История ислама в Нахистане

      С-Х. Нунуев
 
      Военно-политический конфликт на Северном Кавакзе, в частности, в Чеченской республике, начавшийся в декабре  1994 года и только сейчас, спустя почти десять  лет, обещающий завершиться миром и созиданием, связан с огромными потерями для страны и общества. В этих событиях определенную, но не определяющую роль играл Ислам. За последние  годы немало написано о событиях, происходивших в самой республике и вокруг нее, в том числе о чеченском сепаратизме и терроризме, об исламском фундаментализме, исламизме и их роли в военно-политическом конфликте. Публикации разные, как субъективные, тенденциозные, так и объективные. Многое зависело от политического заказа.

     Военно-политический конфликт на Северном Кавказе  изменил российское общество, негативно отозвался  во всех сферах социально-политической и социально-психологической жизни. Конфликт привел к гибели десятков тысяч ни в чем не повинных людей,  сотни тысячи чеченцев и людей других национальностей, проживавших в республике, стали беженцами, рассеялись по всем углам мира. Происшедшее может характеризоваться как геноцид, как национальная катастрофа, и, очевидно, потребуется время, чтобы объективно, беспристрастно назвать  как подлинные причины трагедии, так и имена тех политиков и провокаторов, которые могли остановить сползание кризиса к войне и не сделали этого по разным причинам.

     Можно в какой-то мере согласиться с А. Малашенко, который пишет: «Чеченские войны привели к тому, что  в  массовом сознании Северный Кавказ стал дальше от нас и стал ближе к миру ислама».
      Все это требует постоянного  аналитического внимания к процессам, происходящим в духовной, религиозно-политической жизни  вайнахского общества.  До настоящего времени не проведены объективные, свободные от идейно-политической ангажированности научные исследования сложных проблем, связанных с Нахистаном и, в, частности, Исламом. 

     Не названа со всей определенностью главная причина, почему стала возможной дестабилизация, почему провокационный проект западных сил на территории Нахистана столь успрешно реализовался. На наш взгляд, эта главная причина – неустроенность, массовая безработица среди населения, особенно усугубившаяся в начале 90-х годов, когда в связи с переходом на рыночные отношения Госплан СССР перестал финансировать программу сельского строительства и 300 тысячи чеченцев, освоивших профессии отхожего промысла,  остались не у дел. Именно они с удовольствием вышли на площади, чтобы выразить протест отживающему коммунистическому режиму, три десятилетия издевавшемуся над ними, презрительно называя  «шабашниками».

      Проникновение (начиная с XIII – XV веков) ислама в среду чеченских и ингушских племен и общин сопровождалось сплочением народа по принципу “братьев-мусульман”.
 Ислам впервые был принят, очевидно, в царстве Симсим на юго-востоке Чечни еще в эпоху Золотой Орды. Это исламское государственное образование (на территории нынешних Ножай - юртовского, Гудерменского районов) было в союзнических отношениях с единоверной Ордой, в то время как жители юго-западных обществ (мялхи, мелхистинцы, лам-акки) оставались преимущественно христианами и в правовом отношении придерживались кодексу неписаных законов – адату.

      Ислам принимали жители неподвластной орде вольницы НАШАХ, по мере того, как они продвигались на равнинные земли. Золотая Орда пала, но ислам в предгорьях Кавказа крепко прижился, потому что его нравственные законы, законы социальной справедливости и гражданской свободы оказались весьма привлекательными, чем даже законы адата, хотя по многим принципиальным положениям и адат и шариат оказывались союзниками.

      Известный в России предводитель чеченского общества Ших-Мурза Окоцкий, как и все другие люди из его окружения, были мусульманами. Это подчеркивалось и 1588 году при принятии ими российского подданства. Поэтому представляются несостоятельными утверждения отдельных авторов и ученых атеистов из чеченской среды о якобы сравнительно недавнем принятии чеченцами ислама. О том, что большинство чеченцев еще в XV – XVI веках были мусульманами, свидетельствует обряд захоронения.

      К этой эпохе, точнее к 1405 – 1406 годам, относится сооружение первого из дошедших до нас архитектурных мусульманских памятников в крае – мавзолея Борга-Каш у селения Плиево (Назрановский район). Он был возведен в честь некоего Бек-Султана, сына Худайнадо.
 Интенсивному проникновению ислама в край чеченцев и ингушей способствовали экономические, культурные, политические связи  чеченцев и ингушей с населением Кабарды, Кумыкии, Крымского ханства. Усиливались связи с Османской Турцией и шахской Персией.


      В XVI – XVII веках вайнахи вступили в более тесные экономические, культурные, политические связи  с другими северокавказскими народами, исповедовавшими ислам. Сам ход истории предполагал неизбежность укрепления в крае ислама и это было событием эпохального исторического, духовного значения для горцев.

 С освоением равнинных земель земледелие, скотоводство, ремесла, торговля шли по восходящей линии, и параллельно с этим народ осознавал преимущество и достоинства ислама.
 Предания донесли до нас имена первых проповедников ислама в чеченском обществе: Термола, Бата, Берса, рассказывают, что воспринимали их проповеди не однозначно. Это и понятно, ведь из истории других народов и государств хорошо известны трудности, связанные с принятием новой веры.

 Высоко в горы ислам проникал долго и неравномерно. Об этом свидетельствуют данные археологи. Как свидетельствуют полевые материалы и научные публикации, на первых порах проникновения ислама в горы религия  впитывала в себя исконные традиции, старалась приспособиться к ним. Часто вокруг фамильного склепа появлялись стелы чурты над мусульманскими могилами родственников, отступив¬ших от дедовских норм похоронного ритуала, но не порвавших с сородичами-язычниками.

 Интересным памятником ХVI -- ХVII вв. является мусульманская жилая башня в обществе Макажой /на границе с Дагестаном/, приспособленная для мусульманских молений. А особенно знамена¬тельна мечеть у селения Эткала, что неподалеку от Итум-Кале в Аргунском ущелье. Ее корпус величествен и фундаментален. Он сделан по стандартах исламской архитектуры. Но минарет выполняй в виде миниатюрной изящной типично вайнахской боевой башни с пирамидально-ступенчатым перекрытием, узенькими окнами-бойницами.

 Старинные языческие традиции сохранялись и в орнаментации надмогильных чуртов. Среди частокола мусульманских надгроб¬ных стел на кладбищах часто встречаются такие, на которых стара¬тельно изображаются вещи, находившиеся во времена язычества в могиле о умершим  /национальные одежды, украшения, пояса, обувь, газыри, кинжалы, сабли, пистолеты/. На некоторых чуртах изображаются фи¬гуры людей, животных, птиц. Древностью веет и от стел, имеющих человекоподобный вид: истоки такого оформления надмогильных плит уходят в глубь веков.

 Но все это не меняет факта: в течение ХVI-начала XIX в.  ислам стал господствующей и единственной религией у вайнахов. Попытки имперской России с помощью Грузинской церкви возродить у горцев православие в ХVIII в. не дали сколько-нибудь явных плодов.

      Проникновение, распространение  и укоренение Ислама в Нахистане было следствием внешнего влияния и внутренних духовных и социально-политических потребностей вайнахского общества. Поэтому очень важно понимание внешнеполитической обстановки на Кавказе в  XVIII –XIX  веках, в частности, той острой борьбы за свои  геополитические интересы, которую вели Россия, Иран, Турция, Англия и Франция, добиваясь приоритетного влияния в этом  стратегически и экономически важном регионе мира.
               
      Ответы на актуальные вопросы места и роли Ислама в вайнахском обществе   крайне важны для дальнейшего выстраивания взаимоотношений как с федеральной властью, так и со всем остальным миром, ибо мы не собираемся жить изолированно за высоким забором как во времена тоталитарной коммунистической идеологии.

 Нам также необходимо искать пути гармонизации политики федеральной власти  в Нахистане и в целом на Северном Кавказе – политики, способной всесторонне оздоровлять взаимоотношения между  федеральным центром и субъектами федерации (традиционно мусульманскими национальными республиками), между народами России, между представителями различных религий, в частности между мусульманами и православными.

 Ведь сама федеральная власть по-прежнему продолжает относиться довольно отстраненно как к выработке национальной политики в стране, так и к тем инициативам и предложениям, исходящим из самих национальных республик. О причинах такого равнодушия остается только догадываться. Здесь инициативу должна взять на себя как духовная, так и светская интеллигенция национальных республик, тем более что лоббирование собственных интересов в рыночном обществе становится необходимостью.

 Особенно это актуально для мусульманских республик, отношение к которым в коридорах прозападной федеральной власти весьма не однозначное. Взять хотя бы ту же проблему усиливающейся безработицы, проблему, которая все больше напоминает технологию очередного выращивания так называемого пушечного мяса. Разве эта кричащая проблема, которая все больше из экономической превращается в политическую, незаметна на холмах и холмиках федеральной власти?

      Актуальность  темы имеет и  международный аспект – взаимоотношения России со странами исламского мира. Глубокое понимание процессов, происходящих в религиозно - политической, духовной жизни чеченского общества важно для восстановления здесь мирной и созидательной жизни, что, безусловно, послужит улучшению международного имиджа Российской Федерации.


 


      В исторической литературе  о вайнахах  (чеченцах и ингушах) превалирует описательно - исторический, этнографический и военно-исторический  аспекты. Вопросам религиозных воззрений вайнахов, в особенности Исламу, царские и  советские историки не уделяли  должного внимания, зачастую  ставя знак равенства между любыми религиозными верованиями, «опиумом для народа».

      Этим  можно объяснить интеллектуальное затухание мусульманской богословской мысли на Северном Кавказе и сведение  научного исламского религиоведения к примитивной антиисламской критике в рамках  государственной программы тотальной атеизации населения, атеистической пропаганды, а также религиозную истерию набожных недоучек,  наводнивших Нахистан после того, как религиозность объявили достоинством.

          Теоретической и методологической основой для изучения, избранной автором темы, послужили труды отечественных и зарубежных исламоведов таких, как И.Ю. Крачковский, В.В. Бартольд, Н.А.Смирнов; А.Э.Шмидт, И. Гольдциер, Г.Э. фон Грюнебаум, А.Массэ, А.Мец, У.М. Уотт и др. 

       Наиболее полно в российском исламоведении освящены вопросы, касающиеся общественно- политических аспектов современного Ислама и, в частности,  Ислама на Северном Кавказе. Интерес в этом плане  представляют работы  таких авторов, как   Р.Г.Абдулатипов, А.В.Авксентьев, Ш.Б.Ахмадов, Л.А.Баширов, А.А.Игнатенко, А.В. Малашенко, А.А. Нуруллаев, Г.С. Саидбаев, А.И.Шамилев, А.Д.  и  др.

        Что касается проблемы распространения и укоренения Ислама на территории Чечни, то ее изучение крайне затруднено скудостью исторических источников, особенно относящихся к периоду до XVIII   века.  Здесь  источниковедческой базой для автора послужили  труды  царских  историков: Потто В.А. Фадеева Р.А., Покровского Н.И., Дубровина Н.Ф., Грабовского Н.Ф. и др. Исследованию истории распространения  ислама  среди вайнахов  посвящены работы Берже А.П. Лаудаева У., Мамакаева М., Кушевой Е.И.,  Гриценко Н.П., Яндарова  А. Д. .

        Особый интерес представляют  труды грузинских историков: Меликишвили Г.А, Робакидзе А.И., Тогошвили Г.Д. Харадзе Р.Л., Шавхелишвили А.И., которые обогатили чеченскую историческую науку не только собственными исследованиями, но и введением в научный оборот  ценных исторических источников на грузинском языке.

       Однако все еще слабо разработаны в чеченской историографии проблемы этнопсихологических и этнокультурных особенностей  чеченцев  и их влияние на процесс исламизации Нахистана; проблемы специфичности  чеченского национального менталитета и национального уклада жизни; взаимосвязи национального менталитета с  доисламскими верованиями вайнахов и характер влияния национального менталитета на процессы принятия Ислама, на важные политические решения в истории края.
    
       Методологической основой исследования явились принципы историзма и историко-хронологический подход к изучению социокультурных явлений, к каковым  относятся Ислам и система доисламских верований чеченского народа.

  С целью определения основных этапов и особенностей в многовековом процессе распространения и укоренения Ислама в Нахистане проведен конкретно-исторический,  системный, структурно-функциональный анализ и обобщение исторического материала на основе научного сопоставления источников, связанных с темой настоящего исследования. Распространение Ислама в Нахистане рассматривается в системной связи с внутренними процессами  развития нахского социума и общеполитической обстановкой на Северном Кавказе в конце XVIII – первой половине XIX веков.

      Источниковая база научного исследования представлена архивными документами, историческими материалами, опубликованными в разные исторические периоды (досоветский, советский, постсоветский); трудами историков, этнографов, политологов и религиоведов; информационно-аналитическими материалами из российских и зарубежных изданий. Кроме  Корана, Сунны и шариата  использовались в качестве теоретических источников по Исламу труды известных мусульманских теологов: Абуль Ала аль-Маудуди «Процесс исламской революции», Ибн аль-Араби «Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккий), Сайид Мухаммад Накыб аль-Атас «Введение в метафизику ислама. Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения» и др.

      Определенные трудности имеются в поиске и использовании архивных материалов. Дело в том, что архивная база республик Северного Кавказа значительно пострадала в результате сталинской депортации народов, в том числе вайнахского. В то время часть архивов, содержавших бесценную информацию об истории и культуре чеченского и ингушского народов, была уничтожена. В частности, бесследно исчезли документы, связанные с правовой системой вайнахских обществ (на чеченском языке), документы, отражающие  международные связи вайнахов со странами средиземноморского бассейна и Грузии, а также архивные материалы по истории вайнахских тайпов.

 Очевидцы свидетельствовали, что жайны (книги) и летописи вайнахских авторов, вываленные в кучи на грозненских площадях и сожженные вандалами из НКВД в 1944 году, горели целую неделю. Варвары хорошо понимали, что сжигая духовное наследие народа, они лишают его исторической памяти, должного уровня национального самосознания и самоуважения в будущем. Так выращивали национальных интеллигентов – манкуртов, непомнящих родства,  которые не перевелись по сей день, слегка мутировавшись и приспособившись под новые коньюнктуры.

     Незначительная часть архивов Чечено-Ингушской АССР была разбросана по десяткам других архивов страны, в том числе в Москве, Петербурге, Махачкале, Владикавказе и др. Ученым реабилитированной республики пришлось по крупицам восстанавливать архивные документы. Однако небольшая часть восстановленного архива и новые архивные поступления подверглись уничтожению во время военных действий на территории республики, начавшихся в декабре 1994 года. В результате бомбордировок города Грозного уничтожены все культурные и образовательные учреждения:  Республиканская библиотека имени А.П.Чехова, здания учебных корпусов и библиотек Государственного университета и нефтяного института, театры, музеи и государственный архив Чеченской Республики.

     Автор исследования использовал часть архивных материалов, собранных им до 1994 года в Чечено-Ингушетии, Дагестане, Северной Осетии и Грузии, а также в Российском государственном военно-историческом архиве (РГВИА), Центральном государственном архиве древних актов (ЦГАДА). Особый интерес представляет рукописный фонд архива Республики Дагестан (ГАРД).

        Материалы Российского государственного исторического архива (фонды 560,1263,1268) содержат важную информацию о новом этапе в восточной (Кавказской) политике России после разгрома наполеоновских войск. Документы, хранящиеся в этих фондах: РГВИА (фонд 52), ЦГАДА (фонды 1621, 1628,1647,1658), ГАРД (рукописный фонд), дают представление не только о социально-политической системе горских  обществ, в частности наличии в них четко выраженной  социальной дифференциации, феодально-классовых отношений,

 но и  о значительно усилившемся среди горцев (в том числе чеченцев и ингушей) влиянии Ислама. В фондах содержится, в частности, немало «челобитных» к русскому царю и властям Терской губернии от вайнахских обществ о принятии их под русское покровительство. Однако многочисленные попытки горских народов мирно войти в состав России, сохранив национальное «внутреннее самоуправление» (РГВИА, фонд 52)

  не находили поддержки в Петербурге, взявшим курс на силовое решение вопроса. Царские чиновники категорически  отвергали какие-либо договорные отношения с горцами. Попытки шейха Мансура (Ушурмы), а в последующем и Бейбулата Таймиева установить с царской администрацией дипломатические отношения заканчивались неудачей. Российская империя не доверяла горцам и считала их физическое уничтожение наиболее оптимальным вариантом решения проблемы. 


   

        Нахистан без нахов – заветная мечта наиболее  шовинистически настроенных представителей имперской власти. Как правило, провокационная политика именно этих представителей оказывается наиболее успешной на любых крутых поворотах российской истории при традиционной  политической безволии и малодушии собственно вайнахских властей.

        Обращает на себя внимание тот факт, что «лучшие люди из шибутян» (наиболее богатых и влиятельных членов вайнахского Шибуцкого общества - С.-Х.Н.), обращаясь к российским властям за покровительством, «… правду дали на куране шерсть чинили», то есть присягнули на Коране в верности (ЦГАДА, фонд 1647, опись I, дело I).
         Таким образом, Ислам среди вайнахов уже в конце XVII - начале XVIII вв.  имел большее влияние,  чем христианство и язычество.

        Наиболее объемными и научно содержательными фондами в ЦГА Чечено-Ингушетии были фонды 32 (документы Управления межевой частью Терской области) и фонд 149 (документы Грозненского окружного полицейского управления). В первом, насчитывавшим не менее трех тысяч единиц хранения, отражавшем деятельность учреждений землеустройства в нескольких округах Терской области с 60-х годов XIX века до 1917 года, содержались, например, важные статистические данные о землевладении казачьей и вайнахской верхушки, документы, показывающие остроту земельного вопроса на Северном Кавказе, борьбу крестьян за землю.

        Интересный материал (посемейные списки 120 чеченских селений за 1886 год) для изучения имущественного расслоения среди чеченцев представляют собой фонды 149 и 190 ЦГА Чечено-Ингушской АССР. В списках  содержались сведения не только о каждой семье с указанием возраста и вероисповедания, но и имущественное положение.
    
         Фонды 12 и 20 ЦГА Северной Осетии, содержащие документы Канцелярии начальника Терской области и Управления Сунженского отдела Терской области (60-е годы XIX века – 1917 г.) отражают экономическое развитие, социальные отношения и классовую борьбу на территории Нахистана. Особый интерес представляют коллективные решения («общественные приговоры») аульских и станичных сходов, рапорты общинных старшин и станичных атаманов, различные прошения и жалобы горцев и казаков на имя начальника Терской области или  атамана Сунженского отдела. Эти документы красноречиво говорят о различиях социального и правового положения населения: чеченцев, ингушей, казаков, «иногородних» русских, пришлого крестьянства.

       Сведения о распространении Ислама в Чечне, Ингушетии и в других республиках Северного Кавказа содержатся в Государственном архиве Республики Дагестан. В рукописном фонде этого архива хранятся труды известных мусульманских теологов, проповеди авторитетных шейхов и мулл, сведения об исламских общинах и медресе.

   


 ГЛАВА 1. Феномен социального и духовного  развития вайнахского  народа и особенности  его  исламизации.

 §1.  Исторические условия формирования  у вайнахов    политеизма   и синкретизма.
         Исследование проблемы укоренения Ислама в Чечне  и Ингушетии  неминуемо сталкивает нас с необходимостью определения собственной позиции по ряду принципиальных исторических проблем: во-первых, относительно степени развитости феодализма и парадоксальных особенностей общественных отношений среди чеченцев и ингушей в XVIII – первой половине XIX  веков. Чем объясняется столь специфичная форма общественных отношений среди вайнахов как феодализация тайпизма, то есть развитие феодальных по сути  отношений в рамках живых институтов патриархально-родовой демократии?

  Во-вторых, как «заторможенность» в развитии феодализма, а главное – особенности этого процесса, повлияли на духовно-религиозную жизнь вайнахского народа? И, наконец,  с чем связано сравнительно быстрое распространение, укоренение и политизация Ислама вообще и суфизма в частности?

       Как известно, смена одного типа общественных отношений на другой не происходит в одночасье, в строго очерченный временной период. Такие отношения вызревают постепенно, а длительность и характер переходного периода определяются комплексом факторов (экономических,  политических, духовных), специфически действующих на каждом этапе исторического развития социума. Только конкретный анализ конкретной ситуации как один из главных методов исторического познания позволяет дать ответ на поставленные вопросы.
    
       По мнению известного грузинского историка А.И. Робакидзе, теория «нескончаемого родового строя на Кавказе», которая появилась в сороковые годы XIX  века и «более чем на сто лет сковала развитие этнографической мысли в этом направлении» , строилась именно на внешних явлениях общественной жизни горцев: «в силу  стойкости бытования у народов  горного Кавказа патрономической организации, по  некоторым чертам характерной для неё общности, создавшей иллюзию родового общества».

      А.И.Робакидзе впервые  обратил внимание исследователей на ошибочность исторических оценок, основанных на отождествлении сущности и явления, когда родоплеменные институты (тайпы, тукхумы), приспособленные к новым социальным  отношениям, продолжали восприниматься многими историками и этнографами как признаки реально функционировавшего родового строя.

       В отличие от ряда авторов, рассуждавших о феодализме в Чечне и Ингушетии, отягощенном «пережитками» патриархальщины в виде тайпизма, А.И. Робакидзе увидел процесс феодализации вайнахского общества внутри тайпов, выдвинув теорию о специфически кавказском так называемом «горском феодализме», основными характеристиками которого являются следующие: во-первых, развитие раннефеодальных отношений непосредственно в процессе разложения общинного быта, минуя рабовладельческую формацию; во-вторых, связанная с этим возрастающая роль сохранившихся форм общинного строя – большой семьи, патронимии, сельско-общинных социальных институтов; в-третьих, элементы военно- демократического уклада, когда войны превращаются  в промысел, а военачальники  (бячи) сосредотачивают  в своих руках все больше власти.

         К этому следует добавить ещё одну важную черту северокавказского феодализма, подмеченную грузинским академиком Г.А. Меликишвили, - сохранение основной массой производителей личной свободы и права на землю, а также управленческий характер господствующего класса, отсутствия у него в ряде случаев прав наследственной собственности на средства производства и личность производителя.

      Согласно концепции академика Тогошвили Г.Д. различные формы феодализма («горский», «кочевой, «восточный») являются «самобытно автономно функционирующими системами, и в силу присущих им органических качеств, они почти не перерастают в развитой феодализм западно-европейского типа» . Другими словами, научно некорректно, сравнивая «горский» феодализм с западно-европейским, определять первый как «незрелый» или «зачаточный», «раннефеодальный» и т.п..

 «Горский феодализм» - это  другой феодализм, а не «классический» западно-европейский в состоянии своего раннего  развития.  Развиваясь в различных условиях (географических, исторических, культурных), феодализм принимал различные формы, содержавшие качественную определенность как тип социального строя, но сохранявшие при этом видовую специфику, непохожесть на иные парадигмы, в том числе на западно-европейскую.
      
      Феодальные отношения в Нахистане XVIII – начала XIX  веков определяли всю социально-экономическую и политическую жизнь вайнахского общества, внешне сохраняя при этом формы дофеодальной организации социума.  Именно в этом состоит главная специфическая особенность вайнахского общественного строя, корни которой следует искать, на наш взгляд, во внеэкономической  сфере – идеологии и психологии этнического единения, этнического самосохранения.

      Здесь мы имеем дело с исторической ситуацией, когда активную, ведущую роль в судьбе нахского этноса сыграло общественное сознание, оказавшее огромное влияние на экономический уклад и политическую организацию вайнахского социума.

      Это находит свое подтверждение во многих фактах исторического и этнографического характера, в частности: в особенностях формирования и функционирования территориальной (сельской) общины; в практике приглашения князей-управленцев со стороны; в специфике социальной дифференциации вайнахского общества, размытости феодальных отношений и отсутствии  в «классической» форме феодальной зависимости – крепостного права.

        Как известно, возникновение сельской общины в Нахистане было связано с разложением родоплеменных отношений. «Когда члены фамилий умножились так, что трудно было проживать на прародительской земле, то они отыскивали себе другие места, - писал Умалат Лаудаев,- а потому стали разъединяться и становились незнакомыми  один другому» . И далее: «Завладев плоскостью, чеченцы начинают строить большие аулы, причем совершается в их жизни новое явление, они селятся в аулах по несколько фамилий  вместе, а не по одной, как было в горах» .

  Таким образом, создавались сельские (соседские, территориальные) общины, способствовавшие становлению частной собственности, социальной дифференциации и росту социальных противоречий.
 

        По мере выделения родоплеменной знати, обогащавшейся не только за счет  присвоения львиной доли военной добычи и насильственного отъёма общинных земель , но и эксплуатации рабов из числа пленников (ясырей) и закрепощенных общинников-должников (лаев), роль общинных форм собственности ограничивалась, а частных – возрастала.

 Тем не менее, родоплеменной знати не удалось вплоть до XIX века захватить и превратить в феодальную собственность  общинные земли, а самих общинников сделать своими крепостными. Это было абсолютно невозможно и этому сопротивлялись не только община, управлявшаяся по принципам патриархальной демократии, не только менталитет свободолюбивых вайнахов, но и страх горской знати  остаться без поддержки своего тейпа, тукхума  в случае внешней опасности.

  Свободные общинники  в неменьшей степени опасаясь порабощения соседями (кабардинскими, кумыкскими и др. князьями), жестоко эксплуатировавшими своих крепостных, стремились не обострять противоречий с представителями «сильных фамилий», обычно бравших на себя организацию народного сопротивления как внешнему врагу, так и бандам грабителей внутри вайнахского общества (г1ера) особенно до принятия большинством народа Ислама.

      Отношения внутри вайнахского общества между свободными крестьянами  (узденями) и феодальной верхушкой того времени можно определить как своего рода неписанный общественный договор: под угрозой внешней и внутренней опасности и обострения социальных противоречий, а также из необходимости коллективного осуществления  трудоёмких хозяйственных проектов (строительства дорог, мостов, ирригационных систем и т.п.)

  феодальная знать вынуждена была способствовать консервации родоплеменных институтов (тайпов, тукхумов) и  связанных с ними традиций, создавать видимость патриархально-демократического равноправия, иллюзию социально-политического единения со своим народом.


          Более того, вайнахская знать, соблюдая неписанные правила «социального
 паритета» внутри общины, не только не причисляла себя к феодалам (ханам, бекам, князьям), как это было в соседних Кабарде, Дагестане и Грузии, но всячески подпитывала в народе настроения в пользу якобы сохранившихся и продолжающих функционировать норм патриархальной демократии и морали. Отсюда веками повторяемый вайнахами социально-психологический стереотип: «Кто ваш князь?  - «Мы все князья!».

 В чеченском обществе существовала даже уникальная в истории человечества традиция «байтал ваккхар» - коллективная экспроприация нажитого наиболее разбогатевшими, обнаглевшими соплеменниками. Традиция эта установилась, очевидно, в эпоху военной демократии (средневековье) и продолжала сохраняться  до окончательного переселения чеченцев на равнины

        Социальная дифференциация вайнахского общества между тем прогрессировала: высшие ступени социальной лестницы занимали так называемые «благородные люди», «благородные фамилии» (оъзда нах), которые реально представляли собой феодальную верхушку, эксплуатировавшую свой народ в формах патронимии .

        По существу, социальной базой вайнахского феодализма было не всё общество в  целом – оно развивалось крайне неравномерно в силу географической и культурной разобщенности, а его автономные части - тайпы и тукхумы.  Разбогатевший соплеменник-родич из «благородных», используя традиционные формы трудовой кооперации горцев (белхи) «по-родственному» эксплуатировал менее богатых и бедных членов своего тайпа и тукхума.
        Известно, там, где сильнее проявляли себя общинные связи, уровень развития феодальных отношений был значительно ниже, а характер социальных противоречий зачастую вуалировался, ослаблялся патриархальными  традициями.

       «В сельской общине длительное время сохранялись не только семейные общины, - справедливо отмечает В.П. Невская, - но и пережиточные формы родовых общин: тукхумы, тайпы и т.д., которые на долгое время сохраняли идеологическое единство населения» . Поэтому феодализировавшаяся  чечено-ингушская знать не порывала связей со своими сельскими общинами в течение многих веков, поддерживая тем самым жизнеспособность входивших в сельские общины тайпов и тукхумов.

      Сельская община была естественным тормозом в развитии феодальных отношений: коллективная воля свободных общинников мешала захватам общинных земель местными богатеями и, следовательно, превращению их в крупных землевладельцев-феодалов.

 

       Взаимоотношения внутри общества (наиболее выражено внутри ингушского) строго регламентировались в соответствии с сословной иерархией. Например, «… низкие и средние фамилии не имели права брать в жены дочь эзди» .

        «В  Чечено-Ингушетии, - писал Н.А. Тавакалян,- юридически узаконенного крепостного состояния не было, но сословная неполноправность процветала».

            Таким образом, сущность «исторического феномена» вайнахов (отсутствие крепостного права, заторможенность феодального процесса, протекавшего по образному выражению известного историка  «под густым покрывалом патриархальных пережитков») заключается, на наш взгляд, не в длительном сохранении патриархальных пережитков, а в «густом покрывале» якобы патриархальных отношений,

 под которым вызрел специфически «горский», специфически чечено-ингушский тип феодализма и сформировался вайнахский этнос, вовсе не спешивший «сбрасывать покрывало» патриархальщины, помогавшее вуалировать, смягчать внутрисоциальные противоречия, консолидировать народ перед внешней опасностью, обеспечивая условия этнического самосохранения.

       В этом контексте находит свое объяснение практика приглашения вайнахскими обществами князей-управленцев из Кабарды, Кумыкии  и других соседних народов, власть которых  была временной и весьма непрочной – настолько непрочной, что вопрос о её наследовании практически вообще не вставал

        Их терпели в качестве своего рода «нанятых управленцев», но не господ, которым позволялось всячески ущемлять вайнахское население. Чеченцы и ингуши не щадили феодалов из своего народа, если те начинали вести себя как безжалостные эксплуататоры, слишком нарушали внутриполитическое равновесие вайнахских обществ.

  Достаточно сказать, что в результате мощной волны антифеодальных выступлений в XVII  веке была физически уничтожена большая часть вайнахской феодальной верхушки.  По мнению этнографа В.К. Гарданова, этим объясняется слабость феодальной прослойки у  чеченцев и ингушей по сравнению с Кабардой, Кумыкией и Осетией .

        Приглашая к себе на правление князей-варягов, вайнахи исходили из того, что: во-первых, представители чечено-ингушской знати, опираясь на свои тайпы и тукхумы, могли слишком упрочить власть над соплеменниками и позволить себе не считаться с интересами всего народа ; во –вторых, «от феодала-чужака легче было бы избавиться, чем от своего соплеменника, на защиту которого мог встать могущественный род, как это не раз случалось» .

       Подводя итог сказанному, следует ещё раз подчеркнуть: к концу XVIII  века в чечено-ингушском обществе имел место вполне зрелый феодализм специфической формы – «горский феодализм», важными чертами которого были личная свобода производителя и его право на землю.

    Осуществляя колонизацию Северного Кавказа, царизм столкнулся вовсе не с полудикими разрозненными племена «туземцев», а с внутренне организованным, уникальным, социально активным народом, способным (и умеющим в силу векового опыта) отстаивать свою свободу. Подтверждение тому – весь ход так называемой Кавказской войны, продолжавшейся почти  четверть  века и стянувшей на Кавказ огромные военные силы империи – двенадцать дивизий; для сравнения: победу над Наполеоном обеспечили одиннадцать русских дивизий.

     Вопрос о сущности общественного строя вайнахов в конце XVIII- начале XIХ вв. имеет принципиальное значение для понимания процесса распространения и укоренения Ислама среди чеченцев и ингушей в означенный период. Социальная востребованность монорелигии свидетельствует об определенном этапе развития общества, а именно – разложении патриархально-родового строя и формирования новых, феодальных отношений, новой организации общества и его идеологической компоненты – новой религии.

       Монорелигия в этих условиях выступает фактором идейного объединения, духовного цементирования союза племен – основы  этноса, нации. Как известно, на стадии перехода от патриархальной демократии к социально дифференцированному обществу, большинство народов, в том числе и вайнахский, были язычниками, политеистами, то есть поклонялись многим богам одновременно.

  Причем каждый из языческих богов имел строго определенную сферу влияния, покровительства и ответственности: за природно-климатические явления, за виды человеческой деятельности или характер взаимоотношений между людьми.

       Политеизм (многобожие) как необходимая ступень в развитии от её древнейших форм к современным – явление историческое: с развитием общества божественный пантеон изменялся по составу и качеству. На ранних стадиях развития политеизма люди поклонялись богам-покровителям своих родов, возникшим из первобытного культа  предков. «Почти каждое племя, род, семья, а то и члены семьи, - отмечает Алироев И.Ю.,- имели своего патрона-покровителя, о чем говорит и сохранившееся выражение «хъай делан дуъхьа…» - «ради твоего бога» (ср. русск. «ради бога») .
 

   Из эпохи раннего язычества, со времен хуррито-урартских государств, очевидно дошли до наших дней имена мужчин и женщин Халад, Ану, Ашура, Алалу, Аштати, Нанна, Дики, Кибела, Нубадит, Аруба, Кужух и другие. В III-I тысячелетии до новой эры этими именами называли различных богов. Как известно, согласно религиозным представлениям древних, у каждого явления природы, небесного светила был свой бог. Верующие приносили жертвы своим богам. Молились им вымаливая исполнения своих желаний.

 Как известно, религиозные традиции самые устойчивые в культуре этносов. Полностью от них избавляться не удается с обретением другой веры. Так, в чеченском обществе до сих пор можно услышать, скажем, клятвы «Цу дашочу малхор» (Клянусь золотым солнцем), «Цу ляттор» (Клянусь землей), «Цу бяпкор» (клянусь хлебом).Люди, произносящие подобные клятвы, сильно обидятся если им скажут, что они тем самым уходят от ислама и совершают тяжкий грех.

 О языческом, христианском прошлом предков и прапредков чеченов и ингушей говорят предания, фольклор, памятники древней и средневековой материальной культуры, археологические находки.

 В Ассиновском ущелье известно три христианских храма (Тхаба-Ерда, Алби-Ерда и Таргимский). Похожие храмы и церкви согласно преданиям были и в других местах горной части, но самым большим был храм Тхаба-ерда, площадь которого превышает 100 квадратных метров. Под полом храма и у стен его найдены богатые христианские захоронения.
 Этот памятник христианства, как свидетельствуют специалисты, был построен не позднее Х в.н.э. и строили его грузинские зодчие, замыслив как крупнейшую из церквей на центральном Кавказе.

 Из материалов иследователей (М.Б.Мужухоев Проникновение христианства к вайнахам) следует что храм Тхаба-Ерды был возведен на месте расположения языческого капища, посвященного божеству «Тхаба». Сейчас это название этимологизируется на основе нахских языков и сопоставляется с древним языческим божеством «Тхьа».
                Начавшийся процесс христианизации чеченцев и ингушей получает дальнейшее развитие в периуд правления грузинской царицы Тамары. На это, в частности, указывает появление

 вблизи от центрального храма Тхаба-Ерды двух новых церквей.
 О христианском прошлом чеченцев и ингушей рассказывают не только храмы, могильники и народные предания. Во многих местностях были найдены христианские кресты. Чеченское название креста «Жаар» созвучно грузинскому «Джвари», что свидетельствует о проникновении христианства на Северный Кавказ через Грузию.

              Много памятников письменности, выполненных грузинским алфавитом, найдено несколько древних рукописных грузинских псалтырей. Некоторые дни недели у чеченцев до сих пор называются словами-понятиями, заимствованными из грузинского христианского календаря. И все это порождение той эпохи (X-XIII вв.), когда Грузия усиленно насаждала «новую» веру среди горцев Кавказа.

 М.Б. Мужухоев пишет, что «Подтверждением процесса христианизации горных вайнахов являются пергаментные псалтыри, происходящие с территории Чечено-Ингушетии. Один из них, хранившийся в храме Тхаба-Ерды, обнаружен в конце XIX в. Г.А. Вертеповым.
 Еще одна подобная рукопись была найдена в начале века в святилище Маго-Ерды горной Ингушетии.

 Влиянием христианства можно объяснить некоторые языковые данные. Так заимствованным вайнахскими языками из грузинского является слой христианской религиозной терминологии: крест-«Джававар», ад-«Джожахати», рай-«Ялсамани».
 
   …Достаточно высоко развитый и сложный пантеон языческих божеств средневековья распадался по степени своего почитания на так называемые общеплеменные (почитавшиеся всеми: Деала, Тушоли, Мятцил, Сиели, Ерды, Молыз-Ерды и др.), районные (группа селений: Тхаба-Ерды, Дзорах-Деала, Гурмет-Цуу, Итаз-Ерды, Долте и др.), сельские (Эрдзели, Тумгой-Ерды, Морч-Сиели, Бейни-Сиели, Маго-Ерды и др.) и фамильные (Дик-Сиели, Ауша-Сиели, Амгали-Ерды, Тамыж-Ерды и др…»

 По мнению профессора И. Алироева «большое место в системе древних религиозных представлений и верований вайнахов играла магия, связанная с чисто хозяйственной деятельностью человека. Земледельческая магия  включала в себя такие приемы, как перетаскивание плуга через реку, мытье в реке мотыг, одымление  вспаханного поля перед посевом, а в засуху прибегали к обряду «къоршкъали» - «ряженный», суть которого заключалась в вызывании дождя ряженным в окружении детей и подростков. Часто их гоняли по селу, обливая водой.

 Комплекс магических действий применялся также при животноводческой деятельности, охоте, ремесленном производстве, лечении. Местные знахари манипулировали высушенной лапой медведя, хвостом черной кошки или волка, знахарским средством хIолмач - узелком из красной материи, куда завязывались кости, зубы, когти, уголь – которое закапывалось в комнате под окном или у околицы».

       Многие боги древних людей – это одухотворенные силы природы: вайнахи поклонялись, например, богу грома и молнии Стеле, его дочери Сате – покровительнице невест, богине воды – Хиннане (буквально «матери вод»), богине ветров Фурке, богине Луны-Кинч, дочери Солнца-Азни, богине песков – Гумазни и др. По мере социального развития все большее место в божественном пантеоне занимали боги, олицетворяющие отдельные виды человеческой деятельности, человеческих взаимоотношений.

  Наиболее почитаемой у вайнахов была богиня земли, плодородия и деторождения - Тушоли. В 1988 году в районе высокогорного озера Галан-Чож в Чечне была найдена стилизованная каменная статуя богини Тушоли, высеченная из огромного скального валуна 4,5 метра  в высоту и весом более двух тонн. «Это по-настоящему серьезная работа древнего ваятеля, которая не может не вызвать уважение к себе и нашего современника» . Поклонялись и другим богам: Елту - богу хлеба, пищи, хлебопашцев и скотоводов, богу покосов – Боаламдале, богу рая – Гурметцу, богу войны – Молызу и др. Каждому из богов вайнахи строили святилища и приносили жертвоприношения – животных, деньги.

   

       Процесс разложения патриархально-родового строя, появление социального неравенства среди людей, соответственно отразились на божественном пантеоне, а именно – в ранжировании богов по значимости и влиянию: если первоначально все боги в политеистических религиях были равны, то позже появились главные боги, в роли которых зачастую стали выступать родовые боги «сильных» тайпов и племен.

        По мере осознания вайнахскими обществами необходимости объединения, зарождался и усиливался процесс формирования общегосударственных божеств, приходивших на смену племенным богам.  Перед язычниками чеченцами и ингушами стоял исторический выбор какому из мировых религий монотеизма отдать предпочтение? 

 

      Соседство с процветавшей в те времена христианской религией в  Грузии, всегда находившей методы и средства мирного продвижения своего влияния на вайнахские общества, определило выбор чеченцев и ингушей в пользу принятия христианства. В Восточной Грузии ещё в первой половине IV века н.э. христианство получило статус государственной религии, которую грузинские миссионеры небезуспешно распространяли среди горских народов. «Дело в том, что цари Картли стремились ликвидировать полунезависимое положение горцев, в котором они находились до сих пор. Христианская религия являлась прекрасным орудием в этом деле. Разумеется, не обошлось это без сопротивления,

  но переход, как принято говорить, был мирным, да и чеченцам нетрудно было оставить своё безыскусственное язычество, постигнув ясные доводы единства бога христиан» , - пишет Г.А. Меликишвили. Грузинские миссионеры шли в Нахистан с пониманием того, что своим проникновением к язычникам они будут обязаны «не насилию, а тонко продуманной тактике и политике» .

       Осуществляя эту политику, христианские миссионеры из Грузии проявляли максимум уважения и деликатности в отношении религиозных верований горцев, не отвергая, а замещая языческих богов, точнее главного языческого бога Тхъа и связанные с ним обряды, христианскими святыми и христианскими обрядами, пытаясь внести новое, христианское миропонимание в систему языческих верований вайнахов, давно ставших органической частью их этнического сознания и образа жизни.  Так, примерно в ХV  в. в горах Ингушетии был построен известный христианский храм (церковь) «Тхаба-Ерды», который по своей архитектуре напоминал вайнахские языческие святилища, а по названию – главного языческого бога вайнахов – Тхъа.


        По поводу точного перевода названия этого храма историки ведут полемику до сих пор. Мы склонны принять точку зрения грузинского ученого Шавхелишвили А.И., согласно которой «тхаба» («тхоба») – фонетически искажённое слово «хвтаеба» - «лик божий», а «ерда» - в переводе с ингушского означает «святыня», «святой» .

        В период наиболее активного влияния Грузии на горские народы Северного Кавказа (Х - ХIII вв.) христианское окормление чеченских и ингушских обществ происходило мирно и спокойно: священник крестил и одаривал каждого новообращенного рубахой. Многие вайнахские общества приняли христианство – об этом говорят археологические находки, памятники христианской культуры (христианские церкви, иконы, высеченные из камня кресты и найденные в погребениях нательные крестики), а также фольклорные произведения и специфические явления вайнахской лексики и фразеологии.

       Однако христианство не укоренилось в вайнахском народе, продолжавшем почитать своих языческих богов. Восприняв в большей мере только внешнюю, обрядовую сторону христианства, чеченцы и ингуши не приобщились к его содержанию,  не познали главный источник христианской религии – Библию.  Они исправно выучивали молитвы на чужом языке, крестились, исполняли требования заезжих церковных служителей, но как только христианский священник покидал аул, вчерашние христиане вновь обращались к своим «национальным» богам  или охотно слушали проповеди муллы из Дагестана. 

       «Отпавши от христианства, они (ингуши) обратились к древнейшему своему богопочитанию, потом опять возникло христианство на короткое время, и, наконец, приняли ингуши магометанский закон, но притом держатся ещё совокупно языческих и христианских постов, празднуют воскресенье и уважают отсутствие церкви» , - писал известный русский этнограф С. Броневский.

      Окончательному утверждению христианства среди вайнахов помешал ряд объективных обстоятельств: во-первых, ослабление Грузинского государства под ударами татаро-монгольских полчищ в XIV  в. и, следовательно, ослабление религиозно-культурного влияния Грузии на горские народы. Миссионерская деятельность христианских священников из Грузии была практически свернута – горские  аулы остались без христианских пастырей  и вынуждены были вновь обратиться к своим языческим богам и главному из них – Дели.

         Чеченский этнограф У. Лаудаев отмечал, что «под давлением репрессий Тимура (конец XIV века), когда христианство вместе с грузинской грамотой и языком  было запрещено и вытеснено с гор, чеченцы и ингуши вернулись к почитанию прежних языческих культов».

        Во-вторых, усиление мусульманского влияния со стороны Дагестана, где Ислам получил широкое распространение. После нашествия Тамерлана кумыки и дагестанцы практически поголовно стали последователями мусульманской религии и ее ревностными пропагандистами. В грузинских летописях повествуется о том, что предки  вайнахов «были христианами…до нашествия Тамерлана, который, покорив их то лестью, то угрозами, совратил в магометанство и назначил им мулл из арабов» .


   Немаловажную роль сыграл  в этом и субъективный фактор, а именно: чеченцы и ингуши ни при каких обстоятельствах не отказывались от своих племенных (национальных) богов, от своего древнейшего «главного» языческого бога Дели, усматривая в почитании этих богов неразрывную связь со своим народом, его ушедшими и будущими поколениями, родным очагом и родной землёй.

       Вайнахи, по свидетельству многих историков и этнографов, проявляли редкую для Кавказа того времени толерантность к иноверцам и, в то же время, равностепенный интерес к религиям Писания.  Известный историк Н.Ф. Грабовский  в 1876 году писал, что,  несмотря на «хлопотливую заботливость» мулл «о полном водворении магометанства, ингуши ещё продолжают почитать воскресный день почти наравне с пятницей и признают за праздник Светлое Христово Воскресенье…» .


       Религиозную «индифферентность» чеченцев и ингушей отмечали многие исследователи-этнографы, относя её к признакам духовной  незрелости «туземного населения». Такая позиция демонстрирует отношение к горским народам, но не объясняет сущности и причин самого явления.

       Религиозная «индифферентность» вайнахов, а точнее эклектичность их религиозных воззрений, коренится в особенностях социального строя в Нахистане. С одной стороны, как это изложено выше, затянувшийся процесс консервации родоплеменных устоев способствовал сохранению политеизма, а с другой, социальная дифференциация внутри вайнахского общества пробуждала все больший интерес и востребованность  монорелигии. 

    Вайнахские  общества переживали период духовного, межрелигиозного распутья, продиктованного конкретными историческими условиями и конкретным историческим моментом. Подобный выбор вставал перед многими народами-язычниками, в том числе и перед русским народом во времена князя Владимира.

 (Ислам не был принят киевским князем, по устоявшейся версии, потому что запрещал распитие спиртного). Период межрелигиозного распутья мог продолжаться у вайнахов при естественном ходе событий длительное время в силу патриархально-демократических традиций «открытого общества» и присущей ему религиозной толерантности.

 Исход его трудно определить: либо чеченцы и ингуши приняли бы одну из религий, либо обе религии равноправно сосуществовали бы в едином этносе. Вот как писал в газете «Кавказ» русский этнограф А.М. Шегрен: «… ингуши в отношении религии сделались ни то ни сё: мулла свободно кричит при колокольном звоне, кистинский кумир Гальерд спокойно стоит в старой оставленной церкви царицы Тамары» .

         Некоторые вайнахские общества ещё долго не отступали от христианства и  язычества, приняв Ислам только в 1861-1862 годах, то есть после окончания так называемой Кавказской войны. В Ингушетии, например, последний аул (Гвилети) принял ислам только в 1861 году .

        И здесь нельзя не отметить, что в конце XVIII века были налицо все необходимые предпосылки (моральные и материальные) для мирного присоединения всего Северного Кавказа к России: стремление горских народов найти защиту от набегов южных соседей; позитивный опыт общения и торгово-экономического сотрудничества с русским населением; религиозная толерантность вайнахов и определенная приверженность к христианству.

       В официальной царской и советской литературе взаимоотношения между горским и русским (казачьим) населением Северного Кавказа освещались довольно однобоко, как исключительно враждебные. Однако в реальной жизни эти взаимоотношения были далеко не столь однозначны. 
       По свидетельству известного знатока этнографии и истории Кавказа М. Косвена, расселение казаков среди чеченцев началось задолго до Кавказской войны и носило мирный, большей частью «обоюдоуважительный характер» .

  Более того, многие казаки воевали на стороне горцев против русских колонизаторов. Казаки - некрасовцы, нашедшие приют и защиту у горцев после жестокого подавления царскими властями восстания Болотникова, в годы Кавказской войны не только сражались на стороне горцев, но и массово эмигрировали вместе с горскими народами в Турцию и страны Ближнего Востока, разделив с ними все тяготы жизни на чужбине  .  Как известно, только в 60-е годы  прошлого века часть их потомков вернулась на родину.

       Вхождение всех народов Северного Кавказа, в том числе чеченцев и дагестанцев, в состав Российской империи было реально осуществимо на мирных, добровольных началах, если бы российские власти, по примеру грузинских царей, могли строить свою политику на принципах экономического и духовного сближения,

  а не военно-политического насилия. Русский царизм, не обремененный заботой о своем собственном народе и, тем более, о судьбе горских народов, сделал роковой выбор в пользу военного подавления, жестокой колонизации северокавказских народов. (Ситуация с абсолютной точностью повторилась в новейшей истории). Это обернулось многолетней войной  (1834-1864 гг.), которая  дискретно продолжается до наших дней.

      Политика России на Кавказе, особенно в Нахистане, строилась на принципах жестокого колониального подавления горских народов в целях высвобождения и захвата новых территорий. Фактически осуществлялся откровенный геноцид чеченского и ингушского народов во имя присвоения их исконных земель. Известно письмо русского монарха Николая I, адресованное наместнику Кавказа И.Ф.Паскевичу, в котором отношение к народам Северного Кавказа со стороны официальной России  сформулировано с предельным цинизмом: «Кончив, таким образом, одно славное дело , предстоит вам другое, в моих глазах столь же славное, а в рассуждении прямых польз гораздо важнейшее – усмирение навсегда горских народов или истребление непокорных» .



        Колонизация Северного Кавказа царской  Россией, положившая начало массовому истреблению и вытеснению за кордон местного населения, грубому попиранию национальных традиций, оттолкнула чеченцев и ингушей от христианства как религии завоевателей. Взоры горцев обратились к Исламу, причем к Исламу радикальному, воинственному, способному стать идеологическим знаменем антиколониальной борьбы всех покоренных народов Северного Кавказа.

      Таким образом, именно Российская империя, её экспансионистская  политика по отношению к народам Северного Кавказа, стала не только главным фактором исторического выбора чеченского и других горских народов  в пользу Ислама, причем в наиболее радикальной, воинственной форме – кавказского мюридизма, но и мощным катализатором в процессе его распространения и укоренения.

      Породив это религиозно-политическое движение и постоянно ужесточая свою политику в отношении горцев, царская Россия обрекла себя и народы Северного Кавказа на долгие десятилетия войны, огромные человеческие и материальные потери, а главное заложила в историческую память этих народов, как мину замедленного действия, чувство ненависти к русским карателям, русским колонизаторам, чувство обиды и недоверия ко всему русскому. Отголоски этой политики России в отношении народов Северного Кавказа, реанимирующие, возбуждающие негативную историческую память чеченцев, имеют место и сегодня – уроки истории не пошли впрок.               



 §2. Внешние и внутренние причины  распространения и
 Ислама среди вайнахов.

        Вопрос о том, когда именно чеченцы и ингуши приняли Ислам остаётся спорным до настоящего времени из-за крайне скудной базы историко-архивных документов и трудов по истории Северного Кавказа, содержащих достоверные сведения по исламизации горских народов.  Главными источниками такого знания являются отчасти сохранившиеся памятники вайнахской архитектуры, труды грузинских, греческих, турецких и арабских авторов, в которых упоминаются вайнахи, а главным образом – чечено-ингушский фольклор и язык (нахско-бацбийская ветвь иберийско-кавказской группы языков), в которых нашли отражение религиозно-культурные связи вайнахов со странами  исламского Востока.

      Ссылаясь на фольклорный материал, весьма противоречивый, ряд исследователей считает, что Ислам начал распространяться среди чеченцев и ингушей в результате арабских завоевательных войн в VIII  веке. Другие авторы небезосновательно предполагают, что исламизация вайнахов произошла гораздо позже, во времена походов Тамерлана на Северный Кавказ в ХIV в. Большинство историков и этнографов сходятся в одном: «Ислам распространялся среди чеченцев и ингушей с ХV в., но процесс его внедрения продолжался вплоть до ХVIII - ХIX вв. Среди ингушей укоренился он значительно позже, чем среди чеченцев» .

        В действительности процесс проникновения и укоренения Ислама в вайнахской среде происходил разновременно, волнообразно, под влиянием в большей мере внешних факторов – исторически значимых событий, отметивших трагически-переломные моменты чечено-ингушской истории. К таковым можно отнести следующие исторические события:

 -  поход Тимура (Хромого Тимура) на Северный Кавказ (ХIV-ХV вв.);
 - колонизация Чечни и Дагестана Российской империей; национально-освободительное движение горцев под руководством шейха Мансура (1785-1791 г.г.), имама Шамиля (1834-1864 гг.);
 - депортация чечено-ингушского народа (1944-1957 гг.);
 - военно-политический  конфликт в Чеченской Республике
 (1994-1996 гг.,  1999 -2000 годы).

       У этих событий, безусловно, разных и по времени, и по смыслу, есть два сходства: во-первых, чечено-ингушский народ выступает в них объектом политических притязаний и насилия на протяжении исторически обозримого времени; во-вторых, все эти события, особенно Кавказская и так назывемые  две «чеченские» войны, объективно способствовали не только исламизации вайнахов, но ломке, нейтрализации традиционной для вайнахов религиозной толерантности, резкой смене «религиозной индифферентности» на религиозную активность, доходившую до религиозного   фанатизма – исступленной преданности одному из радикальных направлений ислама  и, в то же время, нетерпимости к иным верованиям.

      Наиболее чувствительный урон чечено-ингушский народ понес в результате  нашествия иноземцев в ХIV-ХV вв. Орды Тамерлана прошли через всю территорию нынешней Чечни, Ингушетии и Дагестана как  ураган: до половины населения было истреблено или угнано в рабство, разграблены и уничтожены практически все поселения.

        Вместе с порабощением и смертью, завоеватели принесли на Северный Кавказ свою религию – Ислам, всеми мерами внедряя его в местные общины. Некоторые вайнахские общества приняли тогда Ислам, но не надолго, до выдворения золотоордынцев со своих земель.   
    
       «К концу ХIХ века, - отмечает современный исследователь, - в Чечено-Ингушетии возникает целый институт арабских мусульманских школ, ведется деловая переписка на арабском языке, пишутся сочинения религиозного, светского и философского характера, изучаются арабская философия, литература, география, астрономия и математика».

       Однако до  начала  колонизации Северного Кавказа Ислам был в положении, примерно равном по влиянию христианству: интерес к Исламу то разгорался, то затухал; исламским проповедникам из Дагестана и арабских стран с любопытством внимали, но не настолько, чтобы принять Ислам как свою религию.

  Можно сказать, что Ислам «присутствовал» (наряду с христианством) в духовной жизни вайнахов, но вовсе не определял её. В ХV-ХVII вв. чеченцы и ингуши близко познакомились с Исламом, но мусульманами по образу  мысли и образу жизни ещё не стали. Укоренение Ислама среди вайнахов происходило позже, по мере того, как вызревали для этого объективные и субъективные условия.

       Чтобы понять, почему Ислам в сравнительно короткий исторический период завоевал главенствующее положение в духовной жизни горских народов, существенно ограничив влияние христианства и оттеснив на положение архаичных галерею племенных святых, почему именно суфизм (суннизм шафиитского мазхаба)  получил распространение среди вайнахов, необходимо аналитически сопоставить несколько объективных процессов, оказавших огромное влияние на исторические судьбы северокавказских народов, в том числе чеченцев и ингушей.

       До определенного времени эти процессы протекали сопряжено, независимо друг от друга, но в конечном итоге сошлись во времени и пространстве – в ХVIII - ХIX в. на Северном Кавказе. Именно в этот исторический период на Северном Кавказе сошлись воедино три мощных потока объективных разнохарактерных противоречий:

 - геополитических, связанных с обострившейся борьбой нескольких держав за влияние в этом стратегически важном регионе. Столкновение геополитических интересов Российской империи с Ираном, Турцией, Крымским ханством, на политику которых оказывали антироссийское влияние наиболее сильные европейские державы – Великобритания и Франция, стремившиеся закрепиться  в бассейне двух морей (Чёрного и Каспийского) и контролировать «евразийские ворота», предвещало горским народам трагическую роль объекта дележа, национальные интересы которого вообще не брались в расчет;

 - социально-политических, отражавших внутреннее состояние горских обществ, где набирал силу процесс разложения патриархального уклада и формировался «горский феодализм». Малоземелье, крайняя нищета большинства населения, как результат колониальной политики, служили мощным фактором нарастания и соединения воедино антиколониальной и антифеодальной борьбы горцев;

 - религиозных (внутриисламских), характеризовавшихся усилением мистического направления в Исламе – суфизма и формированием специфически местной его парадигмы – кавказского мюридизма.

        Исламский (шиитский) Иран и исламская (суннитская) Турция  вели политику всемерного насаждения Ислама в жизнь горских народов, рассчитывая создать на Северном Кавказе социальную базу для своего будущего владычества, привлечь на свою сторону горцев-единоверцев.

 Для этого использовались все средства – от прямого насилия до политических интриг, шантажа и подкупа представителей феодальной горской верхушки. Политическое соперничество этих восточных держав в борьбе за влияние на Кавказе ослабло только  тогда, когда активизировалась кавказская политика их общего врага – России, которая  в свою очередь, пыталась насаждать среди горцев православие, а утверждение Ислама на Северном Кавказе воспринимала как угрозу русскому владычеству в этом регионе.

         Так, принуждая ингушские общества к «добровольному вхождению» в состав России, у ингушей брали клятву:  «мухаммеданского закона  эфендиев, мулл и прочих особ духовных мухаммеданских отнюдь не принимать, не допущать и мечетей не строить».

      Вообще истинные колониальные цели самодержавия вуалировались высокими «духовными» целями – возвращения в лоно христианской церкви «заблудших» в иноверии туземцев.

 На обоснование этой пропагандистской версии завоевания Кавказа трудились многие российские историки и этнографы, целью исследовательских экспедиций которых было «изыскание следов древнего христианства, которое некогда … было распространено в некоторых местностях Чечни и затем … мало помалу заглохло, уступив место мусульманству».

 
      Узел противоречий геополитического характера Российская империя полагала разрубить быстро и жестко, осуществляя тотальную колонизацию Северного Кавказа силами мощной военной группировки. Однако процесс военно-политического завоевания Чечни и Дагестана затянулся на полувековое противостояние между одной из сильнейших армий мира и разноплеменным ополчением горских народов под руководством шейха Мансура (1785-1791 гг.), а затем – имама Шамиля (1834-1864 гг.)

        В политическом отношении до принятия Ислама Нахистан (Страна вайнахов) представляла собой едва сложившийся конгломерат нахских племен («обществ» или тукхумов), объединявшихся только в случаях серьёзной внешней опасности. В отсутствии таковой некоторые тукхумы объединялись в процессе внутренних распрей, утверждая свое особое влияние и власть.

        По мнению историков, традиционная структура чечено-ингушского общества включала в себя  9 -11 племенных союзов (тукхумов): Аъккхи, Нохчмахкхой, Чебирлой, Маистой, Терлой, Шарой, Шотой, Нашхой, Маьлхистой, Галай, Ламаьккхи. Все они объединяли более полутора сотен тайпов – родоплеменных, территориальных общностей, говоривших на одном из чеченских диалектов, а, главное, происходивших каждый от своего единого предка.

  Причем  тайповая  структура вайнахов  подчинялась строгой иерархии по степени влиятельности и этническому происхождению: знатные, сильные (эли) и плебейские, зависимые (лаи), чистые (исконно чеченские) и нечистые, то есть ведущие свое начало от иноплеменников (например, зумсой – от грузин, харачой – от кумыков и т.п.).   Тайпы  различались и по географическому признаку – горные, плоскостные, между которыми, в свою очередь, существовала не менее сложная иерархия.

       Феодальная и географическая разобщенность вайнахских обществ отрицательно сказывалась не только на способности защищаться от внешней угрозы, но и на внутренней жизни чеченцев и ингушей: беды и беспорядки, происходившие от межклановых  распрей, нарастали день ото дня, нарушая традиционные принципы морали и общественного согласия.
       Отсутствие единовластия (государства) превращало массы горских крестьян в заложников межфеодальной вражды и войн. Как писал чеченский этнограф Умалат Лаудаев,  «народ искал спасения, откуда бы оно не появилось».
 
       Мусульманские проповедники предлагали упорядочить и духовную, и обыденную земную жизнь  людей. Именно в надежде на то, что «шариат восстановит спокойствие в крае, коим наслаждались их мусульманские соседи»   вайнахские общества обратились к Исламу. В их представлениях жизнь по шариату укрепляла демократические устои тайпов, сохраняла равноправие и справедливый суд над любым из провинившихся вне зависимости от социального положения, одним словом, вносила в чеченское общество рациональность, не отторгавшую вековых национальных традиций. 
   
       Однако в реальности ситуация была не столь однозначной: вайнахские богатеи вовсе не стремились к равноправию, поэтому всячески противодействовали введению шариата. Чтобы «исправить неудобства, постигшие шариат, нашли необходимым согласовать  его с адатом, некоторые дела стали решаться по адату, другие – по шариату» . С учетом этого опыта, колониальные власти после окончания Кавказской войны учредили под своим контролем так называемые махкамы (народные суды). Нечто подобное практиковала в Чечне и Советская власть.
        Сложившиеся к концу ХVIII -  началу ХIX в. историческая обстановка и политическая система настойчиво требовали преодоления патриархальщины и утверждения новых, более прогрессивных (феодально-классовых) отношений, то есть новой организации вайнахского общества и соответствующей идеологической основы, способной искоренить политеизм общественного сознания горцев, духовно объединить чеченские и ингушские племена в один народ.
        Всем требованиям исторического момента мог удовлетворять  в качестве идейно и организационно консолидирующего фактора вайнахского общества – именно Ислам, нацеленный на преодоление межэтнических, межконфессиональных и межклановых противоречий перед лицом общего врага. Ислам стал  идеологической основой, цементировавшей духовное и военно-политическое единение горцев Северного Кавказа против колонизаторов и местных феодалов.

       Ислам выполнял  консолидирующую функцию  во внутренней жизни вайнахских обществ: монотеизм способствовал объединению тайпов и тукхумов в единый этнос, формированию новых взаимоотношений внутри и за пределами вайнахского социума.

      Замена Исламом многочисленных языческих (племенных) богов единым богом – Аллахом был закономерным процессом  исторического развития   арабского социума, осознанной прежде всего сейидами – главами арабских племен. Без объединения невозможно было дальнейшее развитие производительных сил: строительство крупных оросительных систем и дорог, восстановление караванных путей, создание средств морского сообщения, сооружение плотин и  на основе всего этого – значительное расширение торговли. 

 А, главное,  без объединения, силами только лишь отдельных племен невозможно было обеспечить защиту арабов от опустошительных набегов воинственных эфиопов и персов. В условиях внутриплеменной и межплеменной вражды, когда отдельный род или племя ставили свои узкие интересы выше жизненно важных общих интересов, и достижение согласия было невозможно, «мусульманская община, сплотившаяся вокруг пророка и его Бога, подчиняющаяся единоличному решению … воплощала принцип социального и политического порядка…» , то есть именно ислам оказывал «стабилизирующее воздействие на арабские племена с их тщетными поисками согласия».
 
       Стабилизирующая и объединяющая функции Ислама в эпоху формирования феодальных отношений среди вайнахов оказались своевременными, привлекательными, остро востребованными и потому мусульманские религиозные догмы, мусульманский образ жизни сравнительно быстро и легко вошли в практику вайнахской среды.  Причем ислам среди чеченцев и ингушей с самого начала приживался в форме суфизма.




       Суфизм возник как одно из проявлений оппозиционности к ортодоксальному Исламу  в VIII -IX в.  и отличался мистическими и аскетическими тенденциями.  Название этого мистического направления в Исламе происходит от  разнолингвистических этимологических понятий: от арабского «суфи» - человек, носящий грубый шерстяной плащ, аскет; и от греческого «софос» - мудрец, мыслитель.

       Поначалу  суфии не слишком усердствовали по части исполнения мусульманских обрядов, вели аскетический образ жизни, а в своих проповедях зачастую выступали против произвола властей, алчности феодалов, чревоугодия и сластолюбия духовенства. Это привлекало на их сторону симпатии бесправного, закрепощенного народа, пытавшегося найти спасение от жизненной безысходности в мистицизме и отшельничестве.  Позже, примерно с ХI в. суфизм утратил свою оппозиционность и был введен в систему ортодоксального Ислама одним из видных суннитских богословов ал-Газали (1059-1111 гг.).

  Ал-Газали определил три основных стадии духовного совершенствования, которые должен пройти каждый  суфий: очищение («шариат», «тарикат»), озарение («марифат») и единение с богом («хакикат»).

       Шариат ( араб.: «шариа» - прямой, правильный путь) представляет собой комплекс норм мусульманского права, морали, религиозных предписаний и ритуалов, основанных на Коране и Сунне, которые «определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение» . Шариат регламентирует жизнь мусульманина во всех сферах от колыбели до могилы, определяя образ жизни каждого мусульманина и мусульманской общины в целом. Шариат требовал от суфия  неукоснительного исполнения законов ислама, чтобы подняться на следующую ступень очищения – тарикат.

       Тарикат ( араб.: «тарика» путь, дорога к истине) – это период послушничества мюрида ( араб.: «мурид» - ищущий, стремящийся) своему духовному наставнику шейху, означавшего практически полное отречение от собственного «я», подавление воли и плоти, фанатичное подчинение ученика-мюрида своему учителю-«проводнику по мистическому пути познания». На этом этапе религиозного очищения ученик-мюрид находился в постоянных молитвах, напряженном созерцании, религиозных радениях и вполне земных трудах во благо своего шейха. Используя специфические методы морально-психологического воздействия (самосовершенствования)  мюрид постепенно овладевал сущностью созерцательного мистицизма.


      Постепенно вокруг шейха собиралась группа (школа) из преданных мюридов, в котором суфии  познавали не только мусульманские догматы в интерпретации учителя-шейха, но и получали навыки физических, аскетических, духовно-религиозных упражнений и ритуалов, присущих исключительно данному религиозному сообществу. В их числе: ас-Саум (полное воздержание в светлое время суток от пищи, питья, наркотиков и табака, исполнения супружеских обязанностей, от всего, что отвлекает от религиозного благочестия); Сама (коллективное радение с распеванием мистических стихов, танцами и прыжками), Зикр (прославление имени Бога двигающимися по кругу или нескольким кругам молящимися до состояния экстатического транса).

  «Отвергая ортодоксальную обрядность и не признавая авторитета ортодоксального духовенства, суфии, будучи пантеистами, стремились к непосредственному единению с божеством посредством различных приемов…» . Именно в таком состоянии (экстатического транса), как учили шейхи, каждый суфий может вступать в духовный контакт с Богом и получать от него благословение.

      До настоящего времени суфизм привлекает к себе внимание не только мусульман и верующих других конфессий, но и представителей самых различных сфер научного знания – философов, историков, психологов, социологов, медиков, а также людей искусства – театроведов, художников. Всех интересует и привлекает суфизм прежде всего как сложный религиозно-психологический феномен, ибо «самым живым и глубинным»  элементом религии является мистический опыт, психологический опыт тысяч суфиев, достигающий состояния «просветления», духовного общения и единения с Высшим Совершенством -  Богом.

        Для суфиев истинный мусульманин, достигший высшей степени созерцания и понимания Бога, - это отражение божественных качеств в нем через полный отказ от собственного «Я». И если психологическая наука исходит из принципа «познай себя», используя рациональные методы, логическое начало, интеллект, то суфии обращаются к иррациональному, к познанию себя через интуицию, через выработку способности «пристально всматриваться»  в себя в поисках божественного отражения именно в себе.  И поскольку  «обыденное сознание человека создает барьер, скрывающий  непознанные человеком градации сознания» , суфии, вступая на тасаввуф (мистический путь), отказываются от всего, что питает обыденное сознание – от реального мира. Все свои мысли и чувства они обращают в себя.   «Познай самого себя, и познаешь своего Господа» , - учил известный суфийский  мистик  Мухаммад ал-Газали.
         Ранний суфизм нес в себе мощный заряд оппозиционности властям, борьбы с социальной несправедливостью. Позже этот заряд потерял свою силу, был нейтрализован – суфизм приобрел вполне официальный статус одного из признанных учений в  Исламе. (В некоторых случаях современный суфизм сохраняет только внешние формы, такие, как зикр, при этом обслуживая интересы любой власти, включая власть коррупционеров или сепаратистов. При этом зачастую на поверхности мелькают одни и те же лица, дискредитируя величайшие идеи суфийского тариката).

         До вайнахов два столетия назад мусульманские миссионеры донесли ещё  не угасший «революционный» дух суфизма, который вдохновлял, возбуждал народ на антифеодальные и антиколониальные выступления. 

        Суфизм отличался наибольше
 й толерантностью к проявлениям традиционных политеистических верований, национальной культуры, поэтому суфийская форма Ислама сравнительно легко адаптировалась в вайнахской этнокультурной среде.
         На Северном Кавказе, прежде всего в Дагестане, а затем и в Чечне, с ХV в. до середины ХX в. Ислам утверждался в форме суфизма - миролюбивого, мистико-аскетического учения, основанного на тарикатах – путях познания истинного Бога, самосовершенствования  в целях приближения к Богу. Изначально в Дагестане распространение получили многие  направления суфизма  (тарикаты), но наибольшее распространение и влияние имеет – накшбандийа. Первые упоминания о существовании в Дагестане тариката накшбандийа относятся к ХI в., однако его практическое распространение произошло позже –  в  ХV – ХVII  вв.

 

        Ислам в большей мере, чем христианство или иная монорелигия, соответствовал духовным, политическим, социально-экономическим  потребностям и возможностям нахского народа. Этим объясняется сравнительная легкость и естественность восприятия догм и организационных  принципов Ислама, в частности, чеченскими обществами. Во-первых, Ислам не принуждал чеченцев к духовной ломке, не перечеркивал их прежних верований и традиций, составляющих основу их этнонационального самосознания. Ислам  утверждался в Чечне в синкретическом взаимодействии с традиционными верованиями.

 Проявляя поразительную гибкость, приспособляемость к новым условиям, не отметая национальных обычаев и традиций, Ислам использовал традиционные формы, вкладывая в них свое содержание.  Так, главный языческий бог вайнахов Дели утратил значение собственного имени и в своем номинальном значении (Дели - Бог) был фактически подменен мусульманским Богом (Аллахом). «Часто произнося:

 «Делан дуъхьа» - буквально «ради Дели, «Далла бу хастам!» - буквально «слава Деле!», «Дала мукъалахъ» - буквально «если Дела даст возможность», «Сан Дела» - «Мой Дела! и т.п. мусульманин - вайнах не подозревает, что он, имея в виду мусульманского бога Аллаха, произносит имя своего древнего языческого божества Дели, которому усердно поклонялись его предки, строя образцовые святилища в горах» .

