Вопросы метода Д. Г. Купер

Часть первая. Вопросы метода (Д. Г. Купер)



I. Марксизм и экзистенциализм 23

II. Проблема промежуточных и дополнительных дисциплин 32

III. Прогрессивно-регрессивный метод 39



Вопросы метода



I. Марксизм и экзистенциализм

61.
Философии не существует. Это не что иное, как гипостатизированные абстракции. Есть только философии, или, вернее только одна философия в то время, в котором мы живем. Одна философия дает выражение общего движения общества, и в той мере, в какой она жива, она служит культурной средой для людей этого времени. Она представляет себя одновременно очень разными аспектами, которые она сама унифицирует. Это, прежде всего, определенный путь, которым господствующий класс начинает осозновать себя. В первой фазе капитализма буржуазия купцов, юристов и банкиров увидела мельком что-то о себе в картезианстве, а столетие спустя, на примитивном этапе индустриализации, буржуазия производителей, инженеров и ученых смутно обнаружили себя в кантовском образе универсального человека.

62.
Но для того, чтобы быть по-настоящему философским, это зеркало должно представить себя как тотализации всех современных знаний. Оно должно систематически развивать себя в условиях определенных директивой схем, которые переводят в сферу философского дискурса подходы и методы приобретающего влияние класса, и при этом оно должно объединить все конкретные области знания. Когда детали были оспорены и остались только разрушенные схемы, то потребовались факты, чтобы удержать их вместе как раньше, так много, сколько понадобится. Философский объект остается в «объективном духе» как в регулятивной идее, указывающей неопределенное задание. Пока он действует, он никогда не становится инертным, пассивно определяя единство. Рождая общественное движение, он сам себя продвигает и впивается в будущее. Эта прочная тотализация в то же время является абстрактной идеей заниматься унификацей до ее наивысших пределов. Вся философия практична, даже та, что кажется полностью созерцательной. Философия остается эффективной только до тех пор, пока праксис, который произвел ее, остается в живых – праксис, который поддерживает ее и который она, в свою очередь освещает.

63.
Эпохи философского творчества в этом смысле редки. Между семнадцатым и двадцатым веками Сартр признает только три такие философские момента: во-первых, что-то из Декарта и Локка; во-вторых, что-то из Канта и Гегеля; и, в-третьих, что-то из Маркса. Эти три философии, каждая стала в свою очередь материалом (гумусом) всех заслуживающих особого внимания мыслей и горизонтом всей культуры. Невозможно выйти за их пределы, так как исторический момент, который они выразили, еще не прошел. В нашей нынешней исторической ситуации "антимарксистские" аргументы не содержат ничего более чем домарксистские идеи, мнимое преодоление марксизма, в худшем случае только возвращение к пре-марксизму или в лучшем случае открытие заново тех идей, которые уже содержится в якобы преодоленной философии. Что касается "ревизионизма", то это либо прописная истина или абсурд. Нельзя повторно адаптироваться живой философии, потому что она заново адаптируется через бесчисленные важнейшие исследования, потому что она едина с движением общества. Теперь, если движение философии прекращается, должно быть одно из двух: либо философия умерла, и в этом случае гнилая махина должна быть отвергнута и не пересматривается, или она находится в состоянии кризиса. Если верно последнее, философский кризис - это особое проявление социального кризиса, и ее неподвижность обусловлена противоречиями, которые раздирают на части общество. Пересмотр здесь может быть только идеалистической мистификацией без возможности какого-либо реального эффекта. Это само движение истории, конфликт людей на всех уровