Мораль и право во взглядах Радищева и Сперанского

XIX век в истории политико-правовой мысли – век её наибольшего расцвета и подъёма, то время, когда, по мнению даже большей части исследователей, появляется русская философия. Именно в этот период и политико-правовые явления подвергаются философскому, критическому осмыслению; с течением времени, в наибольшей степени к середине века, формируются целостные и внутренне обустроенные концепции, объясняющие сущность государственно-правовых явлений. Важное место (а иногда и первостепенное) в этих учениях занимает также и этика, выступающая чаще всего в неразрывной связи с правом.
Кроме того, нельзя забывать о значительном влиянии православной догматики на формирование прежде всего этических взглядов русских мыслителей XIX в., происходивших из самых различных слоев общества, но объединенных общим пафосом религиозного этического миросозерцания. По словам С.Г. Зубановой, «…жизненные стремления и запросы мыслящей интеллигенции XIX в. характеризовались жаждой интеллектуальной деятельности на благо общества, т.е. были глубоко гуманистическими по сути. По своему душевному устроению это были люди, внешне далекие от православия, но имеющие в себе типичные православно-гуманистические черты русского интеллигента: нетерпимые фанатики, беззаветно увлеченные идеями, постоянно стремящиеся к устроению справедливого социального строя. В то же самое время были и истинно верующие православные интеллигенты»[1].
Одним из первых мыслителей, переступивших рубеж XIX в., является А.Н.Радищев. Впрочем, отнесение его к мыслителям этого столетия условно, взгляды Радищева прежде всего несли черты русского гуманизма XVIII в. Исследователи отмечают, что он, будучи сыном состоятельного помещика, получил неплохое домашнее образование, закончив впоследствии юридический факультет в Лейпциге. Его увлечение Гельвецием в юности нельзя считать чем-то особенным. Напротив, исследование этических и правовых воззрений французских мыслителей XVIII в. стало, пожалуй, чем-то вполне естественным для обеспеченных сословий эпохи просвещённого абсолютизма. Но сочинения Радищева, тем не менее, не проникнуты материализмом французской мысли; возведение этического идеала не связано у него ни со временем, ни с чистой материей. С другой стороны, он вслед за Гельвецием разделял мысль о первоначальной «нейтральности» человеческого духа в отношении к добру и злу. В.Н. Назаров, например, полагает, что, по мнению Радищева, «человек в самом  себе заключает свое «блаженство» и «злополучие». Если Гельвеций формирование этического идеала связывает наперво с воспитанием, то Радищев обращается не к внешнему эмпирическому опыту субъекта, но скорее к его внутренним переживаниям.
Перенеся снаружи вовнутрь источник блага, русский мыслитель однозначно разрешает вопрос об ответственности в традиционном русском же ключе. Человек у него сам ответственен за собственное самосовершенствование, за наличие или отсутствие «блага» в своей жизни. Идеал устремления бесконечно далек и аморфен, что, однако, позволяет назвать мораль Радищева моралью стремления. Здесь виден рост светского начала, смягчение традиционного для более раннего периода русской мысли эсхатологического ожидания.
Отсюда логично проистекает и идея естественности принадлежащих человеку прав, столь необходимых для совершенствования индивидуального духа в обществе. Действительно, коль скоро душа человеческая заключает этическое начало в себе, то с её возникновением логично связать и происхождение права: этический идеал возможен лишь в обществе, его социальность несомненна. Люди, наделённые душою в равной мере, вступая в разного рода отношения, стремятся оградить себя от проявлений «злополучия» со стороны окружающих, устанавливая сферу своей свободы в отношениях с другими и препятствуя её умалению. Абсолютное равенство в одухотворённости приводит к требованию формального равенства в пределах личной свободы, к её ограничению свободою другого человека. Этот постулат естественного права, связывающий мораль и право в единое целое, лежит в основе в том числе политико-правовых взглядов Радищева. Становится понятным и неприятие им любой монархии: естественное равенство в правах в таком случае не исполняется. По словам Н.М. Золотухиной, «царь, утверждал он <Радищев>, «первейший… в обществе убийца, первейший разбойник, первейший предатель»[2]. Ущемление естественной равной меры свободы всегда есть преступление, деяние противоправное, даже если нарушитель обладает властью.
Заметно также смешение взглядов социальных, этических, правовых с православием. Идея бессмертия души, гарантирующая вневременность этики, очень схожа с более ранними (описанными выше) взглядами религиозных мыслителей, но только в той части, которая касается персональной ответственности личности. Государь у Радищева не есть нравственный идеал и должен быть равен всем прочим гражданам.
