Матрица истории
или
Окончательная реализация библейской типологии в истории
христианской Церкви (за временными пределами новозаветнего
повествования)
Серия докладов прочитанных О.А. Жиганковым на обществе "Summa Summarum" в 1995-96 годах.
Введение
Ряд докладов, приведенных ниже и объединенных общим названием ;Окончательная реализация библейской типологии в истории христианской Церкви;, был составлен мною в первый год после окончания Заокской Духовной Академии. Большая часть этих докладов тогда же была и представлена. С тех пор они томились в недрах старинного компьютера, пока, наконец, не без некоторых трудностей, мне удалось извлечь их оттуда. Данный материал затрагивает интересную и важную проблему – проблему профетического толкования истории. В какой-то степени предлагаемый здесь метод выражается библейским принципом ;Когда исполнится – поймете;. Но хотя многое из реченного пророками давным-давно исполнилось, все же две тысячи лет христианской цивилизации простираются перед нами как одна большая загадка. Речь, конечно, идет не о событийной стороне дела, а скорее об интерпретации событий, их адекватной оценке. Восполнить этот пробел, на мой взгляд, возможно благодаря библейской типологии. Я считал и считаю, что заданные в Ветхом Завете прообразы лишь отчасти исполнились во времена новозаветные. Большинству из них еще предстояло найти свою реализацию в долгой, исполненной взлетов и падений истории христианской Церкви. И если это так, то в наших руках богоданная мерка как для нравственного, так и для екклезиалогического осмысления истории.
Мы не призваны к тому, чтобы судить людей – Господь Сам всех рассудит. Но мы живем во время великого следственного суда, а потому Господь открывает перед нами истинное значение многих вещей и событий, и недостойно было бы отворачиваться от этих открытий. Поэтому я и решил опубликовать свои старые заметки, озарения минувших дней. Меня долго удерживало то, что они написаны буквально языком семинариста начала девяностых, и написаны в форме докладов. Кроме того, они никогда не были закончены мною и связаны воедино. А потому я все откладывал их в дальний ящик, надеясь однажды довести до ума. Но, в конце концов, я понял, что в силу моей занятости и несколько иной сферы нынешних интересов это никогда не случится. И я решился, на свой страх и риск, без купюр и завершения, представить эти доклады. Впрочем, они оказались довольно связно представлены. Лишь в некоторых местах (обычно между отдельными докладами), когда ход мысли резко обрывается, я позволил себе добавить краткие связки, которые сегодня занимают место запланированных некогда обширных блоков.
Также с целью удобства чтения я объединил некоторые отдельные доклады в пространные блоки. Я делал это в тех случаях, когда доклады эти были, по сути, однородны – касались одной темы.
Постановка проблемы
Новозаветные авторы широко использовали в своих трудах типологию. Если мы попытаемся взглянуть на Библию их глазами, то мы видим, как в Новом Завете многие ветхозаветные образы наполняются новой, более полной и совершенной новозаветной реальностью. Немало исследователей посвятило свои труды тому, чтобы представить новозаветную Церковь (или Новый Израиль) как воплощенный антитип Израиля ветхозаветного, плотского. Однако, зададимся вопросом: насколько полно реализовалась ветхозаветная экклезиология в рамках первохристианской Церкви, т. е. той церкви, картину которой представляет нам Новй Завет? Ясно, что Сам Иисус Христос Своею жизнью начал на типологически превосходнейшем уровне ;повторять; (притом в хронологическом порядке и до определенного момента) историю Израиля. В дальнейшем апостольская церковь переняла эту эстафету, сделавшись Новым Израилем. Насколько полно были воплощены в новой истории, в истории, ограниченной рамками Нового Завета, типы ветхозаветного Израиля?
В большинстве работ на тему церковной истории (будь то работы, написанные на заре христианства, в Средние века или в сравнительно недавно) постоянно встречаются указания на типологическое сходство рассматриваемых событий церковной истории с образами, почерпнутыми из Библии, из Ветхого Завета. Дело обстоит именно так, даже если сами авторы практически никогда не используют терминологию ;тип – антитип;, которая не так давно и появилась. Да и не только терминология эта достаточно молода, но и сама типология (как отдельная дисциплина) – достаточно молодое направление в богословском исследовании. Интерпретаторы истории скорее интуитивно, нежели основываясь на систематических выкладках, проводили ;типологическую; связь между событиями библейскими и событиями, имевшими место в церковной истории. Подобного же рода логику мы можем нередко проследить и в проповеди, так как проповедникам очень нравится находить различные уподобления тем или иным библейским событиям (зачастую весьма художественные, но не совсем удачные с точки зрения уместности). Мы часто сталкиваемся с такого рода ;типологией;. Далеко не всегда между затронутыми автором ;типом; и ;антитипом; существует бесспорная связь. В то же самое время очевидно, что в большинстве случаев прослеживается желание автора подчеркнуть нечто большее, чем простое сходство между событием или образом библейским и тем, на что этот образ самим интерпретатором проецируется. Мы сталкиваемся с робкой и зачастую неосознанной попыткой проследить типологическую связь. Но дальше аллегории, тем не менее, дело заходит редко.
Мы привыкли к подходам такого рода, они как бы сами собою вошли в наше понимание истории и текущих событий, и получили в одних случаях поддержку, в других – критику. Но критику, как правило, не правомочности самих сравнений, но их применений. Заметим, что мы взялись за эту работу не потому, что типологическое толкование истории стало реальностью, и его надо теперь как то осмыслить, но потому, что мы считаем, что этот подход стал реальностью (хотя и не очень ярко выраженной) именно благодаря тому, что существует теоретическая возможность такого подхода. Конечно же, далеко не всякая попытка проследить типологическую связь является удачной. Верность истолкования обусловлена либо особым Божьим откровением (как это происходит в отношении Елены Уайт), либо имеющимися в некоторых случаях почти что бесспорными библейскими указаниями на типологическую взаимосвязь, либо (и мы допускаем это, учитывая множество подобного рода попыток) обыкновенным совпадением, нечаянной удачей комментатора, или глубокой интуицией. Не следует исключать и тот вариант, что комментатору удалось почувствовать принцип типологической взаимосвязи и, не формулируя сам принцип, сделать соответствующие выводы. Нечто подобное происходило когда то и с математическими, и с физическими законами, когда человек, не умея еще сформулировать и записать в уравнении, скажем, принцип рычага, достаточно широко использовал его в своей повседневной жизни. Однако наступает время, в которое эти принципы должны быть сформулированы. Использование каких-то принципов без их понимания и систематизации может привести к печальным последствиям.
При отсутствии четких принципов, по которым мы находили бы соответствующий библейскому типу антитип, мы будем блуждать по церковной истории как в тумане. Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой – либо признать сравнения библейских событий с постбиблейскими аллегорией и обращаться к ним как к чисто художественным примерам, либо попытаться выявить те принципы (если они существуют), согласно которым мы могли бы явственно прослеживать типологическую связь. Если это последнее возможно, то мы обретаем серьезный инструментарий, с которым можно было бы подходить к ключевым событиям в истории христианской Церкви.
Теоретическое значение исследования
В своей докладе мы не собираемся излагать и обобщать имеющиеся в наследии как нашей церкви, так и вообще церкви исторической, попытки проследить типологические взаимосвязи событий библейских с постбиблейскими с тем, чтобы выстроить из них какую-то целостную картину. Нам пришлось бы запастись необыкновенным упрямством и тенденциозностью, чтобы из всех накопленных толкований выстроить свою более или менее связную цепочку. Мы будем заниматься совершенно другим: обращаясь к Священному Писанию мы попытаемся разглядеть те принципы, с которыми затем мы бы могли подходить к сопоставлению библейских типов с постбиблейскими антитипами.
На наш взгляд будет уместным в самом начале работы отметить о том теоретическом или потенциальном превосходстве, которое имеет история церковная в сравнении с историей светской в том, что касается возможности дачи оценки тем или иным событиям или процессах. О каком преимуществе мы говорим? Разве существует какая-либо принципиальная разница в исследовании светской и церковной истории? Очевидно, да, если мы рассматриваем церковную историю как непосредственное продолжение и развитие событий библейских, и если мы допускаем, что Библия – это откровение Божие, которое не ограничивается описанием и трактовкой определенных событий прошлого, но проливает некоторый свет на события настоящего и будущего.
Впрочем, во взгляде на то, освещает ли Библия в какой-то степени события постбиблейские, мнения исследователей расходятся. Одни разделяют точку зрения претористов, согласно которой библейские пророчества покрывают период немногим больший, нежели тот, который описан в книге Деяний Апостолов. Другие стоят на точке зрения футуризма и считают, что Библия в своих пророчествах не затрагивает события христианского века, и что первая часть ее пророчеств ограничена Первым пришествием Иисуса Христа, а вторая их часть захватывает события, непосредственно предшествующие Второму пришествию Иисуса Христа. Легко заметить, что с точки зрения обеих вышеназванных позиций практически весь длительный период христианской истории остается неосвещенным авторитетом библейских пророчеств, и таким образом, ни о каких особых преимуществах в толковании истории церковной в сравнении со светской говорить не приходится. Действительно, конфессиональная пестрота в сочетании с различными богословскими тенденциями внутри каждой деноминации, приводит к тому, что мы можем найти совершенно противоположные оценки чуть ли не всем событиям церковной истории.
Следует, однако, упомянуть еще об одной позиции, которую занимают некоторые консервативные ученые – это историцизм. Согласно точки зрения историцизма, Господь, по милости Своей, осветил в пророчествах не только события, предшествующие Первому и Второму пришествиям Иисуса Христа, но и тот, как мы видим, длительный промежуток, который простирается между этими двумя событиями, ;ибо Господь ничего не делает, не открыв прежде рабам Своим пророкам;. Очевидно, что если такая позиция уместна, она дает более преимуществ в толковании церковной истории и позволяет адекватно оценивать различные события. К сожалению, исследователи историцисты обычно никак не используют преимущество своей позиции, и возможность библейского толкования церковной истории так и остается для них потенциальной.
Но каким же образом мы можем использовать данное преимущество, и где тот ключ, которым можно было бы открыть тайну, запечатленную в Слове Божием? Где (и есть ли он) тот таинственный ключ, с помощью которого мы можем обрести подлинно библейский взгляд на многовековое течение христианской истории? Ведь утверждая, что Библия проливает свет на весь христианский век, мы, тем самым, с неизбежностью ставим перед собой задачу: увидеть этот свет. Даже те исследователи, которые не находятся на позиции историцизма, зачастую производят сопоставления событий церковной истории с историей библейской, либо на основании Библии пытаются дать ту или иную оценку этим событиям. Делается это произвольно, в зависимости от точки зрения самого толкователя, и в результате, как уже отмечалось, даются диаметрально противоположные оценки. И это неудивительно. Более удивительным кажется тот факт, что и ученые-историцисты дают подчас прямо противоположные оценки тем или иным событиям. Мы ни в коем случае не выступаем здесь против этой разницы во мнениях, считая, что для мыслящего человека будет интересно и полезно узнать все точки зрения по какому-либо вопросу. Мы упомянули об этом лишь для того, чтобы показать, что отсутствие определенных принципов толкования, гармонизирующих Писание и историю христианской Церкви, в значительной степени умаляют все притязания историцизма на подлинно библейский взгляд на так называемую христианскую эру. В своих докладах мы не собираемся разрабатывать какой-либо принципиально новый метод толкования, но лишь попытаемся показать правомерность использования в нашем случае одного из наиболее объективных методов, традиционно использующихся при изучении Священного Писания, а именно – типологии. С первого взгляда может показаться, что не может быть и речи о том, чтобы данному методу, использование которого допускается, как правило, лишь в рамках Библии, можно найти и другое, более широкое применение. Однако некоторые особенности в природе и миссии Церкви, а также те критерии, которые предъявляет типологический метод к исследуемому с его помощью материалу (о чем мы и будем говорить в наших докладах) позволит нам заключить, что использование традиционного типологического метода не просто допустимо, но и весьма желательно при исследовании церковной истории. Кроме того, значение данной работы состоит еще и в том, что она проливает определенный свет не только на воплощение того или иного типа, но и на сам тип, так как тип, обретший свой антитип, становится более интересным и ярким для библейского экзегета.
Исходные предпосылки
Во-первых, мы придерживаемся принципов историцизма и считаем, что Священное Писание проливает пророческий свет не только на последние события истории земли, но дает и оценку всем основным периодам истории христианского века.
Другой важной предпосылкой для нас является наше видение взаимоотношений между Ветхим и Новым заветами. Мы разделяем то мнение, что новозаветные авторы остаются верными оригинальному ветхозаветному контексту в своих цитатах ветхозаветных отрывков. Они последовательно отстаивают оригинальный смысл этих отрывков и последовательно придерживаются экзегетического подхода к ветхозаветным отрывкам используя здравые герменевтические принципы. Для нас такой подход весьма важен, потому что если не существует тесной связи между двумя заветами, помещенными в Библии, то не может быть и речи о типологии даже внутри Священного Писания, не говоря уже о ее распространении на последующие исторические периоды. Мы считаем, что типология не просто имеет свое право на существование, но и необходима для понимания библейских отрывков и концепций. Мы также полагаем, что новозаветная Церковь является антитипом ветхозаветного Израиля. Поскольку Церковь наследует все, принадлежавшее Израилю (в высоком смысле), то она также наследует и фразеологию национального Израиля: те же слова и указания, относящиеся к тому и другому. Во фразеологии Нового Завета нет изменений, но, несомненно, есть изменения, касающиеся народа, к которому относятся сейчас эти пророчества и указания.
Пределы исследования
В этом небольшом исследовании, как уже отмечалось выше, не ставится цель выявлять все возможные типологические связи между событиями библейскими и постбиблейскими. Главная цель – обосновать правомерность применения библейских типов к постбиблейским антитипам, показать, что окончательное и полное исполнение библейских типов (о ветхозаветном Израиле) произошло в истории христианской Церкви.
План исследования
Мы начнем свою работу с краткого изложения принципов типологии, с той целью, чтобы в дальнейшем в ходе исследования можно было свободно оперировать этими принципами, не прибегая вновь и вновь к их описанию (это внесло бы неудобство и отвлекало бы от главного предмета исследования).
Затем мы кратко рассмотрим жизнь Иисуса Христа, как она представлена в Новом Завете, в свете исполнения ветхозаветных типов.
Далее мы рассмотрим новозаветную церковь как тело Иисуса Христа и коснемся того, какое значение это имеет для понимания церкви в типологическом плане.
После этого мы рассмотрим новозаветную церковь как непосредственную преемницу ветхозаветного Израиля. Мы укажем на некоторые наиболее очевидные типологические связи между Церковью и ветхозаветным Израилем.
Мы рассмотрим в евангельском повествовании, какой период истории Израиля покрывает новозаветное повествование о Новом Израиле. При этом будем помнить, что с закрытием новозаветного канона история еще не закончилась. Кроме того, реализация ветхозаветной типологии во многих случаях не была завершена.
Далее мы коснемся того, каким образом Новый Завет указывает на те ветхозаветные типы, реализация которых находится за пределами самого Нового Завета – в событиях истории и в эсхатологических событиях.
Полностью проследить эсхатологическое значение ветхозаветных типов и их воплощение невозможно без рассмотрения церковной истории. Указания новозаветных авторов на типологические взаимоотношения с екклезиологическими прообразами Ветхого Завета являются одновременно своего рода указателями на начавшееся воплощение этого типа. И это воплощение, являясь по своей природе эсхатологическим, должно рассматриваться не только в рамках Нового Завета, но и в истории христианского века (века эсхатологического). Некоторые указания новозаветных авторов на типологические взаимоотношения с екклезиологическими прообразами Ветхого Завета являются указателями на то, что воплощение этого типа – дело будущего времени.
Принципы типологии для исторической структуры
Отметим в самом начале, что мы считаем возможности типологического подхода к толкованию Писания более широкими, нежели принято считать некоторыми исследователями, полагающими, что данный метод применим лишь там, где речь идет о ветхозаветном антитипе Мессии и его новозаветном воплощении – Иисусе Христе. Такой подход во многом сформирован точкой зрения, выраженной еще Мартином Лютером, согласно которой Писание богодухновенно лишь в тех местах, которые указывают на Иисуса Христа. Однако, уже в трудах апостола Павла можно явственно видеть, как он использует типологический метод толкования применительно к Церкви. Его сравнения с корнями и ветвями (Рим. 11: 16 – 18), плотским и духовным обрезаниями (Рим. 2: 28 – 29), сопоставления Израиля по плоти и верующих во Христа (Рим. 11:7) указывают на последовательное применение им принципов типологического толкования в отношении к Новому Израилю – Церкви. Отметим, что избрание нами типологического метода толкования применительно к теме нашего исследования находит прямую поддержку непосредственно в новозаветных текстах, а именно 1 Кор.10:6,7 (связанными структурно со 2 – 4 стихами, касающимися таинств и с 11-ым стихом, непосредственно касающимся христианской церкви), а также со структурными группами Евр. 9:9, 14, 10:2, 14, 22 и Евр. 10:8 – 13, 21; 12:22 – 24, связанными с теми стихами послания к Евреям, которые содержат слова ;тип; и ;антитип;. Таким образом, нам представляется весьма целесообразным применение метода типологии для расширения и углубления понятия о Новом Израиле – Церкви.
Рассматривая особенности типологического подхода к толкованию Священного Писания отметим, что о нем можно говорить в том случае, если мы будем различать в Библии характерные типологические элементы и связи. По крайней мере шесть стихов Нового Завета с полным правом можно назвать типологическими, т.к. в них использованы слова ;typ; (typos) и ;antityp; (antitypos), представляющие собой герменевтические термины, характеризующие новозаветное истолкование Ветхого Завета. Вот эти стихи: Рим. 5:14, 1 Кор. 10:6,11, 1 Петра 3:21, Евр. 8:5, Евр. 9:24. Исследователи, однако, не ограничиваются в своем применении типологического метода лишь данными текстами, но используют эти прямые библейские указания, чтобы выработать определенные принципы выявления и толкования типологической связи и за пределами данных текстов.
Применительно к нашему исследованию мы можем отметить, что историческая типологическая структура включает в себя три принципиально важных аспекта. Во-первых, это то, что библейские писатели усматривали в ветхозаветном образе историческую реальность. Не было бы никакого смысла браться за нашу работу, если бы новозаветному сообществу призванных Иисусом Христом людей (Церкви) не соответствовала бы историческая реальность в Ветхом Завете – Израиль Божий.
Во-вторых, сами новозаветные авторы должны указать на историческое соответствие между типом и антитипом. Мы не взяли бы на себя смелость утверждать типологическую связь между Церковью и Израилем, если бы этого уже не сделали библейские авторы.
Наконец, в-третьих, тип и антитип не должны находиться на одном и том же уровне. Новозаветный первообраз (антитип)неизменно предполагает максимальное углубление и расширение ветхозаветного образа. К примеру, на вопрос: ;Превосходит ли всемирная новозаветная Церковь племенное сообщество из Ветхого Завета?;, мы можем дать только утвердительный ответ.
Прежде чем начать последовательно применять принципы типологической интерпретации, рассмотрим, каким образом само Священное Писание использует этот метод.
Понятийный язык книги Бытия (от сотворения до потопа) как
ключ к пониманию библейской истории
Библия использует один и тот же язык для описания схожих или типологически взаимосвязанных процессов и событий. Выявление этого языкового сходства – не просто вопрос любопытства, но и серьезный метод в исследовании Священного Писания вообще и содержащихся в нем пророчеств в частности. Мы рискуем остаться вообще без пророчеств, освещающих христианский век, длящийся уже почти двадцать столетий, или же погрязнуть в пучине самых противоположных истолкований текста, если не будем учитывать, что библейский автор может выражать свои мысли не столько словами, сколько языком. Как бы ни нелепо звучала эта фраза, она весьма точно отображает принципы библейского нарратива.
Итак, если мы заговорили о выражении автором своих мыслей посредством определенного языка (мы, конечно, не имеем ввиду язык национальный, но язык определенных образов и символов, аллюзий и эхо), то мы должны отталкиваться в своем исследовании от того момента, когда этот язык формировался, т. е. обратиться к книге, которая повествует о самом начале Земли и о происхождении человека и которая стоит первой в череде библейских книг – книге Бытия.
Начинается эта книга с описания творения Божия. Во-первых, мы узнаем, что именно Бог сотворил небо и землю (ст. 1). Но это творение было еще незавершенным. Мы даже не знаем, сотворил ли Господь небо и землю в первый день творения или же в первый день творения Он приступил к приданию им определенного вида. ;Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною;.
Итак, Господь приступает к работе над приданием земле той формы, того вида, какие бы Он хотел. ;Дух Божий носился над водою;. Ключевыми словами в этом описании начала придания земле ее вида являются слова ;Дух;, ;носился; и ;вода;. Деятельность Духа приводит к определенным процессам, которые можно одним словом назвать как ;отделение; или ;разделение;.
ст. 4 – ;отделил Бог свет от тьмы;;
ст. 6 – ;да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды;;
ст. 7 – ;и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью;.
После этого Господь повелевает земле произрастить зелень.
Затем говорится о появлении светил на небе.
Затем вода производит пресмыкающихся, рыб и птиц.
После этого земля производит скотов, гадов и зверей.
И, наконец, появляется человек, созданный по образу и подобию Божию.
Вот, в общих чертах, описание картины творения на характерном для нее языке. В сущности это совершенно естественный для нее язык, так как Библия просто описывает, что же происходило – т. е. появлялись большие рыбы (чудовища), звери и т. д. Перед нами, прежде всего, буквальное повествование.
После этого Господь повелевает человеку:
- плодиться и размножаться;
- наполнять землю и владычествовать над нею;
- владычествовать над всеми тварями;
- даются постановления о пище.
Дальнейший процесс развитие сотворенной Богом земли для нас также известен. Адам и Ева согрешили, вкусив от запретного плода, и мир был проклят. Но и это еще не все. Первенец Адама и Евы, Каин, убивает своего брата. А когда люди расселились по земле, то ;велико стало развращение человеков;. Кульминация этого развращения предстает нам в трагическом и загадочном соединении (смешении) неких сынов Божиих и дочерей человеческих. Мы не будем гадать, что стояло за той и другой группой (кроме полов, разумеется), отметим лишь, что Господь расценивает это как незаконное смешение (таинственных сынов Божиих и, по-видимому, весьма обыкновенных дочерей человеческих). Хотя и на заднем плане, но все же присутствует здесь и концепция прелюбодеяния (;велико развращение человеков;).
Наконец, этому миру произносится приговор: ;Истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю;. Но за этими словами не следует немедленная расправа. Мы видим, что суд Божий складывается с самого начала из двух этапов: суд следственный (;И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле;) и суд исполнительный, о котором повествуется в седьмой главе книги Бытия. Но между судом следственным и исполнительным Господь не бездействует. Он пытается спасти кого еще возможно – остаток изо всех людей.
Господь открывается Ною (пророку), говорит ему о Своих намерениях и доверяет важную миссию – строительство ковчега. Окончательный состав остатка, то есть людей, спасенных от потопа, сформировался лишь тогда, когда, как сказано, ;затворил Господь за ними;. И вот, когда ничего уже нельзя было изменить – пришел потоп.
Рассмотрим, как Библия описывает эти события:
- 7 гл. 7 ст. – Перед нами люди, вошедшие в ковчег – Ной, его жена и их сыновья и невестки.
- 8 ст. – Перед нами входящие в ковчег звери.
- 10 ст. – Воды потопа приходят на землю (может быть в том смысле, что начали покрывать ее; конечно же, в первую очередь была смыта растительность).
- 11 ст. ;Разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились; – т. е. вода, которая над твердью стала соединяться с водою, которая под твердью.
Далее следует свойственное еврейскому жанру писания повторение событий (Ной входит в ковчег и т. д.).
- 19 – ;И усилилась вода на земле чрезвычайно, так что покрылись все высокие горы, какие есть под небом;. Теперь ничто уже не отделяло твердь от воды. Последующие стихи лишь комментируют, что случилось уже к этому времени – т. е. гибель всего живого.
Восьмая глава начинается с действий Бога по прекращению потопа.
- 1ст. ;Навел Бог ветер на землю; (;руах;).
- 2 ст. Вновь восстанавливается твердь, отделяющая верхние и нижние воды (атмосферные и воды земли).
- Вода убывает и появляется суша; ковчег садится на мель.
- Далее описывается та разведка земли, которую производил Ной с помощью птиц, и первым положительным результатом этой разведки явилось то, что голубь принес в клюве зелень; а потом и не вернулся вовсе.
- После этого мы читаем, что все живое, что было в ковчеге, также выходит – звери и люди; мы читаем, как все звери вновь проходят перед человеком.
Итак, мы видели, как картина творения, представленная в первой главе книги Бытия в строгом обратном порядке разворачивается в описании потопа, и снова в прежнем же порядке предстает в картине восстановления земли после потопа.
Надо, однако, отметить, что по причине греха это пересотворение земли уже не такое прекрасное. Мы не слышим от Бога ни ;хорошо;, ни тем более ;весьма хорошо;. Земля исковеркана. Звери стали хищными.
После этого Господь повелевает человеку: (гл. 9)
- плодиться и размножаться;
- наполнять землю;
- владычествовать над всеми тварями (на этот раз на основе силы);
- даются повеления о пище.
Интересно, что значительная часть 9-ой главы посвящена уникальному, одностороннему завету Бога с человеком. Этот завет уникален тем, что он является безусловным. Господь говорит, что потоп более никогда не повторится. И в качестве знамения дает человеку радугу.
После этого перед нами начинает разворачиваться новый виток истории греха и спасения.
История от сотворения мира и до потопа (включительно) фактически создала тот понятийный язык, которым в дальнейшем будет раскрываться ключевые моменты библейской истории (в том числе и профетические). Конечно, библейский понятийный язык будет расширяться и обогащаться. Но за счет того, что в этой самой первой истории сотворения, грехопадения и уничтожения заложены все основные библейские концепции и задана определенная схема, то библейские авторы (а также Сам Господь в ниспосылаемых Им видениях) будет использовать терминологию творения и потопа для передачи схожих по общему смыслу идей и концепций. И это мы могли уже отчасти видеть в том, каким образом Господь управился с потопом и пересотворил землю.
После ;пересотворения; описывается потомство сынов Ноевых и их история. Это была довольно печальная и уже знакомая история падения. Кульминацией этого падения можно считать строительство Вавилонской башни. Нетрудно догадаться, в чем состоял грех ее строителей – в крайней гордости и, очевидно, в смешении истины с ложью – само название Вавилон, означающее в переводе ;смешение;, фигурирует еще до того, как Господь произвел смешение. Да и сам вид Божьего вмешательства свидетельствует (как обычно) косвенным образом о характере греха – смешение.
И вот перед нами снова картина Божьего наказания. Она отличается от потопа в принципе, потому что свершается на другом уровне. Но автор Бытия (а в первую очередь Тот, Кто его вдохновлял) не спешит расстаться с тем языком, с помощью которого он некогда уже описывал одно наказание мира – потоп. Конечно, при описании такого отличного от потопа события трудно и даже невозможно было сохранить весь язык потопа. Но автор путем применения ключевых концепций дает понять, что для него это событие по смысловой нагрузке стоит где-то рядом с потопом. И он дает это понять посредством понятий о ;смешении; (ст. 7) и ;рассеянии; (ст. 8, 9). Именно эти понятия были ключевыми в изображении потопа. Именно эти понятия являются полными антиподами той творческой активности, которую проявлял Бог (;отделение;, ;собирание;) при творении.
;Но где же тут концепция остатка?; – возникает закономерный вопрос. И на этот вопрос мы начинаем получать ответ в 10 ст. 11 главы, где излагается родословие Сима (начиная со второго года от потопа), которая приводит нас к Аврааму (или еще Авраму). То, что эта линия свидетельствует об остатке (конечно, в том смысле, как и в случае с Ноем, что в числе этого остатка есть истинный остаток) видно еще из пророчества Ноя (9:26). Кроме того, родословие в еврейской литературе имело своей целью не просто привести к определенному человеку, но и раскрыть всю историю за ней кроющееся. Таким образом, мы видим, что во время очередного падения человечества был остаток. И тот человек (Аврам), к которому подводит нас эта линия (и совершенно не важно для еврейского мышления, что он жил спустя 500 лет после вавилонского смешения) является своего рода новым Адамом или новым Ноем. Собственно само повествование об Аврааме начинается с таких же Божиих обетований, которые были даны Адаму и Ною. Это обетования:
- о потомстве – ;Я произведу от тебя великий народ;;
- о земле и распространении на ней;
- о перспективе владычества над всеми людьми (;благословятся в тебе все племена земные;).
И тут закономерен вопрос: но где же здесь описание творения? Ведь перед нами предстает как бы итог творения (обетования о потомстве, земле и владычестве)? Описание творения последует несколько позднее. Дело в том, что Авраам рассматривается автором как неразрывно связанный со своими будущими потомками. Если уж мы спрашиваем: где описание творения, то мы должны задаться и вопросом: где описание сбывшихся обетований, данных Аврааму? Он с трудом купил земли, чтобы похоронить свою жену, его проблемы с потомством (как и у его детей) просто удивительны, ни о владычестве, ни о благословении соседних народов у Авраама не могло идти и речи.
Итак, кто же он такой – Авраам? И где же описание творения? Или же автор оставил свою схему? На наш взгляд Авраам, а также Исаак, Иаков и его дети и внуки, а также деды и прадеды Авраама (а еврейское мышление не очень то отделяет отца от сына и внука – все это одно семя) – это люди, живущие надеждою (или верою) на избавление во время вынесения Божьего суда и приведения его в исполнение. Господу не понадобился на этот раз ковчег, чтобы спасти их. Но элемент, подчеркивающий отделение этих людей ото всего прочего общества налицо – с него и начинается повествование об Аврааме: ;пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе; (12:1). Осуществить это было так же ;просто;, как построить некогда ковчег. Зато и так же спасительно. И хотя на этот раз не говорится о потопе (как и обещал Господь), все же творение Божие свершается в обратном порядке – смешение, рассеяние.
Но когда же начинается новое творение? А тогда, когда потомки Авраамовы становятся народом. И это происходит во время их выхода из Египта. Мы сейчас перейдем к рассмотрению этого исхода, но предварительно хотелось бы отметить, что здесь автор вносит дополнительный элемент в уже привычную схему и этот элемент воспринимается последующими авторами при описании событий, которые по смысловой наполненности они приравнивали к творению, или новому творению, или исходу. И этот элемент – язвы. Мы просто отмечаем сейчас это.
Итак, исход из Египта. По почти единодушному мнению богословов, превращение потомков Авраама в народ происходило тогда, когда они проходили через Чермное море. Мы не будем приводить аргументы в пользу этого, так как они широко представлены в работах других исследователей. Итак, когда народ подходит к морю, происходит нечто неожиданное и уже знакомое нам по языку повествования:
- перед нами водная гладь (ст. 21);
- Господь посылает сильный ветер (руах) на море;
- воды разделяются;
- появляется суша.
Таким образом, повторяются главные элементы, присутствующие при творении. И тут же идет и описание процесса наказания, которое предстает перед нами на языке потопа (язык уничтожения) – воды вновь соединяются и потопляют фараона и его армию. Собственно, этим ярким аккордом и завершается повествование о том суде, который Господь начал еще во время строительства вавилонской башни.
Теперь, чтобы наша схема была совершенно полной, мы просто должны будем вспомнить те обетования, которые Господь давал Аврааму. Теперь они начинали исполняться. К этому времени они и относились. Кроме того, перед нами здесь и ;упущенные; в повествовании об Аврааме слова о пище. Первая проблема, с которой израильтяне (теперь уже как народ) столкнулись – была проблема пищи. И Господь Сам разрешил эту проблему.
То, что это было важно, явствует хотя бы из того, что первым искушением Христа в пустыне (когда Он повторял типологически тот исторический путь, что прошел народ израильский) было искушение голодом. Христос не пал в этом самом первом искушении. Но в этом (в принципе одинаковом) искушении пали Адам (запретный плод), Ной (упивание вином) и народ израильский (ропот из-за пищи). И мы вынуждены опять обращаться к длинной, но совсем не новой картине падения. И опять в этой схеме падения будут присутствовать уже проверенные временем концепции – прелюбодеяния (поклонение богам иным) и смешение (результатом которого совершенно логически будет вавилонский плен).
С каждым новым витком истории, с каждым взлетом и падением избранного Богом народа, эта схема обогащалась дополнительными деталями, которые потом находили свое типологическое отражение и на новом витке развития. Когда в дальнейшем мы будем рассматривать историю христианской церкви, мы увидим, как в библейских указаниях на эти события наличествуют элементы прообразного, задающего типологию периода. Не всегда, однако, речь идет непременно о типологии. В каких-то местах библейские авторы просто усматривают идейное сходство между событиями прошлого с одной стороны, и событиями настоящего и будущего времени с другой.
Иная сторона типологии
В рамках данного доклада хотелось бы отметить, что те события, между которыми усматривается явственная типологическая связь, не всегда являются событиями безусловно положительными. Примером тому может служить хотя бы соответствие греха Ахана и его семейства и греха Анании и Сапфиры (то, что эти истории типологически друг другу соответствуют, мы покажем в одном из последующих докладов). Типология имеет дело не только с отображением деяний Божиих, но и с такой земной реалией, как падение, отступление человека. Поэтому, таким событиям, как отступления народа Израильского во времена Ветхого Завета явственно соответствуют отступления христианской Церкви на протяжении длительного исторического пути.
Обычно (да, наверное, и всегда) когда говорят о типологии, подразумевают, что творцом ее и создателем по большему счету был Сам Бог. Библейские авторы могли лишь замечать эту явленную типологию и свидетельствовать о ней. Но творческими способностями во Вселенной наделен не один только Бог. Елена Уайт красиво описывает сцену, когда Люцифер (еще не павший ангел) завел с Богом спор относительно того, кем будет создан венец творения Божиего – человек. Люцифера огорчило то, что эта величественная миссия была поручена не ему, а Иисусу Христу. Участия Люцифера в создании этого совершенного мира и человека не было, что стало одной из причин разрыва между ним и Богом. Но уже претензии его говорят о том, что и он обладал немалой творческой силою. В конце концов мы постоянно ощущаем его творческие способности, выразившиеся в извращении Божьего творения. Созданный по образу и подобию Божию, наделенный громадным творческим потенциалом, сатана направил его в страшное русло греха. И тем не менее оно грандиозно по своей мощи.
Но не только в мире естественной природы ощущается творческая мощь Люцифера. Она присутствует, без сомнения, и в созидании духовной жизни человека, даже в его мистическом опыте (спиритизм и т. д.). И если в земной истории, отображенной в Библии, Господь создавал Свою, позитивную типологию, типологию не оскверненную грехом, имеющую целью спасти человека, то дьявол в то же самое время творил свою типологию греха и порока, о которой библейские авторы и засвидетельствовали нам. Ибо Библия – это книга, описывающая великую борьбу между Христом и сатаною. И в ней описаны действия обоих враждующих сторон, и описаны они в соотнесении с жизнью людей.
Творения сатаны (в том числе и его типология) в чем-то сходны с творениями Бога. Сатана по сути дела занимается плагиатом Божьего творения, прогоняя его через свою зараженную грехом натуру. Порой он просто паразитирует на Божьем творении (;эксперементируя; над природой, переделывая созданного Богом человека по своему собственному греховному подобию). И если мы раскроем Священное Писание, то мы увидим, как в своей борьбе против Бога его враг использует самые коварные приемы.
Рассмотрим некоторые аспекты книги пророка Даниила. И начнем мы это рассмотрение с седьмой главы, этого ;сердца; всей книги. Видение пророка Даниила, описанное в этой главе, вырисовывается на фоне, в котором сочетаются вода и четыре небесных ветра (7:2). В контексте нашего предыдущего выступления, в котором говорилось о языке книги Бытия, мы можем сказать, что здесь речь идет о каком-то странном творении. Еще более это сходство усугубляется тогда, когда мы читаем о четырех зверях, выходящих из моря. Но животные эти совершенно не похожи по своему внешнему виду и по характеру на тех, что сотворил в начале Господь. Эти животные кровожадные и страшные. Они – результат творения. Но они подчеркнуто не являются творениями Божиими. Еще отчетливее это можно увидеть, если взглянуть на сон Навуходоносора, в котором то же самое видение передано через видение истукана, а следовательно – ложного Бога.
То, что в восьмой главе видение повторено через образы чистых животных (овна и козла) отнюдь не говорит о том, что это – Божьи творения. Скорее здесь прослеживается мысль о попытке подделки творения. Но овен этот ;бодал к западу и к северу и к югу, и никакой зверь не мог устоять против него; (Дан. 8:4). Т. е. несмотря на внешний вид у этого животного совершенно не божественные свойства. То же самое можно сказать и о козле, который ;рассвирепел и поразил овна; (8:7).
Интересно, что картина творения дополняется здесь и тем, что после того, как на арене истории проходят эти звери появляется и тот, кто сотворен по образу и подобию творца этих животных: ;восстанет царь (идея царствования и обладания, соотнесенная некогда еще с Адамом) наглый и искусный в коварстве; И укрепится сила его, хотя и не его силою, и он будет производить удивительные опустошения и успевать и действовать и губить сильных и народ святых; (8:23-24). Здесь и в дальнейшем выражены (но в извращенном грехом виде) те обетования, которые давались Адаму, Ною, Аврааму: о земле и владычестве над нею.
Интересно, что седьмая глава после того, как говорит о появлении этого царя (владыки) (ст. 24) говорит о том, что он ;против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон, и они преданы будут в его руку до времени и времен и полувремени; (ст. 25). Адам был сотворен в шестой день и следующим его днем во времени была суббота, праздник, который он соблюдал, общаясь с Богом. Этот же царь воюет против Бога и пытается отменить ;праздничные времена и закон;. Перед нами антипод творения. Перед нами реалистичная картина ;мира сего;, лежащего во грехе и зле. Да, Бог постоянно вторгается в это царство зла, Он не отдает его всецело в руки сатаны, но Он в то же время признает, что это мир – не во всем Божий. Это мир не горний, это мир сей, лежащий, по своим грехам, в объятьях сатаны.
Седьмая глава подчеркивает, что после того, как на историческую арену вышли все эти звери, следуя за ними появляется малый рог, и ;в этом роге были глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно; (7:8). Вот она – великая подделка сатанинского человека – венца творения князя тьмы. Она всецело от мира сего. Малый рог произошел из ;рога; одного из животных.
Но здесь же, в седьмой главе и в следующем, восьмом стихе говорится и об истинном Владыке вселенной, Царство Которого продолжает еще оставаться не от мира сего (см. ст. 10), но Который готовится уже взять бразды правления в Свои руки и произвести суд над миром поддельного творения. И когда этот суд начинается, является и истинный Сын человеческий (ст. 13), Который был подведен к Ветхому днями и Которому ;дана была власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; (ст. 14). Вот подлинное и вечное владычество в противовес поддельному и временному.
Итак, мы увидели, что язык творения, а вместе с ним и язык типологии, распространяется не только на Божие творение, но и на дьявольское извращенное пересотворение. Он использует свое ;творение;, чтобы противостоять Божьему творению (а фактически паразитирует на Божьем творении, извращая его).
Это особенно заметно в сопоставлении книги пророка Даниила с книгою Откровения. В частности, в четвертой главе книги Откровения представлена картина престола Божия. Первое, с чего начинает Иоанн описывать престол, это с описания радуги. Как мы знаем уже из языка потопа и творения, радуга была символом вечного и нерушимого завета. Мир не должен был никогда более утонуть в волнах потопа. Здесь радуга имеет сходное, но типологически превосходное значение: она предстает как символ вечного и неизменного могущества Божия и неколебимости Царства Небесного. Чтобы еще подчеркнуть эту мысль ниже говорится о стеклянном море (ст. 6), о море, которое не способно разверзнуться и потопить что-либо. Это символ неизменности. И следующим за стеклянным морем перед нами предстает образ четырех животных, ;исполненных очей спереди и сзади; (ст. 6). Эти животные отличны от тех зверей, которых Бог сотворил при творении Земли. Они совершенно явно превосходят их. Земные животные, например, должны были получить свое название от человека – а следовательно получить и свою характеристику, в этом названии заключенном; небесные же животные ;исполнены очей;, что говорит о полноте их знания. Но имеют они и некоторые сходства с земными существами: первое подобно льву, второе подобно тельцу, третье имело лице как человек и четвертое было подобно орлу летящему (ст. 7). Но если эти животные просто превосходят тех, что вышли из под руки Творца во время творения, то они, в то же самое время, противостоят тем четырем животным, которые выходят из под руки сатаны.
Но теперь перед нами стоит вопрос: остался ли этот вызов сатаны, возжелавшего говорить на языке Божьего творения, замечен и принят библейскими авторами и как-то использован ими, или же они проигнорировали или просто напросто не заметили его? Мы утверждаем, что библейские авторы использовали этот язык (а вместе с ним и понятие тип-антитип) для описания событий, связанных с деятельностью сатаны в течении истории, о действиях, которые наиболее ярко (а следовательно и типологически превосходно, хотя и тип и антитип являются в данном случае не божественными категориями) в конце истории.
Книга Откровения показывает, что Бог принимает тот вызов, который бросает Ему сатана. Седьмая (по случайному совпадению) глава книги Откровения начинается с картины до боли сходной с той, что представлена в седьмой же главе книги пророка Даниила. Сравните эти тексты: ;видел я четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево; (Откр. 7:1). ;Видел я в ночном видении моем, и вот, четыре ветра небесных боролись на великом море; (Дан. 7:2). Очевидно, что Ангелы, удерживающие эти четыре ветра (ветра, которые, без сомнения, обладают творческой силой), удерживают их (этого не было у Даниила, где ветры ;боролись на море;) от некоей творческой активности. Интересно заметить, что в Библии море имеет значение не только стихии, способной производить и уничтожать, но и значение народов. Ветры (духи, руах) сатаны направлены на то, чтобы сделать нечто из племен и народов земных. У Даниила они представлены свободно парящими, и результатом их творческой активности являются звери (державы), сменяющие поочередно одна другую на исторической сцене. У Иоанна же эти ветры придержаны, что показывает, что Бог не позволяет в это время сатане ;развернуться; и сотворить из народа очередных зверей.
И все же в какой-то момент те узы, которыми были связаны эти ветры, были ослаблены и в тринадцатой главе мы читаем: ;И стал я на песке морском и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадем, а на головах его имена богохульные. Зверь, которого я видел, был подобен барсу; ноги у него – как у медведя, а пасть у него – как пасть у льва; и дал ему дракон силу свою и престол свой и великую власть; (Откр. 13:1-2). Мы видим здесь вновь дьявольское творение. На наш взгляд указания на многие головы и многие рога (увенчанные, к тому же, диадемами), а также компилятивный характер зверя (барс, медведь, лев) призваны в первую очередь указать на превосходство (типологическое, разумеется) над теми зверьми, которых некогда видел Даниил. И превосходство этого зверя в том, что сатана сам особым образом работает в нем (;дал ему дракон силу свою;). Превосходство этого зверя над прежними заключается еще и в том, что в отличие от них он ведет брань не с другими зверями, но со святыми. И более того, ему дана власть победить их (ст. 7). И он действительно завладевает всей землей и всеми ее падшими обитателями (исполнение обетований в извращенном грехом смысле) (ст. 8).
Но все же это животное грубое и несовершенное, нарочито властное и плотское. Поэтому, после того, как вода произвела это чудовище, развертывается и дальнейший образец творения, а именно: земля произращает из себя иного зверя (ст. 11). Он уже внешне совершенно не груб. Он – агнец. Но то, что это творение сатаны явствует из того, что агнец этот говорит как дракон (ст. 11). Интересно заметить, что такая подделка Божьего творения (и именно образа агнца) не случайна. Только что в ст. 8 мы могли прочесть, что первому зверю поклонились все, кроме тех, которые поклонялись Агнцу. Поэтому и понадобился сатане смиренный образ агнца, чтобы, если возможно, прельстить и избранных. То, что у него именно такая цель явствует из утверждения 12 стиха: ;заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться первому зверю, у которого смертельная рана исцелена;.
Библия однако показывает, что настоящий Агнец (Откр. 14:1) находится в это время совершенно в ином месте. И с Ним – люди, следующие за Ним и поклоняющиеся Ему. И здесь же (ст. 3) находятся настоящие звери (существа), созданные Богом.
Объем нашего доклада не позволяет продолжить наш обзор типологии, которая была сотворена не Богом, но по образцу Божественной. Типологии, которая есть типология греха. Эта типология отнюдь не ограничивается теми примерами, которые мы привели выше. Но уже и их, на наш взгляд, достаточно, чтобы убедиться, что подобная типология существует, и что раскрытие ее является одной из главных целей библейских авторов.
Типология и различные периоды библейской истории
Одной из главных трудностей, возникающей при обнаружении и рассмотрении типологии, является проблема дифференциации между типологией и просто сходными событиями, идеями и т. д. Существует ряд критериев, помогающих нам как-то преодолевать эту проблему. Но не всегда в случаях типологической взаимосвязи эти критерии являются очень весомыми и очевидными, и наоборот, иной раз, когда речь идет вовсе не о типологии, эти критерии могут показаться вполне убедительными, так что исследователь оказывается в трудной ситуации. Нам, однако, кажется, что в дополнение ко всем существующим характеристикам, определяющим тип и антитип, и являющимся условными и порою необязательными, нужно ввести еще одну характеристику, которая является безусловной и всегда обязательной. Характеристику, без которой, на наш взгляд, совершенно невозможно говорить о типологии. Что же это за характеристика?
Начнем с того, что в Библии существуют явные указания на некую периодичность, подчеркнутую использованием одного и того же языка, а именно – языка творения.
Мы можем говорить о периоде от сотворения и до потопа, о периоде после потопа и до Авраама и его потомков, о периоде после выхода евреев из Египта и до прихода Иисуса Христа, о периоде начиная с крещения Иисуса Христа (новое творение, присоединяясь к которому люди принимают на себя Его черты) и далее (вопрос о конце этого периода, начавшегося с крещением Иисуса – это отдельная тема). Впрочем, внутри этих, можно сказать, мегапериодов, можно разглядеть и менее масштабные периоды. Это, своего рода, ;колесо в колесе; – и это несколько осложняет задачу исследователя. Поэтому мы будем иметь дело преимущественно с мегапериодами.
В пределах каждого отдельно взятого периода непременно идет наращение понятий о добре и о зле. Так, например, если в начале самого первого периода грех мог представляться чем-то сравнительно малозначительным, то уже в конце этого периода он привел к почти полному растлению земли и к необходимости потопа. Но каким бы ни было это наращение понятий, и насколько бы грех в конце периода не был более очевидно выражен, чем в его начале (т. е. видимым образом превосходил его), говорить о типологии в рамках одного периода мы не можем. Типология возможна лишь тогда, когда тип и антитип находятся в разных периодах. Тогда мы можем говорить уже не просто о наращении понятий, но и о их типологическом превосходстве. Возьмите любую свершившуюся типологию, и вы убедитесь в этом. Христос не мог стать Новым Израилем в период Израиля ветхого. Поэтому понадобилось крещение Христа, символизировавшее новое творение. Точно так же и жертва Христа не могла быть принесена (на историческом уровне) в период ветхозаветного Израиля, иначе мы могли бы говорить всего лишь об относительном превосходстве этой жертвы над жертвами животных. Но она произошла в иной период и является превосходнейшей на совсем ином уровне. ;Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях; (Евр. 8:6). То же самое можно сказать и о типе и антитипе Церкви, и о типе и антитипе уничтожения мира (например, потоп и эсхатологические события), да и о любом типе и антитипе.
Суммируя эти наблюдения, мы можем заключить, что тип и антитип всегда находятся в разных периодах. Причем антитип может быть реализован не в следующий за типом период, но позднее. Так, например, язвы, имевшие место при выходе народа из Египта, не нашли своего прямого отображения во время формирования Нового Израиля, но имеют типологическую связь с язвами эсхатологическими. Другие типологические связи могут прослеживаться на протяжении более, чем двух периодов (например, грехопадение Адама, связанное с вкушением запретного плода, затем грехопадение Ноя, затем ропот и падение Израиля в пустыне, также связанное с аппититом; наконец, первым искушением Христа также было искушение, связанное с пищей). Хотя сформулированный нами здесь принцип и не является единственным условием реализации типологической связи, он, тем не менее, является для нее непременным.
Когда мы говорим о периодах, отмеченных языком творения, мы должны при этом непременно учитывать тот факт, что лишь однажды творение было произведено из ничего (ex nihelo) – ;В начале сотворил Бог небо и землю;. Мы не знаем многого об этом начале, но мы знаем (и при чтении оригинала это особенно явствует), что до этого мира материального просто не существовало. Эта идея очень принципиальна. Когда Бог берется за придание Земле ее облика, Он уже работает с имеющимся материалом, хотя материал этот достаточно груб и бесформен (;земля же была безвидна и пуста;). Человек в этом творении так же не производится из ничего: подчеркивается, что Адам произведен из праха земного, а Ева – из плоти Адама. Когда, после вод потопа, Бог творит все заново, то Он повторяет процесс творения (хотя уже по-иному), и творит из имеющегося материала. Так, Он не творит заново всех животных – он спасает остаток тех, что были сотворены им прежде. Он не творит заново из праха земного человека, но повелевает размножаться тому остатку, который Он спас во время потопа.
Это очень важное наблюдение, так как это явление повторяется на протяжении всей библейской истории, с каждым разом становясь все более тонким, неприметным. Например, когда Господь после вавилонской башни решает избрать Себе народ (начать новое творение), то Он выбирает из среды все тех же халдеев (из Ура халдейского) потомка Сима для нового творения народа. Подобным же образом происходит дело и тогда, когда Господь созидал на земле Свою Церковь – Он созидал ее прежде всего из среды сынов израилевых, бывших некогда Его новым творением, а теперь не признавшими своего Творца (;спасение от иудеев;, ;на путь к язычникам не ходите, а ходите наипаче к погибающим овцам Израилевым;). И творение Церкви происходило, как и прежде, из остатка народа (на этот раз мессианского остатка). И лишь позднее, когда это новое творение Божие стало выполнять свою роль (проповедь евангелия), к нему стали присоединяться ;все племена, народы и языки;. Церковь стала интернациональна (или кафолична – всемирна). Очевидно, что если бы Господь решил вновь начать Свое творение (а кто может указать Ему, что делать, а что не делать?), то на этот раз это творение происходило бы из остатка этого международного и весьма разнообразного христианства (а не из среды буддизма, мусульманства или индуизма, хотя и исповедующие эти религии могли бы со временем присоединиться к этому новому творению). Но вопрос о возможности творения нового народа – это отдельная тема.
Как уже было отмечено, мы не ставим целью своего небольшого исследования рассмотреть все типологические связи, представленные в Библии. Приведенные выше примеры служат иллюстрацией тех принципов, на которых выстроена библейская типология. В следующем, значительном по объему докладе, будет представлена жизнь Иисуса Христа, как исполнение ветхозаветних прообразов об Израиле.
