Богом, неполно осознанная и о-существлённая в средние века, была подхвачена и – в искажённой форме – развита умственным движением, враждебным христианст-ву и даже религии вообще. Вся трагедия новой европейской исто-рии сводится к тому, что идея Богочеловечности человека получила более полное осуществление – парадоксальным образом – через по-средство грандиозного восстания человека против Бога. … Во имя культа человека произошло восстание против церковного предания, дошедшее до восстания против христианства и самой религиозной веры вообще. Весь смысл этого скачка отчётливо выражен уже в переходе от христианской философии платоника Николая Кузанс-кого к богоборческой философии его последователя Джордано Бру-но: антиномистический панентеиз, оправдание мира и человека че-рез нераздальное, но и неслиянное двуединство Творца и творения, превратилось в пантеистическое обожествление мира, в культ «ге-гоической ярости» человека, осознавшего себя земным богом. На-чиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени европейская духовная жизнь протекает под знаком ожесточённой, смертельной вражды между двумя верами – верой в Бога и верой в человека. От Джордано Бруно и атеистов итальянского Ренессанса непрерывная линия духовного развития доходит до Фейербаха, Маркса и Ницше. … Духовно-историческая эпоха, начавшаяся с гордого провозгла-шения величия и верховенства человеческой личности и видевшая своё призвание в осуществлении этого начала, кончается его отри-цанием – порабощением и озверением человека, превращением его в слепую механизованную стихию природы, в которой человек ут-рачивает своё существо – образ человека. Это есть имманентная ка-ра за забвение и отвержение нераздельно-неслиянного богочелове-ческого двуединства человека» (26;332-333,340). Это один момент дуализма, который есть следствие того, что историческое христиан-ство отвергало и доныне отвергает творческую природу человека… б) Другой момент понимания человека: человек-творец как фено-мен отрицательный, ибо понимается, истолковывается как подмена и замена Бога человеком. В таком истолковании, творец в человеке есть искушение и соблазн, соблазн «стать как боги». Человек есть существо грешное и несовершенное, поэтому ему и невозможно быть «творцом», и нельзя быть ответственным (в высшем смысле) за себя и судьбу мира (по логике, дабы чего-нибудь бы да не было). Это истолкование религиозного радикального традиционализма, в основном преобладающем в историческом христианстве. О такой религиозной установке сознания, исповедующей ничтожность су-щества человека из факта его греховности и изначальной погреши-мости, метко сказано в книгах Николая Бердяева. Например, «Даже в христианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой ис-тины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при ко-тором Бог и человек были совершенно разорваны и разделены безд-ной. Подавленность человека, сознающего себя существом падшим и греховным, одинаково может принять форму монизма или дуа-лизма. Кальвина одинаково можно истолковать крайне дуалистиче-ски и крайне монистически. Гуманистическая антропология, приз-навшая человека существом самодостаточным, была естественной реакцией против подавленности человека в традиционном христи-анском сознании. Человек был унижен, как существо греховное. И это часто производило такое впечатление, что человек есть вообще существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из са-мого факта его тварности выводили подавленное и унизительное самосознание человека. Из того, что человек сотворён Богом и не в самом себе имеет свою основу, делали вывод не о величии твари, а о её ничтожестве». … (17;24-25)… «Говорят: ты грешное, падшее существо и потому не дерзай вступать на путь освобождения духа от «мира», на путь творческой жизни духа, неси бремя послушания последствиям греха. И остаётся дух человеческий скованным в без-выходном кругу. Ибо начальный грех и есть рабство, несвобода ду-ха, подчинение диавольской необходимости, бессилие определить себя свободным творцом, утеря себя через утверждение себя в не-обходимости «мира», а не в свободе Бога. Путь освобождения от «мира» для творчества новой жизни и есть путь освобождения от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни божествен-ной. … Выход из рабства в свободу, из вражды «мира» в космичес-кую любовь есть путь победы над грехом, над низшей природой. И нельзя не допускать до этого пути на том основании, что греховна человеческая природа и погружена в низшие сферы. Великая ложь и страшная ошибка религиозного и нравственного суждения – ос-тавлять человека в низинах этого «мира» во имя послушания после-дствиям греха. На почве этого сознания растёт постыдное равноду-шие к добру и злу, отказ от мужественного противления злу. Пода-вленная погруженность в собственную греховность рождает двой-ные мысли, – вечные опасения смешения Бога с диаволом, Христа с антихристом. Эта упадочность души, к добру и злу постыдно рав-нодушной, ныне доходит до мистического упоения пассивностью и покорностью, до игры в двойные мысли. Эта упадочность, расслаб-ленность, раздвоенность духа есть косвенное порождение христи-анского учения о смирении и послушании – вырождение этого уче-ния. … Всякая подавленность есть оторванность человека от под-линного мира, утеря микрокосмичности, плен у «мира», рабство у данности и необходимости. Природа всякого пессимизма и скепти-цизма – эгоистическая и самолюбивая. Сомнение в творческой силе человека всегда есть самолюбивая рефлексия и болезненное ячест-во. Смирение и сомневающаяся скромность там, где нужна дерзно-венная уверенность и решимость, всегда есть замаскированное ме-тафизическое самолюбие, рефлектирующая оглядка и эгоистичес-кая отъединённость, порождение страха и ужаса. … Мы не настоя-щие люди, любят говорить, – в прежние времена были настоящие. Прежние люди смели говорить о религии. Мы не смеем говорить. Это – призрачное самосознание людей, распылённых «миром», уте-рявших ядро личности. Их рабство у «мира» есть погруженность в себя. Их погруженность в себя есть утеря себя. Свобода от «мира» есть соединение с подлинным миром – космосом. Выход из себя есть обретение себя, своего ядра» (7;17-19).

