Психосемантика метаорганизма. План буддхи, или Ана

План буддхи, или Анандамайя коша.

Понятие архетипа.
Психологическое определение понятия «архетип» связано в первую очередь с аналитической психологией К. Г. Юнга. В рамках аналитической психологии понятие архетип употребляется в рамках учения о коллективном бессознательном – сфере психики, включающей в себя надындивидуальные образы, являющиеся общими для всех представителей человечества.
Рассматривая понятие об архетипе в учении К. Юнга, следует отметить, что в рамках аналитической психологии понятие «архетип» употребляется в двух значениях.
В первом значении под архетипом подразумевается базисная структура, существующая на уровне глубинных психических структур и имеющая тенденцию к проявлению в символической форме на нижележащих уровнях. Иными словами, архетип рассматривается как «тенденция к образованию…представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы» [Юнг К. Г. Архетип и символ].
Вместе с тем, в трудах К. Юнга понятие архетипа употребляется в другом значении. Помимо базисной тенденции, под архетипом может подразумеваться образ или психическое образование, являющееся проекцией на нижележащие структуры архетипа как тенденции. Так, например, помимо архетипа анимы, являющегося универсальным символом женского начала, Юнг выделяет в качестве архетипов множество символов, являющихся проекциями архетипа анимы. К таковым относятся, например, архетипы ведьмы, матери, земли и другие образы [Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени - СПб, Питер, 2002]
Некоторые авторы [Фейдимен, Фрейджер], анализируя творчество К. Юнга, рассматривают структуры индивидуальной психики как проявления архетипов. Так, архетип персоны, проявляющийся в презентации окружающим сторон собственной психики и формировании социальных ролей, сопоставляется с Super-Ego – частью личности, включающей совокупность социальных норм и ценностей, а тень – совокупность сторон личности, оппозиционарных проявлениям персоны – с личным бессознательным.
Рассматривая архетипы анимы и анимуса, представляющие собой базисные тенденции, соответствующие мужскому и женскому началам, Фрейджер отмечает их двойственную природу. Указанные архетипы включают в себя с одной стороны вытесненные в бессознательное качества личности, представляющие собой противоположность гендерной роли. С другой стороны, содержанием данных архетипов является коллективный опыт человечества, включающий в себя всю совокупность образов, обладающих качествами мужественности или женственности.
Резюмируя вышесказанное, можно отметить, что понятие архетипа включает в себя базисную тенденцию, проявляющуюся на нижележащих уровнях в символической форме, а также совокупность символических презентаций вышеуказанных тенденций.
Буддхическая природа архетипических тенденций.
Рассматривая вопрос о локализации архетипических тенденций в метаорганизме, следует указать на наличие двух подходов к вопросу о соотношении архетипов  одной стороны и иноматериальных структур с другой. Первый подход [Верищагин, Д., Титов, К. Эгрегоры человеческого мира: логика и навыки взаимодействия] предполагает рассмотрение архетипа как коллективного мыслеобраза, истоки которого лежат в плоскости взаимодействий с эгрегорами.
Второй подход представляет собой рассмотрение архетипов в качестве образований, носителем которых являются структуры, являющиеся вышележащими по отношению к уровню индивидуального сознания. Здесь в качестве примере можно привести концепцию спектра сознания, предложенную К. Уилбером [Уилбер, К. Око духа; Налимов, В. В. Спонтанность сознания]. Рассматривая сознание как многослойную структуру, Уилбер выделяет следующие её уровни. Уровень Ума характеризуется тождественностью с абсолютной реальностью Уиверсума. Уровень трансперсональный полос – сверхиндивидуальная часть спектра, которая характеризуется тем, что идентичность человека на данном уровне не определяется границами индивидуальности. Экзистенциальный уровень  предполагает идентификаию с психофизическим организмом, локализованным в пространстве и времени. Уровень эго характеризуется идентификацией человека со своими ментальными представлениями. Наконец, уровню тени соответствует идентификация с неверным или обеднённым образом себя (отдельной субличностью).
Архетипы в концепции Уилбера локализованы на уровне трансперсональных полос и, следовательно, расположены между уровнем Абсолюта и уровнем индивидуалього сознания.
Разрешением противоречия между данными подходами, на наш взгляд, может являться двойственный подход к определению понятия об архетипе, предполагающий его рассмотрение в широком и узком смысле. В узком смысле под архетипом подразумевается базисная тенденция, не доступная непосредственному наблюдению и проявляющаяся в сознании лишь в символической форме. В широком смысле понятие архетипа включает в себя как вышеуказанную тенденцию, так и различные способы её презентации. Говоря о локализации архетипических образований в широком смысле в структуре метаорганизма, мы можем рассматривать их как систему взаимосвязянных элементов, локализованных на различных уровнях. Носителем же архетипов в узком смысле, на наш взгляд, является уровень метаорганизма, вышележащий по отношению к уровню индивидуального сознания.
При постановке вопроса о природе архетипа как базисной тенденции, необходимо обратить внимание на некоторые его свойства, такие, как сверхиндивидуальный характер, недоступность для непосредственного рационального постижения, а также тенденцию к символическому проявлению на нижележащих уровнях.
В. Данченко [] в качестве супраментального уровня, постигаемого на ментальном плане «по плодам», т.е. с помощью символической презентации, рассматривает покров премудрости, или Виджнянамайя коша. Отождествляя покров премудрости с планом  буддхи, Данченко выделяет в нём низший буддхи (карана шарира), соответствующий каузальному телу, и высший буддхи (ишвара), рассматриваемый как совокупность сверхсознательных процессов, благодаря которым в сознании возникают новые структуры. Покров блаженства, или Анандамайя коша, Данченко рассматривает как высший аспект человеческой психики, характеризующийся стиранием границы между субъектом и объектом. Ели на уровне Виджнянамайя происходит разотождествление субъекта с внутренними психическими состояниями, то Анандамайя предполагает разотождествление с окружающими субъекта явлениями и процессами. Покров Анандамайя соответствует уровню Лилы – игры Брахмана, лежащей в основе мироздания.
Рассматривая в рамках данной работы план буддхи как покров Анандамайя, следует отметить условность границ между данным слоем с одной стороны и высшим Манасом с другой. Также, как и нижележащий покров, Анандамайя является субстратом супраментальных психических функций. Н. Рерих [] отмечает, что духовная душа, или буддхи, обладает способностью проникновения в суть вещей путём мгновенного озарения или вчувствования . Шри Ауробиндо [], описывая план буддхи, выделяет низший буддхи, сопоставимый с рассудком, и буддхи высший, представляющий собой средоточие разума. Манас же рассматривается автором как субстрат функции понимания, обеспечивающий связь плана буддхи с чувственным восприятием.
Характерной особенностью, отличающей план буддхи от каузального, является его сверхиндивидуальный характер. Если каузальный план является высшим аспектом проявления индивидуального сознания, то план буддхи, отождествляемый с «покровом блаженства», или Анандамайя коша, рассматривается как сфера, «где каждый остаётся собою, но чувствует, что остальные заключены в нём» [Безант, Анни. Древняя мудрость]. Ч. Ледбитер [Сознание буддхи], описывает план буддхи как «всеохватывающее море блаженства», погружаясь в которое человек ощущает единение со Вселенной.
Рассматривая формы значений, относящиеся к буддхическому плану, следует упомянуть также основанный на неоведантизме подход к пониманию астрологических феноменов. Основанием для их отнесения к буддхическому плану может послужить концепция Ю Каптена [пятое евангелие], Рассматривая вопрос о космологической локализации Сакуалы Космических Инвольтаций, выделенной Д. Андреевым [Роза мира], Каптен указывает на то, что Планетарные Иерархии планет Солнечной Системы взаимодействуют на  уровне буддхического плана.
Так, С. Арройо [Карма и трансформация], рассматривая кармический аспект астрологических явлений, выделяет три типа кармических образований. Pralabd карма представляет собой совокупность кармических испытаний, которые должны быть встречены в нынешней инкарнации. Kriyaman карма – это карма, создаваемая текущей деятельностью человека, с эффектами которой ему предстоит столкнуться в дальнейшем Smchit карма – это кармический запас, накопленный в предыдущих инкарнациях, но не активный в этой жизни. Натальная карта в рамках данного подхода понимается как индикатор Pralabd кармы, указывающий на её состояние на момент рождения и аспекты, которы человеку необходимо проработать. Аналогичным образом астрологические феномены понимаются в рамках личностно ориентированной астрологии Д. Радьяра [Радьяр. Личностно ориентированная астрология], рассматривающего натальную карту как архетип или семя-образец индивидуального существа. Указанные подходы рассматривают архетипические сценарии, запечатленные в натальной карте, как базисные тенденции, каждая из которых может предполагать множество способов реализации.