Иисус Христос как антитип Израиля
За основу для изучения данной темы будет взято евангелие от Матфея. Почему именно оно? Потому что это евангелие наиболее тесно связано с Ветхим Заветом и, таким образом, показательно в отношении раскрытия типа-антитипа. В принципе, можно было бы использовать любое евангелие, а также их совокупность, но с целью удобства изложения представляется достаточным изучение евангелия, адресованного изначально израильскому народу – евангелию от Матфея.
Ниже предлагается новый подход к изучению евангелия от Матфея. Старые подходы, как правило, рассматривали это евангелие или вычленяя из него отдельные темы (Царство Небесное, грех, Мессия и т. д.) – т. е. систематически, либо разбирая наиболее интересные тексты – экзегетически. При обоих этих подходах, на наш взгляд, теряется очень многое – а именно живая нить повествования; евангелие препарируется, рассматривается под микроскопом его ткань, изучаются отдельные члены. Но если мы говорим о живом Слове Божием, то мы должны рассматривать это Слово в первую очередь в его динамике и, конечно же, в целостности. Естественно, мы не исключаем ни систематического, ни экзегетического подхода и будем использовать их так, как используют медики, скажем, анализ крови и рентгеноскопию грудной клетки для определения здоровья человека. Но мы не в коем случае не будем препарировать живое евангелие.
Поэтому в нашем исследовании мы попытаемся во-первых, объять это евангелие целиком, ощутить его в полноте и целостности, а во-вторых изучение евангелия будем производить по тексту в том порядке, в котором установил сам Матфей. Наши проблемы с непониманием этого евангелия чаще всего возникают из-за того, что мы подходим к его изучению не так, как та аудитория, для которой писал Матфей – а именно евреи первого столетия нашей эры. В той среде, для которой писал Матфей, принято было знать священные книги если не наизусть, то почти наизусть. И это давало людям возможность совершенно иначе, нежели мы, смотреть на эти книги – они могли охватывать их целиком и перед ними открывались картины, неведомые нам. Кроме того, аудитория Матфея была прекрасно знакома с ветхозаветным наследием и малейшие аллюзии или даже эхо на Ветхий Завет легко улавливались читателем (чего, к сожалению не происходит сегодня и из-за чего возникает целый ряд проблем). И, наконец, изучение этого евангелия в ранней церкви осуществлялось более не по темам (о чем свидетельствует хотя бы толкование Иоанна Златоуста), но по ходу самого повествования. Итак, в своем исследовании мы постараемся, используя с разумной умеренностью современный экзегетический и систематический инструментарий, подойти к изучению евангелия от Матфея именно таким образом, на который и рассчитывал автор. Но прежде несколько слов о самом евангелии.
Как предполагают, оно было написано приблизительно в 60-ом году где-то в Сирии, Антиохии. Уже самый ранний из найденных манускриптов указывает на авторство Матфея. Ранние христианские авторы последовательно указывают на то, что автор этого евангелия – ученик Матфей. Внутренние свидетельства книги показывают, что она была написана евреем, обращенным в христианство. Таким и был Матфей (Мф. 9:9, Мк. 2:14). Нам посчастливилось иметь среди новозаветных авторов человека кровно заинтересованного в том, чтобы систематизировать и представить историю Израильского народа как тип жизни и служения Иисуса Христа. Этим человеком является евангелист Матфей, единственный евангелист подробно представивший Христа как антитип Израиля. По единодушному мнению исследователей евангелие это было написано в первую очередь для евреев. Матфей, ненавидимый иудеями одно время за свою профессию, а впоследствии – за веру, по обращении своем стремился сделать для них все, что мог. Он пытался написать свою книгу как можно понятнее и актуальнее для них. Никто из евангелистов не обращается с такою дотошностью к пророчествам.
Матфей не желает просто разрушить надежды израильтян на свою избранность, на свое царство, на свой храм, наконец. Он пытается дать достойную альтернативу всему этому, поэтому никто из евангелистов не посвящает так много внимания Церкви, как Матфей и никто из них не связывает так тесно судьбы ветхозаветного и новозаветного Израилей. Только Матфей внимательно останавливается на апокалиптике, поскольку это излюбленная область ветхозаветных писателей. Только у него Иисус – прежде всего Царь, обещанный Мессия, корень, сын Давидов, на котором сосредоточены были весь Закон и Пророки.
Структура Евангелия от Матфея свидетельствует о хорошо продуманной композиции. Лучше всего на это указывает формула (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), которая, как давно принято считать, вводит пять основных ;бесед;, содержащихся в 5-7, 10, 13 и 24, 25 главах, представляющих собой обстоятельную подборку высказываний Иисуса на различные темы (ученичество, миссия, притчи, отношения и будущее). Однако более примечательным является то драматическое развитие евангельского сюжета, которое представляет Иисуса Мессией (1:1-4:16), описывает его общественное служение в Галилее (где ширятся как отклик на его слова, так и противоборство)(4:17-16:20), показывает (через Его особые наставления ученикам об отвержении и смерти) подлинную цель Его мессианского служения (16:21-18:35), описывает столкновение Мессии с официальными вождями Израиля, произошедшее во время Его драматического прихода в Иерусалим (19:1-25:46) (особо следует упомянуть 23-ю главу, в которой происходит окончательное неприятие неверующих иудеев, отвергнувших Его призыв), и, наконец, завершается Его страданием, смертью и воскресением, которые исполняют Его мессианское предназначение (26:1-28:20). Таким образом, можно сказать, что Евангелие представляет собой драматически структурированное описание Иисуса как израильского Мессии, которому противоборствует неверие иудеев.
Богословский ракурс Матфея лучше всего характеризуется словом ;исполнение; и отчетливее всего это видно в одной из наиболее часто повторяющихся формул (с большей или меньшей вариативностью в словах): ;А все сие произошло, да сбудется реченное Господ м чрез пророка; (1:22; 2:15, 18, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9; см. также: 13:14; 26:54, 56). Так называемые ;формулы-цитаты;, вводимые этим предложением, представляют собой исторический комментарий самого Матфея и свидетельствуют о его большой способности подмечать и привлекать внимание к тем связям, которые существуют между ветхозаветным откровением и повествованием об Иисусе. Это стремление, однако, не сводится к цитированию каких-либо недвусмысленных предсказаний. В Евангелии от Матфея много аллюзий на Ветхий Завет, и многие из них подчеркивают типологическую связь между Иисусом и основными аспектами Божией деятельности в прошлой истории Израиля.
Ярким примером этому может служить формула, которая в 12-й главе повторяется три раза: ;Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма; (12:6, 41, 42) (17). Итак, можно сказать, что Матфей характеризует Иисуса как Того, Кто не только последует, но и превосходит тех, через кого Бог вел Свой народ в прошлом (то есть через священника, пророка и царя).
Матфей, Марк и Лука не скрывают, что они стремятся к тому, чтобы их книги читали как записи того, что говорил и делал Иисус – записи, положенные в основу всей новозаветной теологии. Однако современные исследователи все больше склоняются к тому, что, отводя учению Иисуса центральное место в Евангелиях, можно выявить те сугубо пастырские и богословские соображения, которые заставили каждого евангелиста записать все, что связано с Иисусом, именно так, как это было записано. Иоанн, Матфей, Марк и Лука не просто механически собирали различные пласты предания, но несли весть, записывая ее сообразно своему собственному пониманию слов и дел Иисуса, а также сообразно тем конкретным ситуациям различных церквей, для которых их Евангелия изначально и были написаны. Мы обращаемся к ним, чтобы прежде всего узнать, что говорил и делал Иисус, однако надо помнить, что эти сведения доходят до нас через истолкование того предания, которое они восприняли.
Для тех, кто верит в боговдохновенность Писания, пересказ и истолкование Матфеем жизни и слов Иисуса обретают всю полноту авторитета, свойственного Писанию. Таким образом, его истолкование – равно как других евангелистов и прочих новозаветных писателей – составляют неотъемлемую часть библейских записей об учении Иисуса, и, если мы не примем во внимание богословских соображений Матфея, наша теология Нового Завета будет неполной. Значение евангелистов как пастырей и проповедников, а не просто как летописцев, признается всеми современными исследованиями Евангелий, однако это ни в коей мере не ставит под сомнение достоверность их повествований, а также их способность донести до нас исторические записи того, что делал и говорил Иисус.
Исполнение во Христе
На дороге в Еммаус, когда уже было совершено Иисусом все Его земное служение, Он сказал Своим ученикам: ;О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!; (Лук. 24:25). Действительно, вся жизнь Иисуса Христа стала исполнением пророчеств. И ни у кого из евангелистов это так не заметно, как у Матфея. Он, практически, начинает видеть в Иисусе исполнение пророчеств еще до того, как Иисус родился. В буквальном переводе первые два слова книги Матфея означают ;книгу происхождения;, т. е. подчеркивается динамика. С этих слов начинается родословие (1:1-17) Иисуса, показывающее, что Он представляет собой вершину в развитии истории ветхозаветного Израиля и особенно в царской ветви Давида. Но начало исполнений пророчеств Матфей видит не в рождении Иисуса, а ранее. Итак, Матфей пишет: ;Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова;.
Отметим вначале те аллюзии, которые могли передаваться каждому еврею, читающему эти строки. Начнем с имени ;Иисус;. По-еврейски это имя звучало как Yehoshua или Yoshua и переводилось как ;Иегова есть спасение;. Уже это могло, конечно в определенном контексте, сообщить нечто евреям. И кроме значения имени нам необходимо помнить, какие ассоциации были у евреев с именем Иисус. Мы можем отметить в первую очередь Иисуса Навина, который ввел народ в обетованную землю, а также первосвященника Иисуса во времена возвращения народа израильского из вавилонского плена (см. Ездр. 2:2). Теперь что касается титула Христос, который Матфей вводит сразу же (по еврейски – Машнах – Мессия, Помазанник). Кроме прямых указаний на миссию Иисуса этот термин вызывал ряд ветхозаветных аллюзий. В Ветхом Завете титулом Помазанника именовался первосвященник (Исх. 30:30), царь (2Цар. 5:3, 1Пар. 24:6) и пророк (3Цар. 19:16). В мессианских пророчествах этот термин относился к Мессии, который есть Пророк (Втор. 18:15), Священник (Зах. 6:11-14) и Царь (Ис. 9:6,7) – наш Искупитель.
Таким образом, перед нами уже как бы программа того, что будет разворачиваться далее. Особенность еврейских родословий (толедот) состоит в том, что они в сжатом виде, посредством перечня имен (а в некоторых ;родословных; и кратких событий – см. первые главы книги Бытие) как бы представляют читателю, посредством аллюзий, те происшествия и образы, которые за этими именами стояли.
Что же касается использования в евангелии от Матфея (1:18, 16:20) и Марка (1:1) словосочетания Иисус Христос, то это уже является самым ранним исповеданием веры в единство божественной и человеческой природы одной Личности, или вера в то, что Иисус, Сын Марии, плотник из Галилеи – есть Христос, Бог. Выражение ;Сын Давидов;, распространенное среди иудеев имя Мессии, возникло в связи с пророчествами (Иер. 23:5, 2 Цар. 7:12-16) и в этой же связи помещено и сюда. Кроме того, здесь возможны аллюзии на помазанника-царя, каковым являлся
Давид.
Несколько иначе обстоит дело с Авраамом, имя которого упоминается в первой строке родословия наряду с Давидом. Его лишь условно можно было назвать царем, пророком и первосвященником. И навряд у евреев возникали такие ассоциации с его именем. Очевидно, он вынесен здесь на первый план по другой причине. Наверное, самое главное для евреев, что было связано с именем Авраама, это возникновение их как народа (;Авраам, отец наш;). Поэтому Матфей начинает свое повествование об Иисусе как исполнителе пророчества о Мессии с самого начала возникновения израильского народа. А стих второй открывает нам (благодаря динамике повествования) конкретный момент истории, с которого одновременно началось зарождение израильского народа и родословие Христа. Естественно, родословие Христа имеет более глубокие корни (Лука в 3-ей главе справедливо доводит ее до Бога, и в Ветхом Завете есть немало указаний на прямое сыновство Мессии (Пс. 2:7, 1Пар. 17:11-14, 2 Цар. 7:12-16 и т. д.), но именно с рождества Исаака, как видит Матфей, Иисус уже Своим происхождением стал исполнять пророчества (Быт. 22:18). Представленное Матфеем родословие Иисуса Христа выполняет сразу несколько функций. Во-первых, в ней фигурируют имена личностей, с потомками которых связывали ожидание Мессии: Исаак (Быт. 21:12), Иаков (Чис. 24:17, Быт. 35:10-12), Иуда (Быт. 49:10), корень Иессеев (Ис. 11:1, 11:10), Давид (Иер. 23:5, 2Цар. 7:12-16) Во-вторых, в этом родословии представлена вся история Израиля, исполнением которой, как следовало из родословия Матфея, являлся Иисус. Но это, по замыслу Матфея, должно было указать еще и на то, что Иисус не только Своим родословием исполнил историю Израиля, но и жизнью Своею исполнит эту историю или какую-то ее часть.
Матфей делит родословие Иисуса Христа на три блока по четырнадцать имен. И каждый из этих блоков соответствует определенной исторической эпохе. Первая эпоха – патриархов, вторая – царей, третья относится к народу под иностранным влиянием. Простой подсчет показывает, что в этой родословной должно быть 42 имени. На деле же имен оказывается 41. Некоторые предполагают, что необходимо дважды читать Иехонию или кого-нибудь еще. Но на наш взгляд дело обстоит проще – надо включать в это родословие и Самого Иисуса, который не просто стоит на вершине этой пирамиды, но и является ее частью, ее верховным воплощением.
Иисуса, по Матфею, нельзя отделять от Его народа. Однако, подходя непосредственно к рождеству Иисуса, Матфей подчеркнуто отмечает, что Иосиф не имеет к этому рождению никакого отношения. Казалось бы, зачем тогда воздвигать все это многоэтажное здание родословия? Но, во-первых, Мария (по еврейски – Мариамь) также была из числа потомков Давида (Павел называет Иисуса ;семенем Давидовым по плоти; Рим. 1:3). Во-вторых, по еврейским законам Иосиф в любом случае считался отцом Иисуса, и на Иисуса, таким образом, переходила вся его родословная. И в-третьих, главное, что хотел сказать здесь Матфей, это то, что Иисус призван наполнить смыслом, оживить всю эту родословную.
Что касается историчности родословия, то нам трудно сказать что-то определенное по этому вопросу. Мы можем лишь отметить, что евреи тщательно хранили списки своих родов, а потому не представляется невозможным, что были списки и родословия Христа (во всяком случае такие списки должны были быть в семье Иосифа). Если не считать греческой транскрипции имен, то представленный Матфеем список от Авраама до Зоровавеля согласуется с ветхозаветными списками (1 Пар. 1:28, 34; 2:1, 4, 5, 9 – 12, 15; 3:15 – 19, Руфь 4:18-22). От Зоровавеля и до Христа нет ветхозаветных списков, и нам не с чем сравнивать. Интересно упоминание здесь имен женщин: Фамарь, Рахав, Руфь, Вирсавия. Все эти женщины – язычницы. Это косвенно указывает на то, что Иисус принадлежал не только Израилю, но и всему человечеству. После описания явления ангела Матфей начинает череду своих замечаний, связанных с исполнением пророчества.
Вторая глава Матфея начинается с указания места рождения Иисуса (также предсказанного в пророчествах) – Вифлием (;дом хлеба;). Приношение даров также было предсказано – Пс. 71:10, Ис. 60:6. Дары волхвов – золото, ладан и смирна – были символами царствования, священничества и пророчества, – все три качества, которые объединились в Иисусе.
Во второй главе на сцене появляется и довольно мрачная личность – царь Ирод. И здесь перед нами начинает разворачиваться та гигантская типологическая картина, которую Матфей пронесет через все свое евангелие. Практически, она началась разворачиваться еще ранее, уже в родословной, но здесь она становится очевидной. Рождение Иисуса в глазах сего мира было недопустимым. И как только младенец Иисус появляется на свет, царь Ирод, этот новый фараон, дает приказание убить его. Для того, чтобы убедительнее показать типологическую связь с ветхозаветной историей Моисея, случившейся на заре израильского народа, Матфей (единственный из всех евангелистов) описывает бегство семейства в Египет (от Вифлиема до Египта всего 160 километров) и делает упор на этом, цитируя в 15-ом стихе пророчество из Осии 11:1. Кстати сказать, это пророчество (как и многие другие) может быть адекватно понято только тогда, когда мы будем рассматривать жизнь Христа как типологическое исполнение Израиля. Тогда сказанное об Израиле (позитивные утверждения) оказывается исполненными во Христе. И Матфей дает здесь понять, что он видит Иисуса как воплощение нового Израиля. Действительно, если мы обратимся к первоначальному контексту Осии 11:1-2, то увидим, что речь здесь идет всего лишь об Израиле плотском. И уже во втором стихе следует негативное утверждение: ;Звали их, а они уходили прочь от лица их: приносили жертву Ваалам и кадили истуканам;.
Но это утверждение уже не может быть применено ко Христу, Который во всем исполнил волю Божию. Возвращаясь к повествованию Матфея мы видим, что следующим деянием он описывает избиение младенцев, и при этом цитирует пророчество Иеремии 31:15. Но можно ли считать его собственно пророчеством? Обратимся к словам Иеремии. ;Действительно ли плакала Рахиль?; – возникает у нас вопрос. Конечно, нет. Повествование Иеремии затрагивает гораздо более поздний период. Тогда о чем же здесь говорится? О великом национальном бедствии. Рама и Вифлием расположены всего в 20 километрах друг от друга. Бедствие произошло по причине отступления народа, который теперь страдал за свои грехи. Примечательно, что у Матфея страдают невинные младенцы, что показывает, что грех по прежнему ужасен, если его последствия могут быть таковы. Грех – это нечто большее, нежели состояние отступничества народа. Даже младенцы страдают, а следовательно эпицентр греха находится вне народа, он в сатане, в личности. И если в случае с Иеремией Господь в 31-ой главе дает надежду на прощение грехов народа и на устранение последствий греха – будущее возвращение из плена, то у Матфея наблюдается типологически более превосходная картина. Матфей усматривает надежду на избавление от власти греха. Интересно, что Иеремия связывает описываемое им в 31 – 32 главах избавление с Мессией. ;В те дни и в то время возвращу Давиду Отрасль праведную, – и будет производить суд и правду на земле; (Иер. 33:15). Плач в Раме происходит тогда, когда слышна уже весть утешения и надежды.
Точно также и здесь избиение младенцев происходит тогда, когда жив Чудный Младенец.
Рассмотрим теперь пророчество о том, что Иисус назовется Назореем. Где записано это пророчество в Ветхом Завете? Предлагаются разные варианты ответов, но ни один из них не показывает – а каково же собственно пророчество. Недоразумение рассеивается, когда мы смотрим на еврейскую транскрипцию названия города. В основе слова лежат буквы NSR (neser – росток, отрасль), а не NZR (назорей).
Однако в греческом языке и заин и цеде передаются буквою цета. Поэтому и стали считать, что речь здесь идет о назарее. На самом же деле речь здесь идет об отрасли. И тут же нам вспоминается только что рассмотренное пророчество Иеремии. Вот и ;недостающее; звено в логической цепи рассуждений Матфея. Теперь можно с полным правом говорить, что во Христе исполнилось пророчество (в том числе и пророчество из 33-ей главы Иеремии) об отрасли, которое не могло исполниться в ветхозаветные времена.
В первой и второй главах громко заявляет о себе типологическая тема о том, что Иисус – это новый Моисей, гонимый Иродом, как в свое время фараон гнал Моисея. В свое время Бэкон выдвинул мысль о том, что все Евангелие от Матфея построено как ;христианское Пятикнижие;, в котором ;пророк наподобие Моисея; излагает новый закон. Сегодня, однако, лишь немногие придерживаются такого взгляда, хотя в нем, как мы считаем, очень многое верно подмечено. Ключ к тому, как Матфей понимал истинный Израиль, отчасти сокрыт в отмечавшейся ранее типологии, благодаря которой именно в Иисусе находят свое исполнение различные линии развития, составлявшие жизнь народа. Если во 2-й главе (2:15) Матфей соотносит с Иисусом слова из Книги пророка Осии (Ос.11:1), в которой об Израиле говорится как о Божием ;сыне;, спасенном из египетского плена, эту цитату надо воспринимать не как произвольное искажение, но как отражение мысли Матфея о том, что Иисус и есть этот Израиль и что в Его опытах совершается новый исход. Иисус – верховный представитель народа, в Котором сосредоточена его судьба, и поэтому теперь принадлежать ;Израилю; – значит принадлежать Иисусу. Через эту связь иудеи или язычники становятся Божиим народом Израиля.
Третья глава начинается с прихода Иоанна Крестителя и с цитаты пророчества Ис. 40:3. Более пяти веков назад пророк Исаия предсказывал приход Бога. В сороковой главе он описывает шествие Мессии через пустыню, которая расцветает перед лицем Божьим, превращается в сад. Впереди идет глашатай. Он призывает расчистить путь Идущему. С тех пор мессианские надежды связывались с этим видением. Ожидали, что предтечей Избавителя станет сам пророк Илия, который вновь будет послан на землю. Когда язычник присоединялся к Израилю, над ним совершался обряд омовения. Но Иоанн крестит иудеев, как язычников. И самое удивительное – это то, что и Христос находится среди крещаемых. Он – не просто Бог, Который над народом, но Он – Бог, Который хочет быть со Своим народом. Поэтому в самом начале Своего служения Иисус как бы ассоциирует Себя с народом; но когда Он выходит из воды, то Иоанн видел Духа Божия, сходящего на Иисуса и слышал голос: ;Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; – Иоанну было открыто единение Христа с Богом. Так что Иисус предстает перед нами во-первых одновременно и Сыном Божиим и Сыном Человеческим, а во-вторых Он демонстрирует (и более, чем демонстрирует) Свое желание соединить людей с Богом. В крещении Иисуса – вся Его программа: дать людям возможность умереть для старой жизни и воскреснуть для новой жизни в Боге.
;Исполнение всякой правды Иисусом; состояло еще и в том, что Он должен был, подобно Израилю в древности, пройти через воды. Израиль переходил Чермное море, спасаясь от символа греха – фараона, так и Христос теперь должен был на типологически более высоком уровне повторить этот опыт. Матфей подчеркивает в словах Иоанна Крестителя, что это не было нужно для Безгрешного, но Иисус все равно входит в воду, поскольку хочет исполнить ;всякую правду;, т. е. исполнить Своею безгрешною жизнью тот путь, который некогда был предначертан Им для Израиля.
Как и должно было Израилю после перехода Чермного моря попасть в пустыню, так и Иисус сразу же ;возведен был Духом в пустыню;. Заметим, что здесь же указывается и мотивация этого возведения: ;для искушения от диавола;. И какому самому первому искушению подвергся народ израильский в пустыне? Искушению голодом. Точно также и первое искушение Христа должно было быть связано с голодом. Израильтяне пали в этом искушении, Иисус выстоял. Он не согласился на предложенную ему дьяволом ;помощь;, ;совет;.
В чем еще, кроме голода, состояло для Иисуса это искушение? В том, чтобы использовать Свою божественную силу, а следовательно, оказаться уже не на равных с теми людьми, чей путь Он типологически повторял. Если бы Он воспользовался Своей силой, то Он бы уже не мог быть одним из нас, мы не могли бы ассоциировать Его с собою и не могли бы получить спасения. Никакого греха в использовании Им божественной силы не было бы. Но людям был бы закрыт доступ ко спасению.
Второе искушение по сути своей представляло то, перед которым не устоял Моисей (Числа 20:8). Искушение завоевания авторитета через эффектное доказательство, через чудо. Иисус победил и это. И, наконец, третье искушение. Такому искушению не подвергался никогда ни один человек. Это верх искушений. Его дьявол приберег только для одного единственного случая. Людям же он всегда предлагал гораздо более дешевые вещи. Итак, сатана предложил Иисусу весь мир. И это было самым тяжелым искушением. Это было искушение не умирать за народ. Это было искушение обрести Себе этот народ иначе. Это искушение могло только для Бога быть таким сильным, каким оно было. Потому что только Бог знает, что такое смерть. И только Божественная природа абсолютно несовместима со смертью. Поэтому для Христа это было самым страшным искушением (и оно вернется к Нему еще в Гефсимании, и на кресте, с которого дьявол, устами людей, будет приглашать Его сойти).
Вскоре после того, как Иисус крестился у Иоанна, Он начинает Свое служение, возвещая о Царстве Божием. Начало этого служения Марк описывает так: ;После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие; (Мк.1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующими словами: ;И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях; (Мф.4:23).
Но прежде чем начать описание этого служения, Матфей вновь обращается к пророчествам и цитирует Ис. 9:1-2. Это пророчество находится в тесной связи с пророчеством о Младенце, о Сыне, Чье имя Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис. 9:6). Вообще, Матфей использует три вида пророчества. Первый вид – это прямое пророчество (как в случае пророчества о рождении от девы или в данном случае). Второй вид – посредством положительных утверждений из Ветхого Завета об Израиле (Матфей в этом случае напрямую цитирует Ветхий Завет), которые исполнились во Христе (пророчество Осии). И, наконец, третий вид пророчеств – это типологические пророчества. И тут Матфей чаще прибегает не к прямому цитированию Ветхого Завета (хотя он иногда обращается и к этому приему), а к типологической проекции посредством последовательности и отбора событий (Иисус повторяет на превосходном уровне Своею жизнью жизнь Моисея – как бы незаконное рождение в исполненный греха мир, проход через Чермное море и т. д.).
И Матфей настолько умело пользуется этим третьим видом пророчества, что у него нет особой нужды постоянно напоминать, что сие совершилось в согласии со сказанным пророками. Мы видим его желание чуть ли не через каждый шаг вставлять такие выражения, но для еврейского читателя посредством аллюзий на ветхозаветные события, связанные с выходом из Египта и формированием в пустыне народа, и так становится ясно, что Христос исполняет Собою все, что должен был исполнить Израиль. В конце 4-ой главы Христос начинает собирать тот народ, который должен впоследствии стать Его Церковью. И это каким-то образом пересекалось или накладывалось на его проповедь о Царстве Божием. Впоследствии мы увидим, что это процессы взаимосвязаны.
Матфей не оставляет своего типологического взгляда на жизнь Мессии и в пятой главе. Какое событие следовало за выходом народа израильского из Египта? Книга Исход в 20-ой главе говорит о даче Господом Закона, по которому народ должен был жить отныне. Таким же образом и Иисус представляет здесь Закон Небесного Царства, Закон, по которому должен был теперь жить Его народ. Нетрудно проследить прямые ссылки Иисуса в этой главе на Декалог (ст. 21 – 6-ая заповедь, ст. 27 – 7-ая зап. и т. д.). Но последуем тому порядку, который предлагает Матфей в 5-ой главе.
Итак, если Иисус типологически исполняет ветхозаветный образ, что это означает по отношению к средоточию данного откровения, то есть к Закону? Этот вопрос, конечно, очень занимал Матфея и, кроме того, был связан с серьезными практическими выводами для всех верующих, которым он писал. В его Евангелии содержатся различные указания на то, что он, по-видимому, вел войну на два фронта. С одной стороны, были те, кто учил, что Иисус пришел упразднить Закон (5:17), и кто, таким образом, на практике становился ;беззаконником;. ;Беззаконие; (anomia) несколько раз осуждается в Евангелии (см.: 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). С другой стороны, были книжники и фарисеи, поставившие во главу угла формальное соблюдение закона, а в особенности традиций предания. И здесь опять Матфей решает проблему в свойственном ему стиле типологического ;исполнения;. И только в этом свете мы сможем понять отношение Иисуса к Закону, которое рисует для нас Матфей. Христос пришел исполнить Закон и пророков (5:17). Не только пророки, но и Закон указывает на ;исполнение;: ;Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна; (11:13). Иисус – тот, на кого указывал Закон, обретающий в Нем свою цель. И поэтому отныне Закон надо понимать и использовать только в соотношении с тем, кто единственный имеет право начинать со слов ;Я говорю вам; (5:22, 28, 32, 34, 39, 44) и кто учит с авторитетом, не похожим на авторитет книжников (7:28-29).
Иисус начинает Свою Нагорную проповедь с заповедей блаженства (ст. 2 – 11). Девять раз Он произносит здесь слово ;блажен;. Зададимся вопросом: если бы человек последовал этим заповедям блаженства, то исполнил бы он заповеди Декалога? Исполнил бы он Закон? Попробуем сопоставить косвенным образом заповеди закона и заповеди блаженства. Соблюл бы миротворец заповедь ;не убий;? Без сомнения! Соблюл бы кроткий, о котором сказано, что он наследует землю, заповедь о седьмом дне, в который покоилась вся земля и заповедь о почитании родителей, от которой зависели его дни на земле? Без сомнения! Соблюл бы милостивый заповедь ;не пожелай;? Соблюл бы чистый сердцем заповеди ;не кради; и ;не прелюбодействуй;? Соблюл бы алчущий и жаждущий правды заповедь ;не лжесвидетельствуй;? Вопросов по этому поводу у нас быть не может. Иисус представил здесь тот же Закон, но в других формулировках. В формулировках, более приближенных к неизреченным формулам любви небесного Царства. Почему мы говорим ;приближенным; вместо того, чтобы прямо сказать – это Закон Царства? Потому что в Царстве не будет изгнанных за правду, не будет плачущих, земля будет наследована кроткими, а чистые сердцем уже будут жить, созерцая Господа. Таким образом, перед нами Закон Царства, но выраженный опять таки применительно к земным условиям. Применительно к тому сообществу людей, которое начинал собирать Иисус и которое действительно будет поносимо, гонимо, оклеветано за проповедь правды.
Итак, перед нами тот же самый Декалог, но, на первый взгляд, более сложный в выполнении. Действительно, Иисус вместо того, чтобы говорить о внешних проявлениях Закона (а именно об этом, о поведенческом выражении говорит Декалог) переносит все в сферу внутреннюю, в сферу мотивации. Иисус показывает, каково внутреннее состояние человека, исполняющего Закон. Ни один психоаналитик не смог бы выразить подобное. Это мог говорить только Тот, Кому доподлинно известны все стороны небесного Закона. Но мы говорим о соответствии заповедей блаженств Декалогу в то время когда этих заповедей здесь только девять. Конечно, можно было бы сказать, что число здесь не имеет сколько-нибудь определяющего значения. Иисус вообще одним предложением формулировал однажды весь Закон и пророков. Однако будем держать перед глазами образ старого еврея Матфея, который не терпит неточностей. И самое удивительное в заповедях блаженства это то, что здесь действительно отсутствует одна заповедь.
Какой же заповеди здесь не хватает? Самой главной и самой первой: Я Господь Бог твой. Задумаемся над тем, что значила эта заповедь в то время, когда был получен Закон Моисеев. Что значила она по отношению ко всему закону, что она собою определяла, почему была помещена на первое место? Она определяла все, потому что определяла мотивацию. Она выражала причины для исполнения других, нижеследующих заповедей. И вот, эта заповедь отсутствует у Иисуса. Почему? Во-первых потому, что Он не мог еще говорить так про Себя. Но Иисус никогда не помещал народ во тьму незнания и сознательного умалчивания правды. Истина об Иисусе была явлена Иоанном и засвидетельствована (3:17) Духом Святым.
Первая заповедь определялась самим присутствием Иисуса Христа, Сына Божия. Когда Моисей получал Закон, весь народ видел громы и молнии. Господь присутствовал со Своим народом и после исхода из Египта. Господь хотел тогда не только дать Закон людям, но и присутствовать в их среде их, формируя их в народ. Нечто подобное описывает и Матфей. Повторимся, что Иисус пришел ;исполнить; Собою Закон (типологическая линия Матфея), а потому самое Его присутствие исполняло первую заповедь. Матфей заинтересован не столько тем, чтобы показать отношение Иисуса к Закону, сколько тем, каково отношение Закона к Нему, как к Тому, Кто исполняет его и к Кому ныне должно быть обращено все внимание. Как в сцене преображения (17:1-8), так и во вступлении к Нагорной проповеди (5:1-2), которая наводит на мысль об ;исполнении; ниспослания закона Моисеем на горе Синай, Иисус вполне сознательно характеризуется как новый Моисей.
Дав народу заповеди блаженства, Иисус органично (ст. 11 – 12) переносит их на Своих учеников и начинает их особое обучение. Он заявляет им: 13 ст. вы – соль земли. 14 – вы – свет мира. 15 – вы – зажженная свеча на подсвечнике. 16 – ваш свет светит перед людьми для прославления Бога. Что все это значит? Уж не задумал ли Иисус прославиться (или прославить Бога, что одно и то же) в этих людях? Иначе что могут обозначать такие высказывания в их адрес? Они не могут быть ни лестью, ни констатацией уже свершившегося факта?
Иисус говорит о том, чему только надлежит быть. После такого применения заповедей блаженства по отношению к ученикам и наброску каких-то дальних перспектив, Иисус вновь обращается к закону. И если у кого-то возникли сомнения относительно того, о законе ли Он говорил, возвещая заповеди блаженства (и если так, то не упустил ли Он чего из Декалога), Иисус продолжает: ст. 17. ;Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить;. Иисус пришел, чтобы дать силу исполнить Закон. Только что Он представил внутреннюю мотивацию, необходимую для соблюдения этого Закона, а Сам же Он является, если можно так сказать, мотивацией этой мотивации, подобно тому, как в Ветхом Завете Бог явился мотивацией внешней стороны Закона – его проявлений.
Начиная с 21 ст. Иисус объясняет, каким образом заповеди блаженства соприкасаются с Законом. Он показывает, насколько они близки друг другу и в то же время, насколько заповеди блаженства превосходят внешние, чисто поведенческие проявления Закона. Авторитет Закона как слова Божия, обращенного к Израилю, находит свое продолжение и истолковывается в авторитете Того, Кто имеет право сказать: ;Я говорю вам;, и имеет потому, что в Нем ;все исполнилось; (5:18).
Сопоставление заповедей Закона и заповедей любви продолжается до конца главы, до стиха 47. А в последнем ст. 48 Иисус вновь говорит о мотивации мотивации. ;Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный;. Словом ;совершенны; переведено греческое слово телейос, происходящее от телос, т. е. цель. Словом телейос обозначали жертву, годную для принесения Богу. Т. е. это предложение можно было бы перевести как ;стремитесь к тому, чтобы уподобиться такой непорочности, какая есть у жертвенного животного, будьте им, потому что Отец ваш Небесный таков (или сделался для вас таковым);. Здесь говорится о том (вот она, первая заповедь с ее внутренней стороны), что выполнить заповеди (быть совершенным, прийти к цели) можно постольку, поскольку человек находится в Боге, отождествляет себя с Ним, и если забежать немножечко вперед – отождествляет себя с Его жертвой. Иисус не говорит здесь это явно, так как было еще не время, но Он и не подменил это единственно действенное понимание чем-то еще.
Седьмая глава является продолжением нагорной проповеди. Трудно сказать, действительно ли Иисус произнес все это за один раз. Скорее всего нет, так как подобную речь очень трудно сразу усвоить. Скорее всего Матфей, руководимый своей библейски структурированной логикой, собрал разные речи Иисуса Христа в Нагорную проповедь и в ее продолжение. Но тем интереснее для нас эта логика Матфея, его специфический выбор. В седьмой главе он продолжает приводить те высказывания Иисуса Христа, которые имеют отношения к Закону и к заповедям блаженства. Так, в 6 – 8 стихах Иисус показывает, каким образом кроткий человек, не ищущий славы, исполняет заповедь ;Не произноси имени Господа Бога твоего всуе;. Далее приводится интересный образец молитвы – Отче наш. Эта молитва как бы подводит итог Его прямому обзору закона. Со стиха 14-го начинается следующий раздел учения Иисуса Христа в Нагорной проповеди. Кстати, уже сам факт подчеркивания Матфеем в начале и в конце проповеди Иисуса, что она происходила на горе, говорит о многом. Перед нами антитип двадцатой главы книги Исход – подачи Богом Закона на горе Синай.
Если мы вновь обратимся к книге Исход и рассмотрим на то учение, которое Бог открывал Моисею после дачи непосредственно десяти заповедей, мы увидим, что оно совершенно явственно перекликается с учением, записанным в Нагорной проповеди. Собственно, Иисус начал ;комментировать; Заповеди блаженства еще ранее, в 5-ой главе. Потому что внутренняя мотивация, которую Он здесь представляет, распространяет свое влияние не только на буквальное исполнение заповедей, но и на все нюансы жизни. Согласитесь, что там, где заповеди давались как внешнее, поведенческое исполнение, там возникало большое поле деятельности для тех, кто стремился как-то обойти Закон. И Исх. 21 гл. вынужден описывать такие ситуации, которые, как может показаться людям, не оговорены напрямую в Законе. К примеру, как быть с детьми своего раба? Кому они принадлежат? Как быть, если человеку наскучит его жена? Как быть, если кто ударит человека так, что тот умрет, но сделает это нечаянно? Как, наконец, быть в том случае, ;когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет; (в конце концов, случается же в жизни и такое). Все это требовало дополнительного разъяснения, так как не явствовало напрямую из Закона (хотя и явствовало из его духа).
И вот Иисус сталкивается с задачею в некоторой степени сходной. Действительно, если кто, желая соблюсти Его заповеди блаженства, не проникся еще их сокровенным внутренним содержанием, то им надо было объяснить, что грех не только убивать, но и гневаться на своего брата (Мф. 5:22), что грехом является не только явное прелюбодейство, но и такая ситуация, при которой человек прелюбодействует в сердце (5:27-32) и т. д. Иисус, применительно к жизненным ситуациям, показывает Свои заповеди блаженства, показывает их в динамике, в жизненной этике. Это то же, что происходит и в книге Исход, но уже на ином, качественно более высоком уровне – как мы уже говорили, на уровне внутреннем, а не внешнем. Удивительно то, что Христос не просто дает заповеди блаженства, дух которых, казалось бы, позволял находить выход из сложных жизненных ситуаций. Он приводит их практическое применение.
Почему Господь так поступает? Да потому, что человек мало изменился со времен Исхода. Он так же несмышлен и забывчив на доброе, как и тогда. Представьте себе хотя бы нас, лишенных дополнительных комментариям к заповедям блаженства. Мы блуждали бы в дебрях этики как слепцы и, скорее всего, поднялись бы максимум до ситуационной этики. Однако Иисусу не пришлось все же, как Моисею расписывать в подробностях множество жизненных ситуаций. Он не ставил это Своей целью. Он давал все комментарии не для того, чтобы предоставить ответы все случаи жизни, но чтобы научить людей применять Заповеди блаженства на практике, чтобы люди прочувствовали их дух и далее следовали бы им уже самостоятельно, анализируя все обстоятельства жизни. Это называется ;вписать закон в сердце;. Практически, шестая глава Евангелия от Матфея (особенно после молитвы ;Отче наш;) и вплоть до конца седьмой главы – это антитип учения, изложенного в 21-23 главах книги Исход.
Восьмая глава сильно разнится с предыдущими, так как она говорит не об учении, а о действиях Иисуса. Иисус в этой главе представлен как находящийся среди народа, в его среде. Он производит чудеса, исцеления, учит народ. Отныне и до конца Евангелия от Матфея так и будет. Если мы вновь обратим наши взоры к тому моменту, на котором мы оставили книгу Исход, то к какому блоку событий происходит там переход? К сооружению ковчега завета. Следуют длительные и детальные описания того, каким этот ковчег должен быть. Но за этими деталями постараемся не забыть главного предназначения ковчега, которое состояло в том, чтобы Господь мог пребывать с народом, в его среде. Это главная цель сооружения ковчега. И отныне главной целью Иисуса является находиться с народом. Теперь Ему уже некуда укрыться от людей, теперь они преследуют Его всюду, лишая отдыха и сна, так, что ученикам придется частенько прогонять людей от Иисуса. Иисусу приходилось делать для народа все то, что Он делал когда-то для праотцов этого народа в пустыне: питать их, исцелять, воспитывать.
Наряду с этим, в Иисусе Христе окончательно реализуется антитип вождя народа Израильского Моисея. Это общепринятое наблюдение богословов. Даже смерть и воскресение Моисея типологически указывают на Иисуса. Но при этом мы забываем отметить, что служение Моисея ограничилось Синайской пустынею. Он увидел землю обетованную, но в нее не вошел. Он отправился на небо и уже оттуда, по всей вероятности, наблюдал, что происходило с его народом в земле обетованной. Похоже, что Матфей, начиная с 8-ой главы, как бы завершает (по крайней мере на долгое время) свое типологическое сопоставление истории древнего Израиля с жизнью Христа. В последний раз, памятуя об исцелениях, совершаемых Иисусом, он восклицает свое привычное ;да сбудется реченное чрез пророка; (ст. 17) и на долгое время замолкает. (В ст. 17 он цитирует пророка Исаию: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни; но здесь можно заметить и аллюзию на Числ. 21 гл. Тогда Моисей сделал медного змея и вознес его на древо, чтобы всякий укушенный змеей мог глядеть на него и получать исцеление.)
Итак, почему Матфей прекращает здесь, как кажется, свои типологические заметки? Уж не потому ли, что в его схеме прообразовательный период, свидетельствующий о жизни Христа в истории народа Израильского, завершился служением Моисея в пустыне? Или мы находим у Матфея какое-то продолжение типологической связи, соотносящий конкретные события жизни Иисуса Христа с теми событиями, что изложены в книге Судей, в книгах Царств и так далее? Но такой связи у Матфея нет! Он все заканчивает в пустыне. Даже те высказывания Иисуса Христа о Своей жертве, которые Он, спустя некоторое время произнесет Своим ученикам, есть, на наш взгляд, ни что иное, как типологическое разрешение целой книги Левит, имеющей дело с установлением обряда жертвоприношения.
Время от времени Матфей прибегает к событиям, которые выходят за временные промежутки ветхозаветного типологического служения Моисея в пустыне. Так, когда в двенадцатой главе (и подобных примеров можно привести немало) фарисеи начинают обвинять Иисуса в нарушении субботы, Он отвечает им тем приемом, который в юриспруденции называется прецедентом. Он упоминает Давида и священников. Но складывается ли тут у кого-нибудь впечатление, что Матфей хочет показать, что Давид – антитип Иисуса? Или что священники являются таковым антитипом? Нет! Вообще-то и Давид, и священнослужители носили на себе типологические черты будущего Мессии – Христос предстает как Царь, Священник и Пророк. Но и Давид и священство не служат антитипом Христа в историческом контексте. Поэтому они и не очень интересуют Матфея, и он не ухватывается за эти слова Христа, как за повод лишний раз привести какое-нибудь пророчество.
В этой же главе Матфей приводит мессианское пророчество, не имеющее привязки к прошлой истории Израиля. Это пророчество Исаии, которое сразу же было обращено в будущее, ко дням Мессии, пророчество, говорящее о славных делах Христа. Оно тоже не выводит Иисуса Христа за рамки того типологического контекста истории, в который помещает Его Матфей. Мы имеем полное основание считать, что Матфей строит свое повествование таким образом, что Иисус, как конкретная личность, повторяет типологически историю Израиля до выхода из пустыни. Забегая вперед, скажем, что смерть и воскресение Иисуса Христа, описанные в самом конце Евангелия от Матфея, являются антитипом смерти и воскресению Моисея, которые совершились накануне вхождения народа в землю обетованную. И как Господь в столпе облачном днем и в столпе огненном ночью присутствовал со Своим народом, так и Иисус был со Своими. ;И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься; (Мф. 9:15).
Начало передачи Иисусом Христом Своих полномочий ученикам
Нетрудно заметить, что Христос по-разному обращается с учениками и с народом. Народу, к примеру, все давалось в притчах, а ученикам должно было знать тайны Царствия. Почему Христос выделяет учеников из среды всех? Одна из Его целей – это, несомненно, подготовка опытных служителей Евангелия. ;Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало; (Мф. 9:10). Но только ли это? Мы переходим к изучению 10-ой главы, которая поможет нам ответить на этот вопрос.
Начинается эта глава с того, что Христос созвал двенадцать учеников и ;дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь; (ст.1). В седьмом стихе Он добавляет, что им должно проповедовать о том, что ;приблизилось Царство Небесное;. Обратите внимание, что Сам Иисус начал Свою проповедь именно с этого: 4:17 – ;С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное.;
Заметьте, что ученики должны были делать то же самое, что делал Христос, то есть исцелять и проповедовать. Они – Его вестники. Вестник в древности наделялся теми полномочиями, что и пославший его. Если дипломат прибывал в страну, то он представлял в ней (как, впрочем, и сегодня) свое правительство.
В ст. 5-6 мы читаем интересную деталь – ученики должны проповедовать только дому Израилеву. В 15-ой же главе мы читаем о том, что Иисус ;удалился в страны Тирские и Сидонские; (ст. 21). Зачем Он туда пошел? Только лишь затем, чтобы отдохнуть от совершения чудес и проповеди? Чтобы отдохнуть среди обреченного на гибель народа? Сначала все именно так и выглядит: к Нему приступает с просьбою женщине Хананеянка, но Он ;не отвечал ей ни слова; (ст. 23). И в 24 ст. Он говорит о Себе то же самое, что Он повелел ученикам: ;Я послан только к погибшим овцам дома Израилева;. А дальше, кажется, еще хуже: ;Не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам;.
Богословы по-разному объясняют это странное поведение. Но позвольте привести еще один возможный вариант решения проблемы: пока народ израильский находился в пустыне Синайской, они не вели завоевания обетованной земли для Господа. Они еще сами, если можно так сказать, ;дозревали;. Они психологически еще не были готовы к столкновению с язычниками. (Надо сказать и много позднее церковь тоже не очень была готова к такому столкновению). И мы видим, что ученики в этом эпизоде так же не готовы еще к проповеди среди язычников. Их удерживала гордость. Но с другой стороны Иисус также удерживал их от этой проповеди, так как знал, что они интеллектуально и духовно не готовы. Часть учеников впоследствии сделается апостолами среди язычников, но это в будущем. А пока они вместе с Иисусом проходят период обучения и формирования, подобно тому, как проходил подобную же подготовку народ Израильский в пустыне.
Итак, возвратимся к 10-ой главе. С 9 ст. и до конца главы следует наставление Христа посылаемым на проповедь ученикам. Мы уже видели, какими великими полномочиями (и силою) Он их облек. Теперь же Он дает еще и практические советы. Нас поражает Его фраза: ;Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать; Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас;. Это, конечно, не совет для обычной проповеди. Но в этих словах сквозит мысль о духовном слиянии их, учеников, с Богом, хотя бы в некоторые моменты жизни. Уже явственно начинает пробиваться формула: ;не вы, но Бог;.
Далее Христос говорит, что они, ученики, находятся полностью под защитой Бога. Им незачем брать с собою ;ни сумы, ни обуви, ни посоха;, у них и ;волосы на голове сочтены;. Хотя позднее (но это будет позднее!) Он скажет другое. Но сейчас, не напоминает ли вам их ситуация положение самого Христа, Который сказал про Себя, когда Его хотели убить, что не пришел еще час Его? Таким образом, ученики оказывались как бы в положении Христа.
В конце Своего наставления ученикам Иисус говорит об этом почти явно: ;Кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня; (10:40). Происходит какое-то удивительное таинство – таинство слияния посланных с Пославшим. Но это лишь начало. Интересен и загадочен ст. 12 одиннадцатой главы: ;От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его;. Какой силой берется Царство Небесное? Может, от человека требуется сделать первые шаги, проявить выдержку и мужество и шагнуть первому к Богу, ;восхитить; Царствие? Не говорит ли этот текст о спасении в какой-то степени по делам? Да и прежде того, в 10-ой главе мы пропустили интересный текст: ;Кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня; (10:38).
Что это за крест? Мученическая жизнь, как принято понимать? Одиннадцатая глава заканчивается такими словами: ;Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко;. Вышеназванные три текста похожи друг на друга, потому что все они говорят о некоем усилии, кресте, или иге. Но этот последний текст поясняет нам, о чем, собственно, идет речь. Речь здесь идет о кресте, силе и иге Христовом. Конечно, это не так легко заметить из ближайшего контекста, так как Христос в то время еще не совершил всего, что должен был совершить. Христос здесь особо подчеркивает этот интересный ;переходный; момент истории (;от Иоанна доныне;), когда Мессия пришел, но еще не умер. Люди оказывались, конечно, в странном положении. Им не было открыто всего. И тем не менее Христос приоткрывает здесь ученикам нечто очень важное. ;Возьмите иго (или крест) Мое на себя и научитесь от Меня; – это заповедь, ;ибо Я кроток и мирен сердцем; – это гарантия обретения желаемого.
Человек, берущий на себя иго Христа, верою соединяется со Христом. Многие полагают, что крест, иго – это испытания жизни, сродни тем, кои претерпел Христос. ;Бог терпел и нам велел;. Это не совсем так. Наше иго отождествляется с игом Христовым на ином уровне, не на поведенческом. Верою мы соединяемся со Христом (опять мотив соединения со Христом у Матфея) и, таким образом, отождествляемся с Его крестом, Его бременем, которые становятся и нашими. А следовательно и заслуги Христа становятся нашими.
Концепция Царства Божия у Матфея
Двенадцатая глава представляет спор Иисуса с фарисеями, обвинившими Христа на этот раз в том, что Он изгоняет бесов силою веельзевула. И в этой связи Иисус говорит памятную для нас фразу: ;Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие; (12:28). Что это значит? Каким образом достигло до них Царство Божие? Кстати сказать, Иисус почти никогда в Евангелии от Матфея не употребляет словосочетания ;Царство Божие;. Иисус всегда говорит у него ;Царство Небесное;, чтобы имя Божие не резало лишний раз слух иудеев. Но здесь звучит все открытым текстом: ;Царство Божие;! ;Достигло;! Что это значит?
Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно задаться другим вопросом – что имеет ввиду Христос под Царством Божиим? И здесь мы подходим к тому пункту, который можно назвать водоразделом во взглядах на весь христианский век, на всю церковную историю.
О каком Царстве Божием говорил Иисус в Евангелии от Матфея? О царстве в категориях Августина, о будущем Втором пришествии, или о каком-либо другом, промежуточном состоянии? Можно сказать, что в данном конкретном случае Христос говорил о Царстве, в какой-то мере объединяющем представленные выше взгляды. Когда мы говорим о главных атрибутах любого царства, то обязательно упоминаем царя, подданных, закон и территорию. Что из этих атрибутов присутствовало на тот момент, когда Христос сказал Свои слова о Царстве? Был на Земле Он – Царь, были Его подданные, был Закон. Единственное, чего не доставало – это территории, так как планета наша находится во власти князя тьмы. Эта проблема должна быть разрешена при Втором пришествии Христа. Но и в то время, к которому относится данное повествование, у Иисуса было достаточно аргументов заявить, что достигло до людей Царство Божие. И это Царство, конечно же, состоит из Него и слушающих и исполняющих Его закон людей. В принципе, мы можем сказать, что в какой-то степени правы представители вышеприведенных точек зрения. Но катастрофисты в данном случае игнорируют великую роль церкви, а постмилленаристы ошибочно вводят в эту схему и территорию, полагая, что сатана связан после смерти Христа и уже не является фактическим князем мира.
Однако, искушая Иисуса, сатана утверждал, что имеет власть над миром, с чем Иисус, кстати, не спорил. Ситуация не изменилась и после смерти и воскресения Иисуса. Павел называет сатану ;богом века сего; (2 Кор.4:4). Та же самая богословская концепция царства зла содержится и в иудаизме. В Завете Дана, например, здешний мир называется ;царством врага; (Test.Dan.6:4), а в Наставлении к строгости (равно как и в Свитке Войны (1 QM 14:19) о нем говорится как о времени ;владычества Велиала; (1QS 1:17, 23; 2:19). Та же самая идея отражена, наконец, и тут же, в 12-й главе Матфея (Мф.12:29), где Иисус вторгается в ;дом сильного; (то есть в этот век), чтобы ;расхитить; его. Таким образом Он как бы показывает, что стало вполне реально стать уже сейчас гражданами Его Царства, хотя до Второго пришествия этим гражданам придется еще жить на вражеской территории.
В то же самое время нельзя полностью отвергать и те позиции, согласно которым Царство – это прежде всего нравственные категории, мобилизованные приходом в мир Сына Божия. Но здесь, на наш взгляд, в качестве главной идеи следует подчеркивать не нравственные категории, которые являются вторичными, а сам приход Сына Божия, который и вызывает к жизни целый пласт этики. Таким образом само пришествие Христа (или Сам Христос) имеет основание расцениваться как исполнение слов ;приблизилось Царство Божие;.
Итак, мы можем предположить, что Царство, о котором говорит Иисус в Евангелии от Матфея, является не только эсхатологической категорией, но и находит свое (по крайней мере частичное) воплощение во-первых в самом пришествии Сына Божия (вне Христа не может быть никакой этики), а во-вторых в Церкви Божией, к созданию которой и приступал Иисус Христос. Самое же удивительное в этой схеме то, что Христос помещает эти два понятия (Царство как Христос и Царство как Церковь) в такой непосредственной близости, что их трудно отличать или отделить друг от друга.
Мы имели возможность убедиться в принципиально ;иудейской; ориентации Евангелия от Матфея, в котором явственно ощущается дыхание иудейской культурной среды. И тем не менее на всем протяжении евангелия от Матфея мы наблюдаем увеличивающееся противостояние Иисуса вождям нации. Своей вершины это противостояние достигает в 21-23 главах. В 21-й главе (21:1-22) мы видим, что, сознательно совершая некоторые символические действия (в том числе и скорое уничтожение бесплодной смоковницы, символизировавшей духовную несостоятельность Израиля), Иисус начинает длинный ряд споров с официальными представителями Израиля, и в этих
спорах яснее проявляется позиция каждой из стороны. Становится все более очевидным полная несовместимость вести Иисуса с религией правящей в Израиле верхушки. Сюда относятся и три притчи довольно полемического характера (21:28-22:14), в которых ясно говорится о том, что, отвергая тех, кто не смог жить в
соответствии с нормами богоизбранного народа, Бог призывает на их место других, которых они презирали. В последней притче есть явная аллюзия на грядущее разрушения Иерусалима как неизбежное следствие такой ситуации (22:7).
Далее в 23-й главе, публично укоряя книжников и фарисеев, Иисус говорит о том, что богоборчество Израиля достигло своей вершины (23:29-36), а затем предсказывает разрушение храма, символизировавшего богоизбранность Израиля как народа (23:37-24:2).
Несмотря на то, что большая часть материала этих глав перекликается с материалами Марка и Луки, последние два Евангелия уступают первому в той настойчивости и последовательности, с которой автор показывает духовную несостоятельность Израиля и ее последствия. Хотя критика была направлена в первую очередь против вождей нации, Матфей дает понять, что их позиция и, следовательно, их судьба неотделимы от судьбы народа в целом (23:37-51; 27:24-25). Все идет к тому, что на приготовленное для иудеев мессианское пиршество придут язычники, подобно уверовавшему сотнику, тогда как ;сыны царства; не найдут себе там места (8:11-12). Примечательно, что это высказывание Матфей включает в рассказ о вере язычников, равной которой в Израиле просто не оказалось.
Обязательно следует отметить, что у Матфея главенствует не столько принцип разрушения, сколько принцип созидания. Матфей всегда дает надежду, и надежду, построенную на типологии. Итак, взамен старого и несовершенного Израиля, в котором присутствие Божие связывалось со скинией, а позднее – с Храмом, Матфей выдвигает идею Церкви как Тела Господня – идею нового народа, превосходящую все старые представления об Израиле (как, впрочем, и вся типология Нового Завета, явленная во Христе). То, что миссия, которая изначально была обращена к Израилю, становится всемирной – это, скорее, следствие новой концепции Божьего народа, нежели самоцель. Матфея никогда особенно не восторгали перспективы вселенности, интернациональности.
Многие считают, что 18-20 стихи 28-й главы ключом к богословию всего Евангелия, но это, скорее, логичное следствие всей типологической системы ;исполнения;. Вселенский масштаб миссии подготавливался некоторыми намекам, прозвучавшими ранее: женами язычницами в родословии Иисуса (1:3:6), волхвами с востока (2:1-12), сотником язычником (8:5-13), женщиной хананеянкой (15:21-28), ;другим народом; (21:43), гостями, званными на пир прямо с улицы (22:8-9), а также будущей вселенской проповедью Евангелия (24:14; 26:13). Получается так, что израильский Мессия действительно исполнил надежды Израиля, однако теперь ;Израиль; стал представлять собой нечто более узкое и в то же время потенциально гораздо более широкое, нежели народ, который в целом не сумел ответить на призыв своего Мессии.
Вернемся теперь к типологическому сопоставлению разбираемых нами событий с соответствующими им событиями ветхозаветными и, тем самым, как бы подойдем к проблеме с другой стороны. Когда израильтяне перешли Чермное море (событие, в котором Моисей олицетворял собой Иисуса Христа (1Кор. 10:1-2)), они распрощались с Египтом (этим миром) и фараоном (символом сатаны). Во время странствия по Синайской пустыне, они становились народом Божиим, или Церковью – т. е. готовились ко вступлению в землю обетованную, в теократическое Царство. Не случайно новозаветные авторы избрали слово ;экклесиа; для обозначения народа Божьего. (И, надо сказать, из всех евангелистов лишь Матфей употребляет это слово). Оно состоит из предлога ;эк;, означающего ;из; и существительного ;клэсиа;, переводимого как ;призванный народ;. Все вместе это означает ;вызванный народ;. В случае с народом Израильским в ветхозаветные времена все ясно – народ был вызволен из Египта.
Но откуда были вызваны люди во времена Иисуса Христа? Конечно же, из мира греха. Таким образом, Царство Божие для Иисуса Христа – это собрание людей, вышедших из мира и присоединившихся к Нему. Иисус представляет возможным только два местонахождения человека: или в миру (против Него), или с теми, ;кто собирает; (с Ним).
Итак, говоря о приблизившемся Царствии Божием Иисус имеет ввиду возможность войти в сообщество людей, которые находятся под Его властью (;со Мною;), и которых Он уподобляет Себе. Они сливаются с Ним. Каким образом это возможно? Только посредством Святого Духа, без которого невозможно единение со Христом: ;Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; (12:31). Без Духа Святого невозможно присоединение человека к церкви, даже если он и крестится. А следовательно, невозможно и вступление человека в
Царство Божие.
Преобразование учеников в подобие Иисуса
В Мф. 19:17 Иисус отвечает богатому юноше: ;Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог;. Перед Иисусом стояла неимоверно тяжелая задача: Ему нельзя было явно провозглашать Себя Мессией и Богом, пока Он не выполнит всего. Поэтому Он не мог сказать юноше прямо в качестве ответа: веруй в Меня – вот все, что тебе надо. Но посмотрите в какой форме Иисус запечатлел в Своем ответе то же самое значение (Он сделал это и для нас). В контексте тех событий, о которых идет речь в гл. 19, достаточно сложно разглядеть это значение. Матфей как бы отсылает своего читателя к иудейским представлениям (не называть никого из людей благими). Но в контексте всего, что нам открыто о Христе, этот текст может звучать и следующим образом: ;Ты же не исповедуешь Меня Богом? Но как же может кто-то стать совершенным, не соединившись верою с Богом?; Вот самая суть всех евангелий – ;не я, но Христос;. В 27 ст. Петр говорит: ;мы оставили все и последовали за Тобою; (т. е., практически, приняли Тебя, поверили Тебе, хотя ни Петр, ни другие ученики в ту пору навряд были окончательно в чем либо уверены). ;Что нам будет?; Обратите внимание на порядок речи Петра в контексте речи Иисуса о том, что надлежит этому юноше все оставить. Петр говорит:
1. Мы все оставили
2. Последовали за Тобою
Петр мало что вынес из слов Христа. На первое место он выносит свои действия. Обратите также внимание на порядок ответа Иисуса. Читайте ниже: ;Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною…;
Он расставляет все по своим местам. На первом месте идет следование за Иисусом. И только далее находится место тому или иному действию: ;И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер…;. В начале следует принятие Христа, а потом уже действие.
Далее в своем ответе Иисус в эту череду славных дел, которые все совершаются благодаря Его силе (и оправдание, и освящение) ставит, наконец, и третий этап этого процесса – прославление: ;Получит во сто крат и наследует жизнь вечную;.
Эта третья часть получит свою окончательную реализацию во время Второго пришествия Иисуса Христа. И тут же Иисус делает обобщающую ремарку: ;Многие же будут первые последними, и последние первыми;. Иисус не оставляет нас без толкования этого странного высказывания. Сразу же за ним следует притча о работниках в винограднике. То, что она является непосредственным продолжением этой Его речи и объяснением Его высказывания явствует из стиха 16 главы 20: ;Так будут последние первыми, а первые последними;. И здесь же Он добавляет: ;Ибо много званных, а мало избранных;.
Что это означает? Предопределение? Нам кажется, что Иисус переходит здесь от частного к общему, т. е. с речи об индивидуальном спасении, о котором Он говорил чуть выше, к речи об избранном народе. Действительно, в ст. 18 Он говорит о первосвященниках и книжниках, которые осудят Его на смерть. И Он говорит о них не как об индивидуумах, но как о выразителях чаяний того народа, который Он некогда сделал Своим. Созвучно ли это притче о работниках в винограднике? Вполне. Таким образом вопросы личного спасения каким-то образом объединяются с вопросом об избранном народе.
Здесь будет уместно вспомнить о том, каким образом сходные вопросы решались другими библейскими авторами. Арминианство, рассматривая послание к Римлянам, особенно 9-ую главу, привыкло опровергать тех, кто отстаивает теорию о предопределении и подчеркнуто четко дифференцировать, где речь идет о личном спасении, а где об избранном народе. Мы соглашаемся с таким взглядом, но, тем не менее, хотим отметить, что нет дыма без огня. Вряд ли был бы и повод для споров, если бы все в этих стихах было кристально ясно. Но происходит иное – эти понятия, хотя никогда полностью и не сливаются, все ж таки в значительной степени друг на друга накладываются. Точно также и здесь: Христос одной притчей выражает и вопросы личного спасения, и вопросы избранничества. И далее Он переходит от вопросов личного спасения и прославления к размышлению о народе израильском и о том, что этот народ не смог выполнить своей миссии. Он говорит, что евреи Его убьют.
Но ученики еще не успели переключиться на тему об избранничестве. Они дышали еще другим – тем обещанием, которое Иисус дал последовавшим за ним.
Преобразование учеников в Тело Господне
В отрывке, в котором, Матфей ближе всего подходит к идее Церкви как Тела Христова, Иисус говорит, что сделанное ;одному из сих братьев Моих меньших,; сделано Ему (25:40). Ученики Христа – это те (как позднее отметит Павел), кто ;во Христе; (или скорее Он в них; см. в этой связи 10-ю (10:40:42) и 18-ю (18:20) главы, где выражены сходные идеи). Именно эта связь с Иисусом, который отныне является истинным Израилем, и делает из них самобытную общину, народ Божий нового завета, и только по этой причине их можно назвать словом ;экклезиа;, которое, кстати, встречается только у Матфея и которое в Септуагинте употреблено вместо израильского ;собрания;. Разница в том, что отныне Иисус может говорить о нем как о ;Моей Церкви; (16:18). Евангелие от Матфея часто называют ;экклезиастическим; (;церковным;) Евангелием. Если, однако, речь идет о том, что оно якобы отражает развитую церковную структуру с устоявшимися формами служения, дисциплинарным сводом законов и т.д., то это не верно. Возник народ Мессии, в котором должна исполниться судьба Израиля. Именно для этой новой общности людей и пишет Матфей, стремясь к тому, чтобы их совместная жизнь была достойна своего высокого призвания. Два отрывка, в которых говорится о церкви (16:17-19 и 18:15-20) – это лишь наиболее явное выражение данной установки, которая, кроме того, проявляется и тогда, когда с учениками Иисуса связываются ветхозаветные тексты и идеи, ранее в качестве особой прерогативы соотносившиеся только с Израилем как народом Божиим.
Христос постепенно но настойчиво преобразует учеников в подобие Самого Себя. Это необходимо, чтобы им спастись. Христос во всем хочет отождествить учеников с Собою. Потом апостолы будут пытаться делать то же самое со своей паствой: вспомните, например, тот эпизод, когда некоторые христиане из Коринфа стали отрицать воскресение из мертвых. Что тогда сделал Павел? Он не стал приводить им никаких ссылок из Писания, коих предостаточно, а просто принимается доказывать им эту истину на основании христова воскресения (1Кор. 15:12 – 23). Речь идет о пребывании верующих во Христе, о слиянии их со Христом. Вот оно – обожение, если хотите. А вот и одна из необходимых оговорок: верующие – во Христе, Христос – В верующих. И то и другое утверждение равно истинны и невозможны друг без друга (Кол. 1:27, Рим.8:19, Гал. 2:20, Еф. 3:17). Библия соблюдает этот баланс.
Но почему недостаточно такого понимания, что верующие находятся во Христе? Во-первых, это может привести к такому пониманию, как растворение в Боге. Не только индуизм со своим атманом и брахманом, и буддизм со своей нирваной страдали этим, но и многие западные и восточные отцы зачастую нарушали этот баланс. Формула же ;Христос во мне; исключает наше безличие. Человек не прекращает быть человеком, даже в конечной своей цели. На самом же деле человек как личность превращается из плотского (или душевного) в духовного.
Здесь можно возразить и сказать: а как же быть с отождествлением верующих со Христом? Но, во первых, Христос – не только Бог, но и праведный Человек, Сын Человеческий. Во-вторых, быть во Христе с тем, чтобы при этом Христос был в тебе – это не только не невозможное состояние для верующего, но и должное его состояние. Каким образом? Мы уже говорили о том, что спасение требует состояния верующего ;во Христе;, или, как выразил это Павел, не я, но Христос. Таким образом совершается наше оправдание. Таким образом мы становимся обладателями какой вменяемой праведности, то есть той, которая была и остается лежать вне нас, но нам засчитывается. С нами же она даже рядом никогда не бывала. Это праведность Христа. Юридическая, если хотите, сторона дела.
Но это еще не все. Бог, посредством Духа Святого, начинает в человеке серьезную работу. Происходит процесс освящения, когда Христос в нас проводит Свою работу. Зачем нужен этот процесс? Во-первых, чтобы человек начинал приготовляться к жизни по принципам Царства, а во-вторых, чтобы наглядным сделать то, что Христос спасает этого человека посредством веры (вспомните Иакова).
Восточная идея обожения особым образом подчеркивает лишь ;я во Христе;. Отсюда утеря в перспективе личностности и слияние с божественным светом. Западное богословие, напротив, имеет тенденцию к юридическому рассмотрению спасения, при котором торжествуют идеи гуманизма и индивидуализма. Ни с тем, ни с другим подходом согласиться нельзя.
Необходимо отметить еще один важный момент: когда Христос у Матфея говорит о пребывании в Нем, Он всегда (или почти всегда) говорит об этом не как о состоянии отдельного человека. Это – не цель Христа здесь. Цель Христа в евангелии от Матфея – спасти людей, собрать для Себя на земле Церковь, Тело Свое. И Он отождествляет Себя не с каким-либо отдельным человеком. Редка и незаметна формула ;я (отдельная личность) во Христе;, хотя это и законная в значительной степени формула – вспомните разговор Иисуса с Никодимом в Ин. 3:1. Но это в евангелии Иоанна, а для Матфея главное подчеркнуть, что жизнь во Христе – это жизнь в Его Теле, т. е. Церкви. Именно поэтому ев. от Матфея – екклезиоцентрично.
На основании евангелия от Матфея можно сделать смелое утверждение: Христос спасает не отдельных людей, а спасает Свое Тело.
Понятие о Церкви в свете ее представления как Тела Христова
Теперь перед нами с настойчивостью встают по крайней мере два вопроса: что есть Церковь, и выполнила ли она доверенную ей функцию? Существует огромное количество ответов на вопрос ;Что есть Церковь;. И мы уже самим своим исследованием заявляем о том, что рассматриваем Церковь как Тело Христово. Такая формулировка, однако, сама по себе может показаться недостаточной: действительно, почти все деноминации начинают свои экклезиологические построения именно с этой формулы, но приходят к весьма различным результатам. К примеру, традиционная протестантская, католическая и православная экклезиологии очень мало соприкасаются друг с другом. Кто же прав? И возможно ли вообще в этом вопросе обнаружить истину? По-видимому, прояснить природу Церкви для нас призвана помочь не только формулировка ;Тело Христово;, но и формулировка ;Новый Израиль;. Именно таковым, Новым Израилем, предстал в этот мир Иисус Христос, Чьим земным Телом сделалась, после Его смерти и воскресения, Церковь. Практически, Церковь является сегодня Новым Израилем. Это устоявшаяся точка зрения, и вряд ли она нуждается еще в подтверждениях. Однако, чтобы понять, какое же практическое значение в понимании природы Церкви это определение несет, мы непременно должны будем обратиться к тому моменту, когда происходил процесс передачи полномочий с ветхозаветного Израиля на новозаветную Церковь. Мы уже рассматривали этот процесс выше как принятие Иисусом на Себя роли ветхозаветного Израиля. После Его отшествия к Отцу эта роль перешла к Его мистическому Телу, Его ученикам, Церкви. И вот здесь нам и хотелось бы еще раз остановиться и поподробнее разобрать процесс формирования Тела Христова – с точки зрения екклезиологии. И хотя екклезиология и христология в данном случае неразделимы, мы можем как-то попытаться выделить их, подчеркивая отдельные стороны в одном и том же таинстве. Какой момент можно считать моментом начала новозаветной Церкви? Можем ли мы считать началом призвание двенадцати? Их наставление? Послание их на проповедь? Можно ли считать этим моментом смерть и воскресение Иисуса Христа? А может быть, праздник Пятидесятницы? Или избиение Стефана? Начало проповеди язычникам? Являлось ли возникновение новозаветной Церкви процессом длительным, или одномоментным?
Если использовать новозаветную терминологию, то весь ветхозаветный Израиль мы можем назвать Екклезией (и это слово применяется к ветхозаветному Израилю как к собранию народа Божиего в Септуагинте). В это собирательное понятие входит народ (каковым бы ни было состояние его в духовном плане), цари, даже отступившие, пророки, даже ложные, священники, даже неверные. Кому-то эта мысль может показаться шокирующей, но это библейская мысль. К примеру, мы можем обратиться к эпизоду с пророком Илией (3 Цар. 19:14-16). Здесь Господь ясно дает понять, что Он относится ко всему Израилю как к Своему народу. Он желает, чтобы тот-то был царем над ним, а тот-то – священником. Они – помазанники Божии. Израиль, как государство, продолжает оставаться видимым народом или видимой Церковью, избранным Богом для особой миссии, но не очень удачно с ней справляющимся. И далее Господь говорит об одной из составных (а в сущности – главном) этого видимого Израиля – Он говорит об остатке (ст. 18).
Остаток в Израиле мог видеть только Господь. Их не мог различить даже пророк Илия (;остался я один;). Люди сами могут не знать друг друга, но Господь знает их. Пророк Исаия восклицает (и эти слова потом повторяет апостол Павел): ;Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится; (Ис. 10:22). Таким образом, перед нами две реальности: реальность видимая (Израиль) и реальность невидимая (остаток), входящая в реальность видимою, но с нею не отождествляемая.
Когда на Землю пришел Сын Божий, то Он ;пришел к своим, и свои Его не приняли; (Ин. 1:11). То есть Он пришел к тем, о ком заботился, кем пытался руководить, кого называл своим – к Израилю. Но Израиль отверг его. Но Иоанн тут же говорит и о другой категории, которая приняла Его: ;а тем, которые приняли Его; (ст. 12). Т. е. какая-то часть Израиля (остаток) приняла Его и получила спасение. Одна из причин, по которой Христос в евангелии от Матфея подчеркивал, что Он послан наипаче к погибающим овцам дома Израилева, состояла в том, что Матфей стремился подчеркнуть, что в тот конкретный период Христос не собирал себе Церкви отовсюду, но выявлял остаток в Израиле.
Еще до того, как вплотную коснуться вопроса отвержения Израиля Богом, апостол Павел подготавливал почву для подобного заявления:
а) говоря о евангельском благовествовании, Павел не просто относил его как к иудеям, так и язычникам, но показывал, что иудеям оно дано во-первых (Рим. 1:16;2:10);
б) также он подчеркивал, что Бог нелицеприятен (2:11) в) Павел в 1 и 2 гл. говорит о всеобщей греховности людей (как язычников, так и иудеев). И вначале (1:18-32) он описывает греховность язычников, и лишь затем (2:1 – 3:10) иудеев. г) В 3 гл. 1 ст.
Павел показывает преимущество быть евреем. Здесь он вплотную подходит к той проблеме, решать которую он будет в девятой главе – вопросу об избранничестве. Конечно, Иисус Христос пришел спасать, но Он явился и прекрасным, если можно так сказать, индикатором, в свете которого невидимое становилось видимым и тайное становилось явным. В Его присутствии даже бесы говорили как на исповеди, потому что знали, что Он проникает все. И в Его присутствии произошла (или, вернее сказать, начала происходить) видимая дифференциация на Израиль плотский и Израиль духовный, т. е. на формально верующих и на верный остаток. Евангелисты подчеркивают эту все нарастающую поляризацию, которая, в конце концов, приведет к тому, что лидеры Израиля плотского решат убить Того, Кто проводил межу между ними и Израилем духовным. Этот процесс можно представить как переход остатка в видимую Церковь, переход, который происходил благодаря принятию Мессии и отождествлению себя с Ним. Израиль плотский утрачивал отныне свое значение носителя особой Божией миссии, так как растворенный в нем остаток выкристаллизовывался в новую категорию – в видимую Церковь.
Однако этот переход не был ни быстрым, ни безболезненным. Более того, теперь, когда создавалась видимая Церковь – новый Израиль – возникала реальная опасность того, что этот новый и видимый Израиль (уверовавшие в Иисуса) не будет кристально чист и свободен от инородных примесей. В евангелии от Иоанна мы читаем, что ;видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя его; (Ин. 3:23). Т. е. видимым образом перешли из Израиля ветхозаветного в Израиль новозаветный. Но в следующем стихе Иисусом дается оценка внутреннего состояния этих людей: ;Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех;.
Таким образом, перед нами вырисовывается опять-таки двухплановый новый Израиль. С одной стороны – это верный остаток ветхозаветного Израиля, верою принявший Христа как своего Спасителя и ставший истинным Телом Христовым, и с другой стороны – лжеверующие (такие как Иуда, Симон волхв, Анания, Сапфира и др.), принявшие Христа только внешне. И такие люди (лжеверующие) составляли немалую часть первых христиан, о чем красноречиво свидетельствуют апостольские послания. Таким образом, созданная Христом видимая Церковь (новый Израиль) включала в себя одновременно как истинно, так и ложно верующих. Судя по всему, это признак любой видимой организации. А следовательно, в этом новом Израиле, как и в Израиле ветхозаветном, должна находиться категория, характеризуемая как остаток. В Новом Завете эта реальность может обозначаться еще как Тело Христово. И во взгляде на эту реальность не стоит, как делают некоторые исследователи, видеть в евхаристии панацею от всех бед и залог истинной принадлежности к Телу Христову. Да, евхаристия очень важна, но не она дает человеку принадлежность к Телу Христову, а вера. Обряд евхаристии (или вечери) может совершаться в том или ином виде всею видимой церковью. Но неверующими она совершается лишь ;в осуждение;. Главным критерием принадлежности к Телу Христову является отождествление себя посредством Святого Духа со Христом, с Его смертью и воскресением, приведение в жизнь формулы ;не я, но Христос;. И, конечно, это нельзя взвесить ни на каких земных весах, а потому невидимая Церковь (остаток или Тело Христово) живет своею жизнью внутри более общей категории – Церкви видимой.
При таком подходе у кого-то могут возникнуть сомнение: зачем нужно было Христу создавать Церковь видимую, раз это ничего не меняло в реальном раскладе сил (остаются опять те же Израиль и остаток)? Но, во-первых, Христос не творил Церкви видимой в смысле ее нечистоты. Он творил видимую Церковь, которая была чиста, и которая являла собою Его тело. Вопрос же о том, откуда тогда взялись примеси в этой видимой Церкви, будет камнем преткновения лишь для тех, кто никак не может разрешиться ответом на вопрос: откуда взялся сатана, если Бог есть любовь. Во-вторых, первое пришествие, смерть и воскресение Иисуса Христа не могли и не должны были пройти бесследно для людей, а потому эти события не могли и не вызвать возникновения видимой организационной структуры, в которой, как таковой, еще нет ничего ни плохого, ни доброго.