       Столь же  «естественному омусульманиванию» подверглись и другие язычески верования чеченцев и ингушей, например, культ предков, возмещенный мусульманским паломничеством к «святым местам» (могилам шейхов); патриархально-религиозное «избранничество» (почитание жреца), перешедшие в абсолютную подчиненность мюрида своему устазу, шейху; так называемый «фаллический культ», предопределивший принятие мусульманского обряда обрезания.
      Как известно, через фаллический культ  прошли все народы мира. Крупнейший русский этнограф Л.Я. Штернберг (1861-1927 г.г.) в своем труде «Первобытная религия» писал: «Чтобы усилить плодотворящую силу богов, им приносились самые лучшие дары. И, наконец, величайшей жертвой, которую человек приносил своему божеству, было оскопление.

 Это было особенно развито на Востоке, в Передней Азии. Надо думать, что от этого-то института оскопления и пошел и другой институт – обрезание, которое является обычным не только у семитических народов, но встречается у очень многих  народов Африки, Австралии и т.д. Он практикуется в общем … почти у одной девятой части населения земного шара» .    
   
        Во-вторых, сравнительно легкому проникновению и укоренению Ислама в Чечне способствовала и этносоциальная структура вайнахов, сложившаяся  к концу ХVIII в.: организационно Ислам использовал чеченские патриархальные институты, зачастую превращая тукхумы (племенные общины) в религиозные  (мусульманские) общины. Таким образом, на этносоциальную структуру накладывалась этноконфессиональная, укрепляя тем самым и ту, и другую, идейно и организационно сплачивая чеченские общества в единый народ.


       Нельзя сказать, что такое «наложение» было абсолютным: иногда члены одного тукхума и даже тейпа зачисляли себя в последователи разных ветвей суфизма. Но это не меняло общей картины: в Чечне и Ингушетии в конце ХVIII в. укоренился именно суннитский ислам шафиитского мазхаба в форме различных суфийских орденов (тарикатов) - своего рода дервишизма, свойственного мусульманским странам Ближнего Востока, или отшельничества  в православии и католицизме.

         Другими словами, Ислам в представлении вайнахов был религией более «жизненной», не оторванной от повседневных забот и переживаний человека, учившей жить по вере, и, в то же время, духовно очишавшей и возвышавшей истинно верующего.



        Моральный, нравственный кодекс, или древнейшая идеология вайнахского народа - «Нохчалла», уходящая своими корнями к пророку Ною (Нохе),  исполнение которой было обязательным, жизненно важным и потому ревниво контролировалось всей общиной, содержал в себе идеи демократизма, этнической спайки, рыцарского служения своему народу, то есть то, что духовно сближало его с суфийскими братствами накшбандийа и кадирийа.

        Немаловажным представляется и то, что суфии не нуждались в специальных религиозных помещениях (мечетях) для отправления религиозных обрядов, совершения молитв и общения с единоверцами. Все это происходило в домах верующих, поочередно принимавших у себя  всю мусульманскую общину. Автономность, самостоятельность, демократизм внутренней жизни суфийских  общин вполне соответствовали условиям жизни вайнахов – географической разбросанности и труднодоступности тайповых поселений и внутреннему демократизму этнических общин.

 Суфийские общины никогда не выстраивали свои взаимоотношения по принципу клерикальной иерархии, подчинения единому центру. Автономность, определенная закрытость суфийских братств усиливала их влияние на жизнь вайнахских обществ, ограничивая, в то же время, любой контроль со стороны.

       В-третьих, Ислам особенно в форме  суфизма, в большей мере, чем иная монорелигия, соответствовал национальному менталитету чеченцев и ингушей. 
   
        В основе вайнахской ментальности, как отмечалось выше, лежали исторически выработанные принципы  и требования адатов, предусматривавших вполне конкретное наказание (по соответствующей статье или прецеденту) за каждое преступление вне зависимости от социального или имущественного положения провинившегося. Для горца было неприемлемо христианское всепрощенчество, по которому от христианина требовалось, с одной стороны, исполнение десяти  заповедей («не убий», «не укради», «не

 прелюбодействуй» и т.п.), а с другой стороны, провозглашалось, что Христос любит всех – и добродетельных, и грешников; любит и прощает покаявшегося и принесшего ему молитву.

       В отличие от христианской морали, по которой грех можно было замолить перед Богом, поставив свечку перед иконой, заплатив за индульгенцию или сделав пожертвование в пользу церкви, Ислам требовал от согрешившего (так же, как адаты) «очищения от греха» в виде конкретных обязанностей, повинностей в пользу людей, пострадавших от совершенного преступления.

  По существу, исламская мораль восполняла разрыв между ответственностью грешника перед Богом и ответственностью перед людьми, по отношению к которым было совершено греховное деяние. Например, лишение трудоспособности или убийство главы семьи влекло за собой не только объявление кровной мести, но и  требование к семье (роду) убийцы взять на себя обязанности, связанные с материальной поддержкой вдовы и детей убитого. Как адаты, так и шариат содержали вполне конкретные требования на этот счет.

       Исторический выбор вайнахов в пользу Ислама не был случайным: вся внутренняя жизнь народа – чеченских и ингушских обществ – востребовала именно Ислам – монорелигию, способную  помочь им преобразовать все сферы социально-политической и духовной жизни. Именно Ислам, в отличие от других религий, обладает универсальностью, представляя собой не только религиозное учение (религиозную догматику и религиозные культы), но и вполне жизненную, гибкую, всеобъемлющую систему социально-правового регулирования, формирующую специфическую исламскую культуру,

  исламский образ жизни, исламскую цивилизацию.  «Христианин,- писал В.В.Бартольд,- чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради Бога и ближнего; от мусульманина его закон (то есть шариат) требует, чтобы он среди своих дел не забывал ни Бога, ни ближнего, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества (закят, одну десятую часть годового дохода) в пользу бедных»   Другими словами, Ислам предписывает своим последователя жить полной жизнью, трудиться,


 обеспечивая себя и семью, но при этом не забывать о Боге, придерживаться умеренности во всем и помогать бедным вполне конкретным  способом, организованно (через мечеть) и систематически, ежегодно отчисляя по совести именно десятую часть заработанного.

       Универсализм Ислама наиболее отчетливо выражен в шариате. Он содержит в себе, и в этом его универсальность, не только конкретные нормы исламского права, но и правовые принципы, в которых реализуются коранические идеи справедливости и гуманизма.

      «Аллах, поистине, повелевает вам … когда вы судите среди людей, то судить по справедливости» (Коран, 16: 92/90). А в одном из хадисов идея справедливости подкрепляется идеей равенства; «Люди равны, как зубья у гребня». В Исламе изначально отсутствовали какие-либо формы ранжирования верующих по социальным или этническим признакам. Как записано в Коране, «Ведь самый благородный из вас перед Аллахом – самый благочестивый» (Коран, 49:13).

      «Разработка этих принципов, - по мнению известного исламоведа Л.Р. Сюкияйнена, - заметный вклад мусульманской юриспруденции в развитие шариата и одновременно в мировую правовую культуру. Не случайно в шариате они рассматриваются в одном ряду с божественным откровением, хотя и являются плодом творчества человека, подчеркивая тем самым рациональную сторону шариата» .

       К таковым можно отнести принципы, защищающие индивидуальные интересы и права  (например, права собственности) каждого мусульманина: «Никто не может присваивать имущество другого лица без правового основания»; «Никто не вправе распоряжаться собственностью другого лица без его разрешения», «Приказ о распоряжении чужой собственностью недействителен», «Предупреждение порчи, предпочтительнее получения прибыли» и др.
        Шариат содержит в себе не только и не столько религиозно-культовые предписания, сколько нормы, регулирующие поведение мусульман в обыденной жизни, их светские взаимоотношения.

        Все правовые нормы, содержащиеся в шариате, защищают основные ценности Ислама и его последователей: религию, жизнь, разум, продолжение рода, собственность. Отсюда рациональное, в значительной степени в пользу земных дел, соотношение религиозного (божественного) и светского начал в шариате.

  Авторитетный исламский реформатор  Мухаммед Абдо (умер в начале ХХ в.) утверждал, что из двух взаимоисключающих норм, одна из которых напрямую исходит из Корана  или Сунны, а другая является результатом рационального осмысления принципов шариата, применима вторая, приближенная к жизни мусульман. Один из правовых принципов шариата так и сформулирован:  «Не запрещается изменение нормы с изменением времени». 
 
        В шариате сосредоточены три основные компонента:  ибадат (свод правил религиозного культа), муамалат (нормы взаимоотношений между людьми) и иджтихад (от араб. иджтахада – выносить самостоятельное решение) - правовые нормы, введенные правоведами на основе диалектического переосмысления принципов шариата и живой практики, причем только первая имеет признаки константы.

        Мусульманское право, мусульманская юриспруденция (фикх) не сводится к правовым нормам шариата, но использует последний  как религиозно-нравственный ориентир. И поскольку шариат в своих основных нормах и предписаниях стабилен, неизменен, а фикх, трактующий эти предписания применительно к живой реальности, подвижен и изменчив, вся система Ислама (идеология, нравственность и право) взаимодействуя  и постоянно совершенствуясь, убедительно демонстрирует свою устойчивость, универсальность и широкую востребованность.

       При этом особую важность имеет соотношение правовых норм шариата и норм адата (обычного права, неписанного права): «То, что мусульмане считают хорошим, то и для Аллаха является хорошим».

      Ислам, продвигая свое влияние среди многочисленных народов мира, проявлял исключительную гибкость и приспособляемость к иной этноконфессиональной и культурной среде. Сравнительно быстрому распространению и укоренению  Ислама  за пределами Аравийского полуострова способствовали узаконенные шариатом принципы уважительного отношения к традициям и  обычаям новообращенных народов:

  «То, что применяют люди, является критерием, которому надлежит следовать», «Обычай имеет значение нормы», «установленное обычаем равносильно предусмотренному нормой права». В Исламе, по мнению знатоков фикха (мусульманской юриспруденции) обычай может служить оправданием неисполнения или недостаточного исполнения каких-то предписаний Корана и Сунны.

      Многие исследователи отмечают, что «ряд наций и этнических групп, принявших  ислам в качестве религии (догматики и культа), в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву» .


       К сожалению, многим современным законодателям не хватает гибкости, диалектичности в осмыслении ряда правовых норм, связанных с народными обычаями и традициями. Зачастую нормы обычного права отбрасываются как устаревшие, примитивные  или «противоречащие» большинству населения, государственному законодательству, удовлетворяющему это большинство.

 Так, инициированный руководством Ингушской Республики закон о многоженстве (официальном разрешении регистрировать второй или третий брак и, соответственно, детей, рожденных от этих браков) не только не был принят, но был подвергнут абструкции с позиций православного большинства. При этом мусульманские и национальные обычаи ингушского народа, национальный менталитет, а главное – реальность, требующая узаконить семьи, фактически сложившиеся у одного мужчины, законодателями в расчет не берутся.

       Современное российское общество, в  котором  широкое распространение получили   исламофобия и кавказофобия, враждебно реагирует  на активизацию национального самосознания других исконно российских  народов. И дело здесь не только в недопонимании сущности, стержневой идеи российского патриотизма – укреплении единства народов РФ, свободно развивающих свою культуру и национальные традиции, свободно исповедующих свою традиционную или иную религию. Дело в том, что российское общество с подачи прозападных (сионистских) СМИ в большинстве своем невежественно в отношении Ислама и его духовных источников – Корана, Сунны, шариата.

       «Существующие спекуляции на полигамии (многоженстве) - по меньшей мере искажение, если не преднамеренное извращение смысла Корана с целью принизить идеи ислама вообще» ,  - справедливо отмечает Л.Егорова, затрагивая проблему положения женщины-мусульманки.               
       Ислам не проповедует многоженство, но допускает его при соблюдении определенных условий: во-первых, с согласия первой (предыдущей) жены; во-вторых, если на второй или последующий браки есть причины (болезнь жены, неспособность к деторождению); в-третьих, если мужчина способен обеспечить всем женам необходимое внимание и материальное обеспечение; в-четвертых, если общество испытывает демографический кризис, связанный с войнами, в которых гибнут большей частью молодые мужчи

        Последнее было немаловажным фактором распространения Ислама (шариата) среди вайнахского народа. Частые войны уносили жизни целых поколений вайнахских мужчин.  Согласно нормам  адата мужчина мог жениться вновь только после развода с первой женой, для чего требовались доказанные основания, а  главное - желание мужчины избавиться от прежней жены. Зачастую не было ни того, ни другого.

 И тогда  мулла обращался не столько к мужчинам  детородного возраста, сколько к их женам, с просьбой принять в дом молодых жен, чтобы восстановить численность рода. Поэтому вторую, третью или четвертую жену для своего мужа, как правило, выбирала и приводила в дом старшая жена, исполняя в последующем роль главной хозяйки, наставницы младших жен и воспитательницы всех детей – своих и рожденных другими женами. В традиционно мусульманских странах  и сегодня заключаются брачные договоры, где фиксируется право мужа брать (или не брать) вторую, третью, четвертую жену.

       По шариату, женщина, вступившая в брак, должна быть материально обеспечена: свадебный подарок жениха, родных и друзей в виде драгоценностей, денег, недвижимости и пр. всегда остается в её распоряжении и обеспечивает ей материальную независимость. Даже после развода бывший муж обязан (до её нового замужества) материально содержать женщину. Калым по шариату – это вовсе не «варварский обычай покупать жену», как утверждают невежественные пропагандисты-исламофобы, а форма обеспечения её материальной и моральной свободы. 

      Законы, которые принимаются в многонациональном, многоконфессиональном государстве и не учитывают сложившиеся веками традиции, обычаи, религиозные и ментальные особенности   населяющих его народов, обречены на всемерное игнорирование, отторжение, неисполнение, а граждане, которых непосредственно касаются  такие законы – на поиск путей и способов их неисполнения. Подобная практика формирует в обществе неуважение к Закону и власти, понуждает граждан вести двойную  жизнь – по «официальному закону» и по обычаям своего народа.


     Поверхностные, примитивные представления о шариате усматривают в нем нечто средневеково-мрачное, закостеневшее, социально регрессивное. Однако шариат дошел до нас через четырнадцать веков именно потому, что не стал чем-то застывшим, а проявлял гибкость, не отрывался от реальной жизни, творчески переосмысливал и корректировал свои нормы и принципы. «Мусульманское право потому и смогло выполнить свою историческую миссию, что не сводилось к немногочисленным предписаниям Корана и противоречивым хадисам, а опиралось на них в самых общих чертах как на свою идейно-теоретическую базу, черпая конкретное содержание из трудов юристов» ,- справедливо утверждает современный исламовед.

      В итоге можно сделать следующие выводы:
 - активному распространению и укоренению Ислама среди чеченцев и ингушей в конце XVIII- начале XIX вв. способствовали прямо или косвенно внешние силы – мировые державы, геополитические интересы которых столкнулись в борьбе  за утверждение своего господства  и влияния  в этом стратегически  важном регионе мира. При этом ни одну из соперничавших сторон не волновала судьба горских народов как таковых;
 - политизация и радикализация в сравнительно короткий срок едва укоренившего Ислама – формирование «кавказского мюридизма» - стали следствием крайне жестких, совершенно неоправданных и неспровоцированных методов колонизации народов Северного Кавказа Российской империей по «системе» генерала Ермолова, означавшей полное игнорирование  интересов горцев и нацеленной на уничтожение этих народов или

 «выдавливание» (принуждение к переселению) в страны Ближнего Востока;
 - на исторический выбор вайнахского народа в пользу Ислама как монорелигии  в немалой степени повлиял и тот факт, что именно Ислам более соответствовал социальному строю и социально- психологическим  особенностям национального характера чеченцев и ингушей, их национальному менталитету, сформировавшемуся на принципах военно-демократического «свободного общества» и игравшего главную роль в истории народа, борьбе за этническое самосохранение.





 ГЛАВА  II.    Ислам в Чечне  в конце XVIII – первой половине XIX вв.

 §1.  Деятельность шейха Мансура   по укоренению  Ислама в Чечне в форме суфизма накшбандийского тариката.

          Исламизация вайнахов изначально осуществлялась в форме суфизма накшбандийского  тариката, наибольшее распространение которого на Северном Кавказе связано с именами Мухаммеда Ярагинского (муллы Магомеда из лезгинского села Яраг), шейха Мансура, имама Шамиля.

        Суфийский тарикат  накшбандийа стал по существу идеологической базой  кавказского мюридизма, движения горских народов под руководством имама Шамиля.
       Духовным отцом тариката, первым  в силсила – (цепи духовной преемственности) признан ходжа из Бухары Юсуф ал-Хамадани (умер в 1140 году),

 который  передал свои знания будущему создателю школы ходжаган ал-Гидждувани.  В обществе дервишей школы ходжаган обучался правилам их мистического пути сын бухарского чеканщика (накшбанда) Бахааддин Мухаммад, широко известный как шейх Накшбанд – один из видных представителей среднеазиатского суфизма в XIV в. Своим названием Тасаввуф накшбандийа (суфизм накшбандийского толка) братство дервишей накшбандийа обязано пятому в цепи руководителей накшбандийа – Бахааддину Накшбанду (1318-1389 гг.), заложившему организационные основы этого тариката.

        Накшбандийа представляет собой одно из двенадцати основополагающих (материнских) братств строго суннитских воззрений, духовно восходящее к так называемой «золотой цепи»  (силсилат аз захаб). Это означает, что накшбандийское братство генеалогически соединено с самим Пророком – духовно.

        Бахааддин  Накшбанд считал, что каждый суфий должен строго следовать Сунне Пророка и его сподвижников и выполнять все предписания шариата. Главное в накшбандийском тарикате – поиск истины как слияние с Богом. Шейх Накшбанд исходил из того, что духовно-нравственная чистота, бескорыстие, скромность и аскетизм земной жизни, отшельничество (пребывание в обители) и отказ от общения с властью создают необходимые условия для поиска истины.

        Он категорически отвергал показную религиозность и обрядность: публичные радения (сама`), привлекавшие людей танцами и музыкой, а также громкий (джахр) зикр. Бахааддин  Накшбанд проповедовал поиск истины и тихий (хафийа) зикр, в том числе коллективный.  Разумеется, и речи быть не могло о том, чтобы использовать свою набожность в попытках возвыситься над людьми, всячески подчеркивая свою особую близость к Всевышнему Аллаху и получая от этого неплохие дивиденды, чем грешат отдельные сегодняшние чиновники от конфессий и прочие самозванцы.

       Важным постулатом учения Бахааддина  Накшбанда было его особое толкование силсилат ал-барака («цепи благодати»), то есть передачи святости от основателя братства  к его фактическому руководителю,  а также мушахада («видение патрона во время медитации»). Он отвергал и то, и другое: барака даруется любому мюриду и шейху непосредственно Богом; во время медитации мюрид должен взирать не на шейха, а в глубину своего сердца. «Выбей, вырежи  в своем сердце поминание имени Божьего»  и смотри в свое сердце, чтобы удостовериться, что в сердце нет ничего, кроме Бога.
        Оппонируя в этих вопросах высшему суфийскому духовенству, Бахаадин Накшбанд вставал на сторону рядовых мюридов-мистиков, что делало его популярным в народе. Накшбандийа получил широкое распространение в мире, функционируя с XV в. до наших дней на огромной территории от Каира  и Боснии до Ганьсу и Суматры и от Поволжья и Северного Кавказа до Индии и Хиджаза.

       Получив широкое распространение в мире, братство накшбандийа  ревниво сохраняло свои доктринальные  принципы и основные обряды, но при  этом, дало несколько мощных ветвей, которые в новых условиях породили самостоятельные братства. Единственный постулат накшбандийа, который претерпевал изменения в разных регионах и в разное время – это отношение к властям. После смерти Бахааддина, наибольшего влияния накшбандийа достиг в правление ходжи Убайдаллаха Ахрара (1404-1490), который, желая  защитить городское население Самарканда и Карши (Узбекистан) от тюркских кочевых племен, внес в учение накшбандийа принципиально новое  положение об отношении к властям:  «Чтобы исполнять свою духовную миссию в мире, необходимо привлечение  политической власти» . Именно со времен Ходжи Ахрара за братством накшбандийа закрепилось как неотъемлемое его качество – политическая активность, стремление вступать в общение с властями, чтобы «завоевав их души», влиять на их политику в отношении народа.

 

       На Северном Кавказе получила развитие иная ветвь этого суфийского тариката – накшбандийа-халидийа, основателем которой был курдский шейх Маулана Халида аль-Багдади (умер в 1821 году).

      Накшбандийа - халидийа, проникшее на Северный Кавказ в первой половине XIХ в., могло укорениться здесь только в активно-политизированном варианте. «Политически ориентированное, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, исходящей от собственных угнетателей и колонизаторов, оно претерпевает соответствующую трансформацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной  с именем бухарского суфия Баха ад-дина Накшбанди (1318-1389)» .

      Тасаввуф накшбандийа стал активно распространяться в странах Востока именно в тот исторический период, когда вайнахские общины объективно и субъективно «созрели» для восприятия Ислама – в XV в. В распространении этого тариката в конце XVIII- первой половине XIХ в. большую роль сыграли дагестанские улемы и, прежде всего, Мухаммед Ярагинский и Джамаледдин Казикумухский, школу которых прошли все мусульманские лидеры Северного Кавказа. Из чеченцев наиболее ярким

  был шейх Мансур. «Мансур был первым накшбандийским лидером, который проповедовал священную войну в Чечне и Дагестане  и не оставил преемника», - писал  Чантел Лемерсье-Куэлгужи в статье «Суфизм на карте Азии» . О принадлежности шейха Мансура к накшбандийскому тарикату  писали многие исследователи  суфизма на Северном Кавказе – отечественные и зарубежные. По мнению французского исламоведа А.Беннигсена, главные позиции из программы шейха Мансура (нравственное очищение, борьба против адата и газават против царских колонизаторов) «включены в религиозную доктрину имамов братства Накшбанди, известную на Кавказе в XIХ веке» .


         Причиной Кавказской войны  была экспансионистская политика царизма: «Самодержавие пришло на Кавказ с двумя задачами: захватить для русского помещика плодородные кавказский земли  и обеспечить русскому купцу обладание торговыми путями» . Война была довольно прибыльным предприятием для всех слоев русского общества:  «… результаты ограбления горских земель оказались значительны».
 
        Для эффективной борьбы с завоевателями горцам не хватало сплачивающей разноязыкие народы общей идеи  и единых принципов организации. И то, и другое предлагал Ислам: исламский призыв к газавату -  священной войне с завоевателями, с «неверными» был мгновенно подхвачен горцами, которым импонировал и главный догмат Ислама «равенство всех мусульман перед Аллахом».

       По убеждению мусульман у них есть только один властитель – единый Бог-Аллах. Последователи  мюридизма считали, что мусульманин не может быть чьим-то рабом и не должен  платить различным эксплуататорам унизительной дани. Эти исламские принципы находили сочувствие  и поддержку у большинства горцев, изнемогавших под двойным (феодальным и колониальным) гнетом. «На Кавказе ничего не могло быть популярнее этого предписания Ислама (газавата - войны с колонизаторами – С.-Х.Н.), и вот почему мюридизм так быстро принял здесь громадные размеры, каких не имел нигде, и получил важное значение» , - писал  Н. Добролюбов.

      Политизация Ислама на Северном Кавказе означала, что произошло слияние исламской идеологии  с социально-политическими (антифеодальными) и военно-политическими (национально-освободительными) устремлениями горских народов, прежде всего чеченского и дагестанского. Естественно, востребованными в таких исторических условиях стали горские лидеры, поднимавшие соплеменников на освободительную борьбу именно под знаменем Ислама, исламского лозунга газавата.

       Одним из таких лидеров, сформировавшихся в собственной национальной среде, был шейх Мансур – чеченец Ушурма из Алдов, обладавший  харизмой идейного борца за веру и свободу своего народа, личной отвагой и волей, наделенный ораторским и военным талантами, и, к тому же, величественной внешностью.  Ушурма возглавил восстание горцев под мусульманским именем шейха Мансура (Победителя), объединив многочисленных сторонников своей религиозно-политической программы создания на Северном Кавказе исламского государства. Шейх Мансур получил поддержку мусульман и духовенства не только Чечни, но и Дагестана, Азербайджана.

        С 1785 года до момента пленения шейха Мансура в 1791 году по Чечне и Дагестану прокатилась волна многочисленных кровопролитных народных восстаний, связанных с призывом этого мусульманского лидера.

        По имеющимся данным Мансур (Ушурма) был родом из чеченского тайпа Элистанжхой и родился в 1760 или 1765 году  в селении Алды, имел семью (жену и троих детей), получил религиозное образование в Дагестане, став мусульманским проповедником. Позже, в 1783 году  примкнул к мюридскому братству накшбандийа. Как шейх накшбандийского тариката он был для своего мюридского окружения примером истинного мусульманского  и горского благочестия и благородства, скромности и аскетизма, строгого соблюдения суфийской практики уединения (халбат), а главное – страстного пропагандиста ислама.



       В исторической науке нет единого мнения о деятельности и личности шейха Мансура. Многие исследователи прошлого и настоящего (Н.Дубровин, А.Бенигсен, Г.Скитский, Ш.Ахмадов, А.Яндаров и др.) неоднозначно оценивают шейха Мансура как историческую личность. Нельзя не согласиться с позицией историков, увидевших в проповедях шейха Мансура логически выстроенную систему, программу исламизации своих соплеменников. Содержание этой программы сводилось к постепенному переходу от утверждения  среди вайнахов чистого  и аскетического Ислама, к борьбе с адатами, консервировавшими  отжившие традиции и обычаи, и только затем – к газавату против «неверных», против царских колонизаторов .

       Проповеди  шейха Мансура  поначалу не содержали прямых антиколониальных призывов. Свою проповедческую миссию шейх Мансур видел прежде всего в утверждении «истинного» Ислама, полагая, что чеченский народ, вместе  с другими народами Северного Кавказа, сможет противостоять колониальному режиму  царской России только утвердившись в мусульманстве как единой для них религии,

 только избавившись от пороков, закрепленных адатами и освященных многочисленными языческими божками разных тейпов. Он обличал упорствовавших в невежестве горцев и их старшин, отстаивавших закон кровной мести, право горской знати превращать должника-соплеменника в бесправного раба, а главное – цеплявшихся за примитивное многобожие, препятствовавшее духовному единению народа.

       Именно духовное объединение горцев как необходимое условие их политического объединения и формирования общего антиколониального движения шейх Мансур считал первоочередной задачей своей проповедческой деятельности.  «Одним из страстных и настойчивых стремлений  шейх-Мансура, - писал царский историк В.Потто, - было соединить в одно все горские народы. На то, чтобы помешать этому, и были направлены все усилия русского оружия».   
 
       До решения этой задачи шейх Мансур всемерно предостерегал горцев-мусульман от военных столкновений с царскими войсками, стремясь уберечь их от безрассудного кровопролития, преждевременного втягивания разрозненных отрядов разноязыких северокавказских народов в крупномасштабный военный конфликт с одной из самых сильных армий мира.

      Он считал исламизацию горских народов необходимым и крайне важным подготовительным этапом их объединения, который требует времени и терпения: «Божией милостью, - говорил шейх Мансур в своей проповеди,- войски мои в сем свете возьмут верх и покорят другие народы, а вам надлежит до оного иметь терпение» .

      Обращаясь к «мусульманам, верующим в единого Бога и почитающим великого пророка Магомета»,  шейх  Мансур призывал: «Будьте к вере прилежны и подобострастны, не сделайтеся законопреступниками, за доброе поведение получите воздаяние от Бога, а за ослушание – гнев и погибель.

 Подданные  ж  к  россиянам, будьте к ним справедливы и не касайтеся до малейшей шалости, пока я  с Россиею войду в разговоры; содержите сие свято, а если кто из вас сделает им шалости, то я с таковыми управлюся» .  Даже  в то время, когда военные действия начали царские войска,  шейх Мансур неоднократно пытался остановить кровопролитие  и заключить мир, обещая в своих проповедях «оберегать мусульман от дурных поступков» .
       Дело в том, что царизм, завершив важный этап в своей колониальной стратегии на Кавказе (строительство системы военных укреплений от Каспия до Азова), вновь активизировал карательные и грабительские «прогулки» по

 горским селениям, вызвав среди населения волну протестов и сопротивления.

      Шейх Мансур пытался сдержать горцев от нападений на  русские военные укрепления и неоднократно обращался к российской  стороне  с инициативой о переговорах для мирного разрешения назревшего конфликта.



 

      Однако имперская политика царской России, осуществлявшаяся  по принципу «уничтожать непокорных»,  вовсе не предполагала проявления терпимости к горским народам, тем более мусульманским. Царские генералы и чиновники не допускали даже мысли о возможности переговоров о мире с шейхом Мансуром – этим «бесстыжим самозванцем». Такие переговоры, по их убеждению, «оскорбительны для империи»; статус великой державы требовал полного подавления восстания во главе с шейхом Мансуром.

     Империи всегда прежде и теперь нужна была территория, а не населявшие её народы.
        Шейх Мансур призывал горцев научиться жить по шариату, сплотиться в Исламе – в молитвах, нравственном совершенствовании  согласно исламской этике. Как справедливо отмечал Б.В.Скитский, первая часть религиозной программы шейха Мансура утверждала новый быт горцев, построенный на пуританской морали .  Такая унификация образа жизни  всех горских народов была важным шагом к их духовному и организационному единению под исламским знаменем. Что касается аскетизма, то российское  колониальное владычество, проводившее политику  тотального экономического разорения Чечни и Дагестана, давно уже «обеспечило» горским народам условия жизни, при которых аскетизм был нормой физического выживания.

       Проповеди шейха Мансура, нацеленные на искоренение адата, языческого многобожия и утверждение консолидации горских народов на основе единых законов шариата, были объективно прогрессивным явлением и находили понимание и поддержку в народе.

       Так, в письме жителей селения Алды и Чечен-аул (9 октября 1785 года), адресованном царскому наместнику генералу П.С. Потемкину сообщалось: «… между нами оказался один имам, который не что иное делает, как только подтверждает нам наш закон и наставляет всех, дабы  между ими никаких не было вражды и протчего и жили б спокойно. Если же кто пустится на воровство, то того он может губить и повесить» .

       Вначале своей проповедческой деятельности шейх Мансур призывал  соплеменников и других северокавказских горцев к нравственному совершенствованию, познанию исламского учения, уважению морально-этических представлений Ислама и соблюдению законов шариата. Шейх жестко выступал против адата: «Обычайные же обряды не наблюдать, а быть так, как духовный закон учрежден. Дурность же оставить, довольно, что по сию пору все дела делали никому иному угодные как только диаволу…».
      
       Замена обычного права (адата) исламским правом (шариатом) поднимала вайнахские общества на новый  культурно-правовой уровень, способствовала качественной смене национальных элит - вместо своевольных и безграмотных старшин  все больший авторитет и власть среди горцев завоевывали представители мусульманского духовенства .
       Как известно, «ислам и Арабский Халифат сыграли  важнейшую роль в истории многих народов. Именно в Халифате процесс взаимодействия различных цивилизаций породил новую высокоразвитую культуру, языком которой стал арабский, а идеологической основой – покорность, именно арабо-мусульманская культура на много веков определила пути развития народов, исповедовавших ислам…». 

       Идейная пропаганда шейха Мансура в пользу шариата привлекла к нему симпатии мусульманской богословской верхушки Северного Кавказа, которая всемерно поддерживала молодого шейха. Высвечивая слабые стороны адата, улемы восхваляли справедливость шариатских норм и мудрость проповедей шейха Мансура, призывавшего горцев отказаться от обычного права .
       Многие нормы адата гирями висели на вайнахском обществе, нарушая гармонию естественной жизни, порождая падение нравов и преступность, разоряя окончательно и без того небогатые горские семьи. Например, но нормам адата «урду» (калым – плата, доля, полагавшаяся жене на случай смерти мужа или развода, которая передавалась родителям невесты как гарантия её материальной самостоятельности), в XVIII  в. достиг столь больших размеров,

 что зачастую был неподъёмным для многих семей, особенно тех, где преобладали сыновья.  Столь же непосильными для многих горских семей были расходы на похороны, соответствовавшие  традициям и нормам адата. Наследование имущества по адату осуществлялось  исключительно по мужской линии, то есть вдова оставалась ни с чем, если у неё не было совершеннолетнего сына, способного принять наследство отца и заботиться о матери.



       Шариат в большей мере соответствовал потребностям реформировавшегося вайнахского общества. По шариату излишества, связанные с женитьбой (уплата калыма - урду, никах, никагах) и ритуалом похорон считались грехом, а женщины имели право на свою, пусть меньшую, чем мужчины, долю наследства. Поэтому призыв шейха Мансура: «Не пьянствуйте, табаку не курите…  а после смерти, какого человека бывает оставшееся имение разделить родственникам, тем, коим принадлежит» , встречал в чеченском народе понимание и поддержку.

      Ушурма из Алдов, прежде чем стать шейхом Мансуром должен был внушить своим соплеменникам доверие, заставить их слушать и воспринимать проповеди аскетизма, физического и духовного очищения, мусульманской нравственности, постоянного покаяния и молитв. Молодой проповедник избрал для этого самый эффективный метод, увлекая людей своим личным примером, обращаясь к истокам национального менталитета и культуры.
 
      Для вайнахских обществ, раздираемых внутренними противоречиями переходного - от патриархальщины к феодализму - периода, обнищавших  и уставших от постоянных издевательств русской колониальной администраци религиозно-нравственное учение молодого суфия из Алдов представлялось поначалу чем-то оторванным от реальности, благим намерением, светлым идеалом, не способным осуществиться в условиях физического выживания.

  В том, что народ воспринял проповеди Ушурмы и признал его своим шейхом, устазом (ходатаем перед Аллахом на Высшем Суде) главную роль сыграли следующие обстоятельства:
       Во-первых, объективная тяга народа к восстановлению и укреплению  высоконравственных основ своей жизни, принципов национального менталитета, национальной идеологии «Нохчалла», как гарантии этнического самосохранения. Ушурма проповедовал идеи добра, равенства, братства, справедливости и честности.  Он призывал отказаться от кровной мести, воровства, курения и пьянства, совершения дурных поступков, искренне покаяться и усердно молиться Аллаху.

       Во-вторых, религиозная убежденность и личный пример Ушурмы  в покаяниях и молитвах, аскетическом образе жизни. Ушурма, исполняя суфийский  обряд очищения и перехода к праведной жизни – халват  (халбат), уединился и провел сорок дней в глубокой яме «на воде и хлебе», истово молясь за своих соплеменников .  Вслед за ним, по его призыву, целые селения накладывали не себя трёхдневный пост (марха), каялись в грехах и молились, совершая ритуальный танец зикр. Люди вокруг Ушурмы менялись на глазах, нравственно очищались, становились добрее друг к другу. Чеченский этнограф Умалат Лаудаев писал, что «тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их».

       В-третьих, народное доверие и признание Ушурмы из Алдов шейхом Мансуром (Победителем) было связано с нарастающим ожесточением российской колонизаторской политики на Северном Кавказе и, в частности, карательной экспедицией отряда царского полковника Пьери (Пиери) в июле 1785 года, разорившего и предавшего огню родной аул шейха Мансура – Алды. Позже, на месте уничтоженного аула Алды  российские колонизаторы построили свою крепость Грозную.