3) Третий аспект проблемы предполагает дуализм в понимании тварности. а) Человек как тварь, тварность есть греховное, слабое, несовершенное и рабское существо; тварь, тварность в человеке понимается как нечто презренное, как нечто низкое, плотское и тлен-ное, понимается как то, что нужно отвергнуть. В обыденном, мирс-ком понимании слово «тварь» есть ругательное, означает презрение к человеку как существу низкому, падшему. Отсюда выражение как «тварь дрожащая» (См. произведения Ф.М.Достоевского «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы» и стихотворения А.С.Пушкина). Таково господствующее ветхозаветное представле-ние, преобладающее как в мирской обыденности, так и в религиоз-ном традиционализме, и корнями своими исходящее из ветхой религиозной установки сознания. (Конечно, это только одна отрица-тельная сторона религиозного сознания, к сожалению доминирую-щая в религиозной среде – прим. авт.). Но эта отрицательная сторо-на религиозного сознания стала причиной того, что в современном обществе господствует искажённое понимание тварности, и, с дру-гой стороны, исторически привела к метафизическому и рацио-нальному восстанию секулярного гуманизма, последствием которо-го есть безысходность, рабство у природы и утрата человеческого образа. С.Л.Франк о таком религиозном понимании тварности че-ловека говорит, что «одно из древнейших, самых упорных и устой-чивых представлений об отношении между человеком и Богом – представление, в значительной мере определяющее ветхозаветное религиозное сознание, воспринятое христианством и в несколько иной форме характерное и для античной мысли, – есть идея о нич-тожестве человека перед лицом Бога; философски выражаясь, это есть идея одновременно безусловной раздельности между Богом и человеком и их безусловной разнородности. … В идее человека как твари, как существа, целиком созданного иной инстанцией бытия и возникшего и сущего по чужой воле, находит своё кульминацион-ное выражение сознание ничтожества и бессилия человека и в его существе, и в его бытии. … В традиционном христианском созна-нии мотив трансцендентности и инородности между Богом и чело-веком, мотив ничтожества человека перед лицом Бога, всё же отчё-тливо преобладает над мотивом имманентной близости и внутрен-него сродства. Человек, как таковой, либо есть существо совершен-но бессильное, либо может творить только зло: всё положительное и благое нисходит на человека только извне, свыше, как благодать – как действие в нём иной, противоположной ему силы Бога. Бли-жайшим образом это отношение мыслится, как итог грехопадения, уничтожившего прежнюю, замышленную Богом, солидарность и интимную внутреннюю связь между Богом и человеком. Этим ослабляется противоречивость установки, в которой величие Творца утверждается по контрасту с ничтожеством, слабостью, несовер-шенством Его творения, – как если бы мы восхваляли творческую личность поэта или художника, только указывая на ничтожность его произведений по сравнению с ним самим. В учении о грехопа-дении ничтожество человека, безусловная противоположность Богу его природного существа есть вина самого человека, исказившего то его существо, какое вышло из рук самого Творца. Однако этот мотив радикального изменения самого существа человека через его грехопадение не обессиливает и не устраняет более первичного мо-тива исконной слабости и ничтожества человека просто как тварно-го существа. Ибо хотя его «нынешнее» фактическое бессилие опре-делено грехопадением, но сама возможность грехопадения вытекает из общего тварного существа человека, как такового, в его безус-ловном отличии от Бога – именно из имманентно присущей ему слабости. В классическом католическом богословии Фомы Аквинс-кого, одновременно с только что упомянутым признанием положи-тельной ценности творения именно как творения Божия, выражена мысль, что природа человека по существу одна и та же и до, и пос-ле грехопадения; и к этому существу, именно в силу имманентной слабости человека как твари, принадлежит способность и склон-ность к греху. Этим с совершенной рациональной определённостью утверждается, что само онтологическое существо человека состоит в его тварной природе, то есть отвергается всякое внутреннее срод-ство между человеком и Богом, всякое имманентное присутствие божественного начала в составе человека. … Вернёмся к традиционному, господствующему религиозному представлению, имею-щему свой источник в ветхозаветном сознании: человек как тварь есть существо, отличное от Бога, сущее, как таковое, вне Бога и и-меющее лишь внешнее отношение к Нему. Это представление имеет черту, в которой оно совпадает с чисто натуралистическим воззрением на человека, ставшим теперь воззрением здравого смы-сла: сотворён ли человек Богом или есть продукт эволюции приро-ды, во всяком случае, в характере своего бытия он есть чисто при-родное существо, психофизический организм, принадлежащий к составу объективной действительности. … Правда, религиозное во-ззрение вносит одну весьма существенную поправку: человек всё же есть «образ и подобие Божие» и в этом качестве отличается от чисто природного существа. … в качестве образа и подобия Божия он обладает неким подобием изначальности, спонтанности Бога. Но если серьёзно учитывать тварную, отличную от Бога, природу чело-века, то это подобие оказывается слабым и в известном смысле ил-люзорным. Человек всё же не имеет достаточной силы, чтобы са-мому, своей свободной волей, опираясь на самого себя, осуществ-лять Божий замысел о нём, исполнить волю Божию: он впадает в грех, в силу чего его свобода хотя и не уничтожается, но становится реально бессильной. Такова классическая концепция августинизма. … Но … это учение, в сущности, отвергает … принципиальное отличие специфически человеческой нравственной и духовной ак-тивности от слепых целестремительных сил природы. Всякая бла-гая, разумная, положительная активность, поскольку она исходит от самого человека, как такового, признаётся здесь невозможной и иллюзорной; за пределами непроизвольных физиологических про-цессов и действий своей жизни человек может только грешить. Таков смысл знаменитого «не быть в состоянии не грешить» (лат.) Августина. Человек, как таковой, будучи рабом природы, не имеет в себе самом никакой положительной, действенной реальности; он есть носитель лишь разрушительного начала греха и – сверх того – как бы только бессодержательная точка реальности, в которую из-вне могут вливаться благодатные силы трансцендентного, инородного ей Бога как единственного подлинного носителя поло-жительной действенной и творческой реальности. Человек, таким образом, имеет единственную положительную основу своего бытия не в себе самом, а в трансцендентной и инородной ему инстанции Бога. Самостоятельное бытие человека, при последовательном про-ведении этого воззрения, строго говоря, лишается характера поло-жительной реальности и приближается к характеру чего-то мнимо-го, иллюзорного. Конечно, христианская мысль этого типа воздер-живается от последнего шага на этом пути – от признания челове-ческого бытия чистой иллюзией наподобие индусского воззрения, – ибо это разрушило бы саму её предпосылку – утверждение безус-ловной двойственности и безусловного различия между творцом и творением. Но не будет преувеличением сказать, что она приближа-ется к отрицанию собственно человеческого начала в человеке. Человек здесь последовательно признаётся чем-то вроде «горшка в руках горшечника». Но это представление о человеке как совер-шенно бессильном, безусловно тварном существе делает, в сущнос-ти, невозможным само сознание человеком своего отношения к Бо-гу, своей обязанности свободного выполнения воли Божией: горшок не имеет такого сознания в отношении горшечника и не нуж-дается в нём для своего бытия. Упомянутая выше,  признаваемая августинизмом свобода духа в человеке предполагает саму идею человеческого духа, необъяснимую с этой точки зрения. (В отличии от августинизма, томизм, допускает самостоятельное бытие человеческой природы как некой положительной реальности. … И всё же учение о радика-льном отличии твари от Творца ведёт и у него к отвержению творческого на-чала в составе человеческого существа. А так как понятия творчества и сво-бодного самоопределения неразрывно связаны между собой и совместно об-разуют конститутивный признак специфически человеческого существа, то автономное человеческое бытие остаётся и у Фомы лишь некой нейтральной, чисто природной сферой и не достигает значения подлинно сверхприродного бытия)» (26;324-344).

б) Другой момент понимания тварности – сознание тварности перерождается в сознание «природности», «натуральности» и выс-тупает как положительный феномен в представлении секулярного гуманизма, коренным образом отличительного от гуманизма хрис-тианского. (Прим. авт. – Подчеркнём один момент: если в хритиан-ской антропологии человек как тварность сопричастен всему творе-нию, так как он сотворён Богом, Творцом, то в секулярном гумани-зме человек уже понимается как тварность-природность и твар-ность в том смысле, что он есть продукт эволюции природы, про-дукт некой космической стихии. Что, в общем, есть повторение основных положений учения Дж. Бруно. Просто «наука» заменила идею Бога-Творца идеей некой безличной стихии природы, неким разумом вселенной, ибо само понятие эволюции было бы бессмыс-ленно без признания некоего, пусть даже и безликого, разумного начала. И наука, как ни крути словами, ни спекулируй понятиями, неизбежно приходит, и в наше время становится всё очевидней, к метафизической и религиозной проблематике. Это своего рода, как евангельская притча о блудном сыне: «наука» вышла из родного дома религии и философии, чтобы, вновь, вернуться туда, откуда вышла. Нравственная заповедь евангельской притчи в том, чтобы праведный брат, человек религиозного сознания, принял своего блудного брата, человека пытливого, человека «науки». Чтобы по-нять сказанную мной мысль, нужно рассмотреть труды русских ре-лигиозных мыслителей и последние достижения фундаментальной науки, а также рассмотреть труды «продвинутых» людей религиоз-ного сознания, как Св. Лука Войно-Ясенецкий, и увидеть профетич-ность воззрений и идей религиозных философов, как Вл. Соловьёва и Н. Фёдорова. Ныне же мы наблюдаем за трагедией в отношениях между братьями: во взаимной горделивой неприязни, во взаимном подозрении, наконец, в притязании быть главным в отчем доме, за-бывая при этом про Того, Кто их породил и Кто их любит такими, каковы они есть. Возможно, отец примет, изберёт неприметного па-стушка, живущего под открытым небом и способного вместить лю-бовь Непостижимого и примирить братьев, чтобы они вспомнили и пришли к отцу, как сыновья любящие). Положительный феномен «тварности-природности» секулярного безрелигиозного гуманизма понимается и представляется в такой форме: человек есть то, что есть, а всё, что «Свыше», излишне как иллюзия и значит обман. В таком представлении обожествляется естественность и природ-ность человека (Лессинг, Ницше, Фрейд): то, что есть – уже са-модостаточно в человеке, то – есть его природность. И Сверхчело-век Ницше есть в высшей степени своей животности – естествен-нейший человек. И идея Сверхчеловека Ницше, и идея человека как продукта природы, человека, произошедшего от обезьяны (Дар-вин), одинаково исходят из представления о человеке, как существе биологическом. Идея Ницше о сверхчеловеке есть своего рода ре-акция на представление Дарвина и науки о человеке, потомком ко-торого есть обезьяна. И идея Ницше о сверхчеловеке есть профана-ция в том смысле, что «сверх» в человеке оказывается лишь усовер-шенствованная «природа», совершенная биологическая порода. И в этом смысле Ницше является одним из основателей научного на-правления, как евгеника. Какие бы атрибуты, определения ни при-давало научное мышление существу человека, как – разумного жи-вотного (Аристотель), разумного социального животного (Маркс, Дюркгейм), психобиологического животного (Клагес, Лессинг), бессознательно-сексуального и одновременно разумного животного (Фрейд) – всё равно по своему существу в научном понимании че-ловек остаётся животным. Но вот перед наукой встаёт неразреши-мая проблема, которая абсолютно неразрешима, исходя из научно-го мировоззрения: откуда и как в человеке возник разум? И нужно учесть, что мы говорим не мозг, как продукт биологический, а ра-зум человека. Тем более неразрешим для науки, для любого учёно-го человека будет вопрос: а кто же познал свой разум? И как ваш разум совмещается с тем, что вы в своей сущности есть животное в полном смысле этого слова? Ни один человек не даст достаточного рационального объяснения на данные вопросы, но каждый человек интуитивно знает ответ. И вся проблема в том, какой путь позна-ния, какой путь жизни выбирает человек. Ведь каждый понимает, что человек науки, человек мыслящий и вмещающий в себя выс-шую нравственную культуру есть менее всего животное и есть ра-зумный Человек. И когда тот же человек науки расслабляется и в-падает в разврат и пьянство, то люди говорят, что человек опустил-ся и теперь более стал похож на животное, в котором нет разума и образа человека. Люди интуитивно проговаривают истинное бы-тия, говоря: «этот человек опустился». Откуда человек опустился, с какой высоты упал и к чему ранее возвышался? Значит в человеке заложено знание высоты и трансцендентного, которое проявляется в нём интуитивно и как бы сверхсознательно. И благодаря интуити-вному стремлению к трансцендентному, к возвышенному, ибо лишь трансцендентное, возвышенное подлинно прекрасно, человек возвышается к разуму, как своему началу личности и как началу всечеловечности (Логосу-Красоте). И лишь благодаря непостижи-мому разумному началу в человеке и возможна сама наука, как общность людей мыслящих и любящих творческую деятельность. Но, к сожалению, большинство людей науки не хотят признать и понять трансцендентное, как источника всякого разумного начала: ни в себе, ни в мире земном, ни в космосе. Ведь подлинная субли-мация человека, всякое научное открытие возможны лишь потому, что есть трансцендентное, возвышенное, как предел всех мечтаний и стремлений человека, который сопричастен трансцендентному и непостижимому и способен совершать трансцензус, трансцендиро-вать (выходить за пределы) к возвышенному.
В глубоком смысле понимания, феномен тварности в секулярном гуманизме превращается в феномен природности-естественности человека. И в данном превращении происходит обожествление при-роды мира и природы человека, при котором игнорируется призна-ние трансцендентного, как начала самого мира и начала самого че-ловека.  Феномен секулярного гуманизма возможен был при столк-новении мировоззрений христианского с античным в эпоху Возро-ждения, при котором произошёл двойной сплав сознания с бессоз-нательным: сознательного принятия античного мировоззрения, об-раза жизни и бессознательного восприятия образа христианства. При этом двойном сплаве произошло восстание человека, как реак-ция сознания на представление исторической официальной церкви о тварности человека, как существе рабском, падшем и низком, проецированное на социальную жизнь. И восстание человека в творческой деятельности эпохи Ренессанса первоначально привело к обожествлению природы мира и природы человека, кульмина-цией которого стала философия Ницше и его книга «антихристиа-нин», как творческая реакция на официальное представление исто-рической церкви, эпилогом же этого восстания человека стал весь век 20-й с утерей самого образа человека и с варварским его отно-шением к окружающей природе мира. И так как подлинное понима-ние тварности в христианстве предполагает зависимость от Абсо-лютного, а значит и сублимацию человека как воплощение Логоса-Смысла и как осуществление абсолютной Ценности в жизни, то природность человека естественного, «натура» его предполагают самодостаточность в себе самом. Но в таком секулярном «научном» представлении непонятно: «как же возможна сублимация челове-ка?», а сели она вовсе и не нужна, то непонятно: «зачем и для чего тогда творится вся мировая культура человечества?». Вот в чём вопрос. И попробуем найти ответ в философии С.Л.Франка. Франк говорит, что «если в этом отчётливо-рациональном отличении человека от Бога ударение лежит не на моменте тварности человека и вытекающего отсюда его ничтожества, а на моменте подлинной самостоятельности его бытия как особой реальности вне и независи-мо от бытия Бога, то мы приходим к обратной крайности – к чисто-му пелагианству. Человек мыслится тогда существом, утверждённым в самом себе; и его воля есть его собственная воля – реальная творческая сила, которая встречается и взаимодействует с волей Божией как равноправный с ней член отношения, – как инстанция, стоящая как бы на одном онтологическом уровне с Богом. Августин совершенно справедливо усмотрел ложность и религиозную о-пасность этой установки – как бы одностороння ни была его собст-венная концепция, которую он полемически ей противопоставляет: ибо, отвергая связь человека с Богом, как конститутивный элемент самого человеческого существа, пелагианизм ведёт к представле-нию о человеке как существе, которое для своего бытия и своей ак-тивности не нуждается в Боге – вступает на путь, ведущий к само-обожествлению человека; конечный этап этого пути есть тот безре-лигиозный гуманизм и, далее, тот богоборческий титанизм, кото-рый получил окончательное выражение в новое время… Пелаги-анский вариант дуализма между человеком и Богом, при последова-тельном его развитии, приводит так же, как и августинизм, к отри-цанию самой его предпосылки – отчётливой двойственности между Богом и человеком. (Авт. – подчёркнуто мной). Если августинизм имеет тенденцию разрушить эту предпосылку через умаление и по-чти полное уничтожение бытия человека, то пелагианизм приводит к этому же итогу через умаление и уничтожение онтологической значительности бытия Бога, что в конечном итоге кульминирует в безрелигиозном гуманизме, в признании идеи Бога иллюзорной проекцией творческого существа человека. Если августинизм унич-тожает самостоятельное бытие и ценность мира человеческой исто-рии и культуры, духовного мира, построяемого свободной творчес-кой волей человека, то пелагианизм, последовательно проведён-ный, устраняя подчинённость этой воли трансцендентному началу, заменяет его губительным замыслом обоснования человеческого бытия на его самочинной воле – замыслом, приводящим к самоу-бийственному разрушению самой неустранимой основы духовного бытия человека. Таким образом, поскольку отношение между чело-веком и Богом мыслится рационально, как отношение между двумя раздельными и качественно инородными инстанциями бытия, мы приходим к безвыходному антиномизму. Человек перестаёт быть человеком перед лицом превозмогающего его всемогущего величия Бога; и человек перестаёт быть человеком, теряя своё отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога. … Выход из этого ан-тиномизма состоит, очевидно, в некоем сверхрациональном синтезе, в котором зависимость сочеталась бы с свободой самостоятель-ного бытия – и притом не в форме внешнего сочетания, а так, что оба момента оказались бы взаимоопределяющими, опирались бы в последней глубине на некое совместно обосновывающее их единство. Общее указание на это единство мы имеем в намеченной идее богочеловечности, в силу которой обладание Богом как трансцен-дентной инстанцией образует само имманентное существо челове-ка» (26;344-345).

Итак, дуалистическое понимание существа человека, разрываю-щее два момента как творца и тварности и возводящее в монисти-ческое понимание какого-то одного момента, не соответствует це-лостному представлению о нём. Поэтому верное цельное представ-ление о человеке выражается в понимании его существа как дву-единого, то есть в христианской антропологии и религиозной фило-софии. Рассмотрим четвёртый аспект соотношения творца и твар-ности в человеке.

4) Четвёртый аспект понимания человека как существа двуеди-ного предполагает со-отношение и взаимосвязь творца и тварности как двух моментов, «нераздельно и неслиянно» присущих само-му человеку. Именно взаимосвязь творца и тварности в человеке, как присущие ему два момента, означает, что в онтологической основе человека заложена первичная глубина – глубина Богочеловеч-ности, как первореальности, – объемлющая эти два момента, кото-рые могут только диалектически дополнять друг друга, но никак не отрицать. Ибо в отрицании, какого-то одного момента другим, уни-чтожается первоединство и реальность одного и другого. Взаимо-связь творца и тварности в человеке предполагает две онтологичес-кие аксиомы: 1) аксиому зависимости, тварность и творец (в чело-веке) как зависимость от Абсолютного; и 2) аксиому независимос-ти, (также в двуединстве) творец и тварность как независимость от «мира сего». Эти две аксиомы предполагают онтологическую и ак-сиологическую иерархичность, как возможность сублимации чело-века, как возможность «абсолютной редукции», последнего транс-цензуса, восхождения (анагогэ) «духовного человека» к Богу. Идею истинной сублимации как зависимости от Абсолютного, а значит возможности подлинного восхождения к Богу, развивает в учении о человеке-творце Б.П.Вышеславцев. (Прим. авт. – Высочайшая и ещё не осмысленная ценность, которую ещё предстоит развить бу-дущей русской философии, ценность заслуги Бориса Вышеславце-ва, как философа, состоит в том, что он дал подлинную постановку вопроса проблемы сублимации и направил идею сублимации в рус-ло христианской антропологии. Конечно, несомненно, что постано-вка и предпосылка проблемы сублимации неразлучно созвучны об-щей симфонии русской религиозной философии и христианской антропологии в целом. Но Б.Вышеславцев развернул идею субли-мации так, что в ней диалектически сочетается и религиозная тра-диция (Патристика), и новизна современной философской мысли (психоанализ и этика Н.Гартмана). По другому говоря, развернул идею сублимации «с точки зрения вечности», при которой новизна, ещё не бывшая мысль, не умаляется религиозной традицией, а сама традиция и новизна, на ней основывающаяся, возводятся на небы-вало высший уровень, высшую ступень, на которой человеку уже в совершенно ином качестве самораскрывается тайна Трансцендент-ного, глубина и святая святых Абсолютного, как «Ты еси». Если же говорить языком научным, то Б.Вышеславцев поставил серьёзный диагноз мировоззрению Фрейда, обнаружил его, как болезнь, и об-личил, как раковую опухоль, которая разлагает цельный организм (как человека, так и человечества) в своём лжеабсолютизме. Даже каковы бы ни были изначально хороши и благи намерения и моти-вации этого мировоззрения, которое претендует на абсолютное «на-учное» узрение, устраняя и профанируя религиозное, но в конеч-ном итоге обнажается как «лже», лжеабсолютное. Так Б.Вышеслав-цев говорит, что «философские ошибки Фрейда являются ошибка-ми классическими: … когда натуралист (например, психиатр) пы-тается при помощи хорошо ему знакомых и испытанных категорий природы проникнуть в сверхприродную сферу духа. Эта ошибка есть неспособность видеть высшие категории, высшие ступени бы-тия и непонимание их соотношения с низшими. Категориальное объяснение высшего посредством низшего есть типичное наруше-ние иерархического закона категорий. Примером может служить … объяснение свободной целесообразности (творчества) при помощи одной только причинности; объяснение явлений «духа» при помо-щи категорий материально-пространственного бытия. Всяческий материализм являет собою грубейшую форму этой ошибки. ( Дан-ная мысль Б.Вышеславцева может быть отнесена вполне и к нату-ралистическому мировоззрению Ч.Дарвина, и, вообще, к мировоз-зрению науки в её интерпретации идеи эволюции, камнем преткно-вения для которой есть цельное учение о человеке в христианской религиозно философской антропологии. Примером может быть книга П.Тейяра де Шардена «Феномен человека» – авт.). Мы назва-ли такое сведение на низшее – «профанацией». Франк называет это «циническим миросозерцанием»; Шелер – «игрою на понижение». Но как же понижение может сублимировать? … Но если нет выс-шего, то как можно возводить, сублимировать низшее? Самое серь-ёзное возражение Фрейду состоит в том, что в его мировоззрении сублимация невозможна» (28;109-110)). Так по Б.Вышеславцеву, «необходимо поставить философский вопрос: как возможна субли-мация? Она возможна только тогда, если есть возвышенное, если есть «Возвышенный» (индийский термин), если есть «Всевышний». Только тогда можно «возводить», (анагогэн – греч.), сублимиро-вать. Понятие сублимации есть понятие христианского платонизма. «Возведение» к Абсолютному, (анагогэ), возводящий эрос – есть основная идея Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. … Сублимация есть возведение (анагогэ) низшего к высшему; чтобы понять это возведение нужно иметь систему категорий бытия, нуж-но иметь иерархию ценностей. … Высшая форма есть нечто абсо-лютно новое, новая, высшая категория, в которой низшая в каком-то смысле «уничтожена», в каком-то «сохранена», а главное – «под-нята» на новую, высшую ступень: (снята! – нем.). Иначе говоря, су-блимирована, преображена, пресуществлена. Как раз сохранение низшего в высшем здесь и является источником заблуждения, пово-дом не заметить высшее совсем. … Сказать, что статуя есть только сублимираванный мрамор; любовь и религия – только сублимиро-ванная сексуальность; наука, искусство, культура – только субли-мированное хозяйство (марксизм) – значит повторить классичес-кую ошибку. Она сосредоточена в этом слове «только». Именно не только! Настоящая сублимация есть творчество, то есть создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия. … Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том, что он выражает устремлённость и стремительность нашего суще-ства, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое «бьётся на пороге как бы двойного бытия». Отсюда двойственность и диалектичность Эроса. Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезизу, оно всегда встречает границу и всегда выхо-дит за её пределы, всегда трансцендирует (Фихте). … Сущность Эроса раскрывается в том удивительном факте, что всякая истинная «влюблённость» трансцендирует за пределы сексуальности и вос-принимает напоминание о ней как профанацию любви. Но далее истинная любовь трансцендирует за пределы прямого объекта любви, она обнимает луну, солнце, звёзды, весь космос… «На звёз-ды глядишь ты, звезда моя светлая» (Платон – В.С.Соловьёв). Если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это значит, что она делает творцом (поэтис – греч.) и поднимает на новые ступени бы-тия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности... Истинная сублимация состоит в том, что различные стремления, в своей бес-спорной качественной самостоятельности, не стоят индифферентно рядом, а образуют систему взаимного проникновения и соподчине-ния. Это ясно уже из того, что в каждом стремлении дано пережи-вание особой ценности, а ценности образуют иерархическую систе-му соподчинения. Иерархически низшее стремление может вхо-дить, как интегральный момент, в некоторый высший комплекс, причём в этом высшем комплексе оно своеобразно преображается и облагораживается, не переставая всё же быть самим собою. Вот смысл истинной сублимации, как он намечен в «Пире» Платона. И сам «Пир» представляет наилучший символ такой сублимации: в нём дано симфоническое единство многообразных эмоций и стрем-лений – дружеских, эстетических, эротических, диалектических, философских, мистических; и вот невозможно отрицать, что в этом интегральном единстве присутствуют низшие влечения – гастроно-мические. Иначе «Пир» не был бы пиром. Хлеб и вино могут ле-жать в основе самого высшего общения людей. … Этика сублима-ции есть этика «благодати», а этика благодати есть этика религиоз-ная. Вершина сублимации есть (Теозис – греч.), обожение. Предел совершенства есть Абсолютное Совершенство, или Бог («будьте со-вершенны, как совершен Отец ваш Небесный»). А без принципа со-вершенства нет никакого «усовершенствования», никакого сверше-ния, никакого творчества, никакой предельной оценки. … С нашей точки зрения, вопрос решается так: сублимация всеобъемлющая и предельная невозможна без («наивысшее» – лат.), без абсолютного совершенства, без аксиологического Абсолюта» (28;110-114). Та-ким образом, «аксиома зависимости» человека от Абсолютного и «аксиома независимости» его от «мира сего» предполагают «акси-ому реальности» человека как существа двуединого, укоренённого в первичной реальности, и из глубины которой творчески самораск-рывающего своё подлинное существование как образа и подобия Божьего.

