Онтологическое доказательство бытия Бога

Об онтологическом доказательстве бытия Бога (2001)


Онтологическим аргументом (доказательством) в философской и богословской литературе называется такое доказательство, при помощи которого необходимость существования Бога выводится из мысли, из понятия о Боге. Именно этот ход мысли обсуждается множество столетий.. Если мы обратимся к непосредственным истокам этого доказательства, то следует коснуться некоторых особенностей мысли самого значительного из представителей латинской патристики – блаженного Августина (354-430). По словам А.И. Бриллиантова, «для Августина представляет интерес не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни» [1, с.90]. Поэтому у Августина жизненное значение истины определяется собственным «пережитым опытом и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке» [1, с.139]. Отсюда интерес бл.Августина к человеческому самосознанию, находящий свое отражение в том, что, как известно, именно Августин является фактическим автором известной формулы «мыслю, следовательно, существую» [2, с.217], обычно приписываемой Декарту. Таким образом, для Августина умозаключение от мысли к существованию было вполне естественным. Например, в 8 главе трактата «О Троице» он говорит о том, что, по нашему представлению, в одних вещах больше, в других меньше блага. Но чтобы рассуждать так, необходимо, чтобы в нашей душе была запечатлена идея блага в себе. Это благо в себе, которое абсолютно и неизменяемо, есть Бог, Которого наш разум познает, отвлекаясь от всех относительных благ [3, с.340]. Уже здесь мы наблюдаем движение мысли, приближающее нас к онтологическому доказательству. Но еще большим приближением к последнему является фрагмент 6 главы диалога Августина «О свободном выборе», в котором один из участников диалога, некто Эннодий, на вопрос о том, может ли он найти в природе человека нечто более возвышенное, чем разум, отвечает, что «мне угодно называть Богом не то, по сравнению с чем мой разум есть нечто низшее. А то, выше чего нет» [4, с.162]. Августин отвечает Эннодию: «существование Бога очевидно. Коль скоро у нас есть мысль не только о том, что Он выше разума, но и сознание того, что выше Его ничего нет» [там же]. Т.е. бл. Августин, хотя и не совсем ясным образом, излагает онтологический аргумент.
Примерно через 120 лет известный римский философ-христианин Боэций (480-525) в 3 книге трактата «Утешение философией» предлагает сходный с бл.Августином ход рассуждений. Он состоит в следующем: всем вещам в природе недостает совершенства. Но если убрать совершенство само по себе, то совсем непонятно, откуда происходит то, что называется несовершенным [6, с.239]. Далее Боэций повторяет платоновский тезис: Бог есть благо, причем благо совершенное; в противном случае (т.е. если бы Бог не был совершенным благом), с необходимостью существовал бы некто, «превосходящий Его и заключающий в себе совершенное благо, и он бы должен был предшествовать Богу, ибо все совершенное, конечно, предшествует менее совершенному» [там же]. Иными словами, Боэций дает понять, что совершенное благо с необходимостью существует и поэтому является абсолютно первым началом бытия сущего, т.е. Богом, от Которого и происходит любое благо.