Часто одни люди под структурой подразумевают в основном только отрицательное (бюрократию, заорганизованность, эгоцентричность), в то время как другие видят в ней по преимуществу положительное (порядок, организованность и т. д.).
Но сама по себе структура не имеет ни положительного, ни отрицательного заряда. Она является лишь структурой, упорядочиванием чего-то. И именно это ;что-то; и определяет полярность структуры. Видимая Церковь, созданная Иисусом, была, если можно так выразиться, сугубо положительно заряжена. А то, что она имела возможность со временем вбирать в себя и какие-то отрицательные черты – это не признак ее слабости, но свидетельство любви Божией, которая выражается и в той великой свободе выбора, которую Он дал людям. Винить во всем структуру все равно, что винить Господа за то, что Он создал запретный плод и за то, что позволил змею говорить с Евой.
Другой причиной создания видимой Церкви была нужда в провозглашении миру вечного евангелия, что не под силу отдельно взятым людям, но возможно лишь Церкви или Телу Христову. И, наконец, надежда израильтян на искупление не могла все время только и оставаться надеждой. Прообразные жертвоприношения никогда бы не обрели смысла, если бы не исполнился их антитип в жертве Христа. Существование Израиля как видимого прообраза Христова не имело бы смысла, если бы оно не нашло типологической реализации во Христе и Его Теле – Церкви.
И здесь мы подходим к тому важному моменту, когда должно будет уяснить для себя, как мог этот новый Израиль, являющий собою мистическое продолжение пребывания Христа на Земле, так далеко отклониться от своей миссии. Могло ли Тело Христово сбиться с пути истинного? Нет и еще раз нет! Земное Тело Христово оставалось и остается непорочным (не благодаря заслугам членов, составляющих это Тело, но благодаря праведности Христовой, которую они восприемлют). Но более расширенное понятие – Израиль или Церковь – как в ветхозаветный, так и в новозаветный период, благодаря наличию неверных (чуждых телу) элементов могло впадать в отступничество (хотя могло и не впадать – и это продемонстрировал Своею жизнью Иисус Христос, пройдя путь Израиля по пустыне ни в чем не согрешив). В церковной истории мы имеем дело в первую очередь не с Телом Христовым (проследить Его историю невозможно), но с новым Израилем или видимой Церковью. Поэтому мы не будем пытаться огородить себя ;аргументами;, что церковь всегда шла максимально безошибочным путем, будь то ;аргументы; от папства, или от соборности, или от утрированного взгляда на прогрессивное откровение, которое распространено сегодня даже в самых казалось бы верных протестантизму протестантских церквах. Эти ;аргументы; не выдерживают никакой критики, и о них можно сказать только то, что они взвешены на весах и найдены слишком легкими.
Итак, мы условились, что в истории, как бытописании, в истории, как воспоминаниях о прошедших событиях и связанной с этим интерпретацией, мы будем иметь дело в первую очередь с видимой Церковью, с новым Израилем. Конечно же, немалую роль в истории сыграла и невидимая Церковь, но ее взаимодействие с внешним миром (а следовательно с миром зла, миром сатаны) было взаимодействием в концепциях понятия великой борьбы. Они постоянно давали о себе знать в историческом процессе, но для нас сегодня столь же трудно отличить истинное от ложного, верное Богу от неверного, как когда-то пророку Илие.
В связи с этим мы будем рассматривать христианскую церковь на протяжении веков ее развития как имеющую статус Нового Израиля. Поэтому не лишним будет еще раз вспомнить о том, каким статусом (перед Богом и перед людьми) обладал Израиль ветхозаветный. Чтобы не пускаться в слишком уж пространные рассуждения, рассмотрим этот статус на его самом, пожалуй, ярком срезе – таким, каким он представлен в книге пророка Иеремии.
Статус Израиля в книге пророка Иеремии
На основе книги пророка Иеремии можно явственно проследить взаимосвязь между духовным и нравственным состоянием народа израильского с одной стороны и его статусом перед Богом с другой. Чтобы лучше понять эту взаимосвязь, вспомним сначала те исторические обстоятельства, на фоне которых происходило отступничество.
Исторический фон
Иеремия совершал свое пророческое служение с 13 года правления Иосии, т. е. с 627-го г. до Р. Х. до разрушения Иерусалима в 588-м году. Иосия был благочестивым царем, и уже на 16-ом году своей жизни стал обнаруживать живой интерес к религии (2 Пар. 34: 3 – 7), а на 20-ом приступил к уничтожению в Иудее идолослужения. На 26-м году жизни, когда найдена была в Храме книга Завета, Иосия стал реформировать религиозную жизнь страны в согласии с этой книгой (4 Цар. 22: 1 – 23, 30; 2 Пар. 34: 8 – 35, 27).
Иеремия, по всей видимости, не принимал прямого участия в реформах Иосии, но относился к ним с глубоким сочувствием. Скорее всего, однако, реформа Иосии имела более внешние, чем внутренние следствия. Это и неудивительно, если учитывать ту глубину отступления, в
которое впал народ уже много лет назад. Вообще, отступление стало довольно характерной чертой жизни иудейского народа, что легко заметить, если взглянуть даже на ближний контекст разворачивающихся в книге пророка Иеремии событий.
Так, цари иудейские Амасия, Озия и Иоафам, сменяющие поочередно друг друга, представляют странную раздвоенность в своем характере. Тем не менее, они сумели возвести государство на высокий уровень политического могущества, которое было быстро разрушено с восшествием на престол царя Ахаза. Этот царь с усердием принялся за воздвижение идолов Ваалу и даже приносил в жертву Молоху своих детей, ;подражая мерзостям народов, которых изгнал Господь пред лицем сынов Израилевых;. Именно в его царствование возгремел голос великого пророка Исаии, прозревавшего будущее и призывающего держаться Иеговы и не полагаться на легкомысленные военные союзы, коим был в то время союз с Ассирией.
С восшествием на престол нового царя – Езекии – в храме было восстановлено богослужение, прерванное Ахазом. Одушевленный религиозную ревностью, Езекия приступил к разрушению всех
жертвенников и притонов идолопоклонства, и разрушил даже медного змия, который в глазах невежественного народа стал служить предметом суеверного поклонения. Езекия также сбросил со
своей страны иго Ассирийцев, в чем ему помогло лишь чудо Божие. Со смертью Езекии кончилась и историческая слава и политическая независимость царства иудейского.
Следующим царем Иудеи был Манассия, ставший восстанавливать идолопоклонство и сам первый показывая пример идолослужения и связанных с ним пороков и суеверий. Нечестие свое он завершил тем, что истукан Астарты, богини распутства и всякой нечистоты, поставил в самом храме Бога Всевышнего. Но долготерпение Божие прекратилось, и для наказания нечестивого царя и народа явился Ассархаддон, объединивший под своею властью Ассирию и Вавилонию. Иерусалим был осажден, а Манассия в оковах уведен в плен.
Наследовавший ему его сын Амон, во всем подражавший примеру своего нечестивого отца, царствовал всего два года и был убит в результате заговора своих приближенных. Ему наследовал
его малолетний, но достойный сын Иосия, с именем которого связана одна из славных страниц библейской истории. В 16-летнем возрасте Иосия ;начал прибегать к Богу Давида, отца своего;, а
еще спустя 4 года приступает к истреблению идолопоклонства, и не только в пределах своего царства, но и в других коленах. По его повелению и в его личном присутствии повсюду были разрушены ;жертвенники Ваалов и статуи, возвышающиеся над ними; и посвященные дерева он срубил; и резные и литые кумиры изломал, и разбил в прах, и рассыпал на гробах тех, которые приносили им жертвы. И кости жрецов сжег на жертвенниках их;. После этого он приступил к восстановлению и очищению храма, и это его благочестивое дело увенчалось чрезвычайно важным событием: первосвященник Хелкия, под руководством которого производилось восстановление и очищение храма, нашел там ;книгу закона Господня, данную рукою Моисея;. Книга была обнародована и завет с Богом торжественно возобновлен. Внешнеполитическая обстановка в это время стала складываться весьма благоприятно для Иудеи: ассирийская монархия окончательно падала, и на смену ей выходила монархия Вавилонская. К сожалению, дни Иосии не кончились для него в мире. Упоенный открывающимися политическими возможностями он ставит свою жизнь, а по сути дела и судьбу своего народа, на карту политических и военных заговоров, и, увлекшись великодержавными чаяниями, гибнет. Время царствования Иосии ознаменовалось возрождением пророчества, которое совсем смолкло при двух его нечестивых предшественниках. К этому времени относится деятельность пророков Наума, Софонии, Аввакума и, наконец, Иеремии.
После того, как мер Иосия, страна впала в полнейшую зависимость от Египта. Его четвертый сын, Селлум (Иоахаз), призванный на царство, хотя и был многообещающим руководителем, но впал в немилость к фараону и был отведен в плен в Египет. А на его место заступил второй сын Иосии – Иоаким – возглавивший вскоре движение по восстановлению язычества. Были восстановлены ханаанские идолы и к ним добавлены идолы египетские. В подвалах храма были поставлены священные животные, которым возносились курения. У северных ворот храма женщины рыдали об исчезновении финикийского бога Адониса, чтобы при отыскании его предаваться храмовой проституции. Во внутреннем дворе, между портиком и святилищем, собирались языческие жрецы, которые, обратившись лицами на восток, боготворили восходящее солнце как своего бога Ваала. Боги в Иудее сделались столь же многочисленными, как и города. Идолы из самых различных (смотря по достатку людей) материала появлялись и в частных домах. Истинные пророки, такие как Иеремия, Варух, Аввакум, подвергались безжалостным гонениям.
Между тем политическая обстановка быстро менялась. Ниневия уже пала и все могущество Месопотамии постепенно сосредотачивалось в Вавилоне. Навуходоносор разгромил войска фараона
в битве при Каркемише на Евфрате, и перед ним открылся свободный путь к Средиземному морю. Палестина должна была пасть в числе одной из его следующих жертв. Эту опасность и предвидел,
и возвещал пророк Иеремия, по велению Божию обращающийся к народу с призывом о покаянии, ибо только лишь покаяние, отвержение ложных культов и восстановление союза с Иеговой могли
спасти Иерусалим и народ.
Мы привели этот краткий исторический обзор для того, чтобы перед нами яснее вырисовалась то состояние, в котором пребывала Иудея (впрочем, равно как и Северной царство) в разбираемый нами период. И состояние это можно охарактеризовать одним словом – отступление. И пророк Иеремия, возвещая народу Божий приговор и Божию оценку всем действиям народа, говорит
словами, категориями и понятиями, описывающими обычно прелюбодеяние. Именно такими словами записан и разбираемый нами текст, к анализу которого мы теперь и переходим.
Разбор понятия ;прелюбодеяние;
Теперь рассмотрим немного подробнее само понятие ;прелюбодеяния;, о котором, безусловно, говорит наш отрывок. Еврейское и греческое слово, переведенной на русский язык как
;прелюбодеяние;, описывает сексуальные отношения одного из супругов с тем, с кем он не находится в законном браке. По левитскому закону этот грех карался смертью (Лев. 20:10). Десять
заповедей, похоже, расшеряют понятие прелюбодеяния на всякий род сексуальной нечистоты, что еще больше становится ясным из слов самого Иисуса Христа.
Однако термин ;прелюбодеяние; зачастую использовался и в образном значении. Господь уподобил Свои отношения с человеком брачному союзу, и всякое нарушение человеком этого союза (в
частности, служение иным богам) рассматривается как прелюбодеяние (см. Иер. 3:8, 9; Иезек. 23:37; Ос. 2:2; Мф. 12:39; Откр. 2:22 и др.).
;Слово ;блудница; вообще прилагаемое к непотребной женщине, употребляется в Священном Писании вообще для обозначения нечестивого и развратного образа жизни израильтян, если они нарушали завет с Богом и предавались идолопоклонству и другим порокам;. Каким образом можно было бы выразить суть прелюбодеяния? Какова онтологическая сущность этого греха? Говоря о брачном союзе мужчины и женщины в самом начале истории Земли Господь отметил, что они ;становятся одной плотью;. Позднее акт половой близости именуется в Библии как акт ;познания;, причем слово ;познание; означает глубинное познание, соединение, как бы принятие в себя части онтологической сущности партнера. Именно поэтому Библия очень серьезно подходит к половому акту, ибо он оказывает определенное влияние на сущность человека. И именно по этой причине столь строго осуждает она прелюбодеяние, так как ;становясь одной плотью; с блудником или блудницей другая сторона также принимает на себя эти же черты. Сам брачный договор является обещанием религиозного характера; действительно, о виновной женщине говорится, что ;она забыла завет Бога своего; (Притч. 2:17; ср. также Мал. 2:14).
Прелюбодеяние и статус народа
Нарушение союза, завета с Богом, или хождение вослед иных богов, или прелюбодеяние народа не могло не сказываться на статусе народа Божия (ветхозаветного или новозаветного Израиля) в целом. Об этом и говорит пророк Иеремия в своей книге. Во второй главе его книги начинаются раскрываться причины того бедствия, о котором Господь упомянул в первой главе.
;И было слово Господне ко мне: Иди и возгласи в уши дщери Иерусалима: так говорит
Господь: Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную. Израиль был святынею Господа, начатком плодов Его; все поедавшие его были осуждаемы, бедствие постигало их, говорит Господь; (Иер. 2:1 – 3).
И далее пророк говорит об измене Израиля: ;Переменил ли какой народ богов своих, хотя они и не боги? а Мой народ променял славу свою на то, что не помогает; (Иер. 2:11).
В стихе 23 уточняется сущность этого греха: ;Как можешь ты сказать: ;я не осквернил себя, я не ходил во след Ваала?; посмотри на поведение твое в долине, познай, что делала ты, резвая верблюдица, рыщущая по путям твоим?;
Упоминая в 7-ой главе ;богиню неба;, пророк без сомнения, имеет в виду Астарту, главное божество хананеев, поклонение которой сопровождалось в самых гнусных формах распущенности. В контексте исторического фона разбираемых нами событий нам яснее становится смысл и значение слов: ;Забывает ли девица украшение свое и невеста – наряд свой? а народ Мой забыл Меня, – нет числа дням. Как искусно направляешь ты пути твои, чтобы снискать любовь! и для того даже к преступлениям приспособляла ты пути твои. Даже на полах одежды твоей находится кровь людей бедных, невинных, которых ты не застала при взломе: и не смотря на все это, говоришь: так-как я невинна, то верно гнев Его отвратится от меня. – Вот, я буду судиться с тобою за то, что говоришь:
;я не согрешила; (Иер. 2: 32 – 35).
Отступление от Господа, таким образом, приравнивается к прелюбодеянию с иными богами, которые не есть боги, и это прелюбодеяние имеет по крайней мере два основных следствия:
1. Резкое падение нравов, злое поведение на личностном уровне, т. е. изменение сущности, характера людей в отрицательную сторону.
2. Изменение статуса всего народа в целом перед Господом, так как Израиль больше не является верной невестой (или женой) и Господь идет судиться с этим народом.
Оба эти вывода становятся очевидны лишь в свете понимания завета Господа со Своим народом как брачного союза, влияющего самым прямым образом как на онтологическое состояние каждого
отдельно взятого человека, так и на статус народа в целом. Как очевидный результат этой измены и изменения статуса народа израильского пророк Иеремия, вдохновленный Господом, предсказывает вавилонское пленение – прямой результат грехов народа: ;И если вы скажете: ;за что Господь Бог наш делает нам все это?; то отвечай: так как вы оставили Меня и служили чужим богам в земле своей, то будете служить чужим в земле не вашей; (Иер. 3:19).
Прелюбодеяние и онтологическое состояние народа
Тот факт, что именно Вавилон должен был стать местом пленения израильского народа на наш взгляд не случаен. Тому религиозному состоянию, в котором находился народ израильский, наиболее полно соответствовал библейский образ Вавилона. Остановимся несколько подробнее на этой мысли.
Прежде всего отметим, что мы не считаем, в отличие от многих исследователей, что истоки развития культа у израильтян следует искать в вавилонской религии. Рассмотрим характерные черты отступления народа израильского. Во-первых, это наличие многих богов. По сути дела народ израильский завел богов еще больше, чем было у других окружающих народов. ;Ибо сколько у тебя городов, столько и богов у тебя, Иуда, и сколько улиц в Иерусалиме, столько вы наставили жертвенников постыдному, жертвенников для каждения Ваалу; (Иер. 11:13). Единственным государством, которое, пожалуй, столь же легко принимало самые разные культы, был Вавилон. Вавилон никогда не был способен принять идею единобожия, наличия лишь одного Бога, самое существование Которого логически исключает возможность существования каких-либо иных богов. По мнению вавилонян, всюду находились божества, враждебно или благосклонно настроенные по отношению к людям, подверженные человеческим страстям и порокам. Богов изображали и в
виде людей, и в виде животных, и в виде диковинных чудовищ, совмещавших в себе черты тех и других. Во главе семерки верховных богов вавилонского пантеона стоял Бел-Мардук (господь Мардук), храм которого был главным храмом города. Языческий бог требовал жертвоприношений плодами земли, скотом, вещами, драгоценностями и даже людьми. Все это было характерно как для
вавилонских культов, так и для тех, которые процвели в Израиле.
Второй и наиболее важной особенностью религиозной жизни Израиля было то, что наряду с поклонением иным богам не был совершенно забыт и культ Иегова. Иеремия несколько раз упоминает об этом в своей книге: ;Не надейтесь на обманчивые слова: ;здесь храм Господень, храм Господень, зрам Господень; (7:4), царь Седекия посылал к Иеремии с вопросом: ;Вопроси о нас
Господа..., может быть, Господь сотворит с нами что-либо такое, как все чудеса Его; (21:2). ;Но при всем при этом вероломная сестра ее Иудея не обратилась ко Мне всем сердцем своим, а только притворно, говорит Господь; (Иер. 3:10). Важно отметить, что в библейском понимании Вавилон зачастую предстает символом смешения истинной и ложной религии. В еврейском языке благодаря игре слов родилось даже особое значение слова Вавилон. Вместо ;Babel; евреи говорили ;Balal;, что на древнееврейском языке означало ;смешивать;. К примеру, некоторые исследователи полагают, что во главе вавилонского пантеона стояло три божества (триада богов): Ану – бог небес, Бел – бог земли и Эа – бог бездны, что, как полагают некоторые исследователи, является некоторым подобием понятия о Троице. Многие тексты вавилонских богослужебных книг по своему стилю изложения и даже по
содержанию весьма близки к библейским текстам.
Таким образом становится еще понятнее тот принцип, который в данном случае использует Господь:
;И если вы скажете: ;за что Господь Бог наш делает нам все это?; то отвечай: так как вы оставили Меня и служили чужим богам в земле своей, то будете служить чужим в земле не вашей; (Иер. 3:19). Т.е. народу приходится принимать на себя последствия хождения тем путем, который они избрали.
Процесс изменения статуса народа Божьего
Следует заметить, что народ давно уже шел путем отступления, путем прелюбодеяния с иными богами. И на личностном уровне последствия этого были очевидны. Иеремия посвящает целые большие фрагменты своей книги немилосердному, хищническому поведению людей (5:23 – 28 и др.). Это произошло в результате оставления Бога Живого и прилепления к другим богам, которые
не есть боги, но есть плод человеческой фантазии. ;Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды; (Иер. 2:13). Таким образом, человек как личность возвращался к своему естественному состоянию – состоянию лукавого сердца, состоянию, при котором в человеке не может быть найдено ничего
доброго. И, очевидно, это было не одномоментное действие, а медленный и длительный процесс.
Что же касается статуса Израиля как народа, то, очевидно, в результате прелюбодеяния и он претерпел изменения. И эти изменения наиболее для нас любопытны. Действительно, с точки
зрения брачного союза жена становилась неверной (или блудницей) с того момента, как она совершала прелюбодеяние. Согласно левитского закона, она должна была за свое действие быть побита камнями. Но Господь, Который один способен взять на Себя все последствия нарушенного завета, продолжает призывать свою блудную жену к Себе: ;Иди и провозгласи слова сии к северу, и
скажи: возвратись, отступница, дочь Израилева, говорит Господь. Я не изолью на вас гнева Моего; ибо Я милостив, говорит Господь, – не вечно буду негодовать. Признай только вину твою: ибо ты отступила от Господа, Бога твоего, и распутствовала с чужими под всяким ветвистым
деревом, а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь; (Иер. 3:12 – 13).
Господь взывает к дщери Израилевой, с которой у Него был заключен брачный союз, с тем, чтобы она вернулась к Нему. Это невероятное проявление милости и долготерпения. И тем не менее, каковым является в момент этого призыва и даже ранее, с самого момента прелюбодеяния, статус народа? На этот вопрос есть только один ответ: в глазах Господа народ находится в положении блудницы. Блудницы, к которой обращен призыв о покаянии, но которая, тем не менее, продолжает оставаться блудницей. И эту мысль можно найти практически в каждой главе пророка Иеремии.
Таким образом Иудея оказывается как бы в двойственном положении: с одной стороны она по праву является блудницей, а с другой стороны Господь не расторгает с нею брачного договора и призывает ее к Себе назад. Она не является на протяжении всего своего периода отступления совершенно отвергнутой Господом. ;Тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь; (31:32). И в таком состоянии она пребывала по крайней мере в течении того периода, который мы обозначили в своем исследовании когда говорили об историческом фоне. Если наряду с подобным двойственным статусом жены-блудницы вспомнить еще и онтологическое состояние народа, составляющего Иудею, приближающегося к состоянию вавилонского народа, то перед нами появляется образ жены-отступницы в состоянии идентичном Вавилону. И к этому народу, ставшему по своей онтологической сущности Вавилоном, но народу, с которым был некогда заключен завет или брачный договор, звучит призыв к покаянию.
Для нас естественно полагать, что такой противоречивый (но тем не менее именно такой) статус Иудеи не мог длиться бесконечно долго. И события, обрисованные в книге пророка Иеремии, являются своего рода развязкой, разрешением подобного противоречивого состояния. Господь предлагает конкретный выход из сложившегося положения: ;А ты со многими любовниками блудодействовала, – и однакоже возвратись ко Мне, говорит Господь; (Иер. 3:1). ;Если хочешь обратиться, Израиль, говорит Господь, ко Мне обратись; и если удалишь мерзости твои от лица Моего, то не будешь скитаться; (Иер. 4:1). Если бы народ последовал этому совету, то Господь по милости Своей восстановил бы Израиль полностью в его правах, будто он и не согрешал. Но народ
отверг это предложение, и тогда Господу не остается ничего, как предать народ тому, к чему он сам пришел – Вавилону.
;И если вы скажете: ;за что Господь Бог наш делает нам все это?; то отвечай: так как вы оставили Меня и служили чужим богам в земле своей, то будете служить чужим в земле не вашей; (Иер. 3:19).
Концепция возобновления завета
Однако и в таком отвержении народа (Господь даже говорит Иеремии, чтобы он не молился за этот народ), в таком явном и очевидном расторжении завета или брачного союза Господь дает новую реальную возможность возобновления этого завета. И Иеремия не просто говорит об этом как о возможности, но и пророчески указывает, что именно так все и будет происходить. И эта возможность приходит через одну из самых значимых библейских категорий – через категорию остатка, без которого невозможно понимание продолжения или возобновления завета.
В Библии остаток изображен как малое число Божьего народа, которое, несмотря на бедствия, войны и отступление, осталось верным Богу. Этот верный остаток послужил бы корнем, из которого Бог произрастил Свое царство по всей земле. Уже начиная с двадцать третьей главы у Иеремии проходит эта мысль о возвращении остатка, о восстановлении народа через остаток и об обновлении завета. ;И соберу остаток стада Моего из всех стран, куда Я изгнал их, и возвращу их во дворы их, – и будут плодиться и размножаться; (Иер. 23:3). ;Так говорит Господь: вот, возвращу плен шатров Иакова и селения его помилую, – и город опять будет построен на холме своем, и храм устроится по прежнему; 30:18). ;Издали явился мне Господь и сказал: любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение. Я снова устрою тебя, и ты будешь устроена, дева Израилева; (Иер. 31:3 – 4).
Таким образом, восстановление завета происходит через остаток, который выходит очищенным после всех испытаний, обрушившихся на народ. Таким образом перед нами разворачивается картина передачи статуса Израиля со всего народа, который уже длительное время пребывал в состоянии отступления, по сути своей представляющим состояние Вавилона, на остаток этого народа, который Господь начинает квалифицировать как Израиль, как народ Божий.
Итак, мы видим, что понятие брачного союза, используемое в Библии по отношению к союзу между Богом и Израилем идентично понятию завета. Нарушение брачного союза (или прелюбодеяние) в библейском повествовании всегда влечет за собою как изменение онтологического состояния (принцип ;одной плоти;), так и изменение статуса, т. е. превращение из жены в прелюбодейку. Нарушая брачный договор (ходя вослед богов иных) и не каясь на протяжении длительного времени Израиль превратился в прелюбодейку, которую Господь долготерпел и с которой не порывал брачного договора. Подобное двойственное состояние не могло продолжаться вечно: должно было произойти либо покаяние народа, либо отвержение его статуса. Так как покаяния не последовало, то Господь снимает с Израиля статус народа Божия, но бесконечная милость и любовь Божия являют себя в том, что после такого отвержения народа, Господь вновь заключает договор с остатком этого народа, который теперь принимает на себя полномочия быть народом Божиим.