Итак, тварность человека в христианской антропологии есть феномен положительный. Мало просто сказать – «феномен положительный». Тварность есть реальность конкретная и мистическая. Тварность и творец в человеке есть наивысший миф, чрез который раскрывается первичная реальность. (См. книги: С.Л. Франка «Реальность и человек» и А.Ф.Лосева «Диалектика мифа»). Тварность человека означает, что человек сотворён Богом-Творцом, означает зависимость от Него и мистическо-онтологическую связь с Ним. А мистическая и онтологическая связь человека с Богом предполагает возможность «обожения» и сублимации человека, метафизически и психологически предполагает высочайшее само-осознание и самопознание себя как творца, сына Всевышнего, твор-ческого соучастника в деле миротворения. Поэтому тварность в че-ловеке, его телесность – это не проклятие для него, а высочайшая радость откровения живого храма души. Чего только стоит поэти-ческое возвышение тварности человека в «Столпе…» Павла Фло-ренского. Так П.Флоренский поэтически воспевает: «Есть объективность; это – Бого-зданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать в этой твари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Бо-жиего творения. … Человек «дан» нам в разных смыслах. Но – пре-жде всего и первее всего он дан телесно, – как тело. Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком. … Возможно, что самое слово «тело» родственно слову «цело», то есть означает нечто целое, неповреждённое. … Тело – нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. … В теле повсюду обнаруживается его единство. … То, что обычно называется телом, – не более как онтологическая повер-хность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа. … Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны. … только в христианстве тварь получила своё религиозное значение, только с христианством явилось место для «чувства природы», для любви к человеку и для вытекающей отсюда науки о твари: «Новейшее естествознание, каким бы пара-доксом это ни звучало, обязано своим порисхождением христианст-ву», – говорит Э. дю Буа-Реймон. … Провидение Божие и свобода твари составляют, в своей антиномии, один догмат, – догмат о люб-ви Божией к твари, имеющий свою основу в идее о Боге-Любви, то есть о Триединстве Божества. Эта антиномия, во всей своей реши-тельности, является основою современной науки; вне её – нет нау-ки. Таким образом, если ранее было показано, что догмат Троич-ности – исходное начало философии, то теперь открывается, что он служит правилом и для построения науки. … Только христианство породило невиданную ранее влюблённость в тварь и нанесло серд-цу рану влюблённой жалости о всём сущем. «Чувство природы», – если разуметь под ним отношение к самой твари, а не к её формам, если видеть в нём нечто большее, нежели внешнее, субъективно-эстетическое любование «красотами природы», – это чувство всецело христианское и вне христианства решительно немыслимое, ибо оно предполагает чувство реальности твари. … Это отношение к твари стало мыслимо лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества и не приз-рачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а са-мо-стоятельное, само-законное и само-ответственное творение Бо-жие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его. … Бог любит тварь Свою и мучается за неё, мучается грехом её. Бог простирает руки к твари Своей, просит её, призывает её, ожидает к Себе блудного сына Своего. А возглавляющее тварь человечество ответственно пред Богом за неё, равно как и человек ответственен за человека» (30;222-242).