 Царизм был серьёзно обеспокоен быстрым распространением влияния и авторитета молодого шейха: на мусульманского проповедника началась настоящая полицейская охота. Однако моногократные попытки арестовать шейха Мансура оканчивались неудачей. В селение Алды были посланы части отборных российских войск под командованием полковника Пьери, которые сожгли не только  родной дом ненавистного шейха, но и лишили крова всех  его односельчан.

       В ответ погорельцы и жители соседних селений, вооружившись кто чем мог, во главе с шейхом Мансуром устроили карателям засаду и полностью уничтожили отряд Пьери. Это событие имело огромный  резонанс в горах Северного Кавказа. Шейх Мансур все более приобретал славу и авторитет национального лидера, призывавшего горцев к  объединению под знаменем Ислама и совместному выступлению против колонизаторов.

      «Весть о печальной участи русского отряда, - писал В.А. Потто,- мигом разнеслась по горам, и от всех кавказских племен под знамя пророка устремились новые толпы приверженцев» . После победы над отрядом Пьери, шейх Мансур двинулся в сторону Кизляра, где взорвал пороховые погреба Каргинского редута и уничтожил его гарнизон. Новая победа притупила бдительность шейха Мансура и его сподвижников, которые «изменой были заведены в топкие болота с трясинными окнами и попали в очень опасное положение» . Потеряв значительную часть своего отряда, шейх Мансур «решил сначала усилить свои скопища кабардинцами, давно уже искавшими случая пристать к чеченским хищникам. С появлением Шейх-Мансура  в Кабарде народ, а за ним и князья почти поголовно стали переходить под его знамя» .

       По мере ужесточения колониального режима, усиливалось недовольство в горских народах, активизировалось стремление к идейному и организационному объединении  в целях достойного отпора колонизаторам и «спевшимся» с ними местным феодалам.

      Важной особенностью этого исторического момента является то, что призыв шейха Мансура к своим соплеменникам и единоверцам о вступлении в газават – войну с русскими колонизаторами, прозвучал на фоне заметного усиления конфронтации стран исламского мира с христианской Россией, активно продвигавшей своё военное присутствие на Кавказе. Причем Россия не ограничивала своё влияние на Кавказе исключительно военным присутствием: строительством военных застав, крепостей и военных поселений. Активно развивались экономические связи России

 с Кавказом в целом и  Северным Кавказом в частности. Важную роль в укреплении русских позиций на Северном Кавказе сыграли крепость Кизляр, построенная в 1735 году и крепость Моздок, заложенная в 1763 году. Во времена русской императрицы Екатерины II на Кавказ стало завозиться много разнообразных товаров российской  промышленности. В целях стимулирования товарно-денежных отношений среди горских народов, в 1765 году по указу Екатерины II кабардинцы, осетины и кумыки освобождались от уплаты пошлины при продаже изделий местных ремесленников, а также скота и продуктов сельского хозяйства в русских крепостях и поселениях .

 Это обеспечивало платежеспособность горского населения  и, в то же время, удовлетворяло интересы русского купечества и дворянства в создании новой сырьевой базы для зарождающейся русской промышленности. Кроме того, во второй половине XVIII в. международная обстановка благоприятствовала продвижению России на южном направлении: из всех стран, осуществлявших притязания на Кавказ (Иран, Турция, Крым, Англия, Франция, Россия) только Россия имела поддержку среди различных слоёв кавказского населения.  Пророссийская ориентация кавказских народов была связана с надеждой найти защиту от набегов восточных завоевателей и от произвола местных агрессивных феодалов.

 

        Победа России в войне с Турцией (1768-1774 гг.) дала ей выход к Черному морю; Крым, издавна служивший орудием султанской Турции в её враждебной политике на Кавказе, был объявлен самостоятельным, а затем присоединен к России;

 Турция вынуждена была признать законным   присоединение к России Кабарды, а в 1783 году в крепости Георгиевск был подписан трактат («дружественный договор»), в соответствии с которым  был узаконен протекторат России над Грузией и русские войска вошли на территорию  Кахетино-картлинского царства. Вслед за Грузией под протекторат России устремились многие дагестанские феодалы, в том числе весьма влиятельный Тарковский шамхал Баммат, кайтагский умций, аварский и казикумухский ханы. Между российским наместником Кавказа генерал-поручиком П.С. Потемкиным и северокавказскими

 феодалами устанавливались доверительные отношения. Достаточно сказать, что аварскому правителю Умма-хану «были выделены из российской казны специальные средства для формирования военизированных отрядов готовых выступить вместе с русскими против турок. Так складывались благоприятные условия для сближения Дагестана с Россией».
       Однако политические успехи России на южном направлении – продвижение русского военного присутствия и экономического влияния на Кавказе, особенно в Грузии и Армении, сильно встревожили не только  султанскую Турцию, шахский Иран, но и их европейских антироссийски настроенных советников и вдохновителей Англию и Францию, озабоченных судьбой своих колоний и протекторатов на Ближнем Востоке.

       Закулисная дипломатия европейских советников целенаправленно вела к новой российско-турецкой войне. План противодействия России на Кавказе сводился к следующему: во-первых, не позволить закрепиться русским войскам в Закавказье, вынудив Грузию разорвать дружественный союз с Россией; во-вторых, враждебно настроить, поднять на войну с Россией под знаменем Ислама мусульманские народы  Кавказа.

       На этом историческом фоне восстание горцев под предводительством шейха Мансура  воспринималось царизмом как выступление на стороне врагов империи, как участие в «мусульманском сговоре» против христианской России. Однако не следует забывать, что Россия выступала на Северном Кавказе как завоеватель и  колонизатор горских народов. Горские народы защищали себя и свою территорию.

 Россия, участвуя в схватке с Ираном, Турцией и другими «претендентами» на северокавказские земли, вряд ли могла  (и имела моральное право) рассчитывать на поддержку завоеванного населения, постоянно подвергавшегося притеснениям и унижениям. В то время горцы по определению не могли стать сторонниками Российской империи.
 
        Истинные причины народного восстания, которое возглавил шейх Мансур, - беспредел, чинимый колониальной администрацией, царскими генералами и казачьими атаманами, а также местными богатеями жалобы на которых напрочь игнорировались российскими властями. Для имперских чинов горский лидер шейх Мансур был «чеченским голодранцем», «нищим самозванцем» и даже «развратником»

 (в том смысле, что его проповеди «развращали» людей идеями свободы и независимости, мобилизовывали на борьбу с властью завоевателей), поэтому  их единственным желанием было «изловить и наказать отменно» чеченского «лжепророка». Неудивительно, что генерал - лейтенант царской армии И.Ф. Бларамберг в своих «Кавказских рукописях» дает шейху Мансуру, мягко  говоря, необъективную, имперски тенденциозную оценку, превращая национального героя чеченского народа в продажную марионетку Оттоманской Порты:  «В 1785 году среди чеченцев появился лжепророк Ших-Мансур. Это был дервиш, направленный Оттоманской Портой к кавказским горцам под предлогом распространения ислама, но с секретной миссией поднять их на мятеж против России.

 Этот фанатик - дервиш, называвший себя пророком, с таким рвением выполнял свою двойную миссию, что через шесть лет чеченцы и черкесские народности превратились в ревностных магометан и находились в тот период в состоянии открытой  вражды с Россией. В это время они понастроили мечетей, а число их проповедников значительно выросло. Эти последние под именем «кади», «мулла» и «имам» приобрели большое влияние, как в делах отправления правосудия, так и в решении политических вопросов» .

        Царские генералы и чиновники колониальной администрации не желая признавать, что именно их «рвение» в осуществлении, по выражению известного историка С.К. Бушуева, «зверской завоевательной политики царизма»  породило «мятеж против России», создавали мифы о, якобы, исключительно внешних, спровоцированных исламскими государствами,  выступлениях горцев, характеризуя последних как фанатиков и злобных дикарей, понимающих только воздействие силой.

       Генеральская трактовка событий, связанных с восстанием горских народов под руководством шейха Мансура была призвана  идеологически оправдать практику «еромоловщины», основанную на том, чтобы держать покоренные народы в узде страха, голода и рабского бесправия, чтобы беспрепятственно осуществлять политику откровенного, циничного геноцида местного населения, высвобождения территории Северного Кавказа для русских переселенцев  и казачества.

        Со времени восстания горских народов под руководством шейха Мансура прошло уже более 220 лет – срок,  достаточный для объективного исследования и научно добросовестных оценок и выводов. Однако в исторической литературе продолжают появляться публикации авторов, мыслящих в духе чиновников колониальной администрации  и  царских генералов типа И.Ф. Бларамберга. Вышедшая в 1999 году в Москве монография
  Надежды Емельяновой «Мусульмане Кабарды» - пример именно такого отношения к историческому материалу . Здесь налицо все возможные пороки историографии: вместо поиска научной истины через объективный анализ возможно полного объёма исторического материала – его примитивная подгонка под собственную (проимперскую) идеологическую концепцию с использованием тенденциозно подобранных и зачастую сфальсифицированных исторических фактов.

        Достаточно  сказать, что ни сам шейх Мансур, ни северокавказские горцы не считали и не называли проповедника Ислама – пророком. Как известно, в Коране указаны имена двадцати восьми пророков Ислама, главным среди которых является пророк Мухаммед. Ушурма из Алдов  не посмел бы поставить себя в этот коранический ряд. «Лжепророком» его издевательски  нарекли царские чиновники и генералы, обнаружив при этом полное невежество в основах мусульманской религии.

  И если со стороны генералов подобные проявления невежества – недостаток культуры, то со стороны историка, исследующего исламскую практику, - это непрофессионализм, если не провокация. Чеченец  Ушурма из Алдов (шейх Мансур) никогда не был в Турции и, следовательно, не мог быть заслан Оттоманской Портой для исполнения «секретной миссии» спровоцировать мятеж против России в интересах Турции. Военные действия начал не шейх Мансур, а военно-казачий отряд под командованием полковника Пьери, который был уничтожен разгневанными жителями четырех селений: Алды, Гойты, Алхан-юрта и Чечен-аула в ответ на разграбление и сожжение родного аула Ушурмы.

 

        Перечень фальсификаций  и тенденциозных оценок в работе Н. Емельяновой можно продолжать долго. Автор целенаправленно ведет читателя к выводам: восстание горских народов под руководством шейха Мансура  не имело, якобы, объективной мотивации, а спровоцировано враждебной России Турцией;

  шейх Мансур – не защитник национальных интересов горцев, а провокатор и шпион; горцы, особенно чеченцы, всегда ненавидели Россию, русских, православных, что в совокупности трудно трактовать иначе, как попытку косвенного оправдания современной чеченофобии и геноцида мирного населения в духе будановых, ульманов, барсуковых, руководствовавшихся лозугами типа «чеченцы только силу уважают», «все чеченцы либо воры, либо бандиты» или «хороший чеченец – мертвый чеченец»…

        Этнополитическая и этноконфессиональная обстановка в Северокавказском регионе и без того накалена, чтобы усугублять её «научными» изысканиями всевозможных шовинистов   типа  Емельяновой или выполняющей конкретный политико – провокационный заказ армии журналистов, артистов, кинорежиссеров и псевдосвященников (Леонтьев, Дибров, Доренко, Розенбаум, Задорнов, Балабанов, Кураев и др.) Мы уже не ведем речь о так называемых современных российских политиках, на самом деле провоцирующих  межнациональные столкновения типа Жириновского, Рогозина, Митрофанава.

      Возвращаясь к  теме антиколониального выступления горских народов Северного Кавказа в последней четверти XVIII в. против царской России, следует отметить, что естественное стремление кавказских народов к национальной свободе эксплуатировалось как  Россией, так и её соперниками по завоеванию Кавказа.  «В своей активной политике на Кавказе, - писал известный дагестанский историк Р.М. Магомедов, - Россия опиралась на народно-освободительное движение кавказских горцев, направленное против ирано-турецких агрессоров. Русский царизм при этом не ставил себе освободительных целей, а руководствовался исключительно интересами русского дворянства и купечества».


       В свою очередь, лидеры антиколониальных выступлений горских народов пытались найти поддержку у единоверцев (Турции, Ирана), используя их соперничество с Россией. Но это  вовсе не означает, что волна многочисленных восстаний, охвативших Дагестан, Чечню, Кабарду и  Осетию с начала тридцатых годов XVIII века  против российских колонизаторов и местных феодалов, в том числе и, прежде всего, – совместное выступление горских народов под руководством шейха Мансура, явились следствием всего лишь особого «рвения» продажного дервиша.

      Оказавшись между «молотом и наковальней» в русско-турецкой  и русско-иранской схватке за Кавказ, горские лидеры вынуждены были лавировать, чтобы соблюсти собственные интересы – сохранить свои народы, освободиться от власти завоевателей. История  взаимоотношений горских народов с Российской империей в XVIII - XIХ вв.

  содержит немало эпизодов, доказывающих, что горские лидеры, осуществляя собственную политику, умело использовали обострение противоречий между Россией и Ираном, Россией и Турцией – все эти страны были одинаково враждебны горским народам. С одной стороны, Иран, накануне войны с Россией (1804 год) пытался воспользоваться восстанием горцев под руководством осетинского феодала Ахмеда Дударова, которые перекрыли Военно-Грузинскую дорогу и прервали сообщение между Владикавказом и Тифлисом, а главное, помешали

 продвижению русских войск в Закавказье. В адрес горских старшин от имени шаха Ирана (Фетх-Али-шаха) шли хвалебные фирманы за то, что горцы «пересекли дорогу гяурам» и призывы запереть русским войскам все проходы через Дагестан, «так что, если бы они вздумали перешагнуть на эту сторону, то были бы истреблены вами»

        С другой стороны, русские военные чиновники и русский император деловито обсуждали проблему: «для спокойствия Грузии» достаточно «совершенно истребить в Закавказье лезгин»  или заодно и чеченцев? От имени императора граф Воронцов справлялся об этом у генерала Цицианова: «…какой способ имеется об усмирении или также истреблении их?» .

       В своей самостоятельной политике горские лидеры исходили из того, чтобы любыми мерами ослабить жесткое колониальное давление царской России, но при этом не допустить установления на Северном Кавказе  власти иранской или турецкой деспотии. Поэтому горцы зачастую отказывались поддерживать «единоверцев», несмотря на заманчивые заявления восточных владык. В то же время, они прибегали к военному давлению на российскую сторону, приурочивая свои антиколониальные выступления к моменту наибольшего напряжения в отношениях России  с Ираном и Турцией, оттягивая на себя часть военной силы.

       И все-таки позитивный опыт общения горских народов с русским народом в доколониальный  период не был забыт, поэтому горцы надеялись, что проявленная ими добрая воля – нежелание идти в фарватере ирано-турецкой политики - найдет адекватный отклик у российской стороны. Однако николаевская Россия не давала горцам шанса на выживание, а  заставляла брать в руки оружие и объединяться в борьбе против царизма. 



       После отстранения генерала Ермолова, наместником на Кавказ был назначен И.В. Паскевич, который в 1827 году разбил войска наследного принца Ирана Аббас-Мирзы и занял иранский город Тавриз, вынудив персов подписать Туркманчайский договор (10 февраля 1828 года) и, тем самым, исключил Иран из числа соперников России в колонизации Кавказа. Объясняя причины своего поражения, иранский принц Аббас-Мирза указал как на главную – отставку А.П. Ермолова, «жестокость которого давала Ирану надежных союзников на Кавказе, а справедливые и благородные качества Паскевича привлекали к нему и явных сторонников шаха» .

       Тарикат накшбандийа до восстания горцев под руководством шейха Мансура проявлял себя как мистическое  учение, ориентировавшее мусульман на духовно-нравственное совершенствование, на познание и единение с Богом и полное послушание своему учителю – устазу.
      Однако карательная политика генерала Ермолова изменила религиозно-политическую обстановку в Дагестане и Чечне: внутри мусульманских общин, последователей накшбандийа, произошло расслоение. Среди сторонников этого направления суфизма, всегда выступавших против любого насилия и войн, выдвинулось воинственное крыло накшбандийа-халидийа, получившее наибольшее распространение в Азербайджане, Дагестане, а позже и в Чечне. Именно сторонники накшбандийа-халидийа, к которым относился и шейх Мансур, призывали горцев к газавату против  царских колонизаторов.

        Главная причина, толкнувшая горские народы к газавату, заключалась «прежде всего, в экономическом разорении и политическом унижении горского населения царизмом» , «священная война (газават, джихад) была ответом горцев Дагестане и Чечни на зверскую завоевательную политику царизма» .

      Впервые в вайнахской истории к принятию Ислама, объединению горцев в национально-освободительной борьбе под знаменем Ислама, под лозунгом газавата призывал не дагестанский, турецкий или арабский проповедник, а этнический чеченец, пользовавшийся авторитетом  бескорыстного и храброго защитника своего народа. Впервые полиэтническая горская масса осознала необходимость идейного единения

 (в данном случае – в Исламе как надплеменной монотеистической религии) для совместного выступления против местных феодалов, корыстные интересы которых во многом совпадали с интересами колониальной администрации. Впервые решимость горских народов сбросить с себя колониальное иго вылилось в мощное восстание, охватившее в конце XVIII века весь Северный Кавказ.

 И, наконец, впервые в этом многострадальном регионе, буквально разрываемом на части империями с севера и юга, забрезжила перспектива создания единого горского мусульманского государства, способного обеспечить безопасность и будущность этим малочисленным этносам.

        Царизм недооценил политическую и идеологическую значимость этого восстания  и масштаб личности шейха Мансура, ставших, по существу, предтечей мощного национально-освободительного движения горцев Северного Кавказа под исламским знаменем и под руководством имама Шамиля, который воплотил в жизнь (пусть на короткий срок – четверть века) замысел шейха Мансура  о создании имамата – исламского государства.

        Безусловное военное превосходство над повстанческими отрядами горцев ослепляло царских генералов и чиновников, не позволяло увидеть в  выступлениях горцев под руководством шейха Мансура латентно зреющего более крупного восстания.

  С шейхом Мансуром царские генералы и чиновники колониальной администрации отказывались говорить, награждая его при этом унизительными эпитетами «самозванец», «конокрад», «лжепророк» и пр. А в ответ на предложения шейха Мансура о мире, царизм, напротив, только усиливал жесткое давление на горское население. Прошло время, пролились «потоки крови» и царизм, опасаясь нового всплеска антиколониальных выступлений северокавказских народов, уважительно разговаривал с поверженным лидером горцев – имамом Шамилем. 
      Суммируя вышеизложенное, можно сделать следующие выводы:

       - вторая половина  XVIII в. характеризуется на Северном Кавказе крайним обострением политических и социально-экономических отношений, обусловивших формирование социальной базы антифеодальных и антиколониальных выступлений горских народов;
      - многовековое «присутствие» Ислама (наряду с христианством и язычеством) в вайнахском социуме сменилось  во второй половине XVIII в.  его  главенствующим положением, определявшим все сферы общественной и личной жизни чеченцев и ингушей – произошло глубокое укоренение Ислама на Северном Кавказе;

       - в вайнахской среде сформировался новый тип политического лидера, способного, в отличие от прежних – бунтарей, мстивших отдельным феодалам или генералам за притеснения – мыслить масштабно, не ограничиваясь интересами своего тайпа, тукхума, этноса. Чеченец Ушурма из селения Алды (шейх Мансур) сумел подняться до осмысления общих интересов всех горских народов – необходимости их идейно-организационной исламской консолидации не только в борьбе с колонизаторами и местными феодалами, но и в целях созидания единого государства как гарантии их этнического будущего. Шейх Мансур не только впервые выдвинул идею создания северокавказского имамата, но и предпринял активные действия к осуществлению этой идеи.

        Именно в этот исторический  момент, накануне восстания горцев под предводительством шейха Мансура, в период его подготовки, произошло окончательное утверждение Ислама в Чечне в форме суфизма накшбандийского тариката. Резкая политизация Ислама – появление радикального крыла накшбандийского тариката и формирование специфически местного его варианта – кавказского мюридизма является следствием крайне враждебной по отношению к горским народам колониальной политики царизма.

  Неоправданно грубая экспансионистская политика  Российской Империи на Северном Кавказе способствовала не только укоренению Ислама в этом регионе, но и его политизации в наиболее радикальной форме.

        Шейх Мансур был пленен после взятия русскими войсками крепости Анапа, в которой он скрывался,  отправлен в Петербург, а затем в 1791году сослан в Соловецкий монастырь.
 
     Через четыре года в Соловецком монастыре скончался  великий чеченец, миротворец по призванию и воин, полководец по принуждению  шейх Мансур (Победитель) – первый чеченский лидер новой северокавказской истории нахов, призвавший свой народ к объединению и нравственному очищению, к возвращению к утерянному Ноеву Завету – Нохчалле, и, не встретив понимания у высокомерных царских лакеев,  завершивший свою короткую и необычайно яркую жизнь с мечом в руках!

      «Мансур умер. Но дело его и его мысль не остались без  результата и мюридизм, правда, спустя уже много лет после него, все-таки поднял голову. Он получил широкое развитие, когда во главе движения стал Кази-мулла, а за ним последовательно явились Гамзат-бек и Шамиль – эти последние представители фанатичной секты, стоившей России тридцатилетней войны и потоков крови» .

       Имя шейха Мансура часто спекулируется всевозможными псевдопатриотами и сепаратистами, забывая, что он, как и святой Кунта –Хаджи Кишиев полвека спустя, был прежде всего гуманистом, дипломатом, миротворцем, и упорно стремился достигнуть с великим северным соседом взаимопонимания. 

 Но по иронии судьбы великий сосед удостоил особых почестей только имама Шамиля, очевидно, потому что именно благодаря ему население Нахистана сократилось более чем вдвое.

 А если учитывать неродившееся  потомство,  подорванную экономику и воспалившуюся на века историческую память, то произошла национальная катострофа, последствия которой не сгладятся никогда. Ведь вся тяжесть четвертьвековой войны с отборными карательными дивизиями империи и последующих восстаний легла на Чечню и чеченцев, и чеченские аулы и хутора вырезались и сжигались дотла, а не дагестанские. В Дагестан имам вернулся только для того, чтобы сдаться в «почетный» плен.


 

 §2. История мюридизма в Чечне
 
        Причины политизации и радикализации ислама в форме суфизма - тарикатизма на  современном Северном Кавказе, особенно в Чечне, нельзя понять до конца без экскурса в прошлое, когда из  «мирных искателей истины» - суфийские братства (последователи тариката накшбандийа)  - превратились в грозное идейное оружие в борьбе с царскими колонизаторами.

      «В двадцатых годах,- писал царский генерал Р.А.Фадеев, - между горскими обществами не существовало никакой политической связи, даже редко обнаруживалось сочувствие…  мусульманского фанатизма у горцев еще не существовало, как не существовало и самой религии, кроме названия…»

       Книга Р.А. Фадеева «Кавказская война», при всей тенденциозности автора – теоретика и активного участника колонизации Северного Кавказа, содержит немало фактов и наблюдений, рисующих истинную картину событий того времени. Разобщенность горских  обществ делала их легкой добычей завоевателей: «… при нашем наступлении каждое общество защищалось и покорялось отдельно», «сила регулярного оружия против  людей, не видавших ничего подобного, на первых порах была неотразима.

 В двадцатых годах (XIX века – С.-Х. Н.) горцы решительно не выдерживали артиллерийского огня; несмотря на свою храбрость и ловкость, они были бессильны перед сомкнутой массой как перед подвижною крепостью. Самые отважные разбойники не скоро и не легко превращаются в воинов».

        Однако горские народы проявили неожиданную для царских генералов обучаемость и уже через десять-пятнадцать лет, познав имперскую карательную систему, сделали свой исторический выбор в пользу ислама. «До этого времени мусульманство было распространено на Кавказе, целые столетия, не оказывая никакого влияния   (курсив - С.-Х.Н.) ни на  общественную жизнь, ни на личное состояние горцев» 

  Колониальная политика  царизма стала мощным катализатором в процессе распространения и укоренения мюридизма в наиболее радикальной форме, ставшей  идейной и организационной основой антиколониального движения горских народов. Как генерал-колонизатор Р.А.Фадеев объяснял столь быстрое и повсеместное увлечение горцев мюридизмом очень просто: «Горцы потому и поддались исламизму, что он оправдывал их свирепый характер, придавая ему законное освящение».
 
       Однако как исследователь-кавказовед, Р.А.Фадеев справедливо признавал: «Мюридизм мог родиться на Кавказе…. от естественной потребности духа, возбужденной, но не удовлетворенной Кораном; а развился он в таких размерах потому, что служил выражением главной страсти  и главной черты исламизма, ненависти к неверным, в стране, занятой неверными» (курсив наш – С.Х.Н.) .



       Следует отметить, что Ислам не призывает к тотальной ненависти и войне с «неверными» -  иноверцами как таковыми, но считает правомерной войну с неверными, притесняющими мусульман, тем более, завоевателями. Поэтому в доколониальный период никакой исламский призыв на войну с русскими как иноверцами, не мог найти отклика в вайнахской среде. Многовековой опыт межнационального общения вайнахов и русских (хозяйственно- торговых, соседских и родственных отношений) был в основе своей позитивным, взаимоплодотворным.

       Как известно, задолго до активной государственной экспансии царской России на Северный Кавказ, начавшейся после взятия Иваном IV (Грозным) Казани и Астрахани в 1556 году, осуществлялась естественная миграция русских людей (беглых крепостных, безземельных крестьян, староверов, преследуемых властями бунтарей и др.) на земли вайнахских обществ. По мнению историков, эта миграция стала заметной примерно с X века, после похода Святослава на хазар и основания на Кубани Тмутараканского княжества, сыгравшего определенную роль в распространении христианства

  среди горских народов. «Свободные общества» вайнахов доброжелательно принимали селившихся среди них русских. Лев Толстой, хорошо знавший историю гребенского казачества, в своей повести «Казаки» писал: «Очень, очень давно предки их …бежали  из России и поселились за Тереком между чеченцами… Живя между чеченцами, казаки перероднились с ними и усвоили себе обычаи, образ жизни и нравы горцев… Еще до сих пор казацкие роды считаются родством с чеченцами».

       Такой опыт межнационального и межконфессионального общения между вайнахами и русскими не давал оснований для столь решительного принятия горцами радикального ислама, проповедовавшего ненависть к «неверным» в лице русского народа и его религии. Однако с началом колонизации северокавказских народов и в особенности с приходом на Северный Кавказ генерала Ермолова, ситуация кардинально изменилась:

  горцы увидели перед собой других русских - жестоких царских колонизаторов, сеявших смерть и ненависть, изгонявших их из своих домов, сжигавших целые аулы, осквернявших святые для них места. Объединяясь в борьбе с этими «неверными», горцы «разом увлеклись мюридическими проповедями» .

       Если абстрагироваться от традиционных для царского генерала проявлений великодержавно - шовинистического сознания, априори воспринимавшего горские народы как «необузданно дикие», «фанатичные», «не знавшие общественно организованных форм жизни», то можно утверждать, что Фадеев Р.А., как ни один из своих современников, писавших о горских народах, глубоко осмыслил  процесс их исламизации. «Мюридизм, - писал он,- раздел жизнь (горцев – С.-Х. Н.)  донага и взамен всего, чего он лишил человека, наполнил его душу сумасбродствами мусульманского мистицизма. Этим средством он образовал невиданное до сих пор политическое общество в несколько сот тысяч людей, передавших в руки власти и волю, и совесть. Если не буквально, то, по крайней мере, в главных чертах, мюридизм осуществил этот идеал и сейчас же обратил созданное им братство в военную машину против нас».

        Доведенные до отчаяния зверствами ермоловшины, горцы окунулись в мюридизм как в омут, доверив шейхам свои мысли и жизни. «Население гор переродилось. Повелевая всем и всеми беспрекословно, мюридизм заменил скудость своих средств энергией и в диких горах, целые тысячелетия отвергавших всякое гражданское устройство, создал  общественную казну, провиантские магазины, пороховые заводы, артиллерию, крепости. Вместо отдельных обществ без связи и порядка нас  встретила в горах сплошная масса, отражавшая каждый удар общими усилиями».

 

        Безусловно, Ислам (мюридизм) объединял и мобилизовывал горские народы в борьбе с колонизаторами, но в данный исторический момент ими двигал не религиозный (исламский) фанатизм, а свободолюбие, желание избавить свой народ от завоевателей. Ислам был необходимым, но вторичным фактором в этой борьбе, скорее символом, чем сущностью и целью. Для горцев Северного Кавказа и, прежде всего, чеченцев, дагестанцев,

  это была отечественная война: «мирные и немирные общества были почти в одинаковой степени заражены учением исправительного тариката»; «первое появление мюридов почти всегда служило сигналом к восстанию покорных племен. Мирная деревня, только что пройденная русскою колонною, через час иногда обращались в неприятельскую позицию. Где бы ни стоял русский  отряд, тыл  его  не был обеспечен… Увлекаемые фанатизмом, горцы не думали о завтрашнем дне и без вздоха покидали отцовский дом и маленьких детей, чтобы пойти резаться с русскими… в продолжение пятнадцати лет кавказская  земля буквально горела под русскими ногами».

        Все это красноречиво свидетельствует о том, что царские колонизаторы столкнулись на Северном Кавказе не с кучкой дикарей – «свирепых» и одурманенных до фанатизма протурецкими исламистами, а с цивилизованными народами, способными организовываться, объединиться и достойно противостоять захватчиками. «В Кавказских горах вооруженные силы – все жители от двенадцати лет и до последней дряхлости».

       Мюридизм является по существу разновидностью суфизма. Религиозная философия суфиев основывалась на том, что истина не познается разумом, а постигается исключительно мистическим созерцанием Бога. Суфии мюридистского толка исходили из трех степеней такого созерцания, которых должен достичь каждый мюрид под руководством своего учителя – наставника – устаза, шейха: во-первых, созерцание воли божьей; во-вторых, созерцание качества его; в-третьих, созерцание лица божьего.



        Жизнь мюрида была обставлена массой запретов, порой просто нелепых: не курить, не употреблять спиртное и …не есть чеснок, не препятствовать контролю семейных, интимных отношений со стороны специально назначенных шейхом соглядатаев.  Апофеозом абсолютного подчинения мюрида-вайнаха своему религиозному наставнику было насильственное  принятие как формы воспитательного воздействия – телесных наказаний за различные проступки. Это ломало стержневую основу вайнахского менталитета – полное неприятие насилия над личностью: у чеченцев и ингушей считалось позором физически наказывать даже детей; непослушных «воспитывали» старшие дети, с ранних лет приучая их к уважительному  отношению к старшим вообще.

        Наиболее видными лидерами кавказского мюридизма были дагестанские  богословы, сменявшие друг друга и олицетворявшие собой все исторические, идейные  и политические особенности формирования, развития и заката этого религиозно – политического движения на Северном Кавказе. Основоположником кавказского мюридизма считается кюринский кадий (шариатский судья) из дагестанского аула Яраг мулла Магомет (Мухаммад Ярагинский), который разработал не только идеологию мюридизма, но и систему его политической реализации вплоть до создания имамата – самостоятельного исламского государства на Северном Кавказе.

        Познание мюридизма и вхождение в одно из мюридских братств было возможно в соответствии  с суфийской доктриной, только через посредство наставника (мюршида, шейха, устаза), который поучал и контролировал все сферы жизни своего ученика – мюрида и был его душеприказщиком, непререкаемым авторитетом и властелином. Ни один последователь суфизма не мог оставаться без наставника: «Кто не имеет шейха, - говорил известный в Дагестане и Чечне исламский теолог Джамаледдин Казикумухский, - для того шейхом является сам дъявол» .

        Мухаммад Ярагинский принял «знание» от своего мюршида шейха Хас-Мухаммада Ширванского, который, в свою очередь, от шейха Исмаила Кюрдамирского – одного из первых  суфиев накшбандийского толка, принесших это учение на Кавказ. Считалось, что вся эта цепочка в строго индивидуальной системе наставничества и вовлечения мусульман в  суфийские братства, восходит к пророку Мухаммаду, да благословит Его Аллах и приветствует, и находится под Его благословением.

 

         В основе идейно-политических взглядов Мухаммада Ярагинского, провозглашенного на   совещании в селении Ярага (1823 г.) шейхом, лежали следующие постулаты: во-первых, мусульманин не может  быть под властью неверного; мусульманин не может быть ничьим рабом; мусульманин не должен никому платить ясак (подати, налоги), даже своему единоверцу; во-вторых, все мусульмане  равны перед Аллахом; каждый мусульманин рожден, по воле Аллаха, свободным человеком; и в-третьих,  главным делом для каждого мусульманина, особенно попавшего или опасавшегося попасть под власть неверных, является «газават»…, а потом  исполнение шариата.

  Для мусульман исполнение шариата без газавата – не есть спасение…Будучи же под властью неверных и чьей бы то ни было, все намазы, посты, странствия в Мекку, жертва бедным, чтение Корана – ничего не значат, а узы брака, связывающие мусульман, делаются незаконными» .

       «Кто хочет быть истинным мусульманином, - говорил в одной из своих проповедей мулла Магомет из Яраги, - тот да последует моему учению, гнушаясь роскоши, проводя дни и ночи в молитве, избегая шумных забав грешников, их плясок  и грешных песен, возвышаясь душой и мыслями к всевышнему и предаваясь всеми силами безотчетной любви  к нему».  На начальном этапе познания учения от мусульманина требовалось полное устранение от всех радостей жизни и сосредоточение мыслями и чувствами только на Боге. В своем родном ауле Яраг мулла Магомет открыл школу,

  где готовил и собирал единомышленников и последователей. Именно здесь в 1828 году состоялся  тайный совет самых авторитетных среди  горцев религиозных деятелей, принявших решение об объявлении газавата – войны с «неверными», захватившими их родину – земли мусульман, присваивающими их дома, имущество, пренебрегающими их национальными обычаями и традициями, оскверняющими  мусульманские святыни, жестоко притесняющими горские народы. Другими словами, газават объявлялся с соблюдением основополагающих исламских канонов.

       Имя дагестанского муллы Магомета, по существу реформировавшего мирный мистический тарикатский суфизм в активно-политический, действенный и воинственный кавказский мюридизм, который превратил набожных мусульманских дервишей, оторванных от реальной жизни, в сплоченное духовно и организационно многотысячное исламское воинство, безусловно, подчиненное шейхам, имаму, приобрело особую популярность и авторитет. К  мулле Магомету в аул Яраг потянулись люди со всего мусульманского Кавказа. В открытой 

 им  школе постигали учение (мюридизм) все будущие лидеры мюридского движения: Кази – Мулла, Гамзат-бек и будущий имам Шамиль. «Мулла Магомет был душою мюридизма, но сам никогда не выступал на сцену, не принимал начальства, даже не проповедовал публично. Он только создал учение и приготовил людей. Все предводители мюридизма вышли из его школы».
       Подавляя свободный разум и волю человека, проповедуя уход в мистику и жесткий  аскетизм, мюридизм превращал своих последователей – мюридов в слепое оружие в руках

 шейхов-мюршидов, своего рода зомбированное воинство, готовое воевать и умирать по их команде. Востребованность именно такого воинства осознавалось горскими лидерами, исходя из сложностей исторического момента: во-первых, колониальная система  царизма вела к геноциду  (физическому уничтожению) горских народов; во-вторых, назрела необходимость объединения разноязыких горских народов в единое целое, ибо многочисленные разрозненные восстания горцев только помогали карателям вершить свои человеконенавистнические планы; в-третьих, горским народам противостояли силы, многократно превышавшие их собственные, поэтому надежды горцев связывались не с вооружением и численностью войск, а

 самоотверженностью воинов, преданных своему отечеству и укрепленных духом, верой.
        Таким образом, стремление  избавиться от колониальной зависимости и притеснений собственной алчной аристократии привело вайнахов под  власть мюридских шейхов и имама – не менее алчных и не менее жестоких, отнимавших у горцев абсолютно все – имущество, семью, а главное – личную свободу. Горцы вынуждены были терпеть все это только ради избавления от ермоловщины, но протест против мюридских нововведений нарастал и грозил взрывом возмущения в любой момент.

         Призыв муллы Магомета к газавату имел эффект зажженного факеля, брошенного на сухую солому – пламя праведного гнева против колонизаторов и готовности к борьбе с ними быстро охватывало один аул за другим. Это не удивительно: семя радикального исламизма (кавказского мюридизма) было своевременно брошено на политическую почву, готовую его принять, хорошо «возделанную и удобренную» карательными экспедициями царских  генералов и казачьих атаманов по всему Северному Кавказу, но особенно по  Чечне.

        Первый взрыв мюридизма – очень энергичный, но столь же эмоциональный, а значит слабо подготовленный, возглавил ученик Кази-Магомета – известного исламского богослова, последователя муллы Магомета и участника совета в дагестанском  селении   Яраг – Кази-Мулла. Полное имя его – Шах-Гази-хан-Мухаммед. После упомянутого совета в Яраге Кази-Магомет назначил Кази-Муллу военным главой газавата и провозгласил Имамом. В январе – феврале 1830 года состоялось первое вооруженное выступление мюридов под руководством Кази-Муллы в Дагестане (вторжение в Аварию), закончившееся неудачей.

  В последующие два года Кази-Мулла подготовил и осуществил под своим руководством крупномасштабное восстание последователей мюридизма по всему Дагестану. Однако и на этот раз Кази-Муллу и восставших мюридов ждала неудача: возвращаемые из Турции после заключения Андрианопольского мира (1829 год) царские войска, многократно превышавшие горцев по военной силе, потопили восстание в крови. Среди многочисленных жертв

  карательных походов царизма – 1831 и 1832 годов был и сам Кази-Мулла. Колониальная администрация сочла «бунт покоренного мусульманского населения» не столь опасным, а после его подавления – проблему мюридизма вообще снятой с повестки дня, не стоящей дальнейшего внимания.

        Царские власти явно недооценили силу религиозной идеологии, взятой на вооружение антиколониальными силами. Мюридизм «ушел   в подполье», обособившись в дальних высокогорных  селениях Чечни, Ингушетии и Дагестана, продолжая расширять свое влияние, особенно на народы восточного Кавказа. В течение шести лет царизм занимался укреплением своего военного присутствия на западном Кавказе, со стороны причерноморья, самонадеянно предполагая, что Лезгиния (Дагестан) и Чечня достаточно «наказаны»  и «замирены», а с мюридизмом покончено навсегда.

      Однако военные действия 1837 - 1838 годов, предпринятые царскими войсками для поддержки и охраны пророссийской Аварии, где во время вторжения мюридов Кази-Муллы была уничтожена вся семья аварского хана, показали, что мюридизм значительно укрепился в идейно – политическом и военно-политическом отношении, причем настолько, что  вновь возникла необходимость в 1839 году перенести главные действия российских войск с западного Кавказа на восточный: «непокоренные племена восточного Кавказа были для нас чрезвычайно опасны… Восточная группа Кавказа лежит посреди мусульманской части

 наместничества, естественно сочувствовавшей единоверцам, - писал царский генерал. – В этих горах, наконец, только что было поднято знамя газавата, войны за веру; оттуда раздался призывный клич всем  мусульманам – стать грудью против владычества гяуров» .
        Реалистично мыслившие представители российских имперских  верхов из числа дипломатов, генералов, дворян-офицеров, зачастую выступавших в роли исследователей «кавказских проблем», прекрасно понимали, что горские лидеры, с поразительной

 оперативностью сплотившие многоэтничный Северный Кавказ под  лозунгом «войны за веру», далеки от религиозного фанатизма. Более того, они своим призывом к газавату нарушали главные постулаты Ислама – истинных суфиев: «… кавказский мюридизм …не был уже тем чистым нравственным учением, которое создано и освящено было первыми мусульманскими богословами. Истинный тарикат… требовал измождения тела вечным постом, молитвой,

 самосозерцанием и не допускал даже ношения оружия; для газавата нужны были, напротив, зоркие очи и крепки мышцы , чтобы владеть кинжалом и винтовкой… Вот почему истинных мюридов… было не много; их считали сотнями, тогда как становившихся под знамя мюридизма набирались десятки тысяч, но зато от этих последних и не требовалось уже ничего, кроме строгого исполнения шариата, обязательного для каждого мусульманина, а из тарикатов – лишь основное правило: слепое повиновение имаму. Таким образом, кавказский мюридизм являлся  просто политическим орудием…».

        В.Потто верно подметил: истинный суфизм (тарикатизм) – мистический, мирный реформировался в довольно короткий срок в воинственный кавказский мюридизм, став по существу политическим оружием в борьбе северокавказских горцев против российской экспансии, точнее идеологической оболочкой общенационального военно-политического движения народов Северного Кавказа против порабощения, за свою родину, за этническое самосохранение, за право жить на своей земле в соответствии со своими традициями, обычаями, религией, культурой.

       Российское общество в целом не очень понимало и почти не интересовалось «кавказскими делами», но со стороны прогрессивных, демократических деятелей России освободительная борьба горцев Северного Кавказа пользовалась искренним сочувствием: «Борьба велась со стороны горцев, - писал Н.А.Добролюбов, - за независимость их страны, за неприкосновенность их быта». 

      «Чеченцы бесспорно храбрейший народ в восточных горах, - писал  царский генерал Фадеев Р.А..- Походы в их землю всегда стоили нам кровавых жертв. Но это племя никогда не проникалось мюридизмом вполне. Из всех восточных горцев чеченцы больше всех сохраняли

 личную и общественную самостоятельность и заставили Шамиля, властвовавшего в Дагестане деспотически, сделать им тысячу уступок в образе правления, в народных повинностях, в обрядовой строгости веры. Газават (война против неверных) был для них только предлогом отстаивать свою племенную независимость…»

        Что касается «истинного суфизма»  (тарикатского), то он сыграл тогда (в первой трети XIX в.) и сыграет позже (в период сталинских репрессий) очень важную положительную роль в истории вайнахов,  способствуя их этническому самосохранению.

 В первом случае «истинный суфизм» через религиозные братства приобщал горские массы к исламскому образу мыслей, исламскому (шариатскому) образу повседневной жизни, что значительно расширяло культурно-политический кругозор горцев, помогало им, преодолевая узкоэтнические интересы, осмысливать и правильно оценивать происходившие события с позиций общих интересов всех горских народов. Именно здесь, в общих молитвах и

 разговорах о жизненных проблемах, зрело национальное самосознание вайнахов, понимание необходимости совместного выступления против местных угнетателей и колонизаторов. Именно здесь осуществлялся процесс подготовки общественного сознания вайнахских обществ к восприятию новой для них идеологии мюридизма, главным постулатом которой был газават – война против «власти неверных» под знаменем Ислама, объединенными силами всех горских народов под руководством имама, неподчинение которому грозило смертью вне зависимости от этнической или социальной принадлежности.



        Идея «газавата» витала в воздухе и получила, наконец, оформление в мюридизме. Тарикатисты, создав необходимые  условия для  беспрепятственного познания Ислама в широко разветвленной структуре религиозных школ и мюридских братств, способствовали быстрому распространению этой идеи среди горцев. Идеей газавата овладели сотни тысяч горцев за несколько месяцев, а перспектива ее материализации серьезно обеспокоила царскую администрацию. Дело в том, что до определенного момента колониальная администрация снисходительно воспринимала религиозные собрания местных дервишей – мирных, пребывавших в постоянных молитвах, мистических созерцаниях и грезах о «соединении с Богом».

        И только в марте 1824 года, когда тысячи горцев устремились в аул Яраг, чтобы услышать проповедника муллу Магомета о газавате против неверных-завоевателей, царизм обеспокоился растущей популярностью идеолога мюридизма. Начались  полицейские преследования шейха Мухаммеда Ярагинского (муллы Магомета из Ярага) и его соратников.

        Воинственный кавказский мюридизм в значительной мере стал ответом на крайне жестокую систему колонизации горских народов, автором и главным исполнителем которой был генерал  Ермолов. Многие историки и политики сходятся в одном: назначение  его на должность главнокомандующего русскими войсками на Кавказе стало поворотным пунктом в сторону крайнего обострения обстановки в регионе, приведшей, в конечном счете, к многолетней и кровопролитной Кавказской войне .

       Опыт генерала Е.Ф. Энгельгардта, назначенного в 1826 году командующим Левым флангом (туда входила Чечня), предпочитавшего в своей деятельности политические, а не военно-карательные методы общения с горцами, опроверг ермоловские стереотипы. Е.Ф.Энгельгардт происходил из семьи прибалтийских немецких аристократов, ему претили варварские экзекуции над покоренным населением, практиковавшиеся ермоловскими войсками и казачьими отрядами. Он считал, что гуманная и мудрая политика   российских властей в отношении горцев способна изменить к лучшему обстановку на Северном Кавказе. Это было крайне важно в канун новых неизбежных войн России с Ираном и Турцией.

        В 1828  году, в условиях начавшейся очередной русско-турецкой войны, турецкие эмиссары именем своего султана Махмуда II активно призывали дагестанцев, чеченцев и других горцев подняться против русского владычества. В чеченском ауле Майртуп состоялся по этому поводу съезд чеченских старшин, который решил не выступать в поддержку

 турецкого султана: «…сие совещание не имело успеха… Чечня поныне осталась спокойною…».  Такая позиция горцев является убедительным подтверждением правоты генерала Энгельгардта, с приходом которого, как писали  в своем обращении к новому наместнику Кавказа И.В. Паскевичу чеченские старшины, они, наконец, «…. приобрели спокойствие и… не видим со стороны его лжи, обмана и нарушений условий».

        Таким образом, как свидетельствуют исторические факты, в соответствующих условиях мирный суфизм (тарикатизм) может  резко радикализироваться,  оказывать негативное влияние  на политическиепроцессы.


 

 Шейх  Кунта – Хаджи

 §3. История распространения в Чечне тариката кадирийа в интерпретации святого шейха (аулия) Кунта-Хаджи

        Основателем  тариката ал-кадирийа считают известного  в арабском мире ханбалитского проповедника Абд ал-Кадира ал-Джилани  (Гилани),  жившего в 1077-1166 годы. Это суфийское братство, являющееся одним из двенадцати основополагающих, наибольшее распространение получило в конце ХIII в. в Турции, Курдистане, Афганистане, Северной и Западной Африке.  Вопрос о том, как тарикат кадирийа проник на Северный Кавказ до настоящего времени остается спорным: одни считают, что проповедники кадирийа пришли из Турции, другие – из Саудовской Аравии, Египта во время хаджа, совершаемого дагестанцами, чеченцами, ингушами и другими мусульманами Северного Кавказа.

        Братство кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии, как и в других регионах, имело свои особенности доктринального и  обрядового  характера, которые во многом определялись политической обстановкой. В конце Кавказской войны вся Чечня лежала  в руинах, значительная часть населения была уничтожена, покалечена физически и психически. Царила атмосфера с одной стороны – ярой ненависти к русским колонизаторам, с другой – пессимизма и уныния.

 Потери чеченского народа – человеческие, материальные, моральные - были катастрофическими. Именно в этот тяжелейший для чеченского и других горских народов момент, начал свою проповедческую деятельность кадирийа Кунта-Хаджи, призывая народ к прекращению войны во имя собственного сохранения и возрождения, братству и взаимопомощи, терпению и оптимизму.
 
       Влияние кадирийского тариката, главным  интерпретатором которого выступил шейх Кунта-Хаджи,  возрастало с каждым днем.  В Чечне и Ингушетии стали появляться своего рода ответвления этого братства, носившие названия по именам их организаторов.

 Среди наиболее приближенных последователей шейха Кунта-Хаджи, его векилей, были Батал-Хаджи Белхороев  из ингушского селения Сурхохи, Баммат-Гирей-Хаджи Митаев  из селения  Автуры, Чиммирза из Майртупа, Юсуп – Хаджи из Махкеты. Вскоре векили Кунта-Хаджи создали свои вирды, положив начало активному процессу отпочковывания все новых вирдов от недавно единого братства  шейха Кунта-Хаджи: 

 Гаербек-Хаджи, Кахарма-Хаджи, Мани-шейха,  и  другие. Причем кончина руководителя вирда зачастую означала упразднение последнего.

         Кунта-Хаджи в своем учении исходил из глубокого понимания вайнахского национального менталитета: чтобы выстоять после национальной катастрофы (Кавказской войны) необходимо мирное время для духовного и физического восстановления этноса, накопления сил. Цель, главная идея учения Кунта-Хаджи была не пораженческой, а  возрожденческой.

  Кунта-Хаджи  выступал категорически против «борьбы с империей до последнего чеченца»: чеченцев мало, поэтому каждый должен быть духовным столпом своего народа, а не безликим и послушным элементом воинственной горской массы, увлекаемой имамом Шамилем, власть которого держалась в значительной мере на героизме и самопожертвовании мюридов-чеченцев.

        Известно, что имам Шамиль как руководитель национально-освободительного движения горских народов, много раз проявлял неоправданную расточительность и жестокость, когда речь шла об использовании именно чеченских отрядов, обрекая их на огромные людские потери. (История повторилась в недавнем прошлом, когда спасителем народа выступил верный последователь аулия – Ахмат – Хаджи Кадыров. Выступил не только как проповедник и устаз, но и как решительный и мужественный политик, воин, приняв на себя не простую во всех отношениях роль и нисколько не отступив перед реальной угрозой смерти.

          Кунта-Хаджи в своих проповедях обращался к каждому чеченцу, каждому отдельному человеку своего племени, осознавая, что в силу своей национальной ментальности, чеченец-мюрид действует по принципу «и один в поле воин». Поэтому в условиях партизанской войны, навязанной горцами  царским войскам, оплотом сопротивления становился каждый. Каждый и должен был принять решение о прекращении военного сопротивления. Шейх прекрасно понимал, что никакое принуждение здесь невозможно, также как принятие коллективного решения большинством.

 

        В этой  связи представляют интерес размышления русского историка Кавказской войны Р.А. Фадеева над тем, почему французская армия  «не может одолеть сопротивления полудиких горцев и кочевников»  Алжира,

 а российские войска – полвека «длят» Кавказскую войну?  Военный историк считал, что после полутора столетий «сокрушительного превосходства европейцы встретили … серьёзных противников и стойкое сопротивление. Посреди растленных государств азиатского мира, известных до того Европе, сохранились кое-где, в малодоступных местах обрывки древних населений, которых не коснулась язва, отравившая Восток; племена простые, воинственные, сильные именно отсутствием всякой централизации, которых потому невозможно было сокрушить одним ударом, а приходилось покорять человека за человеком…Мы  встретили здесь  азиатцев, которые как воины, были вовсе  не азиатцами» .

        Исторический феномен чеченского национального характера в условиях оборонительной войны приобретал особый политический смысл, который учитывал шейх Кунта-Хаджи. Он понимал, что чеченский народ постигло глубокое разочарование и неверие в свои силы,  возможность изменить трагическую реальность, что надежды на лучшую долю и национальное освобождение горцы все больше связывают с Богом. Но Кунта-Хаджи понимал и то, что в силу своего национального менталитета – безрассудной храбрости и нежелания отступать перед любым по силе противником, чеченцы погибают как народ.

        Подверженное фрустрации  чеченское общество раскололось на три основных части по своему психическому состоянию: две крайности – агрессивно-активную часть, не желавшую складывать оружие, обуреваемую ненавистью и мщением царским карателям, и  пассивную – обратившуюся к мистике, а  также третью –  значительную часть чеченского народа,  пребывавшую в депрессивном состоянии душевной неопределенности, которая,  однако, больше склонялась к поиску истины в небесах, чем на многострадальной земле. Поэтому  проповедника кадирийского тариката Кунта-Хаджи восприняли в народе как мессию.
      Обращаясь к чеченскому народу, Кунта-Хаджи не призывал его к поражению, тем более, унижению перед врагом,  или признанию своей слабости. Напротив, он пытался  сохранить чеченский национальный менталитет, основанный на чувстве внутренней свободы, чтобы не дать чеченцам «потерять себя», окончательно впасть в пессимизм,  «сломаться»  под тяжестью невосполнимых потерь и бед.  Поэтому Кунта-Хаджи не произносил проповедей  перед большим скоплением народа, не старался привлечь к себе внимание. Его

 проповедческая деятельность была нацелена на то, чтобы через индивидуально сознание горца-мюрида повлиять на общественное сознание, подвести свой народ  к необходимости переосмысления своей судьбы, а именно: переоценке военно-политических реалий, своих возможностей, исторической перспективы.
        Широко известна знаменитая, программная проповедь устаза, аулия Кунта – Хаджи, являющаяся его основным завещанием потомкам: 

        «Братья! Мы  из-за систематических восстаний катастрофически уменьшаемся. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае... Дальнейшее  сопротивление властям богу неугодно! И если скажут, чтобы вы шли в церкви, идите, ибо они только строения, а  мы в душе мусульмане. Если вас заставляют носить кресты, носите их, так как это только железки, оставаясь в душе магометанами. Но!  Если ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять забыть язык и обычаи, подымайтесь и бейтесь до смерти,  до последнего оставшегося!  Свобода и честь народа – это его язык, обычаи, культура, дружба и взаимопомощь, прощение друг другу обид и  помощь вдовам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска чурека» .

      Путь к возрождению чеченского народа, изувеченного войной, Кунта-Хаджи видел через его духовное обновление и возвышение, через внутреннее религиозно-нравственное совершенствование личности горца. Особое место в миролюбивой проповедческой деятельности шейха Кунта-Хаджи занимали идеи ненасилия и зикр.


      Феномен ненасилия в учении исламского суфийского тариката кадирийа, в частности, учении  Кунта-Хаджи, изучен недостаточно. Между тем, идеи ненасилия как главного условия сохранения человечества и продолжения истории, занимали умы гениальных личностей мира: Конфуция, Сократа, Марка Аврелия, Льва Толстого, Махатмы Ганди. В этом ряду выдающихся мудрецов и моралистов  имя чеченского шейха Кунта-Хаджи должно занять почетное место, тем более что существует весьма обоснованная версия того, что суфийскими идеями непротивления злу насилием великий русский писатель Лев Толстой проникся именно на Кавказе, в Чечне, чем объясняется также его воля на исходе жизни быть «добрым магометанином»


        Как известно, в России в конце XIX- начале ХХ в. сформировалось религиозно-утопическое направление общественной мысли и общественное движение «Толстовство», основанное на учении Л.Н. Толстого. Толстовцы проповедовали непротивление злу насилием, религиозно-нравственное совершенствование как средство преобразования общества, за что подвергались преследованиям со стороны власти и церкви.

 Впервые в русской истории писатель Лев Толстой в художественно-философской форме осмыслил вопрос о движущих силах исторического процесса, проблему взаимосвязи и взаимообусловленности свободы личности и общества. В романе «Война и мир» (1866 год) Л. Толстой пришел к выводу, что любое историческое событие является не только объективным, детерминированным предшествовавшими фактами и событиями;

  в этом смысле человек и общество не свободны в выборе, но и субъективным, дающим свободу выбора каждому отдельному человеку, принимающему осознанное решение в силу своего «разума и совести». Другими словами, Лев Толстой считал, что свобода и мораль общества складывается как причинный «итог, суммирующий множество свободных решений отдельных людей. И поскольку «царство божие внутри нас» ,

  постольку  каждый человек, чтобы  осознать себя свободной личностью, должен усвоить многовековую народную мудрость (историю, традиции и обычаи, язык и культуру своего  и других народов) и религиозную веру, дающих человеку нравственные ориентиры. При этом писатель высказывал христианско-фундаменталистские идеи возврата к первоначальному  нравственному учению христианства, которое церковь подменила идеями, вуалируюшими её фактическое оправдание власти и творимого ею зла.

  «Религия людей, не признающих религии, есть религия покорности всему тому, что делает сильное большинство, т.е. короче, религия повиновения существующей власти» , - писал Л.Толстой.  Он осуждал насилие над целыми народами, когда, например, западные народы, занявшиеся промышленным производством в ущерб земледельческому труду, начинают «обманом и насилием отнимать для своего пропитания труды восточных народов» .

        Толстовское учение о непротивлении злу насилием имело огромное влияние на мировую культуру и политику. Религиозно-этические и социальные идеи Л.Н. Толстого нашли много единомышленников и последователей, одним из которых был Махатма Ганди.

         Истоком же толстовского учения о непротивлении злу насилием было учение Кунта-Хаджи  Кишиева – чеченца из селения Исти - Су.  Дело  том, что Лев Толстой в молодые годы (1851-1854) служил в армии на Кавказе, был знаком и воодушевлен   учением великого чеченца Кунта-Хаджи.   
        Отношение Л.Н. Толстого к кавказским народам, особенно к чеченскому, среди которого он провел почти три года, было напрочь лишено имперского высокомерия. Напротив, он испытывал искренний человеческий и писательский интерес к духовному строю, нравам и обычаям чеченцев и, несмотря на продолжавшуюся Кавказскую войну, испытывал к


 «противнику» чувства восхищения и уважения. Уже через три месяца пребывания в Чечне, Лев Николаевич с нескрываемой симпатией (об этом свидетельствуют дневниковые записи писателя) говорит о своих друзьях-чеченцах. Чеченцы всегда высоко ценили  желание и стремление русского человека добиться от них не страха (по-ермоловски), а понимания и уважения. Делая запись в своем дневнике, Л.Н. Толстой писал о предстоящей поездке в селение Хамамат-Юрт:  «… постараюсь внушить им уважение»

 

          Зикр в суфизме кадирийского тариката – главный ритуал, поэтому сторонников шейха Кунта-Хаджи (кунтахаджинцев) называют ещё «зикристами». В буквальном переводе с арабского зикр означает «упоминание»  или «память». Ритуал «зикра» основывается на двух обязательных действиях: многократном поминании Бога и специфической психотехнике исполнения этих поминаний. Основоположники кадирийа (Сахл ат-Тустари, ал-Халладж и  ал-Калабази)  считали зикр столпом суфизма, а регулярное участие в этом ритуале – необходимым условием истиграк, то есть состояния погруженности, психологической отрешенности от реального мира, которое приближает мюрида к Богу, очищает его.

       Правильное исполнение зикра требовало особой психофизической, а не только религиозной подготовки.  Надо было знать молитвы  и  практически владеть специфическими методиками ритуала: ритмизованными движениями и регламентированной позой (джалса), контролем собственного дыхания на выдохе-вдохе «с целью концентрации сознания и координирования движений тела с мысленным повторением или произнесением вслух формулы Зикра, которую следовало произносить  направленной в особые части тела в сочетании с задержкой дыхания».

       Входить в состояние транса учились путем долгих и трудных тренировок по отработанным веками психотехническим методикам суфиев. Известный дагестанский теолог Джамалутдин Казикумухский в  «Адабуль Марзия» (Правилах достодолжного приличия) так поучал мюридов: «Во время воспоминания, мюрид должен ещё произносить положительно-отрицательное изречение , задержав дыхание, нечетное число раз, как-то: три, пять, семь раз и  т. д.  до двадцати одного в течение каждого дыхания.

 Когда дойдет до того, что может произнести в одно дыхание означенное  нечетное число раз, тогда должен посмотреть на результат: если достигнет чего-нибудь, то хорошо; если ничего не выйдет, т.е. не почувствует в себе перемены состояния, то это происходит от какого-то отступления от этих правил. Тогда пусть мюрид снова начнет и постарается строго соблюсти все вышесказанные правила».

       Зикр можно было отправлять индивидуально (в уединении) или коллективно, группами верующих, громким голосом или шепотом, с использованием музыкальных инструментов (барабана, скрипки, свирели)  или без них. Главное – зикр, особенно коллективный, должен был вызывать у суфия состояние экстатического транса. Кадирийские братства в Чечне использовали для этого различные психотехнические приемы: движение мюридов по одному кругу или по нескольким кругам в разные стороны, сначала медленно, затем всё быстрее,  с выкриками семи имен Бога.  В состоянии транса верующий приближается к Богу.
 
        Как отмечалось выше, Кавказская война разрушила жизнь горских народов, особенно Чечни и Дагестана, не только в материальном и физическом смысле, но и в психическом: налицо были все признаки фрустрации общества и так называемого «синдрома войны». В этих условиях очень важными факторами возрожденческой программы (учения) Кунта-Хаджи: стали психо-реабилитационный, психотерапевтический, психооздоровительный, содержавшиеся в сложном ритуале суфиев - зикре. 

        По мнению современных психотерапевтов, трансперсональные состояния, в которые суфии входят с помощью веками отработанной психотехнической системы, когда преодолевается барьер обыденного сознания и человек, сбрасывая  с себя все переживания и заботы материального мира,  погружается в религиозный экстаз, имеют

 психотерапевтический, лечебный эффект. «Очищенное» таким состоянием сознание верующего позволяет ему избавиться от психического перенапряжения и различных страхов (фобий).
       Мистический опыт суфиев, в частности способность входить в трансперсональное состояние и достигать «запредельной», «высшей» энергетической субстанции» , по мнению известного психолога С. Грофа «…не только приводят к резкому улучшению состояния психически больных людей, но и к полному их выздоровлению» .

 Более того, после такой психотерапии люди не только избавляются от пессимизма, приходят в норму, но испытывают прилив сил, творческий подъём, желание жить и созидать.   Таким образом, научно подтверждаются великие прозрения суфиев, даруемые им Всевышним Творцом. 
         С самого начала деятельности Кунта-Хаджи на него ополчились со всех сторон: имам Шамиль и сторонники накшбандийского тариката, провозгласившие газават, царские власти и армейские чины, зарубежные единоверцы, исходившие из принципа:  чем хуже обстановка на Кавказе, тем лучше для врагов Российской империи.

        Не удивительно, что начавшийся под влиянием проповедей Кунта-Хаджи  спад горской, особенно чеченской воинственности, приводил в бешенство имама Шамиля. Многим горцам, разочаровавшимся в своем лидере как защитнике народных, национальных интересов, миролюбивые призывы шейха Кунта-Хаджи служили морально-религиозным оправданием, придавали решимость для отхода от имама Шамиля и его алчных и жестоких наибов.

         Если суммировать главные причины столь быстрого роста влияния и расширения сети вирдов Кунта-Хаджи, а главное, резкого неприятия учения и братств Кунта-Хаджи со стороны имама Шамиля, то следует назвать такие: во-первых, глубокий политический кризис имамата Шамиля - авторитарного мусульманского государства, существовавшего  27 лет и рухнувшего, когда горские народы  и, прежде всего, чеченский народ, лишили Шамиля былой  активной поддержки и доверия.

        Ислам  с самого начала распространялся на Северном Кавказе (в Дагестане, IX в.) преимущественно в трех из двенадцати тарикатах суфизма – накшбандийа, кадирийа и шализийа.  Причем тарикат шализийа имел распространение только в Дагестане. Как уже отмечалось,  тарикаты  накшбандийа  и  кадирийа имели единую социальную основу (мюридские общины - сельские, квартальные),

  которая  легко «накладывалась» на общественный строй горских народов, особенно вайнахских, рьяно оберегавших военно-демократические (негосударственные) принципы своей национальной жизни. Для чеченцев и ингушей  было одинаково неприемлемо любое государство – русское, представленное царским наместником Терской области, осуществлявшее управление горскими народами военно-колониальными методами, и имамат (мусульманское государство) Шамиля, державшееся на  его единоличной власти.

  По    выражению Л.Н. Толстого, на Северном Кавказе тогда столкнулись «два полюса властного абсолютизма – азиатского и европейского» .  В основе и того, и другого были авторитаризм, диктат и несправедливость, с которыми свободолюбивые горцы смириться не могли, создав собственную систему вполне автономных социальных (точнее, религиозно-социальных) организмов, практически не связанных и даже игнорировавших государственные институты, -  вирдовые братства.

         По существу, вирдовые братства, обосновавшиеся  во всех вайнахских селениях, являлись реальной «альтернативой государственному аппарату… вполне исламской по своему духу и форме, так как устаз,  стоявший во главе каждого братства,  выступал по отношению к своим мюридам в роли имама, соединяющего как религиозную, так и светскую и судебную власти» .

        Во-вторых, идеологический кризис, выразившийся в значительном спаде влияния накшбандизма как государственной идеологии имамата, основанной на воинственном газавате. «Преодоление газаватского мюридизма, - справедливо отмечает С.Б. Виситаев, - происходило в двух формах: первая – появление новой формы мюридизма,

 в которой наблюдается мистическое преодоление идей газавата, а вместе с ними накшбендизма… вторая - -деформация самого накшбендизма, выразившаяся,  прежде всего, в отказе от открытого газавата».  Важно подчеркнуть и другое: автор вышеприведенного тезиса исходит из того, что кадирийский тарикат  не был завезен на Северный Кавказ как готовый идеологический продукт, а стал следствием реформирования накшбандийского тариката под влиянием известных военно-политических событий.

      «Деформированный» накшбандизм, то есть тарикат, отказавшийся от воинственного газавата, миролюбивый, толерантный, признающий газават как внутреннее  нравственное совершенствование личности – это и есть по существу новый (кадирийский) тарикат, который проповедовал шейх Кунта-Хаджи и его сторонники «кунтахаджинцы», «зикристы».

        В-третьих, безусловным катализатором политического и идеологического кризисов шамилевского имамата были личностные качества имама, его гипертрофированное властолюбие: «…он боялся того влияния, которое проповедники, подобные Кунта-Хаджи, всегда имеют на народ.  Влияние – это нравственная сила, власть, а власти, кроме своей собственной, Шамиль не терпел никакой».

         Преследования со стороны имама вынудили Кунта-Хаджи покинуть родину. После нескольких лет, проведенных в Мекке, в 1861 году Кунта-Хаджи вернулся в Чечню, чтобы с ещё большей активностью проповедовать суфизм кадирийского тариката. Однако шейх вновь подвергся жестоким преследованиям, на этот раз со стороны русского царизма.

        Миротворческая деятельность Кунта-Хаджи вызывала неприятие царских колониальных властей (администрации и военных) по двум основным причинам: во-первых, царизм опасался возрождения, нарастания новой волны воинственного наибского мюридизма.  Казалось бы, в учении и практике кадирийского тариката не было ничего воинственного.

  Кунта-Хаджи проповедовал идеи непротивления злу насилием, миролюбия и покорности власти, нравственного очищения, «мирного мюридизма» .

 Как отмечает современный исследователь, «кадирийский суфий  Кунта-Хаджи действительно призывал к мирному сосуществованию с русскими и «внутреннему« (духовному) джихаду как способу достижения духовного и морального совершенства и чистоты помыслов».   Уставшие от войны горцы с пониманием воспринимали идеи  Кунта-Хаджи, многие становились мюридами кадирийского тариката, складывали оружие и погружались в мистико-религиозное самопознание и нравственное самосовершенствование.



         В то же время, миролюбивый исламский суфийский тарикат кадирийа был той идеологической и организационной  основой, которая служила реализации возрожденческого учения Кунта-Хаджи - чеченского свободолюбия как духовного стержня национального менталитета. Именно это в деятельности Кунта-Хаджи – стремление возродить дух свободолюбия, национального достоинства и оптимизма чеченского народа, настораживало царскую администрацию: «Зикра, служа поводом к народным сборищам, - доносил в Петербург царский генерал,- дает возможность людям неблагонадёжным волновать умы» .

         Другой, не менее важной причиной преследований миролюбца Кунта-Хаджи со стороны царизма была воинственно-непримиримая позиция колониальной администрации превратившей Северный Кавказ в военный полигон для обучения и повышения боеспособности русской армии в условиях, приближенных к Ирану и Турции, военное противостояние с которыми  не прекращалось в течение XIX века. Во всяком случае, было немало «рассуждений иностранных в таком роде, что мы длим нарочно Кавказскую войну для того, чтобы упражнять свою армию!» , - писал русский генерал-историк.

        Главное, что объединяло имама Шамиля и царскую колониальную администрацию в неприятии деятельности шейха Кунта-Хаджи  и жестоких преследованиях проповедника кадирийского тариката, был вопрос религиозно-политической власти, прежде всего  в Чечне и Ингушетии. Известно, что шейх Кунта-Хаджи пользовался в народе постоянно растущей популярностью как проповедник мира, социальной справедливости и нравственности, как противник деспотизма Шамиля и его наибов, как честный и трудолюбивый человек. Кунта-Хаджи открыто и убедительно предсказывал скорое падение имамата Шамиля и призывал своих соплеменников не проливать кровь за это деспотическое  государство.

      Однако имама Шамиля, запретившего деятельность Кунта-Хаджи, беспокоили не только антивоенные (антигазаватские) проповеди молодого шейха, но тот факт, что последователи кадирийского тариката организационно оформлялись в «оппозиционное» религиозно-политическое объединение – новую мусульманскую общину, не признававшую доктрину газавата, авторитета и власти имама Шамиля,

  то есть представлявшую собой параллельную, предельно разветвленную и закрытую систему власти в Нахистане (Чечне и Ингушетии).  Уже  через  два-три  года  после  возвращения шейха Кунта-Хаджи из Мекки общины последователей его учения насчитывали  до шести тысяч мюридов.  Наиболее крупные общины кунтахаджинцев (зикристов) были в самых больших селениях плоскостного  Нахистана,   что послужило фактором духовного и политического сближения чеченцев и ингушей как единого этноса, что было исключительно важно как в прошлом, так и в наше время.

 

         Именно это – создание параллельных не только имамату, но и царской колониальной администрации религиозно-политических властных структур, функционировавших по законам жесткой конспирации и дисциплины, одухотворенных идеями религиозного и этнического братства, в огромной мере беспокоило и даже пугало близкий к развалу имамат Шамиля и  пребывавшую в постоянном напряжении администрацию царского наместника.

        Надо признать, что для этого были объективные основания: последователи кадирийского тариката организовали в Чечне восемь новых наибств, которым были подчинены туркхи – религиозные старшины в селениях, где действовали общины зикристов.  Старшины, назначенные Терской администрацией в те же селения, фактически не имели власти, уступив её туркхам,  выступавшим от имени самого Кунта-Хаджи.

        За шейхом Кунта-Хаджи и его семьей по указанию начальника Терской  области был установлен полицейский надзор. Пытаясь столкнуть сторонников двух тарикатов (накшбандийа и кадирийа), царские чиновники использовали зависимых от них представителей чеченского духовенства, чтобы спровоцировать последних на открытые выступления против зикристов, развернуть повсеместно критику учения Кунта-Хаджи. Все эти меры не дали задуманного результата.

        За короткий срок практически вся Чечня и Ингушетия «были покрыты этим тайным учением, как крепкой сетью. Все, кому не нравился существующий порядок вещей,  все, которые жалели о старом, добром времени, о времени шариата, все эти называли себя учениками и последователями Кунта-Хаджи и поборниками мусульманской веры… Начались открытые сборы народа в домах векилей и на улицах, сопровождавшиеся песнями, криком и иступленной пляскою, с обнаженным оружием в руках.

 Тайные убийства наших солдат и казаков учащались с каждым днем  все более и более» . И хотя  шейх Кунта-Хаджи не призывал  и, тем более, не участвовал в подготовке каких-либо выступлений своих последователей, сам факт объединения мюридов вокруг векилей кадирийских братств неминуемо выдвигал на повестку дня идеи национально-освободительной и антифеодальной  борьбы. Властям было известно о полной непричастности шейха Кунта-Хаджи к приготовлениям восстания, тем не менее, против шейха и его окружения начались репрессии – аресты, пытки, ссылки. Очевидно, определяющую роль сыграли и доносы различных прислужников.

 «Особо был отмечен полковник Касим Курумов, о котором в реляции начальства сказано, что он бдительно следил за развитием учения зикра, «проникнув в темные замыслы оного», установил главных деятелей и первым донес начальству о необходимости пресечь повстанческую деятельность зикристов. Получили награды видные муллы Абдул-Кадыр Хордаев, Идик Исламов, Мустафа Абдуллаев и Махмуд Баршиков». 2

        В начале 1864 года было арестовано и сослано 18 человек из числа кадирийских братств, а 3 января 1864 года по личному распоряжению великого князя М.Романова были арестованы шейх Кунта-Хаджи, его брат Мовсар и несколько руководителей общин. Из селения Сержень-Юрт они были доставлены в крепость Грозную, затем их путь (тюремный этап) проходил через Владикавказ, Ставрополь, Новочеркасск. Сосланный на «вечное поселение» в город Устюжино Новгородской губернии «под надзор полиции».

        В самом центре империи, на глазах православного милосердного русского люда, доведенный голодом и холодом до истощения и совершенно оторванный от семьи, томился, не прося милостыни и не унижаясь перед своими насильниками, великий чеченский гуманист, символ разума и милосердия эпохи – шейх Кунта-Хаджи, призывавший к миру с Россией и нравственному очищению свой измученный войной народ.

        А где-то рядом, в то же время, ярый враг России имам Шамиль со своим многочисленным семейством пребывал в сытости и благополучии на положении «гостя» российского императора. А доносчики получали новые звезды на погоны.

        Зло, грубая сила, антинародная власть погребли слабые, начавшие распространяться в Чечне и за её пределами ростки новой великой философии – философии ненасилия, которая, безусловно, должна была остановить процесс перманентного геноцида вайнахов, провоцируемого определенными силами с далеко идущими намерениями. Философия, которая должна была обеспечить нахам вечность, как в свое время учение о гибкости Конфуция заложили основу вечной истории Китая.

        Однако судьба учения Кунта-Хаджи и суфийских братств – последователей шейха, была не столь печальной. Достаточно сказать, что и сегодня в Нахистане это учение пользуется неизменным авторитетом, а число последователей зикризма насчитывает десятки тысяч.
        После ареста Кунта-Хаджи в Нахистане было немало событий, подтверждающих притягательность идей зикризма в народе,  несмотря на постоянные и жестокие преследования царизма.  Именно после ареста Кунта-Хаджи суфийское исламское учение и суфийские братства кадирийа значительно политизировались, заимев опыт массовых протестов и кровавого столкновения с царизмом. В целях освобождения своего устаза, зикристы пытались поднять в новое всеобщее восстание. Однако уставший от войны народ слабо откликался на такие призывы.

       Желая спасти своего шейха, последователи Кунта-Хаджи со всей Чечни собрались в селении Герменчук возле Шали. Трехтысячная толпа зикристов, вооруженная только холодным оружием двинулась на русские батареи в религиозно-фанатичной уверенности, что их шейх Кунта-Хаджи совершит чудо,  и они останутся в живых. В этом неравном и странном бою, вошедшем в историю как «кинжальный бой 18 января 1865 года» царскими войсками было в упор расстреляно более 400 человек, среди которых были и женщины.

        После расправы над участниками «кинжального» наступления, Главнокомандующий Кавказской армией докладывал царю о том, что «дело подавления враждебного нашему правительству учения  зикра» прошло успешно и «организация партии  зикра  расстроена,  при столкновении с нашими войсками она понесла огромную потерю» . Потери выражались и в другом: массовые аресты, осуждение сотен людей на каторгу, выдавливание зикристов за пределы Кавказа в Турцию.

       Однако уже весной, 24 мая 1865 года вспыхнуло новое восстание зикристов под руководством чеченца из Харачоя Тазы Экмирзаева.  «Восстание Тазы Экмирзаева, начавшееся через год после ареста Кунта-Хаджи и подавления «кинжального» боя зикристов, служит подтверждением того, что политическое крыло кунтахаджинского движения не только не исчезло, но и, наоборот, усиливалось и предприняло очередную попытку поднять широкую освободительную войну в крае»

        Постоянные преследования со стороны колониальной  администрации заставили последователей тариката кадирийа (кунтахаджинцев, зикристов) перейти на условия подпольного существования, создав при этом сложную систему конспирации и самозащиты. Важным моментом в религиозной жизни вайнахов в этот период стало политическое объединение братств кадирийа  с последователями другого суфийского тариката – накшбандийа. Их объединило  совместное выступление против царских колонизаторов в 1877-1878 годах.

  Восстание под руководством Алибека-Хаджи Алданова было одним из последних мощных выступлений чеченцев против царских колонизаторов в XIX  веке, после которого они избрали иной метод борьбы, по существу партизанский. Такой метод борьбы (мелкими группами или в одиночку) давно был известен на Кавказе как абречество. Зачастую абреками становились люди, доведенные до отчаяния издевательствами царских и местных властителей. Абреки мстили им за обнищание семьи, смерть близких, поруганную честь. После казни (через повешение) лидеров восстания многие зикристы были полны решимости отомстить за них. Абречество активизировалось по всему Нахистану.



   Феномен абречества – это обостренный  Кавказской войной особый вид партизанской  борьбы, соединивший в себе цели и энергию повстанца - защитника  своего народа, притесняемого внешними и внутренними врагами, с целями и энергией мстителя за непрощённые обиды конкретному лицу или группе лиц, власти. С обречеством сталкивались в разное время на Западе, среди других народов Северного Кавказа и Закавказья.

  Но именно среди вайнахов в обозначенное время абречество преобрело особый размах. Абрекам сочувствовали и помогали: выдать абрека властям было равносильно предательству своего народа. Конечно, без «благословения» шейхов и мюридов суфийских братств абреки не пользовались бы поддержкой народа. Чеченский абрек Зелимхан, долгое время не дававший покоя царской колониальной администрации,  был   известен  далеко   за    пределами      Кавказа. За ним многие годы следила вся европейская пресса.

 

        Зелимхан, как последователь учения Кунта-Хаджи, пользовался расположением и поддержкой Бамматгирея-Хаджи.  В 80-е годы XIX века под именем  этого отчаянного и храброго горца действовали десятки его товарищей. «В 1886 году в Чечне снова сеялись смуты, - писал царский историк Е. Максимов, - а в самое последнее время возрождение религиозно-политического учения зикристов опять едва не наделало нам хлопот» .

        Абречество и абреков оценивали по-разному в зависимости от исторического контекста и политических симпатий: одни их называли разбойниками, другие – героями и защитниками обездоленных.       Абречество как форма индивидуального протеста, как «явление отчаяния»  – безусловно, должно было иметь социальную базу. В Чечне и Ингушетии  социальной базой абречества было три четверти населения, доведенного царизмом и местными богатеями до состояния полной нищеты.

 Нельзя согласиться с оценкой абречества, содержащейся в книге Н.П. Гриценко «Классовая и антиколониальная борьба крестьян Чечено-Ингушетии на рубеже XIX –ХХ веков», в которой автор разделяет абреков на политических борцов и просто  уголовников. Дело в том, что последних в народе никогда не считали  абреками  –  грабители испокон века были на всех дорогах мира.

 Абречество  как социальной явление, «как протест против произвола царских чиновников, местных старшин и богатеев, имевшее политическую окраску» , пользовалось народной поддержкой. Поэтому позиция Ф. Серова нам представляется более правильной: «Абречество – явление глубоко общественное, глубоко идейное. Смысл абреческой борьбы был безусловно героическим» .

        Прежде чем сделать выбор в пользу абреческой жизни, человек осознавал, что у него нет иных средств добиться справедливости. Он советовался со своим устазом, шейхом. Идейная решимость абрека укреплялась тем, что он выступал не просто защитником своей семьи, народа, но и его религии, которую притесняли царские власти.

         Размах абречества, а главное, его связь с суфийскими  братствами, сеяли страх среди царских чиновников. Власти были уверены, что зикристы помогают абреку Зелимхану во всем, что он «…являясь рьяным последователем упомянутой секты (братства кадирийа), пользуется покровительством … шейхов и служит для них орудием противодействия русской власти. Шейхи эти… поддерживают с Зелимханом тесное сношение, благословляют его на отчаянные разбои, комплектуют его шайку своими последователями-мюридами, доставляют ему оружие и патроны, и тщательно укрывают его» .

        На Чечню, Ингушетию и Дагестан обрушились новые репрессии: были арестованы и сосланы наиболее авторитетные шейхи зикристов, в том числе: Батал-Хаджи Белхороев, мулла Магомед, Абдул-Азиз Шаптукаев, Чиммирза-Хаджи и другие.   Жесткие репрессии против населения Чечни в начале ХХ века, особенно в 1911-1913 годах, вынудили более тысячи чеченских семей эмигрировать в Турцию.

       Поводя итог, важно обратить внимание на ряд моментов.
      Условия жесткого подполья и отсутствие единого организационного центра способствовали появлению многочисленных новых зикристских вирдов, некоторые из которых приобретали огромное влияние в народе. Таким влиянием и авторитетом пользовался шейх Бамматгирей-Хаджи (Овда) из селения Автуры – один из наиболее близких учеников и последователей шейха Кунта-Хаджи, создавший самостоятельный кадирийский вирд: исполняя зикр, члены этого вирдового братства не двигались по кругу, а подпрыгивали на месте.  Произнося сотни раз «Нет бога, кроме Аллаха!», они резко опускали вперед или откидывали назад голову, входя таким образом, в состояние религиозного экстаза.

        Следует подчеркнуть, что появление многочисленных вирдов кадирийского тариката (зикристов) вовсе не означало внутреннего раскола  этого суфийского братства – в доктринально-мусульманском смысле все они едины. Напротив, появление новых вирдов, различавшихся некоторыми особенностями ритуала  и внешнего вида мюридов,

 свидетельствовало о расширении влияния кадирийского тариката по всему Нахистану. В Чечне были наиболее влиятельными «новыми» вирдами кунтахаджинцев – Баматгирея-Хаджи Митаева, Чиммирзы Таумирзаева, в Ингушетии – Батал-Хаджи Белхороева. В отчетах и донесениях царских  чиновников и военных заметно беспокойство по поводу того, что зикристы активизировали свою деятельность, что зикристы «приобрели большую силу», что «они не хотят признавать никакой власти, кроме власти своего шейха» . Причем особую обеспокоенность властей вызывала активизация политической деятельности вирдового братства Баматгирея-Хаджи, «имевшего поползновение играть первенствующую роль в округе и устраивать как бы государство в государстве» .

          В предоктябрьский период  в Нахистане практически не было селения, где бы не действовали вирдовые братства, фактически представлявшие собой не просто параллельную официальной, а главную, «первенствующую»,  власть.


        Рассуждая о двух наиболее распространенных в Чечне и Ингушетии тарикатах (накшбандийа и кадирийа) многие исследователи подчеркивают их различие по форме (особенности в исполнении некоторых обрядов), но не по содержанию – религиозной доктрине. Что касается идеологической, политической сущности этих тарикатов, то накшбандийа на Северном Кавказе  закрепил за собой  характеристику «политизированного», «воинственного», в отличие от «миролюбивого» кадирийа.

        Однако не следует, на наш взгляд, принимать эти характеристики вне исторического контекста – идейно-политическая направленность Ислама вообще и каждого из вышеназванных суфийских тарикатов  в частности изменялась в зависимости от конкретной исторической ситуации и конкретных политических сил, связанных с ними.

        Тарикат накшбандийа проник в Чечню из Дагестана и наибольшее распространение получил в XVIII в., когда назрели все условия для антиколониального взрыва горских масс. Неудивительно поэтому, что политизация накшбандийского тариката суфизма приняла форму «кавказского мюридизма», ставшего идеологической основой радикального политического движения горских народов, провозглашавшего доктрину «газавата» как безусловной обязанности каждого суфия вести войну с «неверными», захватившими земли мусульман  и притесняющими мусульманский народ. Участие в «священной войне с неверными» провозглашалось более важной обязанностью мюрида, чем самое скрупулезное исполнение шариата.

        А в современной Чечне  суфии  накшбандийского тариката, напротив, демонстрируют миролюбие, полную лояльность власти и преданность шариату. Подобные метаморфозы  происходили и с другим суфийским тарикатом - кадирийа от миролюбивой  политической направленности в исторический момент своего распространения в Чечне (вторая половина XIX века) до  радикализма в условиях режима Джохара Дудаева. Впрочем, вряд ли зикристы сознательно меняли свои религиозные  взгляды. Просто их пытались использовать в своих политических интересах разного рода самозванцы и авантюристы, что говорит о низком уровне религиозного и политического самосознания постсоветской прослойки нахского общества.



 ГЛАВА  III.    Ислам  в Чечено-Ингушской АССР и постсоветской   Чечне

 §1.  Ислам в советской Чечено-Ингушетии

        Духовную и социально-политическую роль  суфийских братств в жизни чеченского и ингушского народов в советское и постсоветское  время  трудно оценить однозначно. Здесь, на наш взгляд,  следует вычленить несколько этапов, характеризующих  конкретно-исторические особенности её проявления: 1)  установления советской власти; 2) модернизация вайнахского общества до депортации; 3) существования чеченцев и ингушей в условиях ссылки; 4) восстановления Чечено-Ингушской Республики; 5)  постсоветской «суверенизация» и так называемых  двух  чеченских войн.

         Все эти этапы чечено-ингушской истории  полны трагизма  общенационального масштаба, который в первую очередь коснулся суфийских братств, мусульманского  духовенства.
       Советская власть поначалу громко заявила и даже предприняла первые шаги по справедливому решению двух наиболее жизненно важных для горцев вопросов о земле и национального.  В условиях аграрного горского общества и слабого национального пролетариата, главной социальной опорой большевиков на Северном Кавказе могло быть крестьянское большинство, которое можно  было увлечь за собой, пообещав горцам то, чего они жаждали больше всего – вернуть отобранную колонизаторами землю и жить по законом своей веры и национальным традициям.

        В мае 1918 года в городе Грозном состоялся III съезд «народов Терека», на котором было принято решение о наделении землей в первую очередь как беднейшего населения - чеченцев и ингушей. «В целях ликвидации  чересполосицы» и опасений горско-казачьих столновений, несколько «казачьих» станиц планировалось к переселению в Пятигорский округ Терской республики, с предоставлением казакам равнозначных земельных участков и субсидий на строительство. В проекте постановления Политбюро ЦК РКП (б), написанном Лениным 13 октября 1920 года, говорилось: «По вопросу аграрному признать необходимым возвращение горцам Северного Кавказа земель, отнятых у них великоруссами, за счет кулацкой части казачьего населения».

        Не удивительно, что горское большинство сделало свой исторический выбор в пользу Советской  власти: «… нигде Советская власть так не популярна, как  среди угнетенного горского населения Северного Кавказа».
       Верность своему историческому выбору – советской власти,  чеченцы и ингуши доказывали вместе с русскими рабочими в годы Гражданской войны, отражая наступление белогвардейского генерала Деникина.

      Большинство суфийских братств в Чечне поддержало выбор своего народа – между чеченским мусульманским духовенством (точнее, лидерами суфийских братств) и рядовыми членами мусульманских общин имущественные различия были незначительными и не порождали острых социальных противоречий. Во-первых, потому, что чеченское мусульманское  духовенство не отрывалось от крестьянского труда; во-вторых, потому, что социальная зависимость между бедными горцами и их зажиточными векилями и старшинами традиционно вуалировалась в «добровольные» и «богоугодные» услуги мюридов своему религиозному наставнику – устазу, то есть в отношения духовного братства.

      Однако в соседнем Дагестане, являвшемся  на Северном Кавказе центром исламской теологии и образования, где вызревали и разносились по всему Кавказу радикальные религиозно-политические призывы и формировались исламские политические лидеры, настроения среди духовенства были противоречивыми.

        Духовенство в Дагестане было неоднородным по социальному положению и, следовательно, представляло интересы разных слоев горского населения. Столь же политически разобщенным было религиозное движение: консервативное направление, возглавлявшееся Н. Гоцинским  и  умеренное, лидером которого выступал Али-Гаджи Акушинский.      
        Нажмуддин Гоцинский жестко стоял на позициях горского религиозного национализма, всемерно противопоставляя горцам пришлое население по национально-религиозному признаку. Опираясь на шариат и выпячивая национально-религиозную общность, то есть, разжигая в горской среде национализм и религиозную нетерпимость, воспаляя историческую память о Кавказской войне, Н. Гоцинский увлекал за собой сотни людей.  Он принадлежал той части местного духовенства, которая выражала интересы зажиточных горцев. Он отстаивал неприкосновенность частной собственности на землю, феодально-патриархальные порядки и традиции. Поэтому позже, когда крайне обострится военно-политическая ситуация на Северном Кавказе в связи с наступлением деникинцев,  Н. Гоцинский предаст своего религиозного наставника шейха Узуна-Хаджи и перейдет на сторону белогвардейцев.

 

     Умеренное направление в среде суфийского  духовенства возглавлял Али-Гаджи Акушинский. Его сторонники считали, что земля  должна принадлежать тем, кто на ней трудится. Его главный лозунг «максимум шариата!» находил выражение в его позиции по земельному вопросу: крестьянину необходимо создать условия, чтобы он «в мирной

 мелкобуржуазной обстановке имел возможность удовлетворять свои потребности трудом и торговлей с тем расчетом, чтобы в балансе крестьянского хозяйства нашли бы отражение и такие статьи расхода, как «спасение душ», поддержание «святых отцов» и прочее».
        Наибольшим влиянием в тот период среди мусульман Северного Кавказа пользовалось религиозно-политическое движение, во главе которого стоял шейх накшбандийского тариката Узун-Хаджи Салтинский – убежденный сторонник построения нового шариатского государства после разрушения имамата Шамиля.

         В Чечне самыми известными и влиятельными представителями суфиев-накшбандийа был Дени Арсанов из суфиев-кадирийа (зикристов) – Али Митаев. Авторитет этих суфийских шейхов среди чеченцев был непререкаем. Ни один партийный и советский чиновник не мог сравниться с этими людьми по степени доверия и уважения, которое питали к ним чеченцы и ингуши.  Это во многом и предрешило их трагическую судьбу. Повторялась ситуация с шейхом Кунта-Хаджи: ни одна власть не терпит конкуренции в политическом влиянии на народ.

        Между тем, в России началась Гражданская война. Войска под командованием белогвардейского генерала А.И. Деникина заняли значительную часть Северного Кавказа  и подошли к Чечне. Сюда же  отступили остатки разбитой деникинцами 11-й Красной Армии, которых дружестки встретили бойцы первого чеченского коммуниста-командира Асланбека Шерипова  и его товарища из местных русских – Носова А.Ф.

        В начале 1920 года противостояние между сторонниками советской власти и Узун-Хаджи достигло особого напряжения. Разрядка наступила в момент, когда красные партизаны (отряд Н.Гикало и отряд А.Шарипова) выступили  против деникинцев.
       Откликнувшись на проникновенные слова воззвания Николая  Гикало помощь партизанам оказывали многие чеченские селения.  Узун-Хаджи со своей шариатской армией остался в стороне, проявив, по убеждению чеченцев, трусость, непростительную для горцев. Последнее послужило причиной отхода чеченцев от шейха Узуна-Хаджи и примкнувших к нему чеченских националистов. Началось восстановление и укрепление Советской власти  при поддержке значительной  части  населения.

       Суфийские братства накшбандийского и кадирийского толков не только не препятствовали, но способствовали историческому выбору чеченского и ингушского народов в пользу Советской власти, более того, по мнению видных большевиков  Кирова С.М. и  Орджоникидзе Г.К.,  «спасли Советскую власть на Северном Кавказе» в борьбе с  деникинцами, поверив в обещания новой власти справедливо решить национальный вопрос (создание национально-территориальной автономии) и вопрос о   возвращении  чеченцам  и ингушам  их земель и селений, отобранных  царской колониальной администрацией.


         В шариатскую армию дагестанского шейха Узун-Хаджи, объявившего себя имамом и эмиром Северного Кавказа, вошла часть чеченцев, ингушей и других горцев, продолжавших не доверять России и пытавшихся реанимировать политическую цель – создание нового имамата. 
       Сторонники шейха Узуна-Хаджи имели свою стратегию «изгнания всех русских» («белых» и «красных») с Северного Кавказа: сначала помочь большевикам разбить белогвардейцев  (армию Деникина), а затем  разделаться с большевиками. Именно поэтому шейх договорился с красными командирами (Николаем Гикало и  Асланбеком  Шериповым) о

  совместных боевых действиях против Деникина .  Религиозно-политическое движение, возглавлявшееся шейхом Узун-Хаджи и выступившее на стороне Советской власти, сыграло свою роль в привлечении  к ней горцев, хотя «красные  партизаны» выиграли бой с белогвардейцами самостоятельно. Шариатская армия шейха Узуна-Хаджи  уклонилась от боевых столкновений с деникинцами, вызвав у чеченцев презрительные усмешки и обвинения в трусости. Стратегический план шейха

 Узуна-Хаджи  не осуществился ещё и потому, что Советская власть начала активно проводить  земельные реформы –  наделять  чеченцев и ингушей землей, возвращая им их собственные наделы и селения. Однако   советская власть, едва укрепившись на Северном Кавказе, не без помощи мусульманских лидеров Чечни и Ингушетии, повела против них крайне враждебную политику, начав методичный отстрел  этого сословия и положив, тем самым, начало серии антисоветских восстаний.

        Если кратко охарактеризовать отношение Советской власти  к мусульманам и, особенно, к мусульманскому духовенству в Чечне, то наиболее подходящим может быть слово «уничтожение».
        Несмотря на огромные заслуги вайнахов в установлении и защите Советской власти от белогвардейских полчищ генерала Деникина, в Чечне уже с  «1923 года развертывается борьба против религиозных авторитетов. Был арестован религиозно-политический деятель Али Митаев, сын шейха Баммагири-Хаджи, сторонника шариатского правления, пользовавшегося среди чеченцев значительным влиянием»

 

     Учитывая  авторитет и влияние Али Митаева, большевики включили  его в состав тогдашнего органа местной власти – ревкома Чеченской автономной области  под председательством Т. Эльдерханова. Однако вскоре стало понятно, что Али Митаев критически настроен к политике власти, в частности к проведению насильственных изъятий продовольствия у бедного горского крестьянства – так называемого «продналога» , а также  шовинистически циничной позиции Николая Гикало по отношению к чеченскому народу: изучив традиции и характер чеченцев, он использовал это не во благо, а во вред.

  Так, используя  чеченский обычай гостеприимства, согласно которому, всякий , вошедший в дом (двор)  чеченца, даже недруг, становится гостем,  которого хозяин обязан защищать и ценой жизни, Н. Гикало разместил своих красноармейцев в домах чеченцев под удары деникинской артиллерии. Жертвами этих обстрелов стали чеченские женщины, дети, старики.
        Кроме того, Али Митаев всемерно поддерживал политическую линию Таштемира


 Эльдарханова на укрепление вайнахского национального единства как необходимого условия этнического самосохранения народа. Н. Гикало и русские чекисты считали, что чеченские лидеры идут против линии партии на «классовую борьбу» внутри вайнахского  общества.
      Именно о таких людях, как Н. Гикало, писал К.Е. Ворошилов в письме Сталину 21 января 1923 года: «Наши велиречивые и многочисленные коммунисты, работавшие и работающие в Чечне и Горреспублике, по-моему, ничему не научились и не могли ничему научить. «Расслоение», «опора на бедняцкие элементы», «борьба  с муллами и шейхами» и прочие

 прекрасно звучащие вещи служили удобной ширмой для прикрытия своего убожества и непонимания, как подойти к разрешению стоящих на очереди вопросов… дураки только могут верить в возможность проведения в Чечне всяческих «расслоений»,  «влияний через бедноту» и прочую чепуху… всякий бедняк муллу  и святош почитает во сто раз больше, чем кулака…» .
         Однако местные большевики и чекисты типа Н. Гикало продолжали действовать методами бюрократической власти – навязывать реальной жизни идеологические штампы, совершенно неприменимые в условиях Северного Кавказа.

        Искусственный поиск «врагов советской власти» и столь же искусственное нагнетание «классовых противоречий»  в вайнахской среде привели к тому, что древнейшие национальные традиции народа («белхи» - взаимопомощь, и «воталла» - передача соседу или родственнику части скота на содержание  с последующим дележом  приплода от него, что помогало более бедному нанимателю обзавестись собственным скотом) были осуждены  большевиками как форма «кулацкой эксплуатации сельской бедноты».

          Понятно, что против такой линии партии выступали  и духовный  лидер Чечни Али Митаев и председатель местного ревкома Т. Эльдарханов, хорошо знавшие свой народ, его традиции и менталитет.
       Этого было достаточно, чтобы подчиненные  Н. Гикало чекисты сфабриковали против Али Митаева  обвинение в якобы готовившемся под его руководством антисоветском восстании.
      «Делу» Али Митаева быстро «дали ход»  и  уже в 1925 году он был расстрелян.
      Вообще 1925 год в Нахистане стал годом политического регресса и политических репрессий: упразднена Горская советская республика  приостановлено возвращение горцам их земель и селений, отторгнутых царизмом в пользу казачества  –  всего в октябре 1920 года было переселено не более 10 процентов терских казаков .  Начались аресты и расстрелы «контрреволюционеров», значительная часть которых «обнаруживалась» среди политических и духовных лидеров чеченского народа.

        Среди репрессированных по надуманным обвинениям в троцкизме и связях с «антисоветскими элементами» были председатель ЦИК Чеченской Автономной Области Таштемир Эльдарханов, имам Н.Гоцинский,  шейхи Каим-Хаджи Ильясов, Саид-Эмин Ансолтинский и другие. Все они были расстреляны.
      «В 1929 году в подвалах ОГПУ были расстреляны более 300 представителей традиционного чеченского духовенства, также обвиненных (как и Али Митаев) в контрреволюции, антисоветизме, сектантстве.  В 30-х годах ХХ столетия репрессивными органами уничтожено до 5 %  населения Чечни,  значительную часть которого составляло традиционное духовенство. Абсолютное большинство из них … не понимало, за что их наказывают и истребляют» .
      Советская власть, унич
 тожая в массовом порядке, как социальное  сословие, мусульманское духовенство – лидеров суфийских вирдов и общин, по существу, лишало вайнахский народ и без того  слишком тонкого пассионарного слоя, без которого общество оттесняется на обочину цивилизованности. Именно духовенство представляло собой наиболее образованную часть общества. «Духовное лицо представляло не только священника, - справедливо отмечает современный исследователь Чурланова П.К., -

  но и судью, народного  учителя,  носителя образованности, военного вождя, борца за свободу и независимость.    Он же  владелец общественных средств и председатель комитета взаимопомощи. Идеология, культура, быт, экономика  -  все находилось в руках духовенства,  иначе говоря, в его руках находилась организация общественной жизни» . Другими словами, шейхи и устазы, стоящие во главе вирдов и суфийских общин, представляли собой не только духовных пастырей, но и управленцев всей многообразной «земной» жизнью своей паствы.



      Чтобы лишить мусульманское духовенство такой всеобъемлющей власти и влияния среди горских народов, требовалось многое из того, чем большевики и советская власть никогда не владели и чему так и не научились за время своего существования: во-первых, уважительному и тактичному отношению к горским народам, их культуре, традициям, национальному менталитету; во-вторых, умению убеждать в своей правоте каждодневной  позитивной  работой, а не принуждать грубой силой. Последнее тем более было неприемлемо, так как чечено-ингушский народ, по существу,  спасший Советскую власть на Северном Кавказе, доказал  ей свою верность и поддержку.

      Не следует забывать, что все ключевые позиции во власти – советской и партийной – занимали русские, казаки, украинцы, грузины, то есть люди нечеченской и неингушской национальностей, немусульманского (по традиции) вероисповедания.  Поэтому каждое грубое проявление по отношению к народу, особенно по отношению к его духовным лидерам, религиозным святыням, трактовалось не столько как ошибка власти, сколько как притеснение и унижение  со стороны иноверцев, которые, пообещав справедливость, на деле возвращают колониальные порядки.

      Уничтожив тончайший слой чеченской интеллигенции и мусульманских авторитетов, пользовавшихся уважением в народе, советская власть пыталась заменить их «национальными кадрами» из числа послушных, «пришлых», «нечистых» тейпов, беспринципных, необразованных карьеристов, которые не только не пользовались влиянием среди населения, но вызывали презрение и насмешки. Они, в свою очередь, безжалостно мстили своим обидчикам, предки которых их когда-то приютили, дали землю, скот, уровняли с собой. Советская власть


 всегда не доверяла чеченцам и ингушам из традиционных «благородных» тейпов, потому что из их числа редко выходили всевозможные доносчики, послушные убийцы, манкурты, не помнящие родства. Постепенно  в общественном сознании горцев формируется недоверие к советской власти, партийно-советскому чиновничеству и чекистам, вершавшим скорый и, зачастую, неправый суд над людьми.

       Следующим этапом, после арестов и расстрелов представителей мусульманского духовенства,  был этап «атеизации» чеченского и ингушского населения республики: были  приняты меры по сокращению официально зарегистрированных религиозных объединений и закрытию мечетей.  Советская пропаганда преподносила этот факт  как свидетельство якобы «массового отхода верующих от религии» и победы нового (атеистического) сознания и образа жизни. На самом деле,

  мусульманские общины и служители культа подвергались грубому административно-полицейскому произволу, что, разумеется, не имело ничего общего с обновлением общественного сознания и добровольным отказом от «опиума народа».
         Сеть незарегистрированных мечетей, вирдов и общин в десятки раз превышала количество официально признанных властями, а на «территории  Чечено-Ингушетии количество незарегистрированных мечетей превышало в 60 раз число действующих с разрешения властей.

   Политика центральных и местных властей по отношению к исламу приводила к тому, что количество  служителей культа практикующих без регистрации (так называемое  «самодеятельное духовенство»), всегда значительно превосходило число официально признанных» .

        В годы сталинской депортации (1944-1957), ставшие для чеченского, ингушского и других репрессированных  народов тяжелейшим испытанием, влияние и роль суфийских мусульманских братств приобрели особый характер и особую значимость. При всей неоднозначности оценок их конкретной деятельности, можно с полным правом утверждать, что в целом их влияние и роль были поистине спасительными для мусульманских народов, загнанных в сталинско-бериевские  ГУЛАГи. Следует отметить, что большинство репрессированных народов были  мусульманскими.

        В тех условиях и в то время суфийские накшбандийские и кадирийские братства представляли собой единственную организованную духовно-социальную силу, способную удержать униженный и задавленный несправедливыми и жестокими репрессиями народ от морального разложения и самоуничтожения. Чечено-ингушский народ был оклеветан, обобран и выброшен на вымирание. Задача сохранения вайнахского этноса как такового вообще не стояла и никого не интересовала – ни КПСС, ни советское правительство, ни местную власть, ни мусульманский Восток, ни «цивилизованный» Запад.

        Народу было необходимо самоорганизоваться, чтобы выжить как этносу, чтобы сохранить для будущих поколений свой родной язык, культуру, традиции, менталитет. Именно суфийские братства взяли на себя эту задачу и решали её как могли и как это было возможно. Феноменальная роль суфийских братств в экстемальных условиях существования народа до сих пор не исследована.

       Суфийские мюриды, проповедуя аскетизм, трудолюбие и терпимость, призывая к сохранению внутреннего достоинства  и непоколебимой веры в справедливость Аллаха, способствовали «выживанию в экстремальных условиях»  не только чеченцев и ингушей, но и представителей других народов – политических изгоев советской власти.


       Бывали такие ситуации, когда среди депортированных вайнахов не оказывалось какого-либо вирдового братства. Чтобы сплотить и вдохновить народ, создавались новые вирды и общины. «В Семипалатинской области Казахстана, - пишут современные авторы, - среди депортированных чеченцев возникает новое вирдовое братство, руководимое Вис-Хаджи Загиевым, являющееся ответвлением вирдового братства Чиммирзы. Благодаря религиозным братствам  сохранялись обычаи, традиции, духовные ценности чеченцев. Часто мнение религиозного авторитета  для многих из них значило больше, чем слово чиновников, видевших в них врагов государства» .



      Власти  на местах ссылки чеченцев и ингушей вынуждены были признавать влияние и авторитет суфийских братств, налаживая контакты с их лидерами (шейхами, устазами) для решения общезначимых проблем. Нельзя утверждать, что все мюриды и их религиозные наставники ставили цель и служили делу спасения народа в тяжелых условиях ссылки.

   Есть основания считать, что некоторые шейхи и устазы суфийских братств сотрудничали с властями не только ради общих интересов, но и преследуя собственные,  часто корыстные.
       Действительно, многое в деятельности суфийских братств было непонятно,

 противоречиво:  с одной стороны, суфийские шейхи и устазы всеми мерами мешали модернизации  вайнахского общества «по-советски», противодействовали государственной политике массовой атеизации  населения страны,  а с другой -  сами сотрудничали с советской властью, помогая налаживать среди «спецпереселенцев» строгое соблюдение полицейского режима и трудовой дисциплины; с одной стороны, помогали власти выявлять «бандитов» и «врагов советской власти», а с другой – спасали многих соплеменников от арестов и расстрелов, используя свои  контакты с представителями власти. 

 

        Так, Багаутдин Арсанов, возглавивший вирд «денишейховцев» (Дени Арсанова) после смерти своего отца, во время  выселения чеченцев и ингушей (23 февраля 1944 года) и позже, во время пребывания народа в тяжелейших условиях ссылки, «спас жизнь десяткам тысяч людей – детей, женщин, стариков, которым  угрожала  опасность быть расстрелянными советскими войсками» .
      Однако  это не меняет общей позитивной оценки их роли в судьбе народов-переселенцев, точнее – «спецпереселенцев», которые не имели никаких прав и находились под надзором силовых структур (комендатур) как «враги советской власти», «предатели» и «бандиты». Важен  был сам факт существования этих религиозных братств, объединявших людей, помогавших им морально и зачастую организовывавших для них коллективную материальную помощь.

        Среди религиозных лидеров было немало достойных, грамотных  и  владевших русским языком людей, искренних патриотов своего народа и страны, которые считали,  и не напрасно, что со временем политические ошибки, допущенные в отношении чечено-ингушского и других репрессированных народов, будут исправлены и  что надо предпринять максимум усилий, чтобы сберечь морально и физически оставшихся в живых – по пути в места ссылки от голода и холода погибла треть населения.