Мы могли видеть, что тот статус, которым Господь наделяет народ – категория условная и может
меняться. Господь долготерпелив и продолжает относиться к заблудшему народу по-прежнему как к Своему избранному народу, как к Израилю, даже тогда, когда по своей онтологической сущности
этот народ превращается в Вавилон. Изменение статуса (а точнее отнятие статуса народа Божия) происходит не сразу, но после многочисленных предупреждений со стороны Господа, после многочисленных взываний к нему. И когда это отнятие происходит, то происходит и передача этого статуса верному остатку развратившегося и отступившего народа, который и становится теперь народом Божиим.
К пределам Нового Завета
Традиционное понимание типологии рассматривает выполнение антитипа в рамках новозаветного (как правило) повествования. Полностью соглашаясь с этим, зададимся, однако вопросом: что делает то или иное новозаветное событие воплощенным антитипом? Делает ли его таковым указание новозаветного автора (если оно имеется)? Некоторые исследователи считают, что так как новозаветные авторы (и Сам Иисус) находились под инспирацией, следовательно они имели право по-своему перетолковывать те или иные места Ветхого Завета, наполняя их новым (обычно мессианским) смыслом. Как мы и отмечали в наших исходных предпосылках, мы не можем согласиться с подобной точкой зрения и считаем, что ветхозаветные антитипы изначально ими и являлись, а не сделались таковыми в результате того, что те или иные новозаветные авторы использовали их для того, чтобы убедительно показать, что все происходящее (пришествие Иисуса Христа, проповедь Евангелия и т. д.) – было предсказано еще в Ветхом Завете. Таким образом мы видим, что новозаветный антитип оставался бы таковым даже если бы новозаветный автор по какой-либо причине не указал на него. Новозаветный автор указывает на него, но не творит его. Новозаветные авторы всегда верны изначальному ветхозаветному контексту, последовательно отстаивая оригинальный смысл тех или иных отрывков на основе разумных герменевтических принципов. Это позволяет нам предположить, что не только апостолы и евангелисты могли проследить связь тип-антитип. Если тот или иной текст, кроме локального значения имеет еще и типологическое значение, то это может быть выявлено благодаря экзегетическому толкованию этого текста и того контекста, в который он помещен. Для нас также очевидно, что не все из предсказанного в Ветхом и Новом Заветах уже исполнилось. Иисус Христос сказал, что ;когда исполнится это, тогда узнаете...;.
Идет ли здесь речь просто о пророчествах, либо под ;исполнением; подразумевается еще и исполнение тех или иных типов, представленных в Писании (на этот раз и в Ветхом и в Новом Заветах)? По всей видимости ;да;, ибо пророчество, как правило, понимаемо еще до того, как оно было исполнено (вспомнить хотя бы многочисленные пророчества об участи народов, окружающих древний Израиль), в то время как пророчество посредством типа для своего понимания настойчиво требует антитип. Из этого следует, что воплощение отдельных типов лежит за пределами временных границ Писания, и что люди, живущие после и во время исполнения этой типологии будут в состоянии дать совершающимся событиям подобающую оценку, проследив его связь с типом этого события, описанным в Писании и имеющим библейское указание на то, что это действительно тип, требующий своего антитипа. Первичным при этом, однако, является исследование Писания и обнаружение там определенных типов. В таком случае мы будем основываться на типологии, причем совершенно такой же, каковой является библейская типология, ибо, как мы уже видели, библейские авторы не пользовались своим авторитетом для создания типологии, но всего лишь узнавали ее в тех или иных исполнившихся событиях.
Все ветхозаветные установления были даны Израилю не только для того, чтобы позднейшие исследователи имели возможность проследить взаимосвязь между типом и антитипом, но в первую очередь для того, чтобы вникая в их глубинное значение люди, живущие за много поколений до Христа, могли взирать на Него. Сам Иисус Христос говорил: – о несмысленые сердцем, чтобы веровать всему, о чем говорили пророки – о сем то времени...
Конечно, можно возразить, что все это говорилось уже в тот момент, когда тип был реализован. Однако тот временной промежуток, который следовал между написанием ветхозаветным автором антитипа и новозаветным типом совершенно лишается всякого смысла, если мысли людей в этом периоде не могли возноситься вверх хотя и в смутном, но все-таки в богооткровенном ожидании и предвкушении большего света. Не прослеживал ли Авраам, принося в жертву своего единородного сына, той связи, которую это жертвоприношения имела со смертью Господа? Не указывал ли змей, вознесенный на древе в пустыне на Того, Кому спустя многие столетия придется взойти на Голгофский крест? Мы соглашаемся, что восходящее движение типологического хода мыслей при отсутствии воплощенного в исторической действительности антитипа весьма смутно и неопределенно, но не можем согласиться с тем, что подобного движения не существует вовсе. Оно существует и доныне в наших представлениях о Втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа и о грядущей славе как восходящая типологическая мысль, простирающаяся от Первого пришествия Христа и земного, временного аспекта Царства Божия, в котором мы уже живем, к еще не реализованному своему типу (который, говоря словами апостола Павла, мы ;можем видеть как сквозь тусклое стекло;) – Второму пришествию и Царству Небесному.
Книга Деяний Апостольских
Мы переходим к следующему разделу нашего исследования – разделу, посвященному типологическому соответствию событий в Ветхом Завете связанных с завоеванием Обетованной земли (книга Иисуса Навина), а в Новом Завете – событий, связанных с проповедью евангелия после смерти и воскресения Иисуса Христа (книга Деяний Апостольских). Именно между этими событиями (и этими книгами) должны мы находить типологическое соответствие, если ход нашего рассуждения в предыдущих разделах был правильным, и если признать, что Иисус Христос Своею земной жизнью в первую очередь исполнил те ветхозаветные прообразы, которые были связаны с Моисеем и со странствием народа в пустыне. И подобно тому, как накануне вступления в обетованную землю Моисей умер (только по своим грехам) и был вознесен Господом, так и Иисус Христос, накануне победоносного служения Церкви и распространения евангелия до края земли умер (за грехи людей), воскрес и вознесся к престолу Отца. Поэтому можно предположить, что дальнейшие исторические типологии будут найдены соответственно между развитием событий в Ханаане при Иисусе Навине и теми событиями, которые отображены в книге Деяний апостольских. Мы не будем рассматривать типологическое соотношение этих книг во всех подробностях – этого не позволяет объем нашего исследования. Главная наша задача в данном конкретном случае – выявить эти параллели.
Итак, обратимся вначале к главным действующим лицам, с которыми связана по крайней мере начальная часть событий. В Ветхом завете это, без сомнения, Иисус Навин – соответствующая книга Ветхого Завета названа его именем. В Новом завете в книге Деяний апостольским в первой части повествования перед нами налицо акцент на деятельности апостола Петра. Он руководит собранием после возвращения с Елеонской горы (1:15), он в первую очередь возвышает свой голос на праздник пятидесятницы (2:14), он исцеляет хромого у Храма (3 гл.), он проповедует в Иерусалиме (гл. 3), он проповедует в Синедрионе и т. д. Таким образом, в обеих книгах перед нами призванные и признанные харизматические лидеры, указанные в одном случае еще самим Моисеем (И. Нав. 1:1, 16 – 18), а в другом случае самим Христом (Ин. 21:15-19, Мф. 16:18 и др.).
Обе книги начинаются с обращений Господа. В книге Иисуса Навина Господь обращается к нему с обетованием дарования земли (;От пустыни и Ливана сего до реки великой, реки Евфрата, всю землю Хеттеев; и до великого моря к западу солнца будут пределы ваши; – т. е. до края тогдашнего цивилизованного мира), и силы для ее завоевания (;никто не устоит пред тобою во все дни жизни твоей;) (1:2 – 9). В книге Деяний – это обетования свидетельства ;даже до края земли; и силы к этому свидетельству (;но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый;) (1: 7 – 8).
3. Попытка сохранения целостности двенадцати колен. В Ветхом Завете это решение проблемы с двумя с половиною коленами, не захотевшими войти в обетованную землю (;Жены ваши, дети ваши и скот ваш пусть останутся в земле, которую дал вам Моисей за Иорданом; а вы все, могущие сражаться, вооружившись, идите пред братьями вашими и помогайте им; 1:14). В Новом завете это бросание жребия (уникальный для Нового завета случай) для избрания ;вакантного; двенадцатого места апостольского (1:23 – 26). В обоих случаях налицо попытка сохранить целостность Израиля как организации (по принципу двенадцати колен).
4. Ожидание. В книге Иисуса Навина это ожидание знаний о противнике. Мы читаем о двух соглядатаях, которые пошли в самый вражеский стан и остановились в доме блудницы Раав, поверившей в силу Бога всевышнего и не выдавшей их (И. Нав.2:1 – 15 и далее). В книге же Деяний ученики также ожидают чего-то по повелению Господа (1:8, 14; 2:1) в горнице вместе с некоторыми из жен, принявших весть об Иисусе.
5. Крещение. В книге И. Навина это переход через Иордан – крещение накануне вступления в обетованную землю. В какой-то степени это крещение можно назвать повторным, так как Израиль уже крестился при переходе через Чермное море. Конечно, из тех людей почти никого уже не было в живых, но это не имеет принципиального значения – они крестились как народ в обоих случаях. Более до прихода Иоанна Крестителя Израиль, как народ, никогда не крестился. Таким образом, перед нами вторичное крещение, которое, очевидно, имеет качественное отличие от первого. Действительно, во время первого крещения они становились народом, в то время как во время второго крещения они крестятся уже будучи народом, крестятся для того, чтобы иметь возможность завоевать Ханаан (3 – 4 главы) и ;дабы все народы земли познали, что рука Господня сильна, и дабы вы боялись Господа, Бога вашего, во все дни; (3:24).
В книге Деяний мы имеем дело с крещением Духом Святым (2:2 – 4). Это также явилось вторичным крещением, поскольку все ученики были уже крещены однажды и представляли собою новый народ – Новый Израиль. Крещение Духом Святым было дано им для того, чтобы они ;приняли силу; к благовестию.
6. Знамение. Вслед за повторным крещением народ израильский в книге И. Навина совершает обрезание (5: 2 – 8) – теперь израильтянин обретал видимый знак (знамение) принадлежности к своему народу.
Что же касается новозаветного обрезания и принадлежности к народу Нового Израиля, то о нем апостол Павел сказал: ;Но тот иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве; (Рим. 2:29). Такое ;обрезание по духу; и произошло в день Пятидесятницы, когда Дух Святой был излит на учеников и опочил на них в виде огненных языков (Деян. 2:3). Таким образом дар Святого Духа явился для христианина тем же, чем являлось обрезание для израильтянина.
7. Продвижение с силою.
После обрезания народ израильский приступает к стенам Иерихона, и Господь Своею силою сокрушает стены этого города (6-ая глава). Спасение получает лишь Раав блудница и ;все, которые у нее были; (6:24), т. е. все, кто поверил ее словам.
Получив Духа Святого, апостолы с силою Духа проповедуют в Иерусалиме – современном им Иерихоне – и их проповедь сметала даже языковые преграды (2:6 – 12). В результате этой проповеди спасение получили те, кто поверил слышанному от них (2:38 – 41).
8. Свидетельство для всех народов.
В книге Иисуса Навина мы читаем о том, что ;все цари Аморрейские, которые жили по эту сторону Иордана к морю, и все цари Ханаанские, которые при море; (5:1) услышали о том, что делал Господь для сынов Израилевых и ужаснулись.
В Деяниях апостольских мы также читаем о представителях всех народов тогдашнего мира, собравшихся в те дни в Иерусалиме, которые ;изумлялись и дивились; той силе и чудесам, с которыми была сопряжена проповедь апостолов.
9. Вопрос о собственности.
Сразу же по взятии Иерихона вопрос о трофеях был решен однозначно – все, что там находилось, должно быть уничтожено, ;заклано; (6:17) во имя Господа.
Подобным же образом и в книге Деяний апостольских (но на ином уровне) был решен вопрос о материальной собственности самых первых христиан. ;Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; (2:44 – 45).
Интересно, что именно эти первые победы (как в Иерихоне, так и в Иерусалиме) ставили так остро вопрос о собственности. В дальнейшем при завоевании обетованной земли этот принцип будет использован крайне редко (И. Нав. 24:13). Можно сказать, что он использовался на ранних этапах завоевания. Точно также и в Новом завете совершенно очевидно (Фил. 19; Тит. 3:14 и др.), что частная собственность оставалась неприкосновенной.
10. Грех, связанный с собственностью и кара за него
У И. Навина мы читаем о грехе Ахана, который при взятии Иерихона утаил для себя нечто из закланного (7-ая глава). Удивительным образом этот грех стал явен для Иисуса Навина, и Господь открывает ему виновного (7:19). Заканчивается эта история уничтожением Ахана и его дома.
Подобно тому в книге Деяний перед нами следующим событием выступает грех Анании и Сапфиры (5:1 – 11). Их грех чудесным образом становится явен для Петра и Анания и Сапфира в результате погибают ;испустив дух;.
11. Прославление.
В книге Иисуса Навина мы читаем о великой славе Иисуса Навина и Израиля (9:1 – 2). Славе, вызванной чудесами и завоеваниями.
Подобно этому мы читаем о славе Петра и других апостолов (5:11 – 12), пришедшей к ним за ;многие знамения и чудеса; (ст. 12) и, конечно же, за благовестие.
12. Дальнейшее успешное продвижение
В Ветхом Завете это продвижение в смысле физического завоевания. Со славою взят Гай. Отметим для себя некоторые детали взятия этого города:
а) открытое наступление на Гай (8:11 – 13)
б) мнимое поражение Иисуса Навина (8:15 – 17)
в) результат: преследование обернулось поражением преследователей, взятие города, полная победа за И. Навином.
В книге Деяний речь идет об успешном продвижении проповеди. Во всеуслышание звучит проповедь Петра. Отметим некоторые особенности, каким образом этот успех был им достигнут:
а) открытая проповедь в Иерусалиме (5:14 – 16)
б) мнимая победа первосвященника и саддукеев (5:17 – 18)
в) результат: преследование обернулось поражением и разоблачением преследующих, апостолы вновь открыто проповедуют в храме (5:25, 42), а из числа членов синедриона слышны разумные речи от Гамалиила (5:34).
13. Внутренние проблемы и их решения
Следующим событием из книги Иисуса Навина перед нами предстает обман жителей Гаваона и решение проблемы Иисусом Навином. Собственно, на обман жители этого города пошли не с коварной целью, а чтобы спасти свои жизни (9:3). И с ними был заключен союз (9:14 – 15). Вскоре обман разоблачился, и надо было что-то делать с этим народом. Решение принимается ;на административном; уровне – этому народу поручено черпать воду и рубить дрова для общества, т. е. определено их служение (9:26 – 27).
Что же касается соответствующего этому событию антитипа из книги Деяний, то его, конечно же, нельзя видеть на том же уровне. Оно должно превосходить его, сохраняя, тем не менее, главнейшие характеристики своего типа, такие как создание конфликтной ситуации из-за вливания каких-то новых людей в общество (жители Гаваона – В. З.), несправедливость (обман – В. З.), административное решение проблемы (решение И. Навина – В. З.) и вопрос о простых формах служения (ношение воды, дров – В. З.). Таким событием и является следующее в хронологической последовательности описание книги Деяний – мы имеем ввиду спор с эллинистами из-за столов, несправедливость, заключающаяся в пренебрежении их при раздаче пищи, административное решение проблемы апостолами и решение вопроса об определенных формах служения, отличного от апостольского (дьяконское служение). Обо всем этом мы читаем в отрывке 6:1 – 6.
14. Еще одно великое завоевание
В книге И. Навина это избавление Иисусом Навином Гаваонитян от пяти Аморрейских царей, поражение их городов и окончательное завоевание всего южного Ханаана (10-ая глава). К такого же рода событиям следует отнести и поражение Иисусом Навином полчищ хананеев на севере при водах меромских (глава 11). В этой же главе подводится своего рода итог победам Израиля под начальством Иисуса Навина (ст. 16 – 23).
Книга Деяний же после описания выбора семи диаконов повествует об успешной деятельности одного из них – Стефана, который ;совершал великие чудеса и знамения в народе; (6:8). Его деяниям и речам посвящена вторая половина шестой главы и вся седьмая глава. Интересно отметить, что почти вся седьмая глава посвящена вдохновенной речи Стефана. И что же предстает перед нами в этой речи? Вся история Израиля, все те события из Ветхого завета (начиная со дней Авраама), которые и мы рассматривали в данном исследовании как имеющих типологическое указание на Мессию и на Тело Его, на Новый Израиль – Его Церковь. Зачем понадобился Стефану этот долгий экскурс в историю, которую слушающие его знали не хуже его самого? Неужели только для того, чтобы сказать, что Всевышний не в рукотворных храмах живет (ст. 48)? Более вероятным кажется предположение, что Стефан хотел подвести своим повествованием к словам: ;Кого из пророков не гнали отцы ваши? они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы; (ст. 52). Действительно, какая-то часть его повествования говорит о неверности Израильского народа. Но в самой истории нигде нет обвинений к ;отцам; за избиение пророков. Напротив, он говорит не об ;отцах ваших;, как в 52-ом стихе, но об ;отцах наших; (ст. 45), что выдает его положительную оценку многим деяниям ветхозаветного Израиля. В чем же тогда суть речи Стефана? Она заключена в его последних словах в стихе 53-ем:
;Вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили;. Именно эта фраза вызвала наибольшее негодование первосвященника и фарисеев. В свете этой фразы постигается суть всей речи Стефана, заключающаяся в том, что Бог некогда избрал Израиль плотской на служение, но как тот не выполнил своего предназначения (убили пророков, не сохранили закон), то их служение не может быть продолжено далее. Практически здесь проводится та же мысль относительно избранничества, что и в Рим. 9. И краеугольным испытующим камнем в вопросе избранничества для Стефана является Иисус (ст. 55). Те, кто принимают Иисуса как Мессию, как Нового Израиля – получают жизнь (даже если умирают – ст. 59) и становятся частью этого Нового Израиля. И все, что было сказано о плотском Израиле теперь должно совершиться на ином уровне. Он, Стефан, видит ;небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога; (ст. 56).
Вот наглядный пример этого более высокого уровня, вот высшее воплощение слов пророка Исаии, которые приводит Стефан в ст. 49: ;Небо престол Мой, и земля подножие ног Моих; какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего?;
Повествование о Стефане и его речь являют собою рассказ о великой победе благовестия, которая остается в силе даже несмотря на то, что самого благовестника могут убить. Это есть высшая победа. И речь Стефана подводит своего рода наглядную черту под историей Израиля плотского (;отцы ваши и вы;) и, указывая на Иисуса – на Новый Израиль – сам погибает как герой веры, созерцая Небесную скинию, возвещая о ней людям, как некогда ;отцы наши с Иисусом взявши ее, внесли во владения народов, изгнанных Богом от лица отцов наших;. Где-то здесь и следует искать типологическое соответствие событий, связанных с жизнью и смертью Стефана и ветхозаветными событиями – изгнание Богом народов из земли обетованной. Дальнейшие же события, которые представляет Стефан из Ветхого Завета, конечно тоже должны будут когда-то обрести свой антитип, но Стефан, судя по всему, приводит их не для этого. Его главной целью является показать преимущество Небесной скинии над земной (для этого избран Давид, подготовивший строительство храма и Соломон, его осуществивший), что в общем ходе его повествования указывает на время изгнания Богом народов из земли обетованной (ст. 45).
15. Кроме всего вышесказанного нами о Стефане, его смерть, как известно, знаменует собою новый период в распространении евангелия. В Деян. 8:1 мы читаем: ;Савл же одобрял убиение его. В те дни произошло великое гонение на церковь в Иерусалиме, и все, кроме апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии;. И ст. 4: ;Между тем рассеявшиеся ходили и благовествовали слово;.
Итак, мы видим здесь выход благовестия за пределы Иерусалима и распространение его (вместе с рассеявшимися учениками) в разных уголках Палестины. Этот период можно охарактеризовать еще как период устроения поместных церквей и заботы о них со стороны апостолов (что выразилось в соборных посланиях и в посланиях поместным церквам и что является одной из слагаемых данного периода).
Вообще, послания находят свое место в представляемой нами типологической системе. Но кому-то это место может показаться незначительным. Это происходит потому, что послания уже по характеру своего написания являются не столько исторической литературой (как евангелия, особенно евангелие от Матфея и книга Деяний апостолов), сколько назидательной, увещевательной (равно как и книги многих ветхозаветных пророков в соотношении с историческими книгами Ветхого завета).
Какой же тип этих событий мы находим в Ветхом Завете? Найти его как всегда очень просто, он следует в хронологическом порядке за подведением итогов побед в главах 11 и 12. Практически с тринадцатой главы начинается новый период в освоении обетованной земли – это период расселения (или рассеяния) колен по разным городам завоеванной земли и устроения их в этих землях. Фактически можно выделить здесь два слагаемых: первое, это распределение земель (с 13 по 19 главы) а затем (с 20 по 23 главы) попечение о людях, живущих в этих землях и поучения этим людям (здесь мы и видим период типологического соответствия периоду написания новозаветных посланий).
* * *
Отдельной темой было бы переосмысление нами многих из приведенных нами выше сюжетов с учетом реализовавшейся типологии. Во многих случаях это проливает на события дополнительный свет и позволяет взглянуть на них с новой и интересной стороны, углубляя наше понимание Священного Писания. Мы же в данной работе в основном ограничили себя лишь выявлением ветхозаветных типов и их новозаветных антитипов. Столь очевидное их обнаружение не может, на наш взгляд, быть случайным и говорит нам во первых о том, что события, связанные с жизнью Иисуса Христа с точки зрения типологической проекции на Израиль действительно ограничивались периодом, когда Израиль странствовал по пустыне Синайской. Во-вторых, мы видим, что те новозаветное события, которые разворачивались после смерти и воскресения Господа нашего Иисуса Христа, и которые связаны с Его Церковью, как с Новым Израилем, своим ветхозаветном типом имеют те события, которые описываются в книге Иисуса Навина и происходили при жизни тех людей, которые лично знали Моисея и вместе с ним вышли из Египта (повествование сконцентрировано на личности Иисуса Навина). Интересно отметить, что новозаветный антитип также преимущественно связан с жизнью тех людей, которые лично знали Иисуса Христа.
Практически все события связаны здесь с первым поколением учеников (в начале книги Деяний акцент умышленно делается на Петре – харизматическом лидере церкви). Одно из ярких исключений из этого правила составляет апостол Павел, которому Иисус Христос открылся после Своей смерти и воскресения, по дороге в Дамаск. Но то, что Павел является таким же апостолом, как и другие, притом ;избранным сосудом Божиим;, не вызывает сегодня у нас сомнений, да и сам Павел многократно свидетельствовал об этом. Таким образом, хотя принцип в Деяниях остается тем же, все же он осуществляется на превосходном духовном уровне. Павел имеет буквальную встречу со Христом, но она отлична от того, как ;встречались; на протяжении десятков лет Моисей и Иисус Навин.
Таким образом, перед нами тот же самый принцип, но действующий на превосходном уровне (как и должно типологической реализации).
Мы видели также, что новозаветные послания по своему типологическому соответствию не выходят за период, соответствующий в Ветхом завете событиям из книги И. Навина. Интересно заметить, что в последней главе книги Иисуса Навина мы читаем слова Господа: ;И дал Я вам землю, над которой ты не трудился, и города, которых вы не строили, и вы живете в них; (24:13). Как будто речь идет о каком-то завершенном процессе, в то время как далеко не вся земля еще находится в руках израильтян.
Подобным же образом и книга Деяний заканчивается описанием проповеди апостола Павла в Риме. То есть благовестие достигло ;до края земли;. Однако христианство отнюдь не стало к этому времени религией, принятой всеми. И оставались еще страны, в которых Благая Весть еще не была услышана. Поэтому в обоих случаях (как в книге И. Навина, так и в книге Деяний) речь идет скорее не о завершении процесса, а о намечающемся его осуществлении. Задана своего рода схема, скелет, который должен постепенно обрастать мясом.
Откровение Иоанна Богослова
Уже в евангельском повествовании мы находим некоторые странные высказывания Иисуса Христа об Иоанне. Так в Ин. 21:21 – 23 мы читаем: ;Его (Иоанна) увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того? ты иди за мною. И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того?;
О чем идет речь в этих странных словах? Очевидно, не о том, что Иоанн вообще не умрет. Речь идет о том, что он не умрет по крайней мере до того момента, как Иисус вновь явится ему. Но все равно здесь остается немало непонятного. Со всей очевидностью, однако, можно сказать, что эти тексты ставят Иоанна во временном отношении как бы в сторону ото всех учеников. На самом деле, Иоанн пережил всех учеников. Он дожил до того момента, когда апостольский век практически закончился и остался один он – Иоанн, долгожитель, изолированный от мира на пустынном острове Патмос. И там ему и является Иисус Христос.
Это было ;откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре; (1:1). Таким образом, с самого начала этой книги мы видим, что она развернута в будущее. Конечно, кто-то может возразить, что такой стих, как 1:19 может косвенно указывать на то, что некоторые из событий, виденных Иоанном (в частности, блок о семи церквах, который завершается словами ;после сего я взглянул...; (4:1)) имели место не в будущем, но в настоящем или даже прошлом. Но во-первых слова ;напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего; еще не означали ретроспективы (пророк в Библии ставился, как правило, в определенную точку во времени, от которой он начинал свое исчисление; и не всегда эта точка совпадала с текущим моментом), а если и обозначали, то не исключали и профетического толкования этих текстов. Нам известны те бурные дискуссии, которые проходили относительно вопроса об историчности семи церквей, и мы считаем, что истолкование этих церквей как локальных вовсе не исключает их толкования как исторических периодов, поочередно сменяющих один другой. В конце концов первые слова книги и настраивают нас на восприятие описываемых видений, как относящихся к будущему времени.