Реинтерпретация естественно-правовой теории в русле теософии привела к страшным для действующей власти выводам. Она означала не столько отказ от позитивного права как проявления воли правителя: писаный закон, соотнесенный с прирождёнными правами вполне легитимен (развитие этой мысли, причём в «пригодном» для монархии виде, прослеживается у М.М. Сперанского), сколько непризнание всевластного правотворца.
Большую роль в трагической судьбе мыслителя сыграло коренное неприятие всякого неравенства, не считающееся даже со сложившейся социальной структурой. Эта вполне современная мысль не могла быть уложена в традиционную модель общества и вызвала «отторжение», послужившее причиной самоубийства Радищева, утомлённого моральной дилеммой, обусловленной секуляризацией мысли и несоответствием внутреннего, органически вплетённого в самую глубину личности представления об ответственном лишь перед Богом царе и Царе-узурпаторе, идущем в своей самовольности и неограниченности вопреки Богу.
С приходом к власти Александра I заметной стала фигура М.М. Сперанского, высказывавшего весьма оригинальные взгляды на природу этики, права и государства. Впрочем, прежде целесообразно дать общее представление о самой этой эпохе. Александр I, прозванный Н.А. Бердяевым «интеллигентом на троне», разделял многие достаточно либеральные взгляды своего времени. Кроме того, поддержав масонство, как «не противное» ему, тем самым фактически подписался в поддержке масонского движения, находившегося под запретом в последнее десятилетие XVIII в. Кроме того, «смягчение цензуры в эпоху Екатерины II, а затем и Александра I позволило образованной российской общественности ознакомиться с основными положениями западноевропейской правовой мысли»[3]. Это ознакомление, конечно, привело в итоге к восстанию декабристов, но сам факт некоторого послабления в интеллектуальной сфере служит подтверждение глубокого укоренения и тщательной разработки идей этических, политических и правовых, в т.ч. под влиянием западной философии и этики. В российском обществе (речь идёт прежде всего об образованной его части) утвердилась ценность духовного поиска, на волне секуляризации отделённого от официальной церковно-государственной доктрины. Закрытый характер деятельности масонских лож обеспечил широкое развитие специфического мистического движения; этот мистицизм, ставящий целью прежде всего поиск нравственного идеала как в религии, так и вне её, получил достаточно широкое распространение, особенно пользуясь поддержкой государства[4].
Этими идеями увлёкся и М.М. Сперанский, выпускник Петербургской духовной семинарии, получивший хорошее образование и, по словам многих современников, отличавшийся выдающимися способностями. Благодаря этому в 1801 г. Сперанский был включен в число лиц, приближённых к императору, а в 1809-1812 г.г. стал едва ли не самой влиятельной фигурой при дворе Александра I. Тем не менее, весною 1812 г. по обвинению в государственной измене он был сослан в отдалённые губернии, откуда вернулся лишь при Николае I.
В ходе ссылки Сперанский поддерживает переписку со своей дочерью. Рассуждая в письмах к ней о нравственном идеале, он приходит к выводу, что «душа наша есть неизследимая бездна. Мы забываемъ, что она есть духъ; а духъ не действуетъ по законамъ времени». Таким образом, действия человеческого духа, в том числе и этические, моральные, отделены от времени, не связаны с человеческим, плотским началом, но скорее стоят несколько особняком. При этом «чувствительность, въ собственномъ смысле, есть способность духа человеческаго понимать и услаждаться всемъ, что есть изящнаго (lе beau) въ природе и деяніяхъ человеческихъ, въ физическомъ и нравственномъ міре». Человеческое, плотское, не может быть связано с этическим идеалом. Стало быть, отдалённость духа от плоти – первое условие нравственности. Дух человеческий лишь выделяет в происходящем те ключевые точки нравственного, выделяет те конкретные цели, которые могут лежать в основании его действия. Человек большей силы характера, большего соответствия требованию нравственности находится выше, нежели человек слабохарактерный и безнравственный. Подтверждением тому могут стать следующие слова: «но я все буду твердить, что дети совсемъ неспособны къ нравственнымъ понятіямъ. Самая любовь ихъ къ родителямъ, все чувства ихъ дружбы, суть привычки и влеченія физическія; следовательно все должно и ограничивать однимъ физическимъ воспитаніемъ, добрыми, но физическими привычками. Нравственное чувство у всехъ почти раскрывается весьма поздно; въ вашемъ поле ранее, нежели въ нашемъ». Метод мышления, характеризующий мистическое мировоззрение Сперанского, должен быть отделён от сухих логических правил; мышление духовное скорее иррационально и интуитивно, нежели облечено в строгую форму внешних правил. «Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение – он начинает критически относиться к «здравому смыслу», мешающему чувствовать «тайну жизни», и даже в одном письме к дочери восхваляет «мечтательность» за то, что она отрывает от «расчётов жизни»[5].
Таким образом, общество и власть должны быть организованы на основе более высокого вневременного принципа  нравственности, имеющего своим центром (центром устремления) всеобщее равенство в духе. Как и Радищев, Сперанский стремился реформировать общество на началах всеобщего равенства, производного от равенства перед Богом. При этом, в отличие от Радищева, не делал столь радикальных выводов. Государственная власть, дабы удовлетворить идею равенства, должна была быть разделена на три ветви. Общество также предполагалось разделить на три основных сословия, причем правом голоса обладали бы лишь те, кто имел в собственности землю. Такая трихотомия, а также прочная связь с «землёй» в полной мере отражает мировоззрение М.М. Сперанского. В тот же момент глубоко проявляются и черты строгого формализма, поскольку превыше всего, в том числе и государя, ставится закон (обоснованный нравственностью). «В своих «Беседах о законах» М.М. Сперанский писал: «Всякое право, а следовательно, и право самодержавное, потолику есть право, поколику оно основано на правде. Там, где кончится правда и где начнется неправда, кончится право и начнется самовластие. Ни в каком случае самодержец не подлежит суду человеческому, но во всех случаях он подлежит, однако же, суду совести и суду Божию»[6].
Право у Сперанского приобретает высшую ценность как проявление воли и суда Бога; право неразрывно, теснейшим образом связывается, вплоть до смешения, с нравственными ценностями православного христианства. Ценности эти не зависят ни от времени, ни от принадлежности обществу некой церковной иерархии. Идея Правды, волнующая умы русских мыслителей на протяжении веков, органически вплетается в саму парадигму права. Не  просто справедливым, но поистине мистически ценным объявляется оно, приводя само государство к идеальному состоянию всеобщей нравственной свободы. Право – явление самой жизни общества; оно не всегда может быть сведено к простому списку абстрактных правил, но обязательно должно воплощаться хотя бы в сознании народа. Здесь лежит объяснение причины глубокого разрыва в отношении к писаному, государственному, произвольному праву и праву-Правде, воплощённой нравственности. Однако при всём этом, «…в основе всех коренных законов должна лежать «сила государственная», от которой исходят эти коренные законы. Истинные права гражданские, как замечает М.М. Сперанский, должны быть основаны на правах политических, точно так же, как и «закон гражданский вообще не может быть тверд без закона политического»[7].
Отголоски этих мыслей, резонируя, прошли сквозь учения последующих мыслителей, в числе которых можно многих авторов-декабристов, и прежде всего – П.И. Пестеля.
В общем же в начале XIX века на первое место вновь выходит такой взгляд на проблему соотношения морали и права, который полагает необходимость соотнесения права со сложившимися в обществе требованиями блага, с моральными требованиями. При этом нельзя не отметить отпадения самой морали от образа царя как её идеала; отныне именно народ является источником не только морали, но и права, источником власти. Эта точка зрения, конечно, не могла быть удобной для монархии, с чем отчасти можно связать даже события последующих лет, в частности, реакции на восстание декабристов: «13 июня 1826 г. пятеро руководителей движения < декабристов> были повешены на кронверке Петропавловской крепости»[8].

Список литературы:
1. Зубанова С.Г. Влияние Русской православной церкви на развитие культуры российского общества в XIX в. / История государства и права, 2009. № 14
2. История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. Ред. акад. РАН, д.ю.н., проф. В.С. Нерсесянца– М.: Норма, 2006
3. Глушаченко С.Б., Савко Е.В. «Развитие государственной концепции отношения "государство - личность": от Екатерины II до Александра I». / История государства и права, 2008, № 20.
4. Рубаник С.А. «Русская политико-правовая мысль первой половины XIX в. об идее конституционного государства». / История государства и права, 2009, № 19.
5. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-н/Д: «Феникс», 1999. Т. 1.
6. Сорокин В.В. «Российская традиция правопонимания» / История государства и права, 2011, № 11
7. Чепус А.В. Идейные основы политико-правовой доктрины М.М. Сперанского // История государства и права. 2010. N 12.
8. Большая Советская энциклопедия. Т. 13. / Под ред. Б.А. Введенского. – М.: Государственное научное издательство «Большая советская энциклопедия», 1952.