Новый всплеск интереса к онтологическому доказательству связан с трудами выдающего католического теолога 11в Ансельма Кентерберийского (1033-1109). Богословское творчество Ансельма имеет своей отправной точкой слова Августина «верую, чтобы понимать». В рамках такого рода теологической программы Ансельм намеревался доказать догмат о Троице посредством необходимых оснований. Здесь уместно сопоставить позицию Ансельма с позицией отцов Церкви. Вряд ли можно себе представить, чтобы такие столпы православия, как св.Василий Великий и св.Григорий Богослов выводили тринитарный догмат посредством «необходимых оснований», путем логического дедуцирования. В последнем как раз и состоит отличие патристического образа мысли от средневекового интеллектуализма Запада. Однако было бы неверным считать, что Ансельм первичным полагал рациональное обоснование, в результате которого мы приходим к тем или иным христианским истинам. Более правомерным было бы утверждать, что его позиция есть позиция человека, уже верующего в Бога, который пытается разумно обосновать содержание своей веры [см.7, с.90]. Для этого он прибегает к помощи формальной логики. Последнее вообще характерно для схоластики, когда логика получает бурное развитие. Иногда может показаться, что богословие в схоластический период есть не что иное, как искусство правильно образовывать силлогизмы. Это суждение, разумеется, не лишено крайностей, однако оно и не является абсолютно беспочвенным, заставляя вспомнить слова, сказанные Фомой Кемпийским на исходе Средних веков: «Я хочу испытывать раскаяние, а не знать его определение» [7, с.333]. Это крик души, уставшей от теологических спекуляций. Конечно, никто не отрицает, что схоласты опирались не на одни только разум и логику. Предполагалась и опора на Священное Писание и церковную традицию (в католическом духе понимаемую), но живое чувство Бога при этом как бы оттеснялось на второй план, что впоследствии отозвалось, и отозвалось весьма сильно.
Итак, позиция Ансельма не может быть понята, если не принимать во внимание, что доказательства бытия Бога, предложенные им, являются рассуждениями, иллюстрирующими веру, но не выводящими ее из разума. В работе под названием «Прослогион» Ансельмом было выдвинуто доказательство бытия Бога, впоследствии ставшее широко известным под названием «онтологического», и отныне четко связанного с Ансельмом. Он предложил этот аргумент, анализируя слова из Псалтири: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» (Пс. 52, 2). Если предположить, что безумец, отвергая существование Бога, ясно и отчетливо понимает, что христианство понимает под Богом, то он, по мнению Ансельма, с необходимостью должен признать, что Бог существует. Конечно, на самом деле, чаще всего бывает не так. Т.е. люди, отвергая существование Бога, имеют неправильное представление о Нем. Следовательно, они отрицают не Бога Библии и Церкви, но свои собственные заблуждения. Например, опросы, проводимые в различных христианских странах, показывают, что значительная часть опрашиваемых представляет Бога как безличную жизненную силу, т.е. имеет скорее смутно-пантеистическое понятие о Боге. В такой ситуации естественно, что люди, приходя к безбожию, отрицают нечто совсем иное, нежели Бога. Однако Ансельм исходит из того, что библейский безумец все-таки знает истинное понятие о Боге. Последнее важно еще и потому, что критика онтологического аргумента часто исходила именно из этого: человек не имеет, или не может иметь в силу греха, истинное представление о Боге. Но Ансельм, как видим, строит свои предположения на прямо противоположной, «оптимистической» позиции. Его доказательство дословно сводится к следующему: «несомненно, что то, больше чего нельзя помыслить, не может существовать только в интеллекте. Ибо если оно существует только в одном интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем существовать только в одном интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего нельзя помыслить, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то, больше чего мыслимо, а это несомненно невозможно» [8, с.155].
Это доказательство иногда представляют логически в следующем виде: 1. Бог – совершеннейший из мыслимых объектов. Отсюда следует, что: 2. Мысль о Боге – совершеннейшая мысль. 3. Существующее в реальности выше, совершеннее, существующего только в мысли. Отсюда следует, что – 4. Мысль о существующем в реальности совершеннее мысли о существующем только в мысли. Из (2) и (4) вытекает 5. В мысль о Боге необходимо включен признак Его существования. Отсюда следует 6. Бог реально существует, что и требовалось доказать [9, с.118]. Разумеется, Ансельма, кроме самого обсуждаемого аргумента, также интересует, как мы приходим к идее совершенного бытия. В частности, в работе «Монологион» он развивает доказательства существования Бога, исходящие из степеней совершенства, которыми обладают вещи в мире. Это означает, что есть совершенство как таковое, абсолютное и неограниченное, которое есть Бог. Мы уже встречали сходную аргументацию у Августина и Боэция, хотя по мнению английского историка философии Коплстона, эта аргументация в общих чертах восходит еще к диалогу Аристотеля «О философии» [7, с.91]. Представляется, что рассуждения Ансельма о ступенях совершенства в сотворенных объектах могут быть интерпретированы в том плане, что уже само различение нашим умом многообразных степеней совершенства в природе означает не только то, что само-по-себе-совершенство существует объективно, но и то, что идея совершенства некоторым образом изначально запечатлена в нас. Ведь мы не могли бы анализировать уподобление объектов совершенству, если бы a priori не имели понятия о совершенстве самом по себе, т.е. если следовать логике Ансельма – понятия о Боге. Аналогичным образом, как уже было видно, рассуждал и Августин в трактате «О Троице». Можно сказать, что доказательства бытия Бога, заключающие от менее совершенного к более совершенному, а затем и к абсолютно совершенному, явно или неявно предполагают, что идея совершеннейшего бытия, Бога, заранее присутствует в нашей душе, что напоминает врожденные идеи у Декарта.
Возможно, сам Ансельм не считал, что приходя к идее совершенного бытия, мы приходим к той идее, которая уже наличествует в нашем уме, но такая трактовка вероятна, тем более, что рассуждения Ансельма берут свое начало у Августина, который данную трактовку принимал. В третьей главе «Прослогиона» Ансельм делает попытку дополнить онтологическое доказательство новыми аргументами. Он предлагает умозаключение от возможного сущего к необходимому сущему. По сути, такой тип рассуждения можно встретить уже у Авиценны (980-1037). Он состоит в следующем: любая, реально существующая в мире вещь, когда-то начала существовать.  Прежде чем она начала существовать, ее сущность была только возможна, т.е. могла соединиться с существованием, а могла бы и не соединиться. Иными словами, даже в том случае, когда вещь существует, ее сущность остается лишь возможной – она может как существовать, так и не существовать. Иначе любая вещь не могла бы перестать существовать, что абсурдно. Таким образом, ясно, что существует возможное сущее. Ясно также и то, что сущность любой реальной вещи потенциально соединена с существованием в силу того, что вещь для своего бытия нуждается в причине, а этой причиной является другая вещь, другое возможное сущее. Мы можем продолжать причинный ряд от одного возможного сущего к другому до бесконечности. Заметим также, что мир как целое состоит из вещей, каждая из которых является возможным сущим, т.е. имеет причину своего бытия вне себя самой. Поскольку последнее действительно так, то мир как целое должен иметь внешнюю для себя причину. Если эта внешняя сущность не есть причина себя самой, то мы можем снова продолжать до бесконечности и тогда нет объяснения существованию мира, оно лишено смысла. Для объяснения существования мира (а оно должно быть, поскольку существование каждой вещи в мире объяснимо) мы должны прийти к такой сущности, которая существует сама по себе и независима ни от какой другой сущности, т.е. содержит внутри себя причину своего существования, не может не существовать [см. 7, с.134].
Рассмотрим несколько иной вариант. Умозаключая от одного возможного сущего к иному, мы, как было сказано, можем продолжать это до бесконечности. Но очевидно, что бесконечный ряд возможных (т.е. зависимых) сущих не может быть причиной самого себя, как и каждый член этого ряда. Т.е. ряд причин, если он причинно обусловлен, должен иметь причину вне ряда, т.к. он не есть причина себя. В конце концов мы делаем вывод о такой сущности, которая существует благодаря себе, являясь необходимо сущей. Следовательно, эту сущность нельзя мыслить несуществующей, не впадая в логическое противоречие. Поскольку в возможном сущем сущность и существование различны (ведь оно может или быть, или нет), то необходимое сущее пребывает иначе: в нем существование и сущность тождественным, или неразличимы. Т.е. сущность Бога состоит в Его существовании. Отсюда тезис схоластов: Бог есть бытие (Deus est esse). Ансельм добавляет к этим рассуждениям, что необходимое существование «больше», или более совершенно, чем возможное. Необходимое сущее по Ансельму – это и есть то, больше чего нельзя помыслить [см. 7, с.92]. В связи с этим дополнением к онтологическому аргументу, возникает вопрос о различии между сущностью и существованием, впервые возникший у Боэция. Здесь можно заметить, что Ансельм, как и большинство схоластов позднее, фактически сводит это различие к отличию Бога от сотворенных Им вещей, ведь Бог и есть Чистое существование, и если сущность начинает или перестает существовать, то она существует или не существует в Боге, т.е. в Бытии как таковом. Богу достаточно помыслить некоторую сущность существующей или несуществующей, чтобы она возникла, или исчезла, т.е. она соединяется с существованием-самим-по-себе, или разъединяется с ним – в божественном мышлении (конечно, это нужно отличать от соединения с Богом Церкви). Т.е. существование вещи – это ее мыслимость существующей Богом. При этом отвергается определение существования как акциденции сущности, данное арабским философом Аль-Фараби, поскольку это предполагает, что сущность «существует до существования», и «после него», приводя к мысли о том, что сущность существует и без существования, что противоречиво, ибо сущность «есть» только в существовании, т.е. в Боге.
Вопрос о сущности и существовании важен в том плане, что поскольку в Боге они совпадают, то и в контексте онтологического доказательства мы должны считать, что имея в уме идею Бога, совершенного бытия, мы не можем мыслить Бога несуществующим без противоречия, ведь такое Существо не может не существовать. Т.е., понимая в чем сущность Бога, мы не можем не понимать, что эта сущность и Его существование – одно и то же. Далее, исходя из того, что Ансельм считает совершеннейшим такое Существо, Которое зависит только от Себя и существует само по себе, то отсюда следует, что из мысли о таком Существе вытекает Его реальное бытие. Если Бог существует только в мысли, как идея ума, то в этом бытии Он зависит от нас. Иными словами, мы можем думать, или не думать о Боге, и тогда идея Бога появляется или исчезает в нашем сознании. Мы можем даже отрицать существование Бога этим мысленным путем. В этом случае совершенное бытие, будучи зависимым от человека, является менее совершенным (по логике Ансельма), чем человек. Но это очевидное противоречие. Следовательно, если совершенное бытие существует в мысли, то оно не может не существовать вне ее, независимо от нее, иначе оно несовершенно.
Онтологический аргумент вызвал критику уже при жизни Ансельма. Бенедектинский монах Гаунило утверждал, что никакое существование не вытекает из идеи о нем, ни одно понятие не предполагает собственного объекта [см. 7, с.93]. Гаунило рассматривал в качестве примера сказочный остров, прекраснейший и великолепнейший из островов. Мы можем мыслить этот остров , но отсюда не следует, что он существует. Т.е. Ансельму, если верить такой критике, не удалось показать, что Бог существует в уме иначе, нежели любой другой объект, существование которого мы отрицаем. Идея Бога – тоже идея, следовательно, из идеи Бога  не вытекает Его существование. Естественно, что Ансельм возразил на эту критику, сказав, что понятие Бога не тождественно понятию острова, - тем более, когда говорится о «сказочном острове», а сказочное часто синоним «несуществующего». Ясно, что из идеи «несуществующего острова» не вытекает бытие несуществующего острова. Еще менее удачен более поздний аргумент Канта со 100 талерами. Тот факт, что из мысли о сказочном острове или о 100 талерах не вытекает их бытие, еще не служит достаточным основанием для аргумента в пользу того, что из идеи Бога не следует Его бытие. Вряд ли всерьез можно сравнивать Бога со сказочным островом или талерами, поэтому суждение по аналогии (если из идеи А не вытекает бытие А, то из идеи В не вытекает бытия В) здесь неуместно.
Бог для Ансельма бесконечно отличен от других объектов, являясь совершенным бытием, поэтому Он не может быть полностью тождественен чему-либо. Ведь только Бог есть то, совершеннее чего нельзя мыслить. Очевидно, что выражение типа «сказочный остров есть то, больше чего нельзя мыслить», абсурдно. Следовательно, Бог есть исключение из общего правила о том, что из идеи существование не вытекает. Но на этом не заканчиваются проблемы с онтологическим доказательством. Дело в том, что в 3й главе трактата «Монологион» Ансельм предположил, что существование является признаком совершенства, т.е. существовать является более совершенным, чем не существовать. На этом и базируется онтологический аргумент: Ансельм считал, что существовать в реальности более совершенно, чем существовать только в мысли, поэтому совершенное бытие реальнее, чем мысленное (не случайно в средние века Бог именовался как ens realissimum, реальнейшее сущее), и «есть» на самом деле, а не только как понятие ума. В то же время критика в адрес Ансельма отвергала, что существование есть признак совершенства или само совершенство. Для иллюстрации этой проблемы можно привести пример, заимствованный у Коплстона (несколько измененный). Рассмотрим человека по имени Петр. Относительно Петра неверно высказывание о том, что он – белый, добрый, существующий и разумный. Ведь нельзя быть мудрым, не существуя. Если Петр не существует, то он не может быть белым или добрым. Поэтому надо признать, что существование не может быть совершенством в том же смысле, что и мудрость. Можно ли говорить о существовании как о совершенстве в ином смысле, и являлось предметом спора Ансельма и его критиков [см. 7, с.429].
Но согласно Ансельму совершенным является такое существо, в котором сущность и существование являются тождественными, совпадают. Следовательно, нельзя говорить о сущности Бога, не говоря о Его существовании, ибо это значит говорить об одном и том же. Вместе с тем можно сказать, что давая определение некоторой сущности, мы делаем это вне зависимости от того, существует ли она реально. Но о Боге необходимо рассуждать иначе, ибо в силу того, что сущность и бытие в Нем тождественны, то в определение Его сущности входит существование. Мы не можем не сказать о том, что Бог является совершенно Благим, Мудрым, Могущественным и в то же время Существующим, ведь применительно к Богу мы одновременно говорим о сущности и существовании, и не можем отдельно говорить о Его сущности и бытии без противоречия. Таким образом, есть возможность рассматривать реальное существование как совершенство. Дело в том, что мысленное существование – тоже существование. Нельзя говорить, что Бог вообще не существует, коль скоро в нашем уме присутствует идея Бога. Т.е. по меньшей мере мысленно Бог существует, и вопрос в том, является ли трансцендентное сознанию существование более совершенным, чем мысленное бытие. Думается, что можно утвердительно ответить на этот вопрос. Ведь мысленное существование в большей или меньшей степени является зависимым от реального и в этом смысле оно действительно менее совершенно, чем реальное существование (тут и кантовский пример со ста талерами в мысли и в кармане пригодится – я могу довольно легко прекратить существование талеров в мысли, но в реальности это будет сложнее). Итак, можно заключить, что для Бога, в Котором сущность неотличима от существования, реальное бытие есть признак совершенства. Самое совершенное из всего мыслимого не может быть таковым, если не существует реально. Безумец, мыслящий Бога не-сущим, разделяет в Боге сущность и бытие, и впадает в противоречие, которое разрешается в онтологическом доказательстве: нельзя мыслить «само существование» (т.е. Бога) без существования. Борьба атеистических режимов 20 века против христианства лишний раз засвидетельствовала: так ненавидеть Бога и истово стремиться к Его уничтожению, можно только в том случае, если Бог – это больше, чем идея, если Он и в самом деле есть.