Согласно К. Юнгу, архетипы представляют собой универсальные тенденции, присущие всем представителям человечества, то есть носящие сверхиндивидуальный характер. На основании критерия «сверхиндивидуальности» мы относим архетипические тенденции к покрову Анандамайя.
Вопрос о природе покрова Ананда и его соответствии Брахману рассматривается в упанишадах [Радхакришнан. Индийская философия]. Шанкара говорит о Ниргуна Брахмане, свободном от предикатов и постижимом исключительно с помощью интуиции. Брахман, согласно Шанкаре, не является Анандой, но проявляет себя как Ананда, поскольку Ананда представляет собой организованное целое, в то время как Брахман есть неопределимая реальность.
В традиции шиваизма также происходит разотождествление души и покрова Анандамайя. Садгуру Шивайя Сурамуниясвами [танец с Шивой] выделяет два аспекта души. Первый аспект – Парашакти – представляет собой неизменное существо, тождественное абсолютной реальности. Второй аспект – Анандамайя коша представляет собой проявление души как индивидуального существа.
В соответствии с данным разделением, мы можем делать предположения о различии систем значений, представленных на буддхическом и атмическом уровнях. Если содержанием плана буддхи является совокупность архетипических тенденций, то Атман, являет собой высшее психическое начало, тождественное Брахману .
Рассматривая, вслед за традицией индуизма, Атман как высшее начало, тождественное Брахману, мы можем проводить покров между планом буддхи и Атманом исходя из трансаналитического понимания детерминизма. Согласно Назару, человеческая свобода порождается монадой, имеющей духовную природу и лежащей за пределами детерминизма. Таким образом, покров Анандамайя, на наш взгляд, может рассматриваться как высшая форма субстанции, включённая в отношения детерминизма, в то время как уровень Атмана, вышележащий по отношению к архетипическим структурам, соответствует уровню монады.


1. Ароййо, С. Карма и трансформация.
2. Ауробиндо, Шри. Йогическая садхана.СПб.: Святослав, 2003. – 93 с
3. Безант, Анни. Древняя мудрость. Новосибирск, «Наука», 1994. – 296 с.
4. Верищагин, Д., Титов, К. Эгрегоры человеческого мира: логика и навыки взаимодействия. СПб: ИД «Афина», 2008. -336 с.
5. Данченко, В. (№20) Принципиальные вопросы общей теории чакр и тантрическая концепция тела К.: Самиздат, 1983
6. Ледбитер, Ч. Жизнь после смерти. М.: АСТ-пресс, 2006. – 480 с.
7. Налимов, В. В. Спонтанность сознания: вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Прометей, 1989. – 288 с.
8. Каптен, Ю.Л. Тайное учение Пятого Евангелия (от св. апостола Фомы)
9. Радхакришнан, С. Индийская философия: в 2-х тт. М.: Миф, 1993. – 1351 с.
10. Радьяр,Д. Личностно ориентированная астрология.
11. Рерих, Н. К. Семь великих тайн космоса. М.: Эксмо, 2003. – 959 с.
12. Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой. Современный катехизис индуизма. М.: Гелиос, 2001. – 800 с.
13. Уилбер К. Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира / К. Уилбер; Пер. с англ. В. Самойлова под ред. А. Киселева. — М: ООО «Издательство ACT» и др., 2002.—476 с.
14. Фрейджер, Р., Фейдимен, Ф. Личность: теории, упражнения, эксперименты. СПб: Прайм Еврознак, Нева, Олма-Пресс, 2001. – 864 с.
15. Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. – 304 с.
16. Юнг, К. Г. Проблемы души нашего времени - СПб, Питер, 2002

©Viktor Skleynis 2005-2015