        Поэтому рассуждения о том, что позитивная роль суфийских мусульманских братств в годы сталинско-бериевских репрессий – это  искусственно созданный миф и что шейхи суфийских братств сотрудничали с властями только из личных корыстных интересов, мягко говоря, не соответствуют действительности. Нельзя забывать,  о каком времени и какой обстановке в стране и, в частности, в местах ссылки народов идет  речь. Тот факт, что вайнахский народ вернулся  на родину, сохранив себя морально, во многом заслуга религиозных братств и их лидеров.

         За семь лет до депортации чеченцев и ингушей, в 1937 году, по мнению известного чеченского диссидента-политолога Абдурахмана Авторханова, издававшегося иногда под псевдонимом Александр Уралов,  в Чечено-Ингушской республике было арестовано и в большинстве своем расстреляно примерно 14 тысяч человек из числа мусульманского  духовенства с известной проштампованной формулировкой: «за антисоветскую деятельность» .
 
        Вовсе не мифом, а многократно доказанным историческим фактом является то, что суфийские (накшбандийские и кадирийские) вирды, братства, общины и  их лидеры, рискуя жизнью, духовно объединяли и тем самым спасали свой народ.  Помня  и высоко ценя это, чеченцы и ингуши никогда не поддавались на партийно-государственную пропаганду атеизма и осуждение «национализма», под которым понималась приверженность своим национальным традициям и обычаям. Даже большинство партийно-советского актива жило двойной жизнью: на работе – атеисты и противники «пережитков патриархальщины», а дома –  мусульмане и почитатели национальных традиций.

        В этом смысле вайнахский народ не поддался советской модернизации, точнее унификации под безнациональную, безрелигиозную модель общества, придуманную большевиками.

       Процесс политико-правовой и моральной реабилитации репрессированных народов, в том числе чеченского и ингушского, занял многие годы и не завершен до настоящего времени.
      Первые признаки ослабления репрессивного советского режима общество ощутило после смерти И.В. Сталина (5 марта 1953 года). Только через год и четыре месяца было принято Постановление Совета Министров СССР № 1439-649 от 5 июля 1954 года «О снятии некоторых ограничений в правовом положении  спецпоселенцев», в котором работающие чеченцы и ингуши получили право свободно передвигаться (по служебной необходимости, в качестве командированных) по области и стране .

  Как известно, за годы ссылки, тысячи людей, в том числе несовершеннолетних подростков, были осуждены за то, что посетили близких в соседнем районе без разрешения комендатуры. Постановлением Совета Министров  СССР отменялись штрафы и аресты за нарушение режима. Кроме того, с учета спецпереселенцев снимались дети до десятилетнего возраста, а также молодежь старше 16 лет, зачисленная в вузы. Таких были единицы.

        Следующим нормативно-правовым актом был указ Президиума Верховного Совета СССР  № 1043  «Об отмене Указа Президиума Верховного Совета СССР «Об уголовной ответственности за побеги из мест обязательного и постоянного поселения лиц, выселенных в отдаленные районы Советского Союза в период Отечественной войны»». Тогда же, в сентябре 1954 года вышло постановление Пленума  Верховного суда СССР «О порядке пересмотра дел в отношении лиц, осужденных за побеги из мест заключения или мест обязательного  и постоянного поселения». Десятки тысяч чеченцев и ингушей были осуждены на длительные тюремные сроки только за то, что хотели в местах ссылки воссоединиться со своими семьями, высланными в разные регионы.

       Некоторое послабление режима не решало вопроса принципиально, напротив, служило свидетельством узаконенного произвола. Народам давали понять, что речь может идти о помиловании, но не о политической и правовой  реабилитации. Чеченцы и ингуши оставались под надзором комендатур МВД СССР, с той лишь разницей, что отмечаться в них надо было не ежемесячно, а ежегодно.

       Постепенно с учета спецпереселенцев снимались: сначала члены и кандидаты в члены КПСС, затем участники Отечественной  войны, награжденные орденами и медалями, семьи погибших фронтовиков, жены чеченцев и ингушей других национальностей  (русские, украинки и другие), одинокие инвалиды и т.д.



       Одно перечисление этих документов дает представление о жестокостях сталинского режима, унижавшего и уничтожавшего миллионы советских людей и целые народы.  В 1955 году спецпереселенцам стали выдавать паспорта вместо справок и  был сделан первый призыв  чеченцев и ингушей на службу в Советскую  Армию. Среди призывников,  юношей, родившихся после 1936 года, больше 60 процентов оказалось больных туберкулезом – следствие голодного и бесправного существования народа в течение всего времени депортации, одно из следствий геноцида чеченского и ингушского народов, осуществлявшегося сталинским режимом.

        На ХХ съезде КПСС, состоявшемся в феврале 1956 года, было впервые заявлено о политической и правовой реабилитации как необоснованно репрессированных  чеченского, ингушского, балкарского, калмыцкого, карачаевского народов, необходимости восстановления их  государствен-ности и организации возвращения народов на их историческую родину.
      
       В Постановлении Президиума ЦК КПСС «О восстановлении национальной автономии
 калмыцкого, карачаевского, балкарского, чеченского и ингушского народов» от 24 ноября 1956 года впервые прозвучала политическая оценка репрессивной политики сталинщины в отношении целых народов,  в частности отмечалось, что  «массовое выселение целых народов не вызывалось необходимостью и не диктовалось военными соображениями,  а было одним из проявлений культа личности, грубым нарушением основных принципов национальной политики…» .

        В процессе возвращения на родину и восстановления Чечено-Ингушской АССР было допущено немало ошибок, а главное – провокаций и откровенного саботажа решений ХХ съезда КПСС со стороны местных властей.

  тнополитическая обстановка: с одной стороны, возбужденные долгожданной встречей с родиной, устремившиеся на Кавказ, игнорируя любые запреты и ограничения чеченцы и ингуши, а с другой –  панически настроенное русско-казачье население Грозненской области.  «Все велось и ведется так, чтобы вызвать эксцессы со стороны изгнанников и против партийно-советских организаций, и против  тех, кто заселил их селения – осетин, грузин, аварцев, русских. Эти эксцессы были, есть и, к сожалению, будут, если не изменится позиция и тактика обкома…» , - писал старый большевик А. Костерин.


     В этой сложной этнополитической обстановке, в условиях крайнего негативно-эмоционального напряжения в обществе, нагнетаемого властями вокруг вайнахского населения, массово прибывающего в регион, не было иной силы, кроме суфийских братств и их лидеров,  которые могли сдерживать  преждевременную эйфорию одних и   агрессивное раздражение других в связи с восстановлением национальной республики.
 
       Кроме того, общие шейхи и устазы (аулия), такие, как Кунта – Хаджи, Дени Арсанов, Юсуп – Хаджи сплачивали чеченцев и ингушей как единый этнос, единую исламскую умму и этот фактор имеет решающее значение даже в сегодняшних непростых условиях, когда кому – то очень хотелось и хочется перессорить чеченцев и ингушей друг с другом следуя испытанной имперской парадигме  «Разделяй и властвуй!»

    Однако самоустраненность власти от проблем, связанных с массовым возвращением чечено-ингушского населения, нарочитое затягивание этого процесса и выдвижение надуманных запретов (например, запрет людям возвращаться именно в свои родные села, откуда они были высланы) и препонов –  все это донельзя накалило обстановку в  регионе.
        23 августа 1958 года в городе Грозном вспыхнули массовые беспорядки, поводом к которым послужила ссора молодых людей в клубе рабочего поселка.   
         Гнев и решимость молодых  чеченцев и ингушей дать отпор шовинистам и провокаторам были очень велики: на подступах к Грозному собрались тысячи людей, готовых разогнать митинг и ответить на оскорбления чеченского и ингушского народа, которые лились из динамиков на площади в течение трех суток.

       В том, что чеченцы и ингуши проявили огромную выдержку и не поддались на провокации шовинистов – огромная заслуга религиозных авторитетов – мюридов и лидеров суфийских братств. При  всем нежелании идеализировать роль  и значение этих религиозных орденов, следует признать, что  если бы не их самоотверженные усилия по сдерживанию вайнахского населения, спровоцированного казачеством и местным партийно-советским  руководством, «чеченский погром в Грозном» мог иметь трагические последствия – разрастись в  массовую кровавую бойню, на что и рассчитывали обкомовские шовинисты.

 

         По возвращении на родину,  чечено-ингушский народ не застал ни одной действующей мечети. Сохранившиеся некоторые здания довоенных мечетей использовались  поселенцами под хозяйственные нужды – склады, мастерские, конюшни и даже свинарники. Местные власти не торопились возвращать  эти  здания  мусульманам.  Более   того, Чечено-Ингушский обком КПСС категорически воспрещал открытие мечетей. 

      Активная атеистическая работа партийных комитетов республики велась исключительно против Илама и мусульман, в отношении которых действовали многочисленные запреты, нарушающие советское законодательство о свободе совести. В центре  столицы Чечено-Ингушетии города Грозного возвышалась действующая православная церковь. Христианские церкви и молельные дома были разбросаны по всей республике.  Между тем,  коренному населению, составлявшему 70 процентов  населения, не разрешалось открывать и строить мечети, даже в сельских районах, где  90 процентов населения составляли чеченцы и ингуши. Причем, согласно многим социологическим исследованиям, среди вайнахского населения степень религиозности составляла от  70  до 85 процентов.

       Антиисламская позиция Чечено-Ингушского обкома КПСС не могла восприниматься иначе, как ущемление  этноконфессиональных  прав большинства населения.

      Власти запрещали всё: строить мечети, открыто проводить коллективные моления и религиозные обряды, посещать «святые места» - могилы известных суфийских шейхов, судить и примирять людей по нормам адата и шариата, осуществлять брачные и похоронные обряды по мусульманской традиции и  т.п. Особое неприятие власти проявляли к представителям кадирийского тариката (орден Кунта-Хаджи): запрещался не только главный ритуал этого суфийского братства – громкий зикр, но и (с 1961 года) паломничество к святым местам в Веденском и Шалинском районах, связанным с именем этого шейха. Реализация таких запретов силовыми методами, когда власти сносили бульдозером памятники шейхам или устанавливали милицейские кордоны на пути мусульман к их святыням, приводило  к неповиновению властям и открытым конфликтам.

        Ответственную, государственную позицию в вопросе об открытии мечетей на территории Чечено-Ингушетии заняли ученые из Института  научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС в Москве, проводившие социологические исследования по проблемам межнациональных и межконфессиональных отношений в 1965-1971 годах. На научно-практической партийной конференции в 1970 году директор Института научного атеизма  профессор А.Ф. Окулов прямо назвал позицию обкома партии ошибочной и убедительно высказался за открытие в республике зарегистрированных мечетей и религиозных мусульманских школ.  По мнению профессора, необходимо вывести из подполья ислам, чтобы оздоровить внутриполитическую обстановку в республике – межнациональные и межконфессиональные отношения.



 


       Напомнив местным политикам о необходимости соблюдения законов страны о  правовом равноправии всех религий и попранной справедливости в отношении чечено-ингушского народа, профессор А.Ф. Окулов призвал руководство республики не препятствовать открытию мечетей, более того, взять инициативу в свои руки.     Выступление московского ученого было встречено чеченцами и ингушами с воодушевлением и получило огромный резонанс во всей Чечено-Ингушетии: русский человек, ученый-атеист, член КПСС, работающий в подразделении ЦК КПСС, высказался в поддержку мусульман.

        Однако Чечено-Ингушский обком КПСС, в руководстве которого было немало коррумпированных чеченцев и ингушей, (особую касту доверенных составляли вайнахи, имеющие русскоязычных жен) продолжал исходить из надуманного тезиса о том, что Ислам является питательной средой чеченского и ингушского национализма, оправдывая грубое администрирование и беззаконие в отношении религиозных мусульманских общин.

 На самом деле, именно такая позиция партийного руководства республики способствовала усилению влияния религиозных лидеров (шейхов, устазов, векилей, туркхов) на вайнахское население а в последующем привела к народному восстанию (август-декабрь 1990 года) в самом начале которого  наиболее одиозные фигуры  руководства республики были выкинуты на улицу прямо с заседания Верховного Совета.

       Прошло почти десять лет после памятного выступления на конференции московского профессора  А.Ф.Окулова, прежде чем, в республике была, наконец, открыта первая мечеть.
      Борьба за право открывать мечети для чеченцев и ингушей была скорее борьбой за справедливость, за свои гражданские права. Что касается религиозной жизни, то она протекала в рамках традиционных тарикатов.

      Эпоха «развитого социализма» (60-80-е годы ХХ века) не изменила традиционно важной роли Ислама и исламского духовенства в жизни вайнахов. Модернизация вайнахского общества задевала исключительно внешнюю сторону жизни, не изменяя сущностную основу народа – его менталитет, обычаи и традиции.  В соответствии с потребностями «социалистического образа жизни» чеченцы и ингуши получали образование, поднимали социалистическую экономику, вступали в КПСС, «чтобы быть в первых рядах строителей коммунизма», постепенно, в очень ограниченном числе, пробивались в среду партийно-советской элиты – так называемых номенклатурных работников.

      Тем не менее, национальная жизнь была по-прежнему связана с суфийскими братствами, а наиболее авторитетным мнением для большинства чеченцев и ингушей было мнение религиозных лидеров.

       Высокая степень религиозности среди чечено-ингушского населения и традиционно сильное влияние  суфийских  лидеров объясняются вовсе не особым религиозным фанатизмом вайнахов, а во многом столь же традиционным антагонизмом между властью и народом.  И если власть, равнодушная к духовным и материальным особенностям и

 потребностям чечено-ингушского народа, всегда пыталась навязать, зачастую силой, чуждые ему правила жизни, подавить его свободолюбивый дух, то шейхи, напротив, исходили из этих потребностей и опирались  в своей проповеднической и социальной деятельности на лучшие черты вайнахского менталитета, на принципы национального кодекса чести, национальной идеологии «Нохчалла».

        Например, желая избавить своих соплеменников от излишне больших затрат в особых случаях жизни и пресечь алчность отдельных мулл при исполнении ими определенных религиозных обрядов, наиболее авторитетные лидеры самых влиятельных и распространенных тарикатов собирались  на Совет алимов, чтобы согласовать нормы адата и шариата, применяемые в вайнахской среде. Так, в селении Альтиево Назрановского района собрались представители общин Кунта-Хаджи, Батал-Хаджи,

 Бамат-Гирей-Хаджи, шейха Дени Арсанова и др., чтобы «обновить» адаты и приблизить их к  уровню современного верующего» . Были установлены не только единый порядок совершения определенных  обрядов, но и нормы выплат при заключении брака, материальной компенсации при примирении кровников и т.д.. До этого, подобное собрание состоялось в чеченском селении Старые Атаги Грозненского района. Шейхи-традиционалисты строго запретили в своем селении взимать калым на невесту свыше 300 рублей под угрозой того, что «ни один из правоверных и благочестивых служителей Аллаха не примет участия ни в радостных, ни в горестных событиях в жизни семьи, которая нарушит данный запрет» .

        Руководитель вирда «зикристов-белошапочников» Вис-Хаджи Загаев вообще отменил для своих последователей уплату калыма за невесту на том основании, что ни в Коране, ни в Сунне нет ничего о калыме. В то же время, Вис-Хаджи запрещал браки девушек из его религиозной общины с представителями других суфийских братств. Если же такие браки были неизбежны, то молодой человек должен был стать висхаджинцем: ему не надо было платить калым, а община строила молодым новый дом, выделяла им хозяйство, и всё это  - бесплатно.

        На совете алимов в Ингушетии обсуждались и проблемы третейских судов, которые давно и активно работали в Чечено-Ингушетии. Власти возмущало, что местное население с большим доверием относится к решению именно этих «народных» судов.

        Выше уже говорилось о богатых традициях, издавно существовавших  у вайнахов, относительно правовой культуры, судопроизводства. Шариат, впитавший в себя высокую культуру римского права, качественно улучшил  вайнахское правосознание. Однако для советско-партийной власти шариатское судопроизводство всегда было проявлением чего-то феодально-реакционного. В эпоху «развитого социализма» власть вела оголтелую антишариатскую пропаганду, при том, что содержание шариата и нормы   адата, мало кому из чиновников были знакомы.

       В отличие от советских судов, зачастую формализованных, коррумпированных, идеологически ангажированных, а главное – игнорирующих национальные традиции и обычаи, третейский суд, осуществлявшийся религиозными лидерами суфийских общин, учитывал не только советские законы, но все тонкости национальной жизни.

 Очень важным в работе третейского суда, было то, что его конечной целью ставилось не столько наказание виновного, сколько примирение сторон на основе предельно честного и внимательного рассмотрения дела. У третейского суда не было «судебных приставов» и «судебных исполнителей», но люди к его процессу разбирательства и решениям относились с уважением  и добросовестно исполняли. Иное расценивалось как пренебрежение национально-религиозными традициями и наказывалось всеобщим презрением.

        К середине 80-х годов, накануне перестройки, в Чечено-Ингушетии действовало   28 вирдов. Это была внушительная религиозно-политическая сила, по существу, представлявшая собой власть, параллельную советской.  Все решения советской власти  проходили своего рода цензорскую оценку со стороны лидеров суфийских братств на предмет необходимости и полезности для соплеменников-мусульман и дальнейшей поддержки или неподдержки  их реализации.
        «Суфийские ордена, - писал известный английский исламовед А. Беннигсен,  - являются подлинными массовыми антисоветскими организациями, наиболее непокорными и опасными противниками советского режима, вероятными центрами религиозных и националистических движений в мусульманских странах СССР» .

         И хотя часть этих орденов, точнее их лидеров – шейхов и устазов – сотрудничали с властями, их общий настрой не был просоветским. У чеченского и ингушского народов, как и у других двенадцати репрессированных советской властью народов, не было ни малейшего основания любить и поддерживать этот антинародный режим. «В результате политики государственного террора, из 500 тысяч чеченцев и ингушей в 1944-1950 годах умерло до 150 тысяч человек. Общие демографические потери составили 300 тысяч человек. Невосполнимый урон был нанесен национальной культуре и образованию» . Советская власть по существу продолжила политику геноцида вайнахского народа, превзойдя в этом царских колонизаторов.

        Суфийские братства, успокаивая народ, примиряя враждовавших кровников, сдерживая молодежь от межнациональных и иных конфликтов, объективно помогали советской власти. Но их главной заботой  было сохранить  свой народ, не дать сталинским провокаторам  из НКВД (КГБ) повода для новых издевательств и расстрелов. 
   
       После «чеченского погрома» 28-30 августа 1958 года на центральной площади Грозного, суфийские братства заметно политизировались, в том смысле, что перестали ограничиваться проблемами  внутриобщинной жизни и все активнее корректировали власть, способную, как показали события августа 1958 года, попустительствовать силам, сеящим межнациональную и межконфессиональную вражду. Сорвав планы шовинистически настроенных партийно-советских руководителей на кровавое столкновение чеченцев и русских на площади имени В.И. Ленина, лидеры и члены суфийских братств показали власти своё превосходство нравственно-политического и организационного характера.

         Тогда вмешательство ЦК КПСС нормализовало обстановку в республике. Этим лично занимался член Президиума ЦК КПСС, соратник Н.С. Хрущева – Н.Г. Игнатов, прибывший из Москвы в самые трудные для республики дни. Выслушивая оправдывавшихся местных партийных руководителей, якобы «недооценивших агрессивность пьяной толпы», которая «слегка перешла границы дозволенного», Н.Г. Игнатов, ведший специально собранный партийно-хозяйственный актив республики жестко заметил:  «Вас бы вздернули через пару дней на уличных столбах, как в Венгрии, если бы не меры, принятые ЦК КПСС» .

        Чечено-ингушский народ, таким образом, невольно становился объектом жесткой борьбы внутрипартийных группировок, расколовших КПСС (как и весь советский народ) на сторонников сталинщины и сторонников оздоровления, обновления партии и общества, начавшихся с доклада на ХХ съезде КПСС Н.С. Хрущева о развенчании культа личности Сталина.  И поскольку все острые углы этой борьбы больно били по судьбе чеченцев и ингушей, постольку  религиозные лидеры и суфийские братства включались в политическую борьбу на стороне прогрессивно, демократически настроенной части партии и общества. Это в ещё большей мере укрепляло их влияние и авторитет.

       Обобщая проблемы сохранения и функционирования Ислама в Чечено-Ингушетии в советское время, необходимо подчеркнуть прежде всего, что все усилия советской власти – пропагандистские, силовые, направленные на то, чтобы заставить чеченцев и ингушей отказаться от своей  национальной и религиозной традиций  и переориентироваться на нормы советской «идейности» и советского образа жизни, оказались не просто тщетными, но давали противоположный результат.

 

   Главная причина - в несовместимости чеченского менталитета (духовно-психологической, культурно-нравственной основы народа) с тоталитарной властью.
    
       Следует особо подчеркнуть, что эта несовместимость не касается межнациональной и межконфессиональной сферы, в частности взаимоотношений между чеченским  и русским народами, между Исламом и Православием. Чеченский и русский народы всегда находили общий язык.
        Более того, эта несовместимость не связана с недостающим у чеченцев опытом государственного строительства  и государственного существования, «неприученностью» чеченцев к подчинению законам, о чем в последние годы говорят и пишут многие историки и политологи. Среди вайнахов действовала многие века совершенно иная система ценностей и жесткая внутренняя структуризация, не менее сложная, чем государственная, но не требовавшая специального аппарата насилия, каковым, по существу, является государство.  Речь идет в данном случае о несовместимости национальной системы ценностей вайнахских народов с тоталитаризмом как системой насилия, с тоталитарным государством, характеризующимся вмешательством и контролем (зачастую столь же неумным, сколь грубым и жестоким) во все сферы жизни общества.

         Сто лет назад, на приеме у иранского шаха в Тегеране, русский посланник заявил о том, что чеченцы разбиты, а на воздвигнутой в Чечне крепости Грозная развевается флаг  Российской империи. На что «… шах с улыбкой отвечал: «Положим, что твоя и правда, но в том я уверен, что чеченцы за веру свою будут стоять твердо и никогда русским не

 сдадутся» . Иранскому шаху не откажешь в понимании чеченского менталитета, чем вовсе не интересовались царская власть со своей  недальновидной  политикой на Северном Кавказе.
        Большевики строили, по существу, тоталитарное государство – «государство диктатуры пролетариата», в основе которого силовое подавление одной части общества – другой. Поэтому проблемы с советской властью начались с самого раннего периода её установления.

 С самого начала стало ясно, что конфликт между «советской диктатурой» и «вольными чеченцами» неизбежен. Именно этим объясняется столь радикальная перемена в отношениях между советской властью и чечено-ингушским народом: только вчера чеченцев и ингушей называли «героическим народом», честно и смело воевавшим за «народную власть», а через год-два он превратился в «непокорный», ненадежный», «плохой» народ. В глазах советской власти таким он оставался до последних дней её существования. Этот политический ярлык не отпал от народа до  наших дней.

       За 70 лет советской власти коммунистам удалось сформировать новую генерацию людей с заданными духовно-идеологическими характеристиками: «советский человек» - это, конечно, не «ускомчел» (усовершенствованный коммунистический человек), о котором мечтали большевики, готовясь к «мировой революции». Однако в советском человеке все-таки удалось воплотить часть задуманного: советский человек-интернационалист, атеист, коллективист. Это можно было бы отнести к высоким идейно-нравственным,

 педагогическим  достижениям советской власти, если бы за пониманием интернационализма как отношений дружбы, равноправия и взаимоуважения между народами, не стояло полное отрицание специфически национального в культуре, традициях, образе жизни; если бы атеизм «по-советски» отвергал  религиозное мракобесие, но не религию как таковую; если бы коллективизм воспитывал не только уважение к общественному, но и к правам и достоинству личности.

       Такая «советскость» воспринималась не всеми народами, в особенности малочисленными, для которых этноконфессиональная идентичность является важнейшим фактором самосохранения.  Чеченцы ревниво оберегают свои культурно-исторические и социально-психологические особенности и свою религию -  ислам. Как справедливо отмечает Р.В. Курбанов, «именно эта своеобразная духовная «несвобода» и социальная укоренённость народов Северного Кавказа внутри своих сообществ позволяла определенной части горского населения в течение долгого времени оставаться свободными от мифов советизированного массового сознания и полной идентификации себя с системой» .
         Незадолго до начала Перестройки, в 1982 году первый се

 кретарь Чечено-Ингушскго обкома КПСС А. Власов вынужден был признать, что «на пороге седьмого десятилетия революции за территорией Грозного до сих пор нет советской власти, она ограничена религиозными и тейповыми  лидерами, которые решают все вопросы, минуя советские органы» .   К концу 80-х годов ХХ столетия в Чечено-Ингушской Автономной Советской Социалистической Республике функционировало около тридцати вирдовых братств
        Проявляя упорную неподверженность социалистическому атеистическому влиянию,

 отвергая нормы и стандарты советского общежития, чеченцы и ингуши протестовали против игнорирования их этнорелигиозных традиций и образа жизни, против власти «чужаков», не знающих и не желающих знать и уважать культуру и менталитет горских народов, подменяющих вдумчивую работу дилетантски-неэффективной, но бурной «революционной» деятельностью.
      Чтобы понять причины чеченской невосприимчивости к модернизации по-советски, достаточно проанализировать некоторые конкретные решения и политические акции, осуществленные советской властью в отношении чечено-ингушского народа.

      В период советской истории после установления Советской власти до Отечественной войны и депортации чечено-ингушского народа (1944) Ислам в Нахистане претерпел значительные изменения. Четырнадцать тысяч уничтоженных представителей мусульманского духовенства в полумиллионном чеченском народе – слишком большая потеря, чтобы народ и его духовная жизнь оставались прежними. Массовая поддержка советской власти и  ожидания, связанные с её деятельностью в Чечне, сменились настороженностью, недоверием, протестом. Что касается влияния и роли Ислама, то их усиление не вызывает сомнений

       Вайнахский менталитет, специфические особенности социальной организации вайнахского общества, активно использовавшиеся большевиками в войне  с белогвардейцами - воинская доблесть, верность боевому товариществу, безусловное соблюдение мужского кодекса чести, возможность расположить боевой отряд в любом вайнахском селении на правах гостей – всё это импонировало устроителям новой власти. Но их очень настораживали другие свойства чечено-ингушского характера: непоколебимое свободолюбие, полное пренебрежение авторитетами и властными регалиями, если таковые не доказаны делами, жесткая

 нетерпимость к насилию и неуважению личности: чеченец привык уважать своего командира, а не бояться, потому что всегда выбирал его, знал и ценил его достоинства – знания, опыт. Поэтому чеченец мог проявлять искреннее уважение и покорность своему командиру, вовсе не отмеченному лычками и орденами, а мог высмеять высокочтимого шейха, назвать его трусом и продемонстрировать ему презрение, как это было сделано в отношении Узуна-Хаджи, уклонившегося со  своей  армией от боя  с деникинцами.
    
       Советские начальники довольно быстро поняли, что для чеченцев и ингушей реальными лидерами и авторитетами являются руководители суфийских вирдов и мусульманских общин, что «пробиться» в пространство духовной жизни вайнахов им практически невозможно и что административный опыт атеизации по меркам центральной России, здесь неприменим. У вайнахов не было богатых храмов с колоколами, которые можно было обобрать, сбросить, взорвать. Были только ценные для народа люди – шейхи, устазы, кадии, муллы, которым  доверяли и которые в большинстве своем оправдывали это доверие. Поэтому советская власть репрессировала всё сословие.   
          За прошедшие два век

 а суфийский Ислам стал неотъемлемой частью чечено-ингушской национальной жизни и вайнахского национального менталитета. Ислам органично пронизал всю систему духовных ценностей  народа, прочно закрепился в традициях и обычаях, наконец, служил религиозно-политической основой национального единения и национального спасения. Поэтому все усилия  советской власти вытравить Ислам из общественного сознания вайнахов были бесплодны.

      Советская  борьба с Исламом в Чечне и Ингушетии была тем более бесплодной, что осуществлялась, зачастую, теми же «дураками, интеллектуально  и  нравственно «убогими»,  о которых писал К.Е. Ворошилов. Обрушив  жестокие и совершенно неоправданные репрессии на малочисленную чечено-ингушскую интеллигенцию, уничтожив социальный слой, способный стать проводником идей и практики советской модернизации, советская власть ещё более упрочила положение и авторитет религиозных лидеров.

       Закрывая мечети и запрещая чеченцам и ингушам открывать новые, власть загнала Ислам  «в подполье», практически полностью потеряв контроль над  деятельностью мусульманских общин и суфийских орденов (братств) и их лидеров.  Вместо административно закрытых мечетей, выросла целая сеть параллельных религиозных структур и целая формация  незарегистрированных мулл – самозванцев, которые проповедовали неизвестно что. Более того, запрещая чеченцам и ингушам иметь мечети, советская власть мешала формированию официального мусульманского духовенства – лояльного и контролируемого, укрепляя тем самым, неподконтрольные суфийские вирды.

      «Самодеятельное духовенство» (незарегистрированные муллы)  составляли примерно две трети всех реально действовавших. Это обстоятельство сыграло негативную роль в постсоветской Чечне, когда Ислам стал «выходить из подполья», а интенсивно растущее число официально признанных мечетей стало заполняться малообразованными (в светском и религиозном смысле) людьми,  неспособными к публичным проповедям и диалогам  с верующими. «Самодеятельное духовенство»,  не выдерживало конкуренции с новым (постсоветским) поколением чеченского духовенства, получившим образование в  исламских университетах мира.

       И, наконец, запрещая чеченцам и ингушам иметь свои мечети и медресе для подготовки религиозно образованного духовенства, советская власть максимально сузила, практически свела на нет социальную роль и значимость Ислама. Ислам в советское время превратился в «домашний», по существу лишенный легитимных возможностей влияния на социально-политическую жизнь своего народа. Поэтому в годы советской власти  Ислам у вайнахов деформировался:  сфера его функционирования ограничивалась в основном

  рамками семейно-бытовой и личной жизни мусульман;  политизация Ислама происходила в полулегальных условиях суфийских орденов, где прекрасно сознавали антиисламский настрой власти; если столетие назад политизация Ислама означала слияние его с антиколониальным и антифеодальным движением горских народов, то в советское время это означало слияние традиционного Ислама (накшбандийа и кадирийа)  с политической оппозицией власти.

      Запрещая чеченцам и ингушам иметь свои мечети, в то время,  как в соседних традиционно мусульманских республиках свободно функционировали и мечети, и медресе, в то время как такое право было дано Конституцией и Законом о свободе совести, советская власть превращала свои законы в фикцию, в законы «выборочного» действия, а  чечено-ингушский народ (даже после ХХ съезда КПСС) ставила вне Закона.  При таком отношении к народу у власти не оставалось морального права требовать к себе уважение: среди чеченцев и ингушей росли чувства недоверия к власти. Все это не лучшим образом отражалось на межнациональной и межконфессиональной обстановке в республике.

         Подвергнув народ депортации, советская власть получила в ответ жесткую антисоветскую политизацию суфийских мюридских  братств. «В страшных условиях депортации традиционные ценности «консервировались» - чтобы как-то выжить и выстоять, люди прибегали к древним механизмам тейповой  и  вирдовой солидарности, к религии; психологически сплачивались и «закрывались», делая свой мир непроницаемым для русско-советского «начальства» .

       Ставя многочисленные препоны  чеченцам и ингушам в получении рабочих профессий и устройстве на работу на предприятиях города Грозного и других городов республики, советская власть искусственно замедляла процесс урбанизации чечено-ингушского общества, а значит и процесс формирования национальной технической и творческой интеллигенции, управленческих кадров, партийно-советских работников и руководителей.
       Это не могло не вызывать возмущения и протеста, которые латентно вызревали в мощную волну сепаратистских настроений.

 

 §2.  Исторические этапы и особенности активизации исламского  фактора в постсоветской Чеченской Республике

           Девяностые годы ХХ столетия стали не только закатом советской эпохи, но и распадом некогда мощной  тоталитарной политической системы. Явление такого исторического масштаба оказало огромное влияние на все сферы социально-экономической, политической и духовной жизни народов бывшего союза.

         Как известно, именно в переломную историческую эпоху наиболее четко прослеживается связь между назревшими социально-экономическим и политическим кризисами, с одной стороны, и активизацией религиозного фактора – с другой.  Активизация религиозного фактора неминуемо влечет за собой активизацию национального, диапазон  выражения которого – от пробуждения национального самосознания как интереса к национальной истории, культуре,

 до обострения националистических и сепаратистских настроений. Причем  степень обострения последних тем выше, чем большая  степень переплетения, слитности религиозного и националистического проявляется в общественном сознании.  В общественном сознании вайнахов, на социально-психологическом уровне, слияние национального и религиозного, националистического  и религиозного было исторически обусловлено.

        В Нахистане «возрождение» Ислама означало конец мусульманскому подполью, возможность открыто, не опасаясь репрессий партийно-государственных органов, отправлять религиозные культы, строить мечети, свободно осуществлять мечту каждого мусульманина –  совершить хадж в Мекку, учить детей основам своей религии, посылать молодежь на учебу в  исламские университеты Востока.

        В годы Перестройки, давшей  верующим настоящую свободу вероисповедания, суфийские братства воспользовались ею сполна: во всех селах Чечено-Ингушетии восстанавливаются  старые и строятся новые мечети, открываются медресе (мусульманские школы при мечетях)  и мусульманские институты. Тысячи чеченцев и ингушей  совершают  хадж в Мекку, привозя оттуда  изданную на арабском и русском языках религиозную литературу.

        Значимым событием религиозно-политической жизни  республики стало учреждение (1988 год) муфтията Чечено-Ингушетии. Это означало легитимизацию Ислама, признание на официальном уровне прав мусульманских общин (вирдовых братств и их лидеров) открыто участвовать в общественно-политической жизни республики.

         Муфтият объединял мечетских мулл, в качестве которых выступали  главным образом лидеры суфийских вирдов. Чеченцы и ингуши получили возможность жить по своим национальным обычаям и традициям, в соответствии с требованиями традиционного для них  Ислама - суфизма накшбандийского и кадирийского тарикатов. В их религиозно-правовых представлениях сочетались нормы адата и требования шариата, делавшие  их внутреннюю «национальную» жизнь самодостаточной, не требовавшей реформаторства извне.

         Радикального реформирования требовала социально-экономическая, политическая и культурная жизнь в республике. Многие авторы, пишущие о постсоветской  Чечне, акцентируют внимание на «всплеске» агрессивного национализма и сепаратизма, обострении межнациональных и межконфессиональных отношений, происках зарубежных недоброжелателей и т.п., но практически оставляют без внимания внутренние социально-политические условия, реально приведшие к конфликтам, зачастую принимавшим форму межэтнических,

 межрелигиозных. «Концентрация внимания исключительно на межнациональных аспектах,- справедливо отмечает Н.А. Косолапов, - «стирает» социальные, а также специфику конфликтов внутренних, по сравнению с международными. На пространстве же бывшего СССР именно все эти факторы имеют особое значение и в возникновении, и в последующей эволюции конфликтов».

        Социально-экономическчя обстановка в Нахистане 90-х годов имела все признаки депрессии, как и вся советская экономика этого периода. В Чечено-Ингушетии экономическая депрессия была близка к катастрофе. При массовой, доходившей до 80 процентов, безработице среди чечено-ингушского населения, в промышленности и на транспорте образовался искусственно созданный местной властью дефицит рабочей силы. Как утверждает известный российский этнополитолог В.А. Тишков,

  «в 1964-1991 годах произошло  разделение экономики Чечено-Ингушетии на два сектора: «русский» (нефтедобывающая промышленность, машиностроение, система жизнеобеспечения населения и инфраструктура) и «национальный» (мелкотоварное сельское хозяйство, отхожие промыслы)» . К последнему следует добавить строительный комплекс, практически полностью представленный чеченцами и ингушами. В отношении чеченцев и ингушей проводилась дискриминационная политика в сфере трудоустройства с целью остановить поток

 возвращающихся на родину бывших ссыльных. По негласной установке  партструктур  делалось всё,  чтобы «не допускать чеченцев и ингушей в те отрасли народного хозяйства, которые являются… «республикообразующими», обеспечивают научно-технический прогресс и формируют наиболее квалифицированные и передовые отряды рабочего класса» .

 Такая политика проводилась и для того, чтобы не рос рабочий класс из числа вайнахов. Ведь в таком случае был неизбежен рост числа коммунистов-вайнахов, что само собой со временем привело бы к смене руководства республики. Известно, что до Перестройки все первые ключевые посты в республике занимали чиновники не из коренных народов. Искусственно созданная в республике массовая безработица среди коренных народов – основная причина восстания народа осенью 1990-го года.

 

         Две трети чечено-ингушского населения проживало в сельской местности, а среди населения столицы горской республики было всего 16 процентов чеченцев и ингушей. «Неуклонный рост безработицы и перенаселенность в селах выталкивали за пределы республики не только  чеченцев. Русские тоже массово покидали тогда Чечено-Ингушскую АССР. С 1979 по 1989 годы их число уменьшилось на 42773 (с 336044 до 293271) , что составило 12,6 процента. Выходит, что исход русских из республики, вину за который сваливают на режим Д.Дудаева, начался за 10 лет до его прихода к власти» .

        В 90-е годы Чечено-Ингушская республика по всем показателям социальной сферы была в числе  отсталых регионов. Крайне низким был уровень медицинского обслуживания: в сельской местности, где проживала основная часть местного населения, практически не было больниц - их заменяли примитивные медпункты с фельдшерами. Детская смертность была самой высокой в СССР. Чтобы попасть к врачу, сельский житель должен был отправляться за десятки километров в город Грозный, в единственную для сельчан Республиканскую больницу, оснащенную по образцу сороковых годов.

         На одном из последних мест в Советском Союзе был уровень образования чеченского населения. По переписи 1989 года среди вайнахских женщин было 25 процентов неграмотных. Коэффициент уровня высшего образования чеченцев был ниже среднероссийского
 в 2,5 раза.

        Основная масса чеченского населения, занятая сельскохозяйственными работами, жила беднее городского. Доходы колхозника и рабочего совхоза в ЧИАССР в 1990 году отставали  от среднего показателя по России на 20-25 %  и   в  2 раза – от показателей по Ростовской области, Краснодарскому и Ставропольскому краям.

         В.Е. Коротков и Е.С. Сарматин, анализируя истоки этнонационализма в Чечне, пришли к выводу, что в республике «социальное неблагополучие вступало в противоречие с потенциалом региона и осознавалось как «колониальное» угнетение «центром»» .

       Как известно, Чечено-Ингушетия давала стране высококачественную нефть, продукты  нефтепереработки (нефтехимии), которые экспортировались в более чем сто стран мира и приносили Советскому Союзу немалую экономическую и политическую выгоду. Однако это не находило позитивного влияния на качественное состояние социальной жизни населения, в особенности сельского, 77 процентов которого составляли чеченцы и ингуши. В сельской местности практически отсутствовали детские дошкольные учреждения, а многодетные чеченские и ингушские матери не получали в полной мере положенные льготы и детские пособия на том основании, что у них «слишком много детей». 



        В то же время, население республики страдало от постоянно ухудшавшейся экологической обстановки. Основными источниками загрязнения природной среды были прежде всего предприятия нефтедобывающей, нефтеперерабатывающей и нефтехимической промышленности, разливы нефти на скважинах, постоянно горящие газовые факелы, сбросы промышленных отходов в реку Сунжу и в атмосферу .

       «В СССР степень урбанизации того или иного этноса считалась показателем его экономического и культурного развития»  - справедливо отмечает современный  исследователь М.И. Алхазуров.  Поэтому сам факт искусственного сдерживания роста промышленных рабочих и интеллигенции из числа вайнахов определял  политику местного партийно-государственного руководства как русско-националистическую, великодержавно - шовинистическую, спровоцировавшую ответную адекватную реакцию среди чечено-ингушского населения.

 Русское меньшинство (23 %) занимало в Чечено-Ингушетии все ключевые позиции. «Хотя два титульных этноса – чеченцы и ингуши дали название этой республике, однако их удельный вес и роль в экономической и политической жизни были значительно ниже» .

         В конечном счете, эта политика искусственного сдерживания процесса урбанизации чечено-ингушского этноса негативно отозвалась на судьбе прежде всего русского  населения республики в августе-сентябре 1991 года. «Отсутствие мощного слоя рабочих, интеллигенции и управленческой элиты из представителей титульной нации привело к тому, что социальные аутсайдеры, поддержанные (точнее-спровоцированные) московскими демократами, захватили власть в Чечено-Ингушетии» .

        К власти пришли люди, не обладавшие позитивным опытом  руководства и управления, опиравшиеся на маргинальную часть чеченского  общества – в основном  на  сельскую молодежь – нищую и озлобленную всей политикой местной власти – античеченской, антиисламской. Именно тогда в столицу своей республики город Грозный  хлынула

 безработная чеченская молодежь, которой власти и шовинистически настроенные граждане на каждом шагу давали понять, что ей здесь не место, которая получала отказ во всем:  в прописке, в трудоустройстве, учебе, карьере, жилье, а главное - в справедливости. За несколько десятилетий  до «перестройки» в народе скопилось немало обид и гнева, связанных с ущемлением их прав, унижением национального достоинства и религиозных чувств. 
   
       Объективно этот взрыв чеченского национализма и сепаратизма подготовила своей политикой местная власть, которая до 1989 года на протяжении всей советской истории возглавлялась партийными наместниками, поверхностно знакомыми с историей и культурой чечено-ингушского народа, окружавшими себя людьми, больными чеченофобией или чеченцами и ингушами из числа тех, кто «умеет хорошо делиться». Коррупция в республике цвела пышным цветом: за любую должность (от тракториста до секретаря сельского райкома) чеченцы и ингуши обязаны были давать взятки.

        К 90-м годам прошлого столетия социально-экономическая и этнополитическая обстановка в Чечено-Ингушской АССР  вполне созрела для революционного взрыва, нужен был только повод.


        Религиозный фактор в  период перестроечной  активизации политической жизни  в республике был практически незаметен.  Лидеры вирдовых братств устранились от политической борьбы, пассивно поддерживая существовавшую власть или наблюдая за событиями со стороны.

        Воспользовавшись слабостью и бездействием власти, начали усиливаться различные скоророжденные так называемые неформальные общественные формирования. Одно из них -  Вайнахская Демократическая партия – самая оппозиционная в отношении коммунистов. Она начинает создавать по всей республике свои партийные организации (джамааты) и все более активно использует в своих программных документах и пропаганде исламскую тему. Кроме ВДП, с лета 1990 года в Чечено-Ингушетии начинает действовать отделение Партии Исламского возрождения СССР. Именно через эту партию союзного масштаба в республику впервые проникают идеологические материалы, миссионеры  и  спонсоры.
         
      С приходом и утверждением во власти в Чечне Д.Дудаева начинается нарастание радикализма во всех его проявлениях – политического, военно-политического, этнополитического и религиозного. Правда, последний  проявился не сразу.
          Выше уже отмечалось, что в истории вайнахского народа каждый новый всплеск исламского влияния и каждая новая волна его распространения и радикализации были связаны с внешним фактором.

         В наше время значительный рост исламского влияния на все сферы общественно-политической жизни Чеченской республики опять-таки  связан с внешним вмешательством. На этот раз «тонким политическим ходом» Б. Ельцина было направление в Ичкерию (в качестве противовеса Д. Дудаеву) своего представителя – депутата Верховного Совета РСФСР

 А.Арсанова, члена одного из наиболее авторитетных и многочисленных накшбандийских вирдов Чечни – вирда Дени Арсанова. С подачи как всегда «компетентных» московских экспертов, предполагалось, что мусульманская на 90 %   республика прислушается к мнению религиозного авторитета и откажется от  национального суверенитета. «Тонкость» этого политического хода заключалась ещё и в том, что Д.Дудаев был из тейпа, относившегося к другому   (кадирийскому) тарикату.

       В очередной раз российская власть проигнорировала чеченский национальный менталитет, сущностной основой которого всегда было стремление  к национальной свободе, а  приверженность Исламу – только формой, прикрывавшей сущность.  Использование  федеральной властью в своих политических целях известного в Нахистане исламского авторитета послужило толчком для использования исламского фактора в политике Д.Дудаевым и его командой.


        Джохар Дудаев, с подачи Б.Н. Ельцина , стал активно использовать религиозный ресурс для расширения  социальной базы политики сепаратизма и агрессивного национализма: главной религиозно-политической опорой президента Ичкерии стали сторонники тариката кадирийа (кунтахаджинцы, зикристы), особенно вирд  висхаджинцев, близский тейпу Дудаевых.   Таким образом, к политическим сторонникам Д.Дудаева не просто прибавились, а стали его главной опорой,

 наиболее крепким звеном суфийские вирдовые братства чеченских горцев, всегда отличавшиеся особой воинственностью, спартанским воспитанием и образом жизни, строгим соблюдением национальных обычаев и традиций, преданностью Исламу и своим шейхам. Использование исламского ресурса во внутренней политике многонациональной и многоконфессиональной республики привело к обострению этноконфессиональных и  внутриисламских противоречий.
      
         На фоне повсеместного усиления религиозного фактора, связанного с постсоветским  развенчанием тотального государственного атеизма и возвращением в жизнь бывших советских народов, их национальных и религиозных традиций, получили распространение  и так называемые «нетрадиционные» верования, привнесенные из-за рубежа.

          На Северном Кавказе, в том числе в Чеченской Республике,  в таком качестве выступил  ваххабизм, который, с одной стороны, не дал разрастись до конфликта противоречиям между накшбандийским и кадирийским тарикатами, сплотив их против фундаменталистов, а с другой – стал активно оттеснять местный (традиционный, тарикатский) Ислам, получив особое распространение в молодежной среде и  в кругах антимасхадовской коалиции: Удугова, Басаева, Яндарбиева и др. Именно они стали  активно использовать ваххабизм в своих политических целях, что  привело, в конце концов, к расколу  мусульман республики  на сторонников «чистого» и «нечистого» Ислама и, наконец, к вооруженному столкновению. 


 
 




 Заключение
         
          Распространение Ислама  в Нахистане происходило долгих четыре столетия, примерно с XV в. Ислам среди вайнахов распространялся не только медленно, но и неравномерно по времени и географии расселения чеченцев и ингушей: в горных районах Чечни и по границе с Дагестаном Ислам утвердился раньше, чем в равнинных  районах, в Чечне – раньше, чем в Ингушетии. В Ингушском селении Гвилетти Ислам приняли только в 1862 году, после окончания Кавказской войны.

       Процесс проникновения и укоренения Ислама в вайнахской среде происходил разновременно, волнообразно, под влиянием  в большей мере,  как отмечалось, внешних фактров – исторически значимых событий, переломных моментов в истории чечено-ингушского народа: поход Тамерлана на Северный Кавказ (XIV-XV вв.); колонизация Чечни и Дагестана Российской империей, спровоцировавшая мощные национально-освободительные  выступления горских народов: восстание  под руководством шейха Мансура (1785-1791 гг.); движение горских народов под руководством имама  Шамиля (1834-1859гг.); и, наконец, респрессии советской власти - тотальная ссылка народа в феврале 1944 года, в результате которой погибло более 150 чеченцев и ингушей людей, то есть каждый третий.

        Роль и влияние Ислама  среди вайнахов росло  по мере того, как усиливались экспансионистские поползновения соседних государств. Если в XIII-XIV веках горцы только познакомились с Исламом, но не приняли его как религию, то в эпоху Кавказской войны они превратились в преданных приверженцев суфизма накшбандийского тариката. Более того, под влиянием политических событий суфизм накшбандийского толка реформировался в радикальный «кавказский мюридизм», под флагом которого горские народы объединились в борьбе  против царских колонизаторов. Ислам стал идейной основой и организатором всех антиколониальных выступлений горцев. По определению Фадеева Р.А. «горцы переродились» под влиянием мюридизма, став духовно и организационно сплоченной силой, навязавшей  одной из сильных армий мира почти полувековую кровопролитную войну.

          Как справедливо отмечает  современный исследователь, «социальный и политически значимый характер Ислам стал приобретать здесь (на Северном Кавказе - С.-Х. Н.) только с момента прямого соприкосновения с русскими и нарастающей конфронтации с ними. И формой бытования Ислама в Чечне и Ингушетии стал не фикх – политико-правовая система регулирования общественных отношений.

 Ислам не изменил принципы социально-политической организации чеченского и ингушского общества. Организационно Ислам приобрел здесь с самого начала форму многочисленных и своеобразных групп - вирдов. Эта форма не только ослабляла значение традиционной системы социальных отношений вайнахов - тайпового (родового, кланового) порядка общественно-политической жизни, но способствовала и даже укрепляла их».

   Вирды не представляли собой каких-то самостоятельных ответвлений от суфийских направлений (накшбандийя, кадарийя) по религиозной догматике и основным составляющим ритуала. Все они, а сегодня среди вайнахов насчитывается около тридцати вирдов, исполняют «зикр» - коллективный религиозный ритуальный танец с многократным повторением известного мусульманского слогана  «Нет Бога, кроме Аллаха!». Вирды объединяют

 представителей одного или нескольких кланов, живущих в одном или соседствующих селениях. Вирды обычно получают свое название от имени создателя (шейха) и  подчинены его воле.
        Ислам, как любая монорелигия, - явление историческое, а исторический путь сложен, многообразен, полон событий, в которых народы- носители и созидатели религии проявляли себя позитивно (гуманно, благородно) или негативно-агрессивно, вероломно.

  Отсюда противоречивые, порой взаимоисключающие постулаты в религиозных источниках. Поэтому «религиозные формулировки, мотивирующие практические действия, являются не причинами, а лишь мобилизующим  средством  определенных социально - обусловленных устремлений различных общественных групп».  Другими словами, в священных книгах нередко  находили и находят то, что ищут, оправдывая свою агрессивность или, напротив, миролюбие; гуманность или жестокость.

        В советское время Ислам приобрел не менее радикальные, но скрытные от власти формы противостояния «новой колонизации», нацеленные на нейтрализацию модернизации чеченского и ингушского народов «просоветстки». Суфийские братства и их лидеры сделали много, чтобы уберечь народ не только от репрессий и гонений  НКВД (КГБ), но и сохранить его традиции, культуру, менталитет.

              В постсоветское время Ислам в Чечне приобрел совершенно новые ориентиры. В отличие от предыдущих этапов, когда Ислам приспосабливался к национальным традициям и постепенно занимал  главенствующие позиции, современный

 Ислам в Чечне перестал быть не только «домашним», то есть лишенным легитимных возможностей участвовать в социально - политической жизни своего народа, но и перестал быть «вайнахским» - напрочь связанным с чеченским и ингушским этносами. Это крайне болезненная метаморфоза Ислама в духовной жизни, в частности, чеченского народа стала следствием политических событий, начавшихся в декабре 1994 года. Объективно этот процесс можно назвать «взрослением» Ислама в Чечне, выходом его за рамки этноса в сферу  мирового Ислама.

       Логическим завершением этого латентного протекания процесса политизации Ислама в советской Чечено-Ингушетии стал не только сепаратизм, но и стремление влиться в мировую исламскую умму, более чем активный интерес к познанию исламской теологии в зарубежных исламских  учебных заведениях, полное отторжение официального мусульманского духовенства с их дилетантским уровнем религиозного образования и покорностью несправедливой власти.
        В этом смысле прав И.А.Ермаков, утверждая, что на Северном Кавказе «историческине была завершена начавшаяся в конце XVIII века исламизация - этнические установки

 доминировали над исламской традицией… Доисламизация Чечни в конце XX в. – естественный и неизбежный процесс. Однако  российско-чеченский конфликт не просто до крайности форсировал его, но и сделал конфессиональные различия между русскими и чеченцами фактором обособленности и отторжения двух народов».  Вот почему в условиях военного конфликта, крайне обострившего этноконфессиональные отношения, чеченское политическое руководство обратилось к опыту исламского мира, что привело его к радикальному

 исламскому фундаментализму, который в условиях Чечни трансформировался  из религиозно-политического движения в политическое движение, которое ставило своей целью формирование  исламского государства на принципах учения  Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба, то есть   шариатское государство. 
          
        Так называемые две чеченские войны, безусловно, активизировали Ислам, его влияние на консолидацию чеченского народа, вынужденных  оказывать сопротивление федеральным войскам и местным боевикам. Анатоль Ливен в своей книге «Война в Чечне и упадок российского могущества», изданной в Лондоне в 1999 году, писал: «Очень часто большую роль играл также вирд, с которым связана семья.

 В отсутствии формальной военной дисциплины… мужчин удерживала  в их подразделениях спонтанная, никем не навязывемая дисциплина, основанная на чести и чувстве стыда и связанная прежде всего с желанием сохранить уважением своих родственников и соседей…, ибо смелость, уважение и «имя» - наиболее чтимые достоинства мужчин. Только  очень смелый человек может решиться быть трусом в таких обстоятельствах» .

          Однако то, что описывает западный журналист не имеет прямого отношения к исламской традиции – требования шариата дисциплинирует мусульманскую общину.  Честь, совесть, достойное мужчины «имя» - качества нравственно - этические, духовные, содержащиеся в  Кодексе чести, идеологии вайнахского мужчины – Нохчалла.   Вирд в данном случае также выполняет вполне конкретную роль нравственного, духовного стержня вайнахского общества. 

          На основе анализа исторического и современного материала можно  сделать вывод, что  проблема радикального  Ислама в Нахистане и в целом на Северном Кавказе остается, потому что не изжиты те социально-экономические и политические условия, которые стали благоприятной почвой  для распространения любого радикализма, в том числе – исламского. В определенной мере можно сказать, что  исламизация Нахистана, начавшаяся несколько столетий назад, продолжается. В какую форму трансформируется  в будущем  здесь Ислам  - радикальную или либеральную - зависит от политики федерального центра и  республик Северного Кавказа.

  С-Х. Нунуев               
 Г Грозный
 Чеченская республика


 


 Список источников и литературы
 Архивные материалы

 1. РГВИА. Ф. ВУА, д.6694,ф.52.
 ЦГА РД. Ф. 379,оп. 3, д. 13,т. 1, л.  189-190 об. Вольный перевод с арабского на русский язык, осуществленный чиновником Канцелярии коменданта г. Кизляра.
 4. ЦГА  РД. Ф. 379,оп. 3, д. 13-а, т. 1, л. 189.
 5. ЦГА  РД. Ф. 379, оп. 3, д. 13-а, т. 2, л. 476.
 6. ЦГВИА  СССР. Ф. ВУА, д. 6694, л. 4.
 7. ГА РФ. Ф. 102, д. 5, 1910. Д. 635, ч. 2, л. 2 об.
 8. ЦГА СОАССР. Ф. 11,оп.15, д. 9154, л. 50.
 9. Государственный архив Чеченской Республики. Ф. 614-р, оп. 1, д. 48, л. 8.

 Основная литература

 1.Абдулатипов Р.Г.Судьба ислама в Ролссии: история и ерспективы.М.,2002.
 2.Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Конфронтация или компромисс? Махачкала, 1999.
 3.Акаев В.Х. Ислам социокультурная реальность на Севчерном Кавказе. Ростов-на-Дону.2004.
 4. Акаев В.Х.Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение.- Грозный, 1994.
 5. Акаев В.Х. Ислам  в Чечне: традиции и современность. М., «Наука», 2006.
  6. Акты, собранные Кавказской археологической комиссией. Том 2, Тифлис,1868.
 7.Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001.
 8. Алиев А.К. Социальные и межнациональные конфликты: причины и пути их разрешения. Изд-во «Юпитер». Махачкала,1998
 9. Ан-Навави. Сады праведных. М., 2000.
 10. Албакова Ф.Ю. Современные проблемы  исследования национально-этнического сознания. М.,1999.
 11. Алероев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов, Грозный, 1990.
 12. Арухов З.С.Ваххабизм и духовенство. Махачкала, 2002.
 13. Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Очерки теории и практики. Махачкала, 1999.
 14. Ахмадов Я.З., Хасмагомадов Э.Х. История Чечни в XIX-XX  веках. М., 2005.
 15. Ахмадов Ш.Б. Об истоках антифеодального и антиколониального движения горцев в Чечне в конце XVIII в., Известия ЧИНИИ ИЯЛ, Том. 9, часть3, вып. I. Грозный, 1974.
 16. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. Грозный, 1989.
 17. Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.,1992.
 18. Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. (Точка зрения). М., Изд-во РАГС, 2000.
 19. Беннигсен А. Народное движение  на Кавказе в XVIII в. («Священная война «шейха Мансура (1785-1791 гг.). Малоизвестный период и соперничество  в русско-турецких отношениях. Махачкала,б/г.
 20. Беннигсен А.Суфизм в СССР: библиография советских источников. «Обзор по Центральной Азии», 1986.
 21. Берже А.П. Чечня и чеченцы. Тифлис,1859.
 22. Берже А.П. Этнографическое обозрение Кавказа. СПб., 1879.
 23. Бларамберг И.Ф. Кавказская рукопись: этнографические описания народов Северного Кавказа. Ставрополь, 1992.
 24. Бобровников В.О. Ислам на постсоветском Северном Кавказе: мифы и реальность. Московский Центр Карнеги.2001.
 25. Большаков О.Г. История Халифата. Том I. М.,1989.
 26. Броневский  С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. М., 1923.
 27. Богуславский Л. История Апшеронского полка. Том.I, СПб., 1892.
 27. Бушуев С.К. Борьба  горцев  за независимость под руководством Шамиля. М-Л.,1939.
  28. Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу о Ходжа-Ахраре. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем Востоке в период феодализма.М.,1985.
 29. Вагапов Я.С. Изображение феодальной верхушки Чечни в эпических песнях.// Археолого -этнографический сборник. Т.11, Грозный, 1968.
 30. Вагабов Н.М.  Мусульманский  конфессионализм  в прошлом  и настоящем. М.,1985.
 31. Васильев А.М. История СаудовскойАравии. М.,1999.
 32. Васильев А.М.Пуритане ислама? М.,1967.
 33. Вебер М. Социология религии (типы религиозных обществ).М.,1991.
 34. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира (Избранные произведения). М.,1993.
 35. Вильямс А.К. Географически очерк  Ингушетии. Владикавказ, 1928.
 36. Виситаев С.Б. Идеология накшбандийского мюридизма в современной Чечено-Ингушетии.// Религиозные секты на территории ЧИАССР и актуальные  проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1987.
 37. Гаджиев Р.Г. Ваххабизм: особенности его проявления на Северном Кавказе. Махачкала. 2002.
 38. Гарданов В.К. Обычное право как источник для изучения социальных отношений народов Северного Кавказа в XVIII –начала XIX в.- «Советская этнография», №5, 1960.
 39. Гакаев Дж. Очерки политической истории Чечни. XX  век. М., 1997.
 40. Габисов Б.Г.Чеченцы и ингуши. Проблемы происхождения. Грозный, 1992.
 41. Гаммер М. Шамиль и мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998.
 42. Грабовский Н.Ф. Ингуши (их жизнь и обычаи).// Сборник сведений о кавказских горцах, Тбилиси, вып.IX
 43. Гриценко Н.П. Экономическое развитие Чечено-Ингушетии  в пореформенный период (1861-19000 гг.), Грозный, 1963.
 44. Генко А.Н. Арабский язык и кавказоведение.// Труды второй  ассоциации арабистов. М-Л., 1941.
 45. Гольдциер И. Лекции об исламе. М.,1912.
 46. Грюнебаум  Г.Э. фон. Классический ислам. (600-1258), М.,1986.
 47. Джемаледдин  Казикумухский.  Адабуль-Марзия   (Учение о тарикате. Сборник сведений о кавказских горцах.Вып.II.Тифлис, 1869
 48. Добролюбов Н.А. О значении наших  последних подвигов на Кавказе. Полное собрание сочинений.Т.7.М.,1937.
 49. Джанашвили М.Г. Известия грузинских летописей и историков о Северном Кавказе и России. Поэма «Алгузиани», Тбилиси,1897.
 50. Емельянова Надежда. Мусульмане Кабарды.М.,1999.
 51. Ермолов А.П. Письма. Махачкала, 1926.
 52. Ермолов А.П. Записки. 1798-1826.М., «Высшая школа», 1991.
 53.Ефремова Ж.Д. К вопросу о национальном менталитете. Ливанский филиал ОрелГТУ, г. Ливны, 2002.
 54. Живая память. О жертвах сталинских репрессий. Грозный, 1991.
 55. Задорнов И., Халмухамедов А. Тейпы  и тукхумы. – «Родина», №1-2, 2000.
 56. Заурбеков М.Д. Шейх Али Митаев: патриот, миротворец, политик. М.,2005.
 57. Зисерман А. История 80-го пехотного Кабардинского генерал-фельдмаршала князя Баратынского полка / 1726-1880/. Т.II. СПб, 1881.
 58. Ибрагимов М.М. Об особенностях кризиса в Чеченской республике в 1990 годы.// Чеченская республика и чеченцы. История и современность.   59.Материалы Всероссийской научной конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М., Наука, 2005.
 60. Ильясов Л. Гены вечности. Чеченцы: архитектура, история, духовные традиции.   М, 2004.
 61. Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М.,1988.
 62. Ислам на постсоветском пространстве. Взгляд изнутри. М.,2000.
 63. Ислам. Энциклопедический словарь. М., «Наука», 1991.
 64. Ислам. Философская энциклопедия. Под редакцией Ф.В. Константинова.Т.II,М., 1962.
 65. Ислам и политика. (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М.: Институт  востоковедения РАН, «Крафт+», 2001.
 66. Кисриев Энвар. Ислам на Северном Кавказе: от исторического многообразия к однородности современных тенденций.// Россия и ислам: межцивилизационный   диалог. Москва- Уфа. 2006.
 67. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб., 2004.
 68. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Иследования и материалы. М.,1961.
 69. Иванов Л.П. Россия: ислам и политика./ Свобода  и справедливость. Диалог мировоззрений. Материалы симпозиума 12-13 мая 199з года. Нижний Новгород, 1993.
 70. Ипполитов А. Учение «зикр» и его последователи  в Чечне и Аргунском  округе.// Кавказские горцы: Сборник сведений. Том 2.М., 1992.
 71. История Грузии, 1963.
 72. Коротков В.Е., Сарматин Е.С. Этнонационализм  и  чеченская модель этно - политических процессов. // Межнациональные взаимодействия и проблемы управления в Поволжье и на Северном Кавказе. Часть. Саратов, 1998.
 73.Косолапов Н.А. Конфликты постсоветского пространства и современная конфликтология.// Мировая экономика и международные отношения, №11,1995
 74. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
 75. Культурное строительство в Чечено-Ингушетии (июнь 1941-1980 гг.). Сборник документов и материалов. Грозный, 1985.
 76. Лаудаев Умалат. Чеченское племя.- Сборник сведений о кавказских горцах, вып. VI,  Тифлис, 1872.
 77. Ленин В.И. ПСС. Т. 41.
 78. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М.,1999.
 79. Ланда Р.Г. Исламский фундаментализм. Вопросы истории,1993.№1.
 80. Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М.,1999.
 81. Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. Московский Центр Карнеги. М, 1998.
 82. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. Московский Центр Карнеги. М., 2001.
 83. Магомед-Ханов Мугеддин. Истинные и ложные последователи тариката.// Сборник сведений о кавказских горцах. Вып., Тбилиси, 1870.
 84. Макаров Д.Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М.,2000.
 85. Маркс К. и Энгельс Ф. Полн. собр. соч. Том 19.
 86. Массэ А. Ислам. Очерки истории. М.,1961.
 87. Максимов Евг. Чеченцы. Историко-географический и статистико- экономический очерк.- «Терский сборник», вып. III, Владикавказ, 1893.
 88. Маргграф О. Чеченские селения.- «Терские ведомости», 1887, №47.
 89. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
 90. Магомедов Р.М. История Дагестана. С древнейших времен до  конца XIX века. Махачкала, 1968.
 91. Магомедов Р.М. Борьба горцев за независимость под руководство
 Шамиля.- Махачкала: Фонд Шамиля,1991.
 92. Магомедова Т.С. О времени исламизации населения Аргунского ущелья.// Археология и вопросы атеизма. Грозный, 1977.
 93. Мартиросиан Г.И. История Ингушетии. Орджоникидзе, 1933.
 94. Материалы по археологии Кавказа. М., 1888.
 95. Медведко Л.И., Германович А.В. Именем Аллаха: Политизация ислама и исламизация политики. М.,1988.
 96. Межидов Д.Д., Алероев И.Ю. Чеченцы: обычаи, традиции, нравы. Социально-философский аспект. Грозный: Книга,1992.
 Мухаммад аль-Газали. Сто  вопросов об исламе. Каир, 1989.
 97. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997.
 98. Кутб С. Вехи на пути. Махачкала, 1997.
  99. Мусульмане изменяющейся России. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН),2002.
 100. Мусульманские духовные организации и объединения Российской  Федерации. М.,1999.
 101. Мустафинов М.М.  Антинаучность  идеи о тождестве национального и религиозного. Издание второе. Грозный, 1975.
 102. Невская В.П. Сельская община и феодализация горских обществ Северного Кавказа. Тезисы доклада на Региональной научной конференции «Генезис, основные этапы, общие пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа», Махачкала, 1980.
 103. Ошаев Х.Д. Мюридизм в Чечне (секты толка «кадирия» или «зикристы»). // Революция и горец – Ростов-на-Дону, 1930, №9-10.
 104. Ошаев Х. Очерки начала революционного движения в Чечне. Грозный, 1928.
 105. Орджоникидзе Г.К. Избранные статьи и речи.М.,1970.
 106. Очерки истории Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1961.
 107. Плеханов Г.В.  Избранные философские произведения.Том 3.,М.,1957.
 108. Покоренный Кавказ. СПб., 1904.
 109. Попов И. Ичкерийцы. Сборник сведений о Терской области. Том I, Владикавказ, 1878.
 110. Попов А.Н.Революционная Чечня в огне сражений. Грозный,1972.
 Реабилитация: как это было; документы и материалы. В 3-х томах. Составители: А.Н. Аргизов, Ю.В. Сигачев, В.Г. Хлопов, И.Н. Шевченко. М.,2000.
 111. Репрессированные народы России: Чеченцы и ингуши. Составитель Н.Ф.Бугай. М.,1994.
 112. Робакидзе А.И. Некоторые черты горского феодализма на Кавказе. Региональная научная конференция «Генезис, основные этапы, общие пути и особенности развития феодализма у народов Северного Кавказа». Тезисы докладов. Махачкала, 1980.
 113. Салих Ибн Фаузан. Дружба и непричастность в исламе. Махачкала, 1996.
 114. Саидов И.М.Этнографический и философский материал о классовых отношениях у чеченцев и ингушей. АЭС, Том 2, Грозный 1968.
 115. Семенов А.А. Бухарский шейх Бахауд-дин.1318-1389. ( К его биографии).// Восточный сборник в честь  А.Н. Веселовского. М.,1914.
 116. Серов Ф. О тех, кого  называли абреками. Сборник. Грозный, 1927.
 117. Сталин И.В. Сочинения. Том 5.
 118. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М.,1989.
 119. Сулейманов А. Топонимия Чечни. Нальчик, 1997.
 120. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики.М.,1986.
 121. Сюкияйнен Л.Р. Найдется ли шариату место в российской правовой системе? Под ред. Малашенко А.В. и Брил Олкотт М.М., Арт-Бизнес-Центр. 20001.
 122. Тавакалян Н.А. Торжество ленинской национальной политики в Чечено-Ингушетии, Грозный,1965.
 123. Тавакалян Н.А. О классах и классовой борьбе в Чечено-Ингушском обществе.- «Социальные отношении  и классовая борьба в Чечено-Ингушетии в дореволюционный период. Грозный,1967.
 124. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М., «Наука»,2001.
 125. Тогошвили Г.Д. Вопросы социального строя народов Северного Кавказа в грузинской советской историографии. Тезисы доклада  на  региональной научной конференции 11-12 июня 1980 года. Махачкала, 1980.
  126. Толстой Л.Н. Избранные повести и рассказы. Том. I. М., 1945.
 127. Толстой Л.Н. Критика догматического богословия. Полное собр. соч.Т. 23,М.,1957.
 128. Трошев Г.Чеченский рецидив. Записки командующего. М.,2003.
 129. Трахо Р. Черкесы. Мюнхен, 1956.
 130. Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе. Пер. с анг. М., Наука, 1989.
 131. Умаров М.У. Экологическая обстановка в Чеченской республике: состояние и пути оздоровления.// Чеченская республика и чеченцы. История и современность. Материалы Всероссийской  научной  конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М.,Наука,2005.
 132. Фадеев Р.А. Кавказская война. Из серии «Имперское мышление». М., 2003.
 133. Фадеев А.В. Россия и Кавказ  в первой трети  XIX века. М.,1960
 134. Фурман Д. Самый трудный народ  для России. М.,2006.
 135. Харадзе Р.Л., Робакидлзе А.И. Характер сословных отношений в горной Ингушетии. КЭС, часть 2, Тбилиси, 1968.
 136.  Хрестоматия Ислама. М.,1999.
 137. Чеснов Я.В. О книге и ее авторе. Предисловие к книге Алероева  И.Ю.
 Чеченская Республика и чеченцы. История и современность. Материалы Всероссийской  научной конференции. Москва, 19-20 апреля 2005 года. М., «Наука», 2005.
 138. Шавхелишвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народами. Грозный, 1963.
 139. Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей. Грозный, 1963.
 140. Шах И. Суфизм. М.,1992.
 141.Шегрен А.М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при  разных случаях.// Кавказ, 1840, №27.
 142.Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Под редакцией и с предисловием Я.П. Алькора. Ленинград, 1936.
  143. Язык, история и культура  вайнахов.  Грозный, 1990.
 144. Яндаров А.Д.  Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975.
 145. Яхиев С.У. Суфизм на Северном Кавказе: история и современность. М.,


 Список соращений

 Архивы и научные учреждения
  ЦГАДА – Центральный государственный архив древних актов.
  РГВИА – Российский государственный  военно - исторический архив.
 ЦГА ЧИАССР – Центральный государственный архив Чечено- Ингушской АССР.
 ЦГА СОАССР – Центральный государственный архив Северо- Осетинской АССР
 ЦГА  РД – Центральный государственный архив Республики Дагестан.
 РГИА – Российский государственный исторический архив.
 ГА  РФ – Государственный архив Российской Федераци