Онтологический аргумент Ансельма продолжал развиваться в работах позднейших схоластов. В частности, такое продолжение он получил у Джованни Фиданцы, прозванного еще в детстве Франциском Ассизским Бонавентурой («благим пришествием») (1217-1274). По мнению известного историка средневековой философии Э. Жильсона, чтение Бонавентуры вызывает в воображении Франциска Ассизского, ставшего философом, и читающего лекции в Парижском университете [см. 7, с.195]. Заметим, что Бонавентура, как и ранее Ансельм, находился под сильным влиянием Августина, и поэтому было бы естественным предположить, что ход мысли, намечавшийся у Августина и развернутый у Ансельма, продолжиться у этого францисканца. Например, Бонавентура утверждает, что существование Бога есть истина, внутренне присущая нашему уму. Правда, он понимает это не в смысле врожденных идей Декарта, но в том плане, что у человека есть скрытое, спутанное имплицитное знание о Боге, которое может сделаться ясным и развернутым (эксплицитным) благодаря размышлению. Коплстон видит в этом продолжение августинианской традиции [см. 7, с.199]. В 3й главе трактата «Путеводитель души к Богу» Бонавентура говорит о том, что сущее может мыслиться либо как несовершенное, либо как совершенное. Разумеется, все сотворенное является несовершенным (в смысле - небожественным). Однако наш разум не мог бы знать, что некое сущее есть ущербное и несовершенное, если бы не имел никакого знания о сущем, свободном от любого несовершенства. Но это знание человек может иметь лишь в лучах света абсолютного и неизменного, т.е. Бога. Итак, Бонавентура умозаключает от идеи Бога как совершенства к Его реальному бытию [см. 10, с.156].
Более развернуто онтологическое доказательство представлено в 5й главе того же трактата, в которой анализируется одно из имен Бога – «Бытие». По мнению Бонавентуры, бытие-само-по-себе нельзя помыслить несуществующим, т.к. совершенно чистое бытие есть полное удаление от небытия, т.е. бытие не имеет ничего от небытия, полностью исключает его. И, напротив, небытие как лишенность, недостаток бытия, доступно пониманию только через бытие, а бытие может быть постижимо прежде всего остального как совершеннейшее. Далее Бонавентура из того факта, что бытие-само-по-себе полностью лишено небытия, выводит вечность Бога, у Которого нет ни начала, ни конца, Его абсолютную простоту и первенство [см. 10, с.162-163]. Аналогично, из понимания Бога как Наилучшего выводится Его бытие, ведь бытие всегда лучше небытия. Бонавентура тут близок к логике Ансельма. Например, от возможного сущего, которое всегда есть единство бытия и небытия (ведь оно начинает быть и перестает), он выводит необходимое сущее, которое не имеет никакого небытия. Поскольку в нашем уме есть идея бытия, полностью исключающего небытие, то очевидно, что такое бытие «есть» и вне ума, ведь в противном случае такое бытие включало бы в себя реальное небытие, что противоречиво. Точно так же, если это бытие есть только в уме, то мы способны не мыслить его, т.е. можем по своей воле обращать это бытие в небытие, но и тогда в нем есть нечто от небытия, что исключено самим понятием чистого бытия, свободного от любого несуществования. Следовательно, Бог как чистое бытие существует реально.