Подлинное понимание, толкование и объяснение тварности есть таково, что тварность человека означает связь (в полном мистиче-ском смысле) с Богом, означает возможность сублимации и «обож-ения», как возможность человеку быть со-причастным высшей Святости Бога, благодаря которой ему дана возможность осущес-твления, воплощения личной святости или святости личности. Тварность человека и предполагает то, что в нём свято, непости-жимо и священно. И лишь из подлинного самосознания тварности, человек восходит к подлинному самосознанию себя как «творца». И подлинное самосознание открывается человеку, как откровение любящего и потаённого сердца, сердца творящего. «Творец» в че-ловеке, человек как «творец» также означает связь с Богом и зави-симость от Абсолютного. Человек-творец и может быть только по-нимаем как образ и подобие Божие – Бога-Творца и Бога-Любовь. Подлинная «независимость» человека от «мира сего», – творческая свобода человека-творца может быть лишь осуществлена при абсо-лютной зависимости от Бога-Творца, Который по слову апостола Иоанна есмь Любовь. Истинная творческая свобода, как свобода в Духе и Истине, сопричастна Божественной любви, сущая для люб-ви и осуществляющаяся, воплощающаяся в любви.

Зависимость человека от Абсолютного в подлинном самосознании откровения, осознаётся не как только подчинённость иерархическая, иерархически онтологическая и аксиологическая подчинённость, дающая человеку возможность постижения и самосознания трансцендентности Бога, Его непостижимости, но первично осознаётся как радость сопричастия, радость откровения, радость Высшей Любви к Тому, Кто тебе открылся, Кто тебя любит как чадо Своё, как священную тварность, телесность, священный сосуд, вмещаю-щий в себя божественную любовь и энтелехию духа и души. В сво-ём высшем самосознании человек обязан быть благодарным своему Богу-Отцу, благодарным за всё, что ему дано даром, что ему дан дар творческий – творчески любить и творить в любви. И эта ра-дость неописуемая переполняет человека сквозь огненные слёзы очищения, покаяния и понимания того – избранного твёрдого всту-пления на путь священного творчества, того творчества, что задано тебе Свыше.

Тварность и творец подлинно обнаруживается и открывается в человеке лишь как личности, соборной личности, в которой само-раскрывается всечеловечность, Богочеловечность человека, его из-начальная и истинная сущность как образа и подобия Божия. Так по Б.Вышеславцеву, сублимация «совершается при помощи ценно-стей, но ценности бывают высшие и низшие; сублимировать в нас-тоящем смысле могут лишь высшие ценности. Существует иерар-хия ценностей и абсолютно высшая ценность, вершина иерархичес-ких ступеней. Такой предельно высшей ценностью является свя-тость, святыня. … Святое творчество стоит выше, чем прекрасное творчество; хотя оно необходимо вместе с тем прекрасно. Но абсо-лютная святость и абсолютная святыня есть Бог, «Святый Израи-лев». Таинственное веяние святости есть чувство присутствия Аб-солютного (в его аксиологическом аспекте), трепет изумления и во-схищения, тайна, внушающая трепет – (лат.) (Рудольф Отто). Без такого прикосновения к высшему аксиологическому пределу, к свя-тости – нет предельной сублимации. Но святостью может обладать только личность, а не вещь; только субъект, а не объект. Святость составляет вершину ценностей, а потому она может принадлежать только тому, что имеет право стоять на этой вершине. Но таким до-стоинством и «честью» обладает только личность; всё безличное, как-то: вещи, блага, идеи, нормы – стоит ниже в иерархии ценнос-тей, чем личность. Мы разумеем здесь живую конкретную лич-ность, а не идею личности. … Вот почему высшая святыня, «Свя-тый Израилев», есть личный Бог, а не безличный, живой Бог, а не идея Бога» (28;115).

 Итак, мы рассмотрели четвёртый и высший аспект понимания тварности и творца в человеке. И мы проговариваем очевидную реальность, в которую укоренён человек и которой он сопричастен. А именно: тварность человека неизбежно предпо-лагает в нём «творца», ибо оба момента изначально исходят как зависимость от Абсолютного. И с другой стороны, человек как «творец» несёт в себе начало тварности и предполагает тварность в себе, как таковую, ибо творческое начало в человеке имеет некое задание, некий высший замысел, данный человеку для осуществле-ния. Ибо творческое начало дано человеку как возможность раск-рытия и воплощения реальности преображённой с помощью субли-мации, возведения иерархически низших ступеней бытия к высшей и наивысшей реальности. В мистической глубине тварность и тво-рец в человеке нераздельны и священны. И лишь на поверхности эмпирической «тварность» и «творец» в человеке сокровенно свёр-нуты и человеку требуется совершать усилия духа, чтобы раскрыть оба момента в единой взаимосвязи и святости. Подлинное понима-ние человека как тварности и «творца» предполагает взаимосвязь идеи Бога и идеи человека, которая первично самораскрывается как реальность и идея Богочеловечности. Таким образом, мы подошли к предельному в понимании и раскрытии проблемы человека. И нам предстоит рассмотреть возможно основную задачу в творчес-кой жизни человека, как задачу богоподобия, которая исходит из идеи и реальности Богочеловечности.

          2.3 Идея Богочеловечности – богоподобие человека как задача творчества.

Франк С.Л. в религиозно-философском учении о связи между Богом и человеком рассматривает и развивает идею Богочеловечности как реальности, первично присущей самому существу чело-века. Но реальность Богочеловечности человека нужно понимать трансрационально, как первичной связи – трансцендентно-имманентного отношения одновременно (как совпадение протиовоплож-ностей) – между Богом и человеком. Идея Богочеловечности, по С.Л.Франку, «есть идея неразрывной связи и сродства между Богом и человеком. … Истинная любовь к ближнему есть непосредствен-ное усмотрение его святости, его богоподобия и богосродности – усмотрение, в силу которого мы должны бережно и внимательно относиться  и к тленному тварному сосуду, содержащему эту свя-тыню, то есть к земным нуждам ближнего. Но это святое, богоподобное и богосродное существо человека есть одно и то же и в моём ближнем, и во мне самом. … святость объяснима только как имманентное присутствие Бога или проистекающего от Бога начала, как момента, конституирующего собственное, глубощайшее, наиболее подлинное существо человеческой личности. Христианство есть религия не поклонения Богу в Его противоположности чело-веку, а в Его глубочайшем сродстве с человеком. Христианство есть религия человечности. … В само понятие человека, как тако-вого, – человека как существа, отличного от Бога, – входит в качес-тве конституирующего его принципа его отношение к Богу. И, с другой стороны, сама идея Бога неразрывно связана с идеей челове-ка, с опытным восприятием человеческой личности. … двуединство Богочеловечности логически первее понятий Бога и человека. Что-бы непротиворечиво уяснить всё отношение в целом, мы должны различать между вторичным, производным отношением, уже пред-полагающим готовые понятия Бога и человека, и первичным, тран-сцендентальным отношением, конституирующим сами эти поня-тия. Оба эти отношения лежат на разных онтологических уровнях... … Как бы мы ни пытались рационально определить это отношение, при этом неизбежно должно обнаружиться противоречие между предпосылкой нашего размышления и его конечным итогом» (26; 332-340).

Поэтому, рассматривая исторический обзор двух основных форм отношения между Богом и человеком, – учения (августинизма, религиозного традиционализма) о тварном ничтожестве че-ловека перед лицом трансцендентного и инородного ему Бога и противоположного учения (пелагианства, безрелигиозного гума-низма – Маркс, Ницше, Сартр), обожествляющего самого человека, – Франк С.Л. приходит к тому, что идее богочеловечности человека присущ антиномизм. «Этот антиномизм обнаруживается в диалектике односторонних и ложных воззрений (августинизм и пелагианство – авт. В.Г.). Либо отношение между человеком и Богом мыс-лится как чисто внешнее отношение между двумя отличными друг от друга, независимо сущими реальностями – и тогда утрачивается сознание Богочеловечности как признака, конституирующего само понятие человека (в его отличии от животного или вообще природ-ного существа); либо, наоборот, «божественность» мыслится как признак человека, как такового, как имманентная черта, конституирующая существо человека, – и тогда теряется сознание, что человек есть только один из членов отношения, предполагающий неза-висимое от него бытие Бога как соотносительно другого члена от-ношения, – отвергается вера в Бога, и человек сам обожествляется» (26; 341).

Выход из этого антиномизма, по Франку, состоит «в некоем сверхрациональном синтезе, в котором зависимость сочета-лась бы с свободой самостоятельного бытия (человека)… в наме-ченной идее богочеловечности, в силу которой обладание Богом как трансцендентной инстанцией образует само имманентное суще-ство человека. … Более углубленному и внимательному религиоз-но-метафизическому сознанию является очевидным, что – при всём безмерном отличии среднего обычного человека от личности «Бо-гочеловека» Иисуса Христа – общая «Богочеловечность» человече-ского существа, как такового, именно потенциальное присутствие в нём некоего божественного начала как его имманентного конститу-тивного начала не только не противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа, но есть, напротив, необходимое его условие: осознание потенциальной Богочеловеч-ности человека, как такового, открывает общую метафизическую перспективу, в которой совершенное Боговоплощение, не переста-вая быть чудесным, теряет свою произвольность и согласуется с общим пониманием жизни и существа человека. Это показал с необы-чайной убедительностью Вл. Соловьёв. Само учение о вочеловечении Бога – то, что Бог воплотился именно в человеке, а не в каком-либо ином тварном существе, – есть свидетельство некоторого сро-дства между человеком и Богом. В этом же заключается смысл дог-матического учения, что Христос был истинным, подлинным чело-веком, «новым Адамом» – во всём, кроме греха, подобный нам всем. И, наконец, учение восточных отцов церкви, что смысл воче-ловечения Бога заключается в «обожении» человека, предполагает то же взаимное сродство между человеком и Богом. Для того чтобы было вообще мыслимо чаемое «обожение» человека, необходимо признание, что потенция такого обожения с самого начала присуща человеку. Человеческая природа должна сочетать в себе момент, в котором человек есть отдельное, отличное от Бога конкретное су-щество, с моментом, в лице которого оно есть существо потенци-ально богослитное, способное иметь в себе самом, как бы таить в своём лоне, в своей потенции совершенство самого Христа» (26; 345, 347).
Но поскольку, говорит Франк, «трансцендентность и инородность Бога человеку мыслятся чисто рационально, в их про-тивоположности началу имманентности и сродства между ними, этим одновременно подтачивается живая основа самого отношения. Можно сказать, что этим в известной мере утрачивается конкретное существо христианской веры как религии Богочеловечности» (26; 331).

Однако, Франк уточняет, что «…мотив трансцендентности Бога человеку сам по себе есть не только законная, но и необходи-мая основа нормального человеческого сознания. … (так как) вне стремления преодолеть природно-человеческое начало в себе и ут-вердить своё бытие через свою связь с Богом как высшим, абсолют-но-ценным началом бытия, человек теряет духовное равновесие, теряет свой подлинно человеческий облик» (26;330).
Но, если трансцендентность Бога человеку истолковать чисто рационально (офи-циальное богословие), при этом утверждая греховность и бессилие человека вне Бога, то вполне «законно» встаёт вопрос: а кому дано право и обязанность распределять (индульгенции) кто «в Боге», а кто «вне Бога»? И если это право приписывается одному человеку-первосвященнику, мнящего себя земным божком (папе римскому) или группе лиц-священству, которому приписывается право абсолютно судить человека: «казнить или помиловать», то из этого ра-ционалистического истолкования порождается сначала сомнение, причём вполне законное и необходимо очистительное, а потом по-рождается восстание «абсолютного атеизма», как против института «священства», «церкви», так и против Бога или официального пред-ставления о Боге, утверждая при этом вне греховность или без-грешность человека и одновременно его всемогущество и «самобо-жественность», как замена Бога человекобожком.

Перефразируя Франка С.Л., можно сказать, что атеизм есть порождение рационального теизма, есть имманентная кара рационального богосло-вия. По другому говоря, предполагая трансцендентность Бога человеку нужно неизбежно предполагать и Его имманентность челове-ку, как двуединому существу, иначе, как говорит Франк С.Л., возводя один из моментов в абсолютное значение, мы, парадоксальным образом, утрачиваем образ человека.

Поэтому Франк С.Л. и возводит в своём религиозно-философском учении концепцию монодуализма, как совпадения противоположностей, при этом «совпадение» нужно понимать антиномистически сверхрационально, как первичное трансцендентно-имманентное отношение между Бо-гом и человеком, как первичного единства всего и ничто – всеедин-ства онтологического – реальности Богочеловечности, конституирующей как существо Бога, так и существо человека в нераздельно-неслиянном единстве как трансрациональной взаимосвязи.
Таким образом, по Франку, «Бог есть, с одной стороны, внешняя для нас, трансцендентная инстанция, которую мы противопостав-ляем нашему «я» и к которому мы сами стоим в отношении одной реальности к другой … и вместе с тем само это отношение входит в состав внутреннего существа нашего собственного бытия, имма-нентно нам, так что, говоря о нашем «я» в его отличии от Бога, мы разумеем под ним реальность, немыслимую вне этого отношения и внутри себя самой носящую отпечаток или признак того, к чему она стоит в отношении. … Бог, трансцендентный мне не только в том смысле, что Он вне меня, но и в том, что Он инороден мне, принадлежа к иной сфере реальности, именно в этой Своей транс-цендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне. Ибо то, что недостаёт мне самому и что я обретаю только в Нём, есть в по-тенциальной форме глубочайшее и самое интимное существо моего собственного «я»; и здесь также я могу искать – и могу находить последнее удовлетворение в искомом – только потому, что я потен-циально изначала обладаю тем, что я ищу, более того – сам есть искомое. Как говорит Плотин: как мы не могли бы видеть солнца, если бы наш глаз не был подобен ему, так мы не могли бы искать и воспринимать Бога, если бы не были богоподобны» (26;324).

Итак, в мировоззрении русских религиозных мыслителей – Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Б.П.Вышеславцева – христианство есть религия Богочеловечности, а конкретное существо христианской веры как религии Богочеловечности есть одновременно двуединая: вера в Бога и вера в человека в первичной взаимосвязи. Поэтому христианская вера в Бога предполагает одновременно веру в чело-века и, наоборот, христианская вера в человека предполагает веру в Бога. Основа христианской веры предполагает совершенное, гармо-ничное сочетание божественного и человеческого начала в «ипостасном» единстве личности Иисуса Христа – истинного Бога и ис-тинного человека. Из лона христианской веры «рождается» идея Богочеловечности человека как выражение двуединого его сущест-ва и как выражение двуединой веры человека – веры в Бога и веры в человека в первичной взаимосвязи как онтического трансрацио-нального единства – реальности Богочеловечества. Но какова мо-жет быть вера в христианскую «человечность», если она рациона-листически понимается либо без человека (традиционализм), либо без Бога (гуманизм)?

Двуединое существо человека как тварности-творца есть также выражение его пассивно-активного двуединства. И этому пассивно-активному двуединству человека присущ антиномизм: обожествле-ние или возведение в какое-то абсолютное значение какого-то од-ного момента. Так вера в Бога (религиозного традиционализма) предполагает только обожествление «пассивности» человека, «обожение-теозис» человека, посредством аскетики, причём средство превращается в цель. И всякую активность, творческость-креатив-ность человека такое мировоззрение всяческого традиционализма воспринимает и видит лишь как порождение начала греховности, знак горделиво-дерзновенного самопочина, который несёт в себе лишь злое начало и может быть только греховным, а значит злым началом разного рода жизненных процессов. Люди с таким миро-восприятием вообще отвергают и отрицают всяческое творчество, основываясь на убеждении, что человек неизлечимо грешен и неиз-бежно зол по своей «природе». Но таковые люди, отвергающие творческий и дерзновенный почин человеческого духа, грубо и глу-боко ошибаются, когда пытаются проникнуть в тайну дела Прови-дения судеб человечества. Ибо если бы Богу были угодны только праведники в лице книжников и фарисеев, то не было бы плачуще-го Иова, не было бы ветхозаветных пророков, а значит вместе с ни-ми и Иисуса Христа, а вместе с Ним и апостолов, и Церкви христо-вой. И вся нынешняя глобальная цивилизация глобального челове-чества имеет свой источник и основу в Евангелии, в Благой вести о наступлении царства Небесного. Но многие и ещё очень многие в нынешнем человечестве живут провинциальным сознанием, созна-нием «для-себя», когда мир уже вступил в эпоху Духа, эпоху преображения космоса. Поэтому в религиозном традиционализме про-исходит утверждение «человечности», но без человека, так как че-ловек растворяется в божественном, в Боге. Вера же в человека (безрелигиозного гуманизма) предполагает только обожествление самостоятельной активности человека, при этом утверждая «человечность», но без Бога, так как человек мнит себя и хочет стать че-ловекобогом. Но обожествление активности человека без связи с Богом ведёт не к сублимации, а к профанации творческой активно-сти человека, так как активность выводится не из Высшего бытия, а из низшего, из «природы» мира. Творческая активность здесь есть лишь перераспределение материального (аристотелизм-ницшеанство-психобиологизм). Смысл афоризма Ницше в понимании челове-ка парадоксальным образом совпадает с пониманием религиозного традиционализма, ибо оба понимания уничтожают человека, заме-няя его неким сверхчеловеческим: «человек есть нечто, что должно быть преодолено». В противоположность афоризму Ницше мы предлагаем иное понимание, предполагающее двуединое пассивно-активное существо человека. Человек есмь нечто, что самораскрывается в нём из глубины: и что ему открывается, и что он, воспринимая то, что открывается, творчески активно излуча-ет реальность откровения, откровения трансцендентно-непотаённого. В этом, можно сказать, богочеловеческом двуединстве существа человека раскрывается его непостижимость как творца-тварности, а значит и его богоподобие.

Идея Богочеловечности, развиваемая в учении Н.А.Бердяева, С.Л.Франка и Б.П.Вышеславцева, возводит к тому, что Богочеловечность как живая реальность есмь нечто, присущее каждому конкретному человеку. Ибо конкретный человек, самораскрываю-щий в себе Богочеловечность, есмь Личность, а духовная Личность в человеке – в цельности и непостижимости – есть выражение его богоподобия. Богочеловечность человека предполагает его богоподобие, а оно самораскрывается в нём как личности духовной, а значит творческой. Сказать, что человек есть творческая личность, значит утвердить подлинную возможность сублимации человека, как существа творческого. По мысли Бориса Вышеславцева, фило-софия творчества базируется на идее богоподобия, а богоподо-бие человека – всеобъемлюще: «если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с её техни-кой, с её науками и искусствами, есть воплощённый дух, воплощённая мудрость человека, существующая « по образу и подобию» божественного Логоса. … Кроме моего сознания существует ещё моё бессознательное, кроме моего познания существует ещё моя непоз-наваемость. «Я сам» возвышаюсь над всеми этими проитвополож-ностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если «сам я» вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается моё преимущетсво, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот переизбыток тай-ны составляет своеобразное величие неприступности. «Бог в свете живёт неприступном», но и человек в глубине самого себя открывает «свет неприступный». В этом состоит последний и высший мис-тический момент его богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует нега-тивная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; дол-жна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека» (29;288-290). Поэтому задача творчества человека – как непостижимо заданная ему Богом – есть задача раскрытия в себе духовной личности, человека-творца – богоподобия, но для того, чтобы осуществить, воплотить Смысл-заданность – ре-альность Богочеловечности как первичную и ещё не бывшую полноту жизни. Идея Богочеловечности, таким образом, есть идея творческой сублимации, охватывающей и вмещающей в себя весь мир, преображая его до полноты жизни богочеловеческой и возво-дя его до «царства не от мира сего». (Прим. авт. – в этом моменте и предвосхищается весь космизм русской философии. Ибо идея Бо-гочеловечности предполагает реальность высшей общности, кото-рая именуется – соборностью. А соборность, высшая общность в Боге и с Богом, как Богочеловечность и есть духовное, метафизи-ческое состояние бытия, качественная характеристика Космоса).

И если человек есть тайна Божьего мироздания, то мы должны со всею ответственностью и всем благоволением приблизиться к постижению этой тайны. Борис Вышеславцев говорит, что «выс-ший мистический момент богоподобия со всею отчётливостью формулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознёс человека в его «богоподобии», а именно Григорием Нисским. Он рас-суждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. «Кто познал ум Господень?» – говорит Апостол; «я же добавлю к этому, – говорит Григорий Нисский, – кто постиг свой собственный ум?». Таинственность и непонятность «умной» личности состоит в её сложном многообразии и вместе с тем в про-стоте и «несоставности» её последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: «наша духовная природа, существую-щая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной» (29;290).

Итак, мы подошли к следующему этапу, ступени данного исследования – к постижению и раскрытию творческой «природы» человека, исходя из основной предпосылки нашего постижения, а именно: идеи Богочеловечности – богоподобия и непостижимости двуединого существа человека.

                (2004-2010 г.г.)
 
                (Из не вошедшего в книгу "Мысли про творчество. Ч.1, М., 2012).