Итак, для нас важно отметить, что Апокалипсис Иоанна не просто закрывал собою апостольский век (соответствующий в нашей типологической системе веку Иисуса Навина), но и был развернут в будущее, к тем событиям, которым ;надлежало быть вскоре;. А следовательно, мы выходим в поисках ветхозаветного типа за пределы книги Иисуса Навина и подходим к следующим историческим книгам Ветхого Завета. Можно предположить (и разбор предыдущих тем вполне позволяет нам это сделать), что книга пророка Иоанна, стоявшего между веком своим и веком будущим, давая пророческие перспективы последующим событиям, связанным с историей и жизнью Церкви, будет делать это сообразуясь с ветхозаветным антитипом Нового Израиля – Израилем плотским. Но типологический разбор книги Откровения – это отдельная тема, тема большого исследования. На самом деле, написано уже множество комментариев на эту книгу, и многие комментаторы сами невольно выявляют типологические связи между событиями ветхозаветными и событиями христианской истории, на которую указывает книга Иоанна Богослова.
Окончательная реализация библейской типологии в истории христианской Церкви
Выше уже было заявлено, что Иисус Христос, отождествлял Свой жизненный путь с путем, которым прошел народ Израильский (самый главный этап этого пути – это выход из Египта и странствование по пустыне), и в дальнейшем передал эстафету этого пути Своему телу – Церкви. Такими событиями, как смерть и вознесение Иисуса Христа евангельская типология отмечает исполнение ветхозаветного типа смерти и восхищения на небо Моисея. Иисус Христос, как новый Моисей, Своею земной жизнью как бы подвел народ Божий, апостолов и учеников, к той черте, за которую они должны были перешагнуть уже сами (но под руководством Его Святого Духа). Таким же образом в ветхозаветные времена народ вступил в Ханаан под руководством ближайшего соратника и ученика Моисея – Иисуса Навина. Теперь же роль вождя народа Божиего была возложена на апостола Петра. Выше было уже отмечено, как события, приведенные в книге Деяний апостольских, удивительным образом согласуются (на типологическом уровне) с событиями, отраженными в книге Иисуса Навина.
Далее Новый Завет направлен не на то, чтобы отразить события прошлого и настоящего (он это уже делает в книге Деяний), но указать на будущее время и продолжить типологическую связь между народом Израильским и христианской Церковью. Главная роль в выделении основных вех этой типологии опять же принадлежит книге Откровения. Ниже мы коснемся лишь одной, объединяющей профетической структуры книги Откровения – а именно второй и третьей глав, в которых представлена весть семи церквам. Мы не будем приводить здесь дискуссию относительно того, нужно ли рассматривать эти церкви как сменяющие друг друга исторические периоды, или же должно ограничиться рассмотрением этих церквей как поместных церквей времен Иоанна Богослова. Мы верим, что оба эти толкования не противоречат друг другу, и что книга Откровения, по своему жанру, является прежде всего не еще одним посланием (сразу семи церквам), а в первую очередь книгой профетической – Апокалипсисом. Поэтому мы будем рассматривать периоды семи церквей как раскрывающиеся друг за другом в истории этапы развития христианской Церкви. Кстати сказать, временные границы рассматриваемых нами периодов (являясь, конечно же, условными), в целом довольно точно совпадают с наиболее распространенными и утвердившимися в учебниках по истории христианской церкви временными периодами. Разница в основном заключается в том, что историки присваивают этим периодам другие наименования.
Ефесский период
Это, собственно, все еще период, не выходящий за временные рамки Нового Завета. Его завершение можно условно обозначить смертью Иоанна Богослова (ок. 98 г. н. э.). Об этом периоде мы уже упоминали в связи с книгой Деяний и, соответственно, книгой Иисуса Навина. К числу достоинств данного периода относятся умение различать между апостолами и лжеапостолами, а также труд и терпение. Из недостатков упоминается лишь один – утрата первой любви. С уходом из жизни апостолов уходила и самая главная движущая сила церкви – любовь к Богу. Новое поколение верующих отличало более отстраненное, умозрительное восприятие христианства. Постепенно вымащивалась дорога к лжеинтеллектуализму гностиков, которые, очевидно, проходят здесь под именем николаитов.
Если вновь обратиться к книге Иисуса Навина, то можно заметить, что за начальным успехом его миссии следовало равнодушие новой оседлой жизни, против которой и предупреждает Господь в последних главах этой книги. В пятом стихе двадцать второй главы И. Навина записаны последние слова вождя некоторым коленам: ;Только старайтесь тщательно исполнять заповеди и закон, который завещал вам Моисей, раб Господень: любить Господа, Бога вашего, ходить всеми путями Его, хранить заповеди Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею;. Также строительство еще одного, несанкционированного жертвенника создает потенциальную угрозу проникновения язычества (22 гл.). Наряду с этим, оставшиеся в земле языческие народы представляли опасность для духовного здоровья нации (23 гл.). Впрочем, все угрозы, как в книге Иисуса Навина, так и в книге Деяний так и остаются потенциальными – скрытой в них опасности, о которой люди были упреждены наперед, суждено будет реализоваться в позднейшие периоды.
Наконец, протяженность периода Ефесской церкви (с 33 года, после смерти и воскресения Иисуса Христа по 98 год) и периода от вступления в Ханаан до первого из судей примерно одинакова. Ни один комментарий не дает точных дат этого последнего периода, поскольку в Священном Писании для этого нет отправных точек. Известно, однако, что Иисус Навин умер в возрасте 110 лет (И. Нав. 24:29), Если он был примерно одного возраста с Халебом, одним из двенадцати соглядатаев, то его руководство народом длилось около тридцати лет. Однако промежуток времени между смертью И. Навина и избранием первого из судей установить точно невозможно. Мы знаем лишь, что отступничество, а соответственно и избрание судей, произошло после того, как все современники И. Навина ;отошли к отцам своим, и восстал после них другой род;. Если оставить еще тридцать-сорок лет на вымирание поколения И. Навина, то мы приходим к примерно такому же по длительности отрезку времени, что и условная протяженность Ефесского периода.
Смирнский период
Данный период, или период гонений, имеет отчетливые временные рамки. Заканчивается он, безусловно, в год принятия эдикта Константина (313), когда христианство было уравнено в правах с другими религиями, и гонения окончательно прекратились.
Этот период отмечен деятельностью церковных апологетов, полемистов и ранних отцов Церкви в чью задачу входило защитить ее от угрозы извне (гонения) и изнутри (разложение дисциплины и проникновение ересей). Климент Римский, Иустин, Татиан, Ириней, Папий, Поликарп Смирнский, Тертуллиан – вот лишь немногие из дошедших до нас имен этих людей. Подобно судьям Израильским, они жили и трудились в довольно смутное время, когда не существовало еще четко организованной церковной структуры и зачастую каждый ;делал то, что считал справедливым;. Как и в книге Судей, это был критический период, период борьбы за выживание молодого народа среди океана язычников.
Интересно отметить, что портреты многих судей уже не отличаются той целостностью, которой были отмечены фигуры предыдущих героев – Моисея и Иисуса Навина. У них более явственно проступают человеческие недостатки, ограниченность, заблуждения. Тем не менее им вверено Богом блюсти народ Его, охранять от еще большего зла. Между ранними отцами Церкви и апологетами с одной стороны и апостолами с другой стороны также прослеживаются серьезные качественные отличия. Ни одно из посланий, книг того времени (равно как и ни один документ, написанный судьями Израильскими) не вошли в канон Писания. Даже невооруженному глазу видны метания (богословские, философские и жизненные) многих ранних отцов Церкви (равно как и судей). И хотя по внешним признаком не так много сходств прослеживается между женолюбом Самсоном и ригоричным аскетом Тертуллианом, все же даже такие, казалось бы, полярные натуры оказываются удивительно схожими. Я ни в коем случае не хочу делать Тертуллиана воплощенным типом Самсона – нет. Речь не идет об отдельных личностях. Речь идет о параллельных периодах истории, в которых действовали принципиально схожие силы и тенденции. И если кто-то заявит, что на протяжении абсолютно всего периода человеческой истории действовали все те же самые силы и тенденции, то позволю себе, как историку, с этим не согласиться. В истории действительно всегда действовали такие силы, как жажда власти, страх, любовь, наконец, но в каждый конкретный период времени они организовывали новые стечения обстоятельств и тенденций, которые обычно не повторялись. Обычно, но не в случае с разбираемыми нами типологически параллельными периодами, поскольку в них как раз царили удивительно схожие тенденции.
Интересно отметить, что продолжительности периода гонений и периода правления судей примерно одинаковы – чуть больше двух столетий. Интересно также, что приблизительное количество гонений (а их было около десяти, как и указывается в Откровении – ;будешь иметь скорбь дней десять;), соответствует количеству периодов зависимости, угнетения Израильского народа со стороны языческих племен во времена судей. Эта зависимость отображена как в самой книге Судей, так и в ранних главах Первой книги Царств, повествующей о периоде до установления монархии.
Можно отметить немало удивительных сходств между этими двумя периодами – ветхозаветным периодом судей и новозаветным периодом гонений. Например, в Первой книге Царств мы читаем о последнем притеснении народа. Притеснение это происходило со стороны филистимлян. Книга Царств отмечает один примечательный эпизод самого конца этого притеснения: филистимляне, захватившие ковчег Господень, наказуются за это всевозможными болезнями, наростами. И тогда они возвращают ковчег в надежде, что рука Божия не будет более тяготеть над ними. Примечательно, что последние гонение, которое обрушил на христиан проконсул Галерий, было прекращено им из-за болезни, которую он связывал с местью христианского Бога. Вот как описывает это Евсевий Кессарийский (Памфил) в своей ;Церковной истории; (с. 314-15): ;Постигла его Божия кара… Вдруг на тайных членах его появился нарыв, затем в глубине образовалась фистулообразная язва, от которой началосб неисцелимое разъедание его внутренностей… Поняв в этих страданиях, какие преступления совершал он против христиан, он… велел немедленно прекратить гонение на христиан и царским указом и распоряжением побудить их строить церкви…;.
Конечно, не следует отдельным историческим личностям находить какие-либо исторические прототипы, но то, что тенденции здесь раскрываются параллельные, у меня сомнений не возникает. И таких параллелей, очень четких, можно найти очень много – но именно между типологически соответствующими друг другу периодами.
Пергамский период
Период, последующий за периодом гонений, характеризовался тем, что Церковь постепенно начинала сращиваться с государством, в результате чего произошли значительные изменения в структуре церкви (в сторону централизации – папизма). Также в церковь более свободно стали проникать мирские, языческие учения (Валаама, Николаитов, как отмечено в книге Откровения), которые ранее гораздо более категорично отвергались Церковью (Откр. 2:6). Это период времени, в который Римская империя шла к своему упадку и полному разрушению, период времени, в который культурное и религиозное наследие Империи передавалось Церкви. В первые века нашей эры христиане противопоставляли себя римской цивилизации, за что и подвергались гонениям. После Константина христианство стало официальной религией Рима. Между ним и империей начался взаимный обмен, в результате которого государство стало христианским, но и церковь превратилась в придаток государства. Христианство потеряло былую цельность: одна половина его осталась религией личного спасения, другая стала вполне земной организацией, одной из многих. Но поскольку вторая половина подпитывалась от первой, то к моменту крушения Империи церковь оказалась единственным жизнеспособным государственным институтом.
Условно этот период времени можно завершить серединой шестого столетия, когда Западная часть Империи окончательно была уничтожена варварами, а Восток, в попытке обрести союзника в лице папистского Рима, стремился предоставить Римской Церкви все большие права и полномочия.
Если взглянуть на ветхозаветные времена, на период, следующий за эпохой Судей, то мы придем ко времени установления в Израиле монархической формы правления. Нетрудно вспомнить, что эта новая форма правления не была установлена по инициативе Бога. Более того, Господь предупреждает Свой народ о всех ее пагубных следствиях (1 Цар. 8:7-22). Но Бог все же допускает, чтобы по жестокосердию своему народ обрел царя иного, чем Он, Бог.
Этот ясно освещенный Писанием эпизод помогает нам лучше понять те процессы, которые происходили в послеконстантиновской Церкви. Утверждение папской власти, которое как раз и приходится на этот период, не было деянием по сердцу Богу. Но Господь допускает это по жестокосердию Своего народа. На первых порах как цари Израильские, так и папы Римские способствовали преодолению того хаоса, который образовался благодаря постоянным набегам языческих племен (и в случае с Европой того времени, и в случае с Израилем).
Подобного рода типологические параллели помогают дать более сбалансированную оценку такому неоднозначному явлению, как папство. Интересно отметить, что даже избрание и помазание самого первого царя – Саула, избрание, сделанное Самим Богом, не служило гарантией того, что человек этот всегда будет ходить путями Божиими. Более того, глядя на печальный конец Саула, мы можем задуматься о природе папской власти. Но, конечно, следует помнить, что следующим за Саулом царем был человек, угодный Богу – Давид. Такие факты также следует принимать к сведению, когда мы рассуждаем о римских понтификах.
Ранний царский период в Священном Писании завершается со смертью Соломона. Вообще, как и период становления папства в раннее средневековье, этот период отличает то, что он сравнительно короткий во временном отношении и связан с расцветом культуры и политическим расцветом. Одновременно с этим завершение данного периода знаменуется активным проникновением в жизнь народа языческих культов, привнесенных многочисленными иностранными женами Соломона. Да и сам царь Соломон, как отмечает Библия, при всей свой мудрости не чужд был язычества. Но плоды посеянного дозреют лишь в последующий период.
Фиатирский период
К VI веку церковь осталась наедине со всеми проблемами, которые раньше за нее решало государство. Епископы часто были единственными защитниками населения и носителями порядка перед лицом вторгшихся варварских орд. Поневоле церкви пришлось заняться политикой в масштабе всей ойкумены, что раньше делала империя. Жизненную силу церкви доказывает то, как быстро ей удалось ;переварить; варваров и сделать их христианами если не по сути, то хотя бы по названию. Конечно, варварские вожди зачастую принимали христианство по политическим причинам, чтобы облегчить управление новыми подданными. Но это как раз и доказывает политическую силу церкви и ее глубокие корни.
Как период Царств в ветхозаветной истории был наиболее долгим по продолжительности, так и средневековый период – самый протяженным из всех периодов христианской церкви. И в книге Откровения, в указании на Фиатирский период, делается намек на то, что период этот весьма продолжителен (ст. 21). Ничего подобного мы не замечаем в указаниях на другие периоды. Также, в обоих случаях мы наблюдаем беспрестанную череду хороших (реже) и плохих (чаще), не ходящих путями Божиими, правителей. Мало кто из историков может перечислить всех пап средневекового периода и дать им какую-либо характеристику. Точно также далеко не всякий хорошо знакомый с Библией может назвать и половину царей израильских и иудейских. Конечно, как среди пап, так и среди царей вспыхивали иногда яркие (но от этого не менее противоречивые) личности. Но таковых было меньшинство.
Книга Откровения, указывая на фиатирский период, проводит четкую параллель с царским периодом в истории Израиля. Здесь упоминается Иезавель, жена нечестивого царя Ахаза, которая убивала пророков Божиих , заставляла народ любодействовать и поклоняться идолам. Кроме этого места в книге Откровения имя Иезавели встречается только в книге Царств.
Следует отметить, что в обращениях ко всем семи церквам Господь делает условное разделение, проводит условную границу между теми, кто соблюдает Его волю (таковых Он хвалит), и теми, кто восстают против Него (таковых Он увещевает и грозит наказать). Соблюдающие волю Божию, как и во времена Иезавели, могут быть в меньшинстве, почти невидимы взгляду. Об этом в свое время Господь сообщил пророку Илие (кстати, тоже жившему во время Иезавели), указав одинокому пророку, что у Бога есть еще верные люди в среде отступившего народа. Господь, как явствует из Священного Писания, имеет дело в первую очередь как раз с верными людьми. Но и об отступниках Он не забывает – в меньшинстве ли они, или в большинстве. Жена Иезавель, безусловно, характеризует собою отступничество. В то же самое время мы видим, что не все, находящиеся в Фиатире, следуют злым путям Иезавели. Есть те, которые не знают ;так называемых глубин сатанинских; (ст. 24).
Интересно, что именно в эти типологически соответствующие друг другу периоды, как в ветхозаветной, так и в средневековой церквах происходят единственные в своем роде и величайшие расколы. В Ветхом Завете это разделение Царства на Северное и Южное, в Средние века – это раскол Церкви на Западную и Восточную. И в обоих случаях одному из царств по прошествии определенного времени наступает конец: в 721 году до н.э. наступает конец Северного царства, и, соответственно, в 1455 году н.э. наступает конец Византийской, или Южной империи.
Сардийский период
По описанию книги Откровения, это самый мрачный из всех периодов. Разные комментаторы связывают его с разными историческими периодами. Большинство адвентистских комментаторов, почему то, ассоциируют его со временем Реформации. Это несколько странное заявление, особенно если учесть тот факт, что теми же комментаторами Реформации в целом дается весьма положительная оценка. На наш взгляд сардийский период соответствует тому пику средневековья, когда централизованная государственная религия достигла высот своего развития и довольно успешно могла подавлять всякие очаги инакомыслия. Такая позиция, по моему, гораздо лучше согласуется с традиционной адвентистской картиной истории как великой борьбы, и с трудами Елены Уайт, в которых именно периоду позднего средневековья даются те характеристики, которые мы находим в начале третьей главы книги Откровения.
Конечно, как было уже оговорено (и с чем согласны все комментаторы), границы этих периодов весьма условны и вполне могут налагаться друг на друга. В конце концов пророчество о семи церквах носит принципиально иной характер, чем пророчества, связанные с конкретными временными периодами. Пророчество о семи церквах скорее определяет характер эпох и их последовательную смену, нежели какие-то временные рамки.
Если мы соглашаемся с тем, что сардийский период, или позднее средневековье, типологически соответствует более позднему царскому периоду в Ветхом Завете, то мы находим удивительную параллель между этими периодами, в особенности между заключительными этапами этих периодов. Речь идет о великом пленении. В истории ветхозаветной церкви – это семидесятилетнее Вавилонское пленение. В истории папской церкви – это не менее знаменитое Авиньонское, или (как его называли уже в ту пору), Вавилонское пленение. Если рассматривать глубже причины, приведшие к этим пленениям, а так же ход пленений и их следствия, то параллели будут просто ошеломляющи.
Никогда еще ветхозаветная церковь не была так мертва, как накануне пленения. Никакие уверения и плачи пророков Божиих не могли убедить ни официальную церковь, ни царей, ни народ, что идолопоклонство и отступничество дошли до крайней точки, и что от истинной религии осталось одно лишь имя. Какие бы ловкие политические шаги не предпринимали вожди народа, трагедия была неизбежна. И тут уж воистину всего несколько человек оставалось, которые ;не осквернили одежд своих;.
Филадельфийский период
Вслед за пленениями в обоих случаях последовали периоды определенного религиозного возрождения. В случае с ветхозаветной церковью это проявило себя в восстановлении Храма и города, и в последующей за этим реформой, когда книжник Ездра обращает внимание народа на Священное Писание (Неем. 8-10 главы). Под руководством Ездры и Неемии и осуществилась эта реформа, которая на столетия определила религиозную жизнь народа. Появляются новые, неизвестные дотоле, категории людей, призванные блюсти религиозную чистоту, равно как и чистоту нравов: книжники, фарисеи и саддукеи. Наряду со служением в Храме постепенно все большее распространение получает служение в многочисленных синагогах, раскиданных по всему миру. Резко возрастает грамотность. Возникают и получают распространение различные секты и направления внутри иудаизма – явление до той поры неслыхвнное.
В случае с исторической церковью, период церковного средневековья (вскоре после окончания Авиньонского плена) сменился периодом религиозной Реформации. В 1519 году Мартин Лютер положил начало новой ветви христианской религии – протестантизму. Это течение решительно отстранило церковную иерархию, в особенности папу, как посредника между человеком и Богом. Главным лозунгом Реформации, как и в случае с реформой Ездры, было возвращение к Писанию. За полвека пол-Европы стало протестантской.
Протестантизм стал утверждать собственный подход к толкованию Писания и собственную систему церковного правления. Главные позиции в церковной жизни переходят от прежней иерархии к пасторам, пресвитерам, дьяконам и членам городских и церковных советов. Богослужения вновь стали напоминать более служение в синагоге, в центре которого стояло скорее чтение и толкование Писание, нежели традиционное в католичестве храмовое служение, в центре которого находилась евхаристия. По всей Европе, а немного позднее и по всему миру, возникает огромное количество молитвенных домов. Священное Писание становится достоянием каждой семьи. Грамотность становится почти стопроцентной. Появляется большое количество христианских деноминаций, что в принципе противоречило средневековому принципу единства.
Реформация настолько решительно ворвалась в мир, что трудно найти какое-либо иное историческое явление, которому больше бы соответствовали слова: ;Вот, Я отворил перед тобою дверь, и никто не может затворить ее;. Хотя попыток затворить эту дверь было сколько угодно. И еще одна интересная деталь: обращение к филадельфийской церкви начинается с упоминания ключа Давидова – универсального, как мы видим ключа, открывающего любые двери. Я усматриваю в этом своего рода антитезу Римо-католическому учению о ключах, которые находились исключительно в руках пап. И хотя РКЦ с приходом Реформации стала еще более красочно рисовать на каждой картине эти ключи, все же двери ко спасению перед людьми во всем мире открывались не папскими ключами – открывал их Сам Господь.
Лаодекийский период
В целом, этот период характеризуется как период религиозного равнодушия. Период довольно загадочный. В ветхозаветные времена следующим за Реформой периодом был долгий период Молчания, или Безмолвия. Это период длился от написания последней книги Священного Писания вплоть дл Пришествия Мессии, Иисуса Христа. Несмотря на то, что на национальном уровне это был период относительно благополучный, и несмотря на то, что ни в один другой период народ не мог похвастать таким тщательным соблюдением буквы закона (что стало возможным благодаря активной деятельности фарисеев и книжников), период этот находится как бы в тени. Однако обличительные слова, сказанные Иисусом Христом книжникам, фарисеям и саддукеям, как нельзя более напоминают весть, обращенную к лаодекийской церкви. ;Безумные и слепые!; – обращается Иисус Христос к ним (Мф. 23: 17). ;Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; (Мф. 23: 27).
Лаодекийский период – это последний период времени, тот период, в котором нам и довелось жить. Это действительно период религиозного равнодушия и формализма, и чем дальше, тем больше. Конечно, трудно, если не невозможно, указать на конкретное начало этого процесса. Большинство комментаторов полагают, что наиболее удачной точкой отсчета для подобного рода тенденций следует считать середину девятнадцатого века. В общем, я соглашаюсь с этим утверждением.
Здесь я хочу оговориться и сказать, что хотя представленные в книге Откровения семь периодов действительно раскрывают тенденции определенных эпох и динамику их появления, все-таки помимо этого вести, звучащие для каждой из этих церквей актуальны и для нашего времени. Мы не можем и не имеем право ограничивать себя бесконечным слушанием одной лишь вести к Лаодекийской церкви – хотя мы и живем в лаодекийский период. Елена Уайт, обращаясь к современной ей церкви, использовала и прямо и косвенно каждую из представленных во второй и третьей главах книги Откровения вестей, указывая на их актуальность для нас сегодня. Нужно понимать, что конкретная весть отображает период в целом, но не всегда учитывает – да это и невозможно – отдельных людей, группы, течения. Вести представляют скорее общий фон, присущий той или иной эпохе, предупреждают о таящихся опасностях. Но они имеют и более широкое, универсальное значение, и продолжают обращаться как к отдельным индивидуумам, так и к целым церквам и деноминациям.
Возвращаясь к вопросу о типологическом соответствии периода Молчания лаодекийскому периоду хочу отметить, что поскольку период Молчания не отображен на страницах Священного Писания, мы весьма ограничены здесь в наших возможностях поиска этих соответствий. Подобного рода скудость ветхозаветного материала сполна компенсируется пророчествами Апокалипсиса, обращенными к последнему времени. Но рассмотрение этих пророчеств уже не входит в рамки данного исследования. Напомню лишь одну общеизвестную истину – оба эти периода заканчиваются Пришествием Мессии: соответственно Первым и Вторым.
Подводя краткий итог всему вышесказанному хотелось бы отметить, что в задачу данного исследования не входил некий исчерпывающий поиск параллелей между типологически соответствующими друг другу эпохами. Хорошо знающий историю и Писание человек легко может обнаружить десятки и даже сотни параллелей. Правда, я уверен, многие из них могут оказаться сомнительными. Это уже частности и детали. Главное, к чему я стремился, это дать современному человеку, историку и богослову, да и любому, кого занимают вопросы Библии и истории, основание для более или менее непредвзятой оценки глобальных исторических процессов. Оценки, основанной не на самовольном методе ;подбора текста;, но на библейской типологии. Представленный нами метод, безусловно, не исключает других методов изучения Библии и истории. Но он дает, во-первых, возможность оценивать события истории с библейской перспективы (в противоположность оценкок, основанных на наших сегодняшних представлениях и современной нам системе ценностей). И, во-вторых, этот метод способствует более глубокому раскрытию концепции великой борьбы, помогает взглянуть на Церковь не в ее статическом состоянии (чем занято большинство комментаторов), а в ее динамике. Предложенный нами метод является по сути междисциплинарным, используя как богословие, так и историю (в первую очередь церковную историю), и являет собой попытку интегрировать эти дисциплины с целью их взаимного обогащения.
Матрица истории
© Copyright: Олег Жиганков, 2013
Свидетельство о публикации №213070501011
Свидетельство о публикации №213070501011
Рецензии