Далеко не все современники Бонавентуры принимали онтологический аргумент. Например, против него выступил один из самых значительных мыслителей средневековья Фома Аквинский (1225-1274), богословие которого было объявлено «нормой» для католичества в папской энциклике 1879г. С одной стороны, Фома предложил 5 доказательств бытия Бога, большинство из которых лишь систематизируют то, что сделали его предшественники. С другой стороны, онтологический аргумент отвергнут им на том основании, что в нем совершенно незаконно переходят от понятия к существованию объекта понятия. В то же время известно, что Фома признавал тождественность сущности и существования в Боге и, казалось бы, это должно было подвигнуть его к признанию аргумента Ансельма. Однако Фома возражает Ансельму в том плане, что в этой жизни человек не способен узнать божественную сущность как она есть, и поэтому высказывание «Бог существует» для нас не является самоочевидно истинным, хотя само по себе оно и верно [см. 7, с.231]. Позиция Фомы по вопросу непознаваемости сущности Бога сходна с позицией «Ареопагитик». Действительно, человек не способен постичь, что есть сущность Бога, ни в этой жизни, ни вообще когда-либо, ибо человеческий ум не может вместить всю полноту знания о божественном. Однако Ансельм мог бы возразить Фоме следующее: никто не утверждает, что в этой жизни мы способны совершенно постичь сущность Бога. Но можно заметить, что идея совершенного бытия выводима вполне эмпирическим путем – из анализа степеней совершенства в сотворенном Богом мире. Кстати сказать, и сам Фома следует этим путем – в своем 4-м доказательстве. Утверждение, что в Боге сущность совпадает с существованием, или, что Его сущность заключается в существовании, не означает признания ясного постижения сущности Бога, ведь оно получено через созерцание Его творений и дает лишь намек на истинную природу Бога. Наконец, это утверждение можно обосновать обращением Самого Бога к Моисею – «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), т.е. это знание получено из откровения, а не только лишь рациональным путем. Следовательно, даже если согласиться с Фомой в том, что у человека нет врожденной идеи Бога, имплицитного знания о Нем (Фома отвергает это в духе Аристотеля), то это не означает, что наша идея совершенного бытия не может служить достаточным основанием для доказательства бытия Бога в силу того, что она «неполно» отражает Его сущность. Все наши представления о Боге таковы, но благодаря Священному Писанию, Откровению Бога о Себе Самом и Его Церкви, мы способны проверять истинность этих представлений. Идея  о Боге как совершенном бытии достаточно истинна хотя бы потому, что противоположна идея о Нем (т.е. как несовершенном бытии) безусловно ложна. Поэтому вывод из идеи Бога Его бытия вполне правомерен.
В заключении можно сказать, что многовековые споры об онтологическом доказательстве (а они продолжались и после разложения схоластики: у Декарта, Лейбница, Спинозы, Гегеля и их оппонентов) в сущности могут быть сведены к одному, - является ли существование Бога истиной разума или истиной откровения, если выражать это в рамках схоластической терминологии. Онтологическое, как и другие доказательства бытия Бога, предполагает, что Его существование – это истина разума, а не только откровения. Разум, обособленный от веры и приобретший самостоятельное значение в средневековом богословии римской церкви, тем саамы стал претендовать на бОльшую роль в богословии, чем это было в патристике: благоговение перед божественной тайной не то что исчезает, но как бы оттесняется перед победоносным шествием рациональных аргументов. Но даже Фома Аквинский в конце жизни скажет: « в вопросах веры любая старуха знает больше всех философов, ибо какая старуха не знает, что душа бессмертна?» [11, с.9]. Так же «любая старуха», любое верующее сердце знает, что Бог есть, но философу требуются огромные усилия, чтобы доказать это. Поэтому, даже если мы считаем онтологическое доказательство правдоподобным, мы вправе спросить себя, в чем его смысл. Если человек верует в Бога, то вряд ли можно ожидать, что схоластические аргументы укрепят его веру, тем более, что против каждого из них можно найти аргументы. Так же и для неверующего: ему просто будет очень трудно постичь смысл этих доказательств. Блаженны чистые сердцем – они узрят Бога, а не изощренный интеллект, претендующий на самодостаточность. Разум необходим, и никто не отрицает потребность в нем и в области богословия, и в любой другой области жизни религиозного человека; никто не отрицает и интеллектуальной ценности схоластики, но разум должен подчиняться дыханию веры, просветленной аскетическим подвигом, таинствами Церкви. Нил Синайский, подвижник 4 века, говорил, что «если ты чисто молишься, ты богослов». Схоласты не то что бы это отрицали, но делали акцент на ином: ты хороший богослов, если ты логично рассуждаешь, отлично зная Аристотеля, неоплатонизм и Библию. Личный подвиг веры тут, видимо, не на первом месте. Судьба схоластики, уничтожившей самое себя и породившей новоевропейскую философию, все более удалявшуюся от Христа, доказывает, как опасен разум, возвышающийся над верой. Мудрость православия – в гармонии веры и разума, в определенном безразличии к вопросам, не имеющим значения для спасения – «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1Кор. 1, 27).
Можно задаться вопросом: что доказывает онтологическое доказательство? Хорошо, оно доказывает, что совершенное бытие существует реально. Но доказывает ли это, что данное «совершенное бытие» - и есть Бог Библии и Церкви? Например, насколько из этого доказательства очевидно, что Бог есть Любовь, что Он есть Личность, что Он Триедин? Ведь по христианским представлениям без этого Бог несовершенен. Но разумно невозможно однозначно доказать, что именно Любовь, Личность и Триединство – неотъемлемые признаки совершенства Бога. С онтологическим аргументом Ансельма, по-видимому, согласились бы и мусульмане, хотя они не верят в Троицу, и не ставят на первый план личностность Бога и Его Любовь к людям вплоть до Голгофы, отрицая Распятие. Вот и получается, что онтологический аргумент сам по себе, в отрыве от истин Откровения, доказывает лишь бытие «совершенного сущего» философов, но не бытие библейского Сущего, Который умер за нас на кресте. И не случайно, о Боге в этих случаях говорится скорее как о «безличном совершенстве», в среднем роде – совершеннейшее сущее и т.д. Следовательно, такой аргумент должен быть дополнен истинами Писания и Церкви о Боге как Троичной Любви. Иначе мы лишь продемонстрируем, что есть некий совершенный объект, находящийся над миром, и сотворивший его, - и все. Что-то вроде «сверхсовершенного и безличного вечного космоса». В конце концов, даже с позиций пантеизма Спинозы можно было бы принять онтологический аргумент, разумея под Богом нечто совсем иное, чем в Библии. Понятно, что схоласты не пытались с помощью онтологического аргумента приводить человека от неверия к вере – они просто хотели подчеркнуть, что христианская вера в Бога имеет разумные основания. Это верно, однако невольно приходит мысль: онтологический аргумент, и другие схоластические доказательства, хотя и доказывают бытие Бога, но, возвышая разум, не дают причастности Ему, не делают существование Бога зримым, оставляя Его какой-то «трансцендентальной абстракцией». В этом смысле начинаешь думать, что скорее византийская и русская икона дает больше доказательств бытия Бога, чем онтологический аргумент, ибо в ней есть причастность Богу, «зрительная и молитвенная Евхаристия», онтологический аргумент Ансельма здесь становится видимым. И недаром так часто цитируют известные слова о. Павла Флоренского – есть «Троица Рублева», следовательно, есть Бог. Таков ответ православия католической схоластике. И, быть может, проблема в том, что католическому искусству не надо было доказывать бытие Бога, ибо это было отдано на откуп схоластическому разуму? Вряд ли, однако, результат был истинен..


Список литературы.

1. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. – СПб., 1998.
2. Блаженный Августин. О граде Божием (в 4тт.). – М., 1994.
3. Христианство: энциклопед.словарь в 3 тт. – М., 1995. – Т.3.
4. Человек: мыслители прошлого о его смерти и бессмертии. – М., 1991.
5. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М., 1979.
6. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. – М., 1990.
7. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М., 1997.
8. Доброхотов А.Л. Категория бытия в западноевропейской классической философии. – М., 1986.
9. Карпунин А.В. Онтологический аргумент // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. – Ленинград, 1991.
10. Бонавентура. Путеводитель души к Богу // Вопросы философии, 1993, №8.
11. 120 философов: Жизнь. Учение. Судьба (в 2тт.). – Симферополь, 1996. – Т.2.





Иллюстрация - Джунта Пизано, итальянское Распятие середины 13в (фрагмент).