Дэвид Скитс. Смерть в пуританском богословии

"ДОРОГА В ОЧАХ ГОСПОДА...":
ТЕМА СМЕРТИ В ПУРИТАНСКОМ ПАСТЫРСКОМ БОГОСЛОВИИ
Дэвид Скитс (1981)


Является одним из немалых курьезов в истории Церкви то, что если богословы и биографы диссентеров готовы легко признать особую приверженность пуритан XVII века стандартам пастырской заботы, этому аспекту пуританского движения в последние годы уделялось относительно мало внимания в серьезных исторических работах. Современный интерес сосредотачивается больше на экклезиологических и политико-экономических аспектах пуританского движения, чем на том, что может быть в общем виде описано как духовность пуританизма и это привело к неспособности признать глубокий смысл пастырского служения и его значение для понимания всего феномена пуританства. По общему мнению, пуританское сознание началось как движение, по существу обеспокоенное изменениями в церковной структуре и устройстве. Религиозная тематика  елизаветинских пуритан была параллельна борьбе за власть между элементами общества, представленными в палате общин, и теми, кого представляли лорды и судьи; после того как это движение столкнулось с безуспешными попытками архиепископа Уитгифта расколоть его, оно обратилось к пастырству в качестве нового фокуса значительных усилий, приложенных к распространению его программы на всю Церковь.
Многие факты, конечно, могут быть поняты и в этом свете. Разумеется, в конце 1580-х гг.  поток трактатов по вопросам, входящим в области пастырского богословия, стал прибывать в пуританские издательства в значительном количестве. Но будет ошибкой рассматривать пастырскую озабоченность пуритан XVII в. лишь  как сублимацию разочарованных экклезиологических надежд, поскольку это будет означать непризнание существенной непрерывности пуританства по отношению к прежнему интересу Реформации к пастырскому попечению. Действительно, Реформация была озабочена прежде всего пастырскими проблемами: вопрос о праве лечить души был первым вопросом, поднятым в 95 тезисах Лютера, и если недавнее исследование подчеркнуло разрыв между ответом Реформации на вопросы, связанные с религиозностью позднего Средневековья, и склонностью пуритан вернуться ко многим дореформационным религиозным ценностям (1), нельзя скрывать существенную непрерывность интересов, которые стояли вокруг вопроса о пастырской заботе и содержании нравственного богословия, как и соответствующие предметы озабоченности обеих движений. Связь пуританизма в вопросах душепопечения с ранней Реформацией ясна из значения последней для пророческого по сути движения 1570-х гг. Пуританское духовенство всегда стремилось поделиться со своими непуританскими коллегами чем-то из преимуществ, которые оно получило из кембриджской системы подготовки к служению, прежде всего представляя в городах позицию и практику богословов этого университета вместе с их экспозициями конкретных текстов. Этот процесс был полностью описан Патриком Коллинсоном (2), но его значение в данной проблеме состоит в намерениях: он был направлен на повышение качества пастырского служения в приходах и находил на этой основе одобрение и поддержку даже не-пуританских епископов. Правда в том, что пастырская проблематика и богословие были предметом как минимум не менее глубокой заботы пуританских умов, чем экклезиология, и именно на этой основе вновь возникли не только экклезиологические, но и в конечном счете политические устремления.
Школа практического английского богословия (3) стала известна начиная со служения Уильяма Перкинса как сотрудника Колледжа Христа и лектора колледжа св. Андрея в Кембридже в 1590-х гг., когда он уже выражал подлинно пуританскую традицию. Действительно, Перкинс и его ученики высказывались за пуританство гораздо шире, чем Уилкокс или Картрайт, ранее поддерживавшие пресвитерианскую фракцию, поскольку они включали в свое число пуритан всех оттенков мнений по экклезиологическим вопросам: от полных конформистов, неотличимых от англикан, таких, как Сэмюэл Хайрон и Эндрю Виллет, до открытых нонконформистов Уильяма Эймса и Томаса Хукера. То, что сделал Перкинс в 1590-е гг., дало весьма эффективную постановку проблем и целей, которые уже были предметом размышлений и обсуждений уже среди богословов пребыдущего поколения. Те, кто последовал за ним, доработали и отполировали эту традицию пастырского богословия, создав в этом процессе некоторые из лучших образцов литературы по пастырскому попечению, которые когда-либо видел мир. Конечно, это произведения своего времени и по многим причинам их редко читают сегодня, но незнание о самом их существовании, не говоря уже об их содержании,  по-видимому, настолько широко распространено среди евангельских наследников их традиции, что сегодня можно только сожалеть о нашей современной озабоченности техникой и мелочами служения при отсутствии всякого понимания и применения того, что эти писатели создали по пастырскому богословию.
Эта озабоченность работой с паствой была изначальна, что ясно уже из первого знакомства с пуританской концепцией лечения души. Сэмюэл Хайрон говорит обо всех  обязанностях служителей Божиих таким образом, что они должны быть отнесены к духовному руководству: "во-первых, это проповедь Слова... во-вторых, совершение таинств... в-третьих, личное окормление обеспокоенных грешников, увещевание, утешение и успокоение угнетенных и сокрушенных душ, и все это с целью ослабить грех в избранных, чтобы они силою Христа были привиты к Нему как их Главе по духу, и друг ко другу" (4). Эта формула может ударить по современному читателю как чисто схоластическая. Это верно, но ссылки на "избранных" не должны оставлять впечатление, что пуританское пастырское богословие было плодом чрезмерного доминирования определенной богословской системы. Пуританское душепопечение никогда не было применением набора прокрустовых богословских доктрин к живым верующим людям, не взирая на лица и обстоятельства. На самом деле верно было бы сказать как раз противоположное. Если пуританские богословы были систематизаторами, за этим стоял религиозный опыт, а не богословская точность, и их пастырское мышление было попыткой серьезно отнестись к многообразию религиозного опыта, с которым сталкиваются пастыри.  Пуритане чаще сталкивались с проблемами религиозного опыта, чем с богословскими огрехами, и они стремились воспринять эти проблемы серьезно и вполне проработать их, хотя в силу того, что они верили в значимость богословия для религиозного опыта, они редко были лишь ситуативными или прагматичными. Пуританское пастырское богословие было по сути попыткой соединить корпус истины и набор опыта, не насилуя ни того, ни другого, но пуританское пастырство на практике исходило именно из опыта. Это ясно и из особенностей самой этой литературы: в ней почти нет масштабных работ собственно о пастырском служении; только Ричард Бакстер произвел поистине окончательное обсуждение систематизированного пастырского окормления (5), хотя тогда имело место широкое распространение книг по казуистике и практическому благочестию, а также систематизации конкретных духовных состояний.
То, что пуританское пастырство стремилось богословствовать на основе духовного опыта, избавляет его от участи быть сданным в исторический хлам, представляющий интерес разве что для простого любопытства или любителей антиквариата. Духовный опыт, конечно же, всегда появляется в свою эпоху, и культурное окружение мужчин и женщин XVII века, на первый взгляд, не всегла похоже на то, что переживают люди ХХ века. Тем не менее,  существует фундаментальная преемственность в духовном опыте, имеющая последствия, идущие много дальше, чем просто разрывы, связанные с культурными изменениями. Однажды культурный и умственный фон XVII века неизбежно будет воспринят как актуальный и уместный не для интеллектуальных игр, но для наших собственных попыток решить проблемы нашего опыта, оставшиеся теми же, что и тогда. В частности, это относится и к тому духовному, религиозному и физическому опыту, который стоит перед всеми людьми в каждом поколении независимо от культуры или менталитета - к опыту смерти, конечному духовному опыту всех людей, подтверждающему или не подтверждающему религиозные ценности всей их жизни. Смерть с ее вездесущностью обязывает пастырство во все эпохи, и, пожалуй, не будет несправедливым считать ответ на смерть пробным камнем любого пастырского богословия. Пуританские пастыри взяли тему смерти с должной серьезностью, и в ту эпоху, когда смерть снова выходит на первый план жизни из неопределенности, в которую ее отправляли в течение десятилетий, не может быть неуместным изучить очень позитивный вклад, который внесла пуританская мысль в проблему смерти и умирания.
ВВС несколько лет назад, когда нынешнее обострение интереса к теме смерти только начиналось, сообщило, отметило, что более 70% смертей сегодня происходит в больницах. В XVII в., само собой разумеется, все было намного иначе. Крошечное меньшинство смертей имели место в больницах, в то время как подавляющее большинство их происходило дома, как правило, в качестве кульминации относительно длительных и часто мучительных болезней или  в результате несчастных случаев. Медицинская наука вряд ли была даже в зачаточном состоянии, и многие люди по разным причинам больше доверяли испытанным народным средствам, чем служению врачей. Следовательно, смерть была частью естественного ритма семейной жизни, и смертность была ближе к каждому. Ричард Бакстер, возможно, был мнительным, но истинный вкус близости смерти в XVII веке очень четко отмечен им в предисловии к "Вечному покою святых": "Находясь в своей комнате вдали от дома, после многих изложенных слабостей, не имея рядом ни близких людей, ни книг, но лишь мою Библию, и находясь в непрестанном ожидании смерти, я обратил свои мысли к вечному покою" (6). То же самое ощущение может быть обнаружено в следующем замечании в одной из анонимных проповедей, опубликованных Дэниелом Фитли в 1660 г. под названием "Threnoikos, или Дом в трауре": "И все же мы спрашиваем: как скоро или когда вдруг мы можем уйти? Некоторые из нас уйдут скоро, другие позже, одни моложе, другие старше, некоторые после долгих болезней, и мы не можем сказать, как скоро придет очередь нас самих" (7).
Конечно, это по-прежнему верно и сегодня.   Каждый должен умереть. Смерть не стала реже. Тем не менее сегодня это так не ощущается. Было бы легко представить, что это знакомство со смертью позволяло людям XVII века быть более готовыми к тому, чтобы созерцать свою кончину. Без сомнения, литература этой эпохи действительно отражает более прозаическое и трезвое отношение к  смерти, чем это характерно для современной христианской мысли. Готовность, с которой пуританские проповедники говорили о бренности физического тела в похоронных проповедях, должна предупредить нас от усвоения нашей собственной восприимчивости другой, более реалистической эпохе. С другой стороны, это не обязательно означает, что люди были больше нас готовы рассматривать смерть в личном плане только  благодаря всему тому, что происходило вокруг них. Одной из самых распространенных жалоб проповедников было то, что люди не считают дни свои и, следовательно, не обретают мудрости сердца. "Нечестивцы воображают, что могила и ад не грозят им. Смерть придет не скоро, думают даже пожилые люди; когда она придет, можно надеяться, что мы станем лучше, рассуждают  безбожники. Так люди тешат себя своими фантазиями, и смерть крадет их врасплох и становится полицией Бога, чтобы арестовать их и отвести на вечное осуждение" (8). "Даже в церквах есть те, чьи сердца... переполнены смесью мирского духа и злобы, и они жалуются на Слово, пребывая в сонливой беспечности" (9). Все это происходит именно потому, что люди не видят своего конца. Достаточно очевидно, что пуританские пастыри и проповедники сталкивались почти с такой же реакцией на факт смерти, как и наши современники, разве что она была более сознательной, тогда как сегодня она бессознательна. Знакомство со смертью, возможно, дал им большую свободу выражения мнений, но они находили мужчин и женщин XVII века столь же не готовыми серьезно размышлять о смерти, как это происходит в ХХ столетии. 
И все же это еще не все - ни тогда, ни сейчас. В одной радиопрограмме, в которой участвовал раввин Хэмпстеда, речь зашла о том, что на похоронах часто можно встретить родственников, которые образуют заговор с целью молчать об угрозе смерти и не допускать пастырей к беседе с умирающими, пока не будет слишком поздно и не окажется утрачена способность ясно мыслить о происходящем. Когда же этого не случалось, со стороны уходящих поступали свидетельства о благодарности. Люди хотят быть подготовиться к смерти, если им помогут это сделать, и в эпоху пуритан дело также обстояло так.    Действительно, об интересе обычных мужчин и женщин к умиранию свидетельствует популярность жанра "искусство умирать" (ars moriendi), который впервые появился в XV веке и прямым потомком которого явились труды пуритан о смерти. Наиболее значимым для их создания, вероятно, явилась книга Уильяма Перкинса "Спасение больного человека", ибо если взглянуть на анонимные похоронные проповеди, собранные Фитли, именно она лежит в основе их подхода. Надгробное слово вообще было типичным жанром для пуритан. Это не было пятиминутной речью, которая часто характеризует современные похороны. Пуританские надгробные проповеди были большими и серьезными текстами, часто по 40-50 страниц печати, хотя многие проповедовали и короче. И, вообще говоря, они имели одну цель: облегчение умирания во благо живых. Даже частые описания жизни умершего ставили эту цель - привести пример благочестия  тем, кто остался.
Как пуританское богословие видело смерть? Возможно, лучшее начало для ответа на этот вопрос находится в Еккл.7.1, одном из самых любимых текстов всех пуритан: "Доброе имя лучше дорогой масти, и день смерти лучше дня рождения. Лучше ходить в дом плача об умершем, нежели ходить в дом пиршества; это конец всех людей, и живой приложит это к сердцу". Или, как пишет Перкинс в дарственном послании к "Спасению больного": "Смерть праведника, то есть каждого верующего и кающегося грешника является самым превосходным благословением Божиим, и приносит с собой много достойных преимуществ" (10).
Смерть, таким образом, является благословением. Эту бескомпромиссную позицию, взятую с самого начала, Перкинс поддерживает во всем. Тем не менее важнейшей для него является и другая сторона картины: "Смерть является лишением жизни в качестве наказания, предначертанного Богом, и налагаемого на человека за его грех... Устроитель этого наказания есть Бог, сообщивший о нем человеку в состоянии невинности; Он же есть его Исполнитель, налагающий его на человека... Именно Бог налагает смерть на человека, а не так, чтобы человек своей греховностью и непослушанием сам налагает на себя это наказание" (11). Опять же, это довольно бескомпромиссно. Определение смерти у Перкинса является четко богословским. У него нет попыток избежать этических последствий этого события, и суверенитет Бога признается им с самого начала. Бог как предписывает смерть согласно общему закону греха, так и исполняет приговор, то есть применяет Свой общий указ в каждом конкретном случае. Современные евангелисты, несомненно, согласны с Перкинсом, когда он считает смерть общим следствием греха, которое в результате его присутствует в мире, и, следовательно,  смерть возлагается на человека вообще за его грехи, но Перкинс гораздо более откровенен. Очевидно, что если смерть касается каждого человека в частности, то это конкретный суд над его собственными грехами. "Слово Божие говорит, что грех есть болезнь к смерти, и возмездие за грех есть смерть... Это правда, что у Бога есть свои причины наказать грех. Но, повинуясь явной воле Бога, мы должны знать, что Он использует наши болезни, которые посланы нам за наши грехи" (12). Логически это, конечно, звучит безупречно, но неизбежно встает вопрос, какой эффект это будет иметь пастырски. Для больного  такое заявление звучит слишком явным. Он не созерцает смерть абстрактно, и даже в случае со своими близкими. Он сталкивается с ней сам, и рядом с этим фактом все остальные смерти становятся для него незначительными. Он видит, что живущие вокруг него остаются, и что тем не менее в конечном счете они умрут тоже, что лишает его оснований злиться на них. Также именно в этих обстоятельствах становятся важны   слова Христа о тех, кто умер, когда рухнула Силоамская башня; что интересно, один из проповедников "Дома в трауре", который столь четко следует за рассуждением Перкинса, что ясно, что он зависит непосредственно от него, вводит их именно в этом пункте (13).
То, что объединяет два вида смерти, обрисованные выше - это отношение к смерти Христа. "Смерть сама по себе есть возмездие за грех, но она может быть также началом и воротами ада; но для доверяющих смерти Христа она перестает быть чумой и карой, и проклятие становится для них благословением, делаясь воротами или дверью, через которые мы покидаем этот мир и входим в рай" (14). В связи с этим пуританские богословы обычно различают между двумя видами смерти. Перкинс, например, вводит то, что является для него доминирующим мотивом в интерпретации смерти, а именно идею разделения: "Телесная смерть есть не что иное, как разделение души и тела... Духовная же смерть есть разделение всего человека, в душе и теле, с благим общением Бога, ибо сначала следует физическая смерть, а затем водворение у Него" (15). Следствием смерти Христа является удаление верующей души от угрозы второй смерти; тем самым смерть для христианина должна рассматриваться только с точки зрения временного разделения тела и души.  Кроме того, идея разделения способна произвести целый ряд дальнейших применений. Чаще всего пуританские проповедники в доме плача напирали на отделение человека от его имущества или земных благ. Меньше внимания уделяется тому, что современному читателю, возможно, кажется более важной темой: разлуке с семьей и друзьями, хотя речь идет и об этом.  Причиной этого является несколько иная мотивация пуританского пастора перед лицом смерти. Если сегодня это прежде всего мысль об утешении близких, которая обычно занимает умы, то  пуританам были совершенно ясно, что смерть дарит им большие возможности, чтобы призвать своих слушателей к большей преданности Христу. Отсюда акцент на субъективные аспекты смерти, и, следовательно, также повторяется акцент, что смерть должна быть заложена в сердца живых: "Основным нашим делом в это время, когда человек расстается со своим достоянием, должно быть... использование его во славу Божию, в противном случае, когда придут смерть и разделение, нам предстоит чрезвычайно тяжелое и мучительное расставание... Надо поэтому, говорю я, добиться, чтобы люди действительно приняли близко к сердцу смерть тех, что уходят перед ними" (16).
Общим результатом такого взгляда на смерть был подход к ней с позиции, которая на самом деле очень оптимистична. Именно потому, что смерть есть реальное разделение, пуритане считали ее благословением. Действительно, смерть бывает предпочтительнее жизни, ибо Бог, Бог, утверждает Симеон Аш, имеет много намерений в смерти Своих людей: "Иногда они могут быть защищены от общих бедствий, грядущих на мир... Они успокоятся от трудов своих, страданий и мук, и тяжкого труда. Господь достаточно доказал это провидением Своим" (17). Или, как выразился один из проповедников "Дома в трауре", "благочестивые имеют много преимуществ в смерти: 1) они упокоются от трудов своих, 2) они получат венец, как победители на ристалище, 3) они свободны от опасности грешить, 4) смерть освобождает от умирания, 5) они водворяются у Бога... Мы неправильно понимаем смерть, называя ее ужасом... Часто больше боли на земле, чем в смерти" (18). Пожалуй, наибольшее из этих благ отмечает Перкинс: "Хотя нет ни одной части жизни, в которой нельзя было бы практиковать веру, но в особенности это касается язвы смерти, ибо друзья и богатство, удовольствия внешних чувств и временной жизни и всякая земная надежда неминуемо оставят нас. И поэтому истинная вера вразумляет нас полностью отказаться от самих себя и перестать обращаться к земным вещам за утешением и спасением, и всем сердцем положиться на чистую милость Божию и отдохнуть в ней" (19).
Конечно, здесь очевидна радикальная пуританская тенденция смотреть на значимость природного человека, обстоятельства его жизни и смерти глазами веры, видеть в ней работу и наказание провидения, выявление конкретных дел Божиих и их суверенную направленность. Если смерть является большим испытанием, но и наибольшей возможностью, и человек веры будет приветствовать ее как таковую, то даже момент разделения, этого временного торжества сатаны, составит величайшее благо для его души. Однако сделать из всего этого вывод, что пуританское отношение к смерти было односторонне-положительным, было бы совершенно неправильно. Смерть как разделение души и тела есть разрушение порядка творения как такового. Более того, поскольку это связано с грехом, то вполне разумно этого явления бояться. Отвращение к жизни и желание смерти не было частью пуританской духовности. Если мы должны думать о жизни как подготовке к смерти, мы должны воспринимать смерть как начало вечной жизни: "Следует опасаться смерти потому, что тем, кто видит в ней радость, часто следовало бы трепетать пред судом Божьим" (20). "Подлинно верующие дети Божьи не боятся смерти чрезмерно: я говорю чрезмерно, потому что они отчасти должны опасаться ее, отчасти нет. Бойся смерти потому, что это уничтожение человеческой природы как она реально есть, и потому Христос не грешил, когда боялся ее" (21).
В этом заявлении есть реальный баланс и пропорция. Определенный страх неотделим от смерти, и человек, который не учитывает этого, просто несерьезен. Он не в ладу с разумом и целями Бога, Который изначально назначил смерть как наказание за грех; потому ее следует опасаться в нашем грешном мире. Смерть - это следствие преступления против Бога, и именно поэтому ее не будет в новом творении. Не бояться смерти вообще - это столь же предосудительное отношение, как и слишком бояться ее. Что подобает христианину - это явить не бесстрашие, но мужество, не небрежность, но готовность: "Как редко мы встречаем христианина, даже самой сильной и твердой веры, что может умереть с неподдельной готовностью... Действительно, мы часто делаем хорошую мину, делаем вид, что готовы, когда этого нет в нас. Но если Бог установил закон, пресекающий нашу жизнь на земле, мы не должны пренебрегать им ради своих удовольствий. Я боюсь, что небо может быть закрыто для большинства из нас" (22). 
Такое же равновесие и мудрость проявляются в том, каким образом пуританские пастыри справлялись с некоторыми из заблуждений о смерти, царивших в то время. Было признано, что важно готовиться к смерти, но оставался без ответа вопрос, какие блага несет смерть. В невежественные и суеверные эпохи было принято считать, что умирать хорошо значит умирать мирно, что умереть в тоске и боли было бы знаком неблаговоления Бога, и что не может быть и речи о доброй судьбе человека, который умер в бреду или с проклятиями. Таким же образом, если человек умер отчаявшись в своем спасении, многие считали это признаком окончательного осуждения. Пуританское благочестие, со своей стороны, видело здесь более ясный, более тонко сбалансированный подход. "Это правда, что не только нечестивые отчаиваются перед лицом смерти, но и кающиеся грешники... Я не сомневаюсь, что дитя Божье, самое дорогое для Него, может через врата разделения прийти к вечному счастью, но возможно, что ему придется миновать для этого заливы ада. Любовь Божия подобна морю, в котором человек часто не видит берегов. Поэтому я делаю вывод. что отчаяние, будь то возникающее из немощи природы или сознания греха, не может нанести ущерб спасению тех, кто действенно призван... Бред и кощунство часто являются последствиями меланхолии и безумия.      Мы должны судить о человеке не по его смерти, но по его жизни" (23).
То же самое можно сказать о различных медицинских симптомах, проявляющихся в смерти, которые доверчивые люди усваивали немилости Божией. С другой стороны, хотя тяжелая смерть еще не несет никаких признаков Божия суда, нас не должно удивлять, если это, напротив, знак Божия благоволения. Более того, если выводы от отчаяния некоторых могут быть ошибочными, есть чему поучиться из деталей мирной кончины других. Многие из похоронных проповедей заключают подробными описаниями умирания людей, изобилуя рассказами со своих слов и опыта, благочестивыми опасениями и повествованиями о терпении различных напастей. Смерть есть пример для живых, и в ней есть знаки Божия благоволения не только к умирающему, но и к живым, и они должны быть вложены в сердца и восприняты как особый дар провидения. По сути это является основной целью такой проповеди - заставить живых серьезно отнестись к смерти умирающего. Существует, конечно, и греховное сосредоточение на смерти, когда люди "со слишком большой привязанностью и душевной смутой смотрят на своих мертвых друзей, как если бы Бог не мог воскресить ушедших... Зачем же смотреть на умерших как на божеств, а не людей?" (24).  Вместо этого, смерть должна быть заложена в сердце так, чтобы стало лучше живым: " Сделаем смерть наших друзей легче для нас тем, что действенно используем ее, пока мы живы сами... Рассматривали ли вы чью-то смерть с такой точки зрения: была ли она для вас полезной? Часто спрашивают: почему некоторые умирают молодыми?  Что все это значит? Это всего лишь праздные и пустые речи... Важнее, чтобы это подкрепило уверенность в нашей собственной смерти: когда она придет, что мы будем делать?" (25).
Это приводит нас в заключение к основной цели всех рассуждений на похоронах: люди могут умереть достойно, если используют смерть других, чтобы надлежащим образом подготовиться к собственной смерти: "Это единственный путь к блаженной смерти среди плодотворной и достойной жизни" (26). Или, как более полно выражается Перкинс: "От человека, которому предстоит умереть, Слово Божие требует двух вещей: подготовки к смерти и правильного расположения перед смертью" (27). Существует двойная подготовка к смерти.  Во-первых, люди должны совершить общую подготовку, то есть ту, что  осуществляется на протяжении всей жизни. Некоторые, конечно, будут утверждать, что достаточно начать такую подготовку, когдо они уже окажутся на грани смерти. Это самообольщение, ибо если истинное покаяние  никогда не может быть предпринято слишком поздно, позднее и отложенное покаяние почти никогда не бывает истинным. "Не время начинать подготовку, когда все чувства и способности тела заняты болью и болезнями... Должна быть подготовка во времена здоровья, когда все силы тела и души свободны" (28). Есть смысл,  в котором люди, можно сказать, начинают умирать достойно задолго до своей последней болезни. Перкинс вполне логично обращает внимание на непрерывность смерти с предшествующими ей скорбями жизни. Это правильно, если смерть воспринимается как физическое воздействие, которое больше по степени, но не другого порядка по отношению к болезням и бедствиям, а также когда то и другое рассматривается как действие Божия провидения: "Если люди правильно используют перенесенные страдания, будь то телесные или душевные, и смиряют себя под это исправление Божие, тогда они начинают умирать хорошо... Мы должны сначало принять это множество малых смертей прежде, чем мы примем смерть большую" (29).
Общая подготовка к смерти требует пяти обязанностей. Первая должна исполняться на протяжении всей жизни: это размышления о смерти. Ее причину, то есть грех, и средство против нее, то есть смерть Христа, необходимо учитывать, поскольку они пронизывают собой всю нашу жизнь. Это, конечно, требует самодисциплины, ибо есть естественная тенденция во всех людях, которую необходимо преодолеть - тенденция обесценивать смерть. Но когда люди научатся считать дни свои, они будут смирены и удовольствуются своей судьбой, и тем подвигнуты к дальнейшему покаянию. Во-вторых, есть ослабление власти смерти над нашей жизнью. Жало смерти находится в грехе, и поэтому люди должны ослабить греха, постоянно смиряясь пред Богом. Праведная смерть принадлежит благочестивой жизни; одно есть следствие другого. В-третьих, общая подготовка будет включать начало вечной жизни. Вечная жизнь начинается не после смерти, но здесь и сейчас, поэтому люди должны начинать ее прежде, чем они умрут, или они никогда не начнут ее вообще. В-четвертых, должны быть упражнения в практике умирания. Перкинс сравнивает христианство со спортом, требующим постоянных тренировок. Подготовкой к смерти является умерщвление греха и несение своего креста как множества "малых смертей", которые, как сказано, готовят нас к "большой" смерти. Наконец, люди должны делать всякого рода возможное для них добро, будь то в Церкви, в общине или для конкретных людей.   
Особая подготовка к смерти начинается тогда, когда человек становится больным. Больной должен признать связь между грехом и болезнью, которая уже была замечена, и это должно подвигнуть его к усиленному покаянию и исповеданию любых грехов, в особенности тех, что наиболее затрагивают его совесть. Перкинс подчеркивает ценность участия в этом служителя или друга-христианина, и указывает на важность посещения больных для этой цели. Действительно, оно имеет отношение к ценности дела врачей и пастырей: "Больному следует прибегать к пресвитерам Церкви, чтобы им наставить его и помолиться за него. Именно здесь он должен искать помощи. Ему не следует пренебрегать делом врачей, ибо нелепо убеждение, что Божие должно всегда начинаться там, где человеческое заканчивается. Но надежда для его души и исцеление от болезни греха - это то, в чем нечего делать тем, кто лечит тело. И это вещь не менее, а более важная, но почему-то за врачом посылают сразу, а служитель приходит, когда человек уже полумертв" (30). Перкинс, конечно, не имел в своем распоряжении чудес современной медицинской науки. Он также не обладал надеждами современного общества на медицинскую практику. Но его вывод о ценности пастырского окормления с XVII века не изменился.
Вторая обязанность касается отношения умирающего к самому себе. Он должен вооружиться от неумеренного страха смерти, глядя за ее пределы в стекло Евангелия, а не закона. Он также должен заботиться - и здесь мы снова встречаем здравый смысл Перкинса - о том, чтобы   использовать все законные средства, чтобы продлить жизнь:  "Врачебные средства хороши и полезны, хотя бы многие презирали их как вещь избыточную и ненужную, но они должно почитаться как закон и благословение Божие" (31). С другой стороны, мудрый человек будет остерегаться невежественных и вредоносных врачей, что используют кровь, заклинания и амулеты! Наконец, больной человек имеет обязанности по отношению к другим, особенно находящимся на его иждивении. Он должен заботиться составить завещание в то время как он еще в здравом уме, и в особенности по возможности продолжать должным образом наставлять себя в истинах Евангелия. Далее следует расположение умирающего в час смерти. Он должен умереть с верой, которая должна быть выражена, и особенно в молитве. Конечно, состояние больного может сделать устную молитву невозможной. Тем не менее вздохи и сердечные стоны покаяния пред Богом могут обрести такую силу, как если бы они произносились лучшим голосом в мире (32). Конечно, тогда смерть должна проходить в послушании, которое должно быть готовностью умереть и не предстать пред Богом, как нерадивый раб пред хозяином, но как ребенок, идущий к отцу. Таким образом, последним делом христианина должно быть - предать   свою душу в руки Бога, следуя примеру Христа.
Очевидно, что взгляд Перкинса на обязанности перед лицом смерти преодолевает свое время. Нам не следует полагать, что пуританское или какое-то другое отношение к смерти должно считаться окончательной истиной. Но оно явно внутренне согласованно, является богословским, а не прагматичным, и вполне последовательно. Он также отображает замечательный баланс и пропорции. По этим же самым причинам оно бросает вызов нашему современному отношению. Конечно, смерть сегодня осложняется каноном благосостояния общества. Если умирают почти исключительно в больницах, часто под заговором тайны или даже обмана умирающих, многое из того, Перкинс должен был сказать об обязанностях в час смерти, не может быть реализовано на практике. Но за подходом Перкинса и его коллег-пуритан лежат твердые пастырские принципы, и не последним из них является реалистичность, с которой мы должны сталкиваться с фактом смерти и принимать его прежде всего как связанный с провиденциальной целью и правлением Бога в жизни людей. Возможно, будет уместным предоставить здесь последнее слово самим пуританам. Симеон Аш в проповеди "Прихожая любви между Христом и умирающим христианином" пишет: "Божий народ должен держаться надежды во всех его страданиях здесь, ибо смерть, которая несомненна, положит его страданиям конец. Поэтому взбодримся, святые Божии, при мысли о смерти во всех наших обидах" (33). Вспомним также снова слова Перкинса: "Человек должен готовиться к смерти каждый день" (34).   

1) S. E. Ozment, The Reformation in the Cities (Yale University Press, New Haven 1975) for
example.
2) P. Collinson, The Elizabethan Puritan Movement (Jonathan Cape, London 1967) pp.168-76.
3) R. Baxter, ‘The Christian Directory’ (1673), H. Rogers, ed., The Practical Works of Richard
Baxter, 1838, 1, p.732.
4) S. Hieron, Aarons Bells a-Sounding, 1623, p.8.
5) R.Baxter, Gildas Salvianus, or. The Reformed Pastor, 1656.
6) id., The Saints’ Everlasting Rest, 1656, sig. A2 verso.
7) D. Featley et al, The House of Mourning Furnished, 1660, p.391.
8) ibid., loc.cit.
9) ibid., loc.cit.
10) W. Perkins, ‘A Salve for a Sicke Man, or a Treatise of...the Right Way to Die Well’, J. Legatt,
ed., The Workes of that Famous and Worthie Diuine in the Vniuersity of Cambridge, M. W.
Perkins, Cambridge, 1608, 1, p.484.
11) ibid., pp.485-6.
12) ibid., p.497.
13) Featley, op.cit., p.31.
14) Perkins, op.cit., p.487.
15) ibid., p.486.
16) Featley, op.cit ., p.27.
17) Simeon Ashe, Living Loves betwixt Christ and Dying Christians, 1655, pp. 40-1.
18) Featley, op.cit., p.246.
19) Perkins, op.cit., pp.504-5.
20) R. Greenham, ‘Graue Counsels and Godly Obseruations’, H. Holland, ed., The Works of the
Reverend and Faithfull servant of Iesus Christ, M. Richard Greenham, 1603, p.9.
21) Perkins, op.cit., p.508.
22) Baxter, Saints’ Rest, iv, p.23. Это ссылка на Долгий парламент, работавший тогда (first edition of the work was published in 1651).
23) Perkins, op.cit., p.488.
24) Featley, op.cit.,p.31.
25) ibid., pp.25,30.
26) ibid., p.31.
27) Perkins, op.cit., p.491.
28) ibid., p.492.
29) ibid., p.495.
30) ibid., p.498.
31) ibid., p.501.
32) ibid., p.505.
33) Ashe, op.cit., p.42.
34) Perkins, op.cit., p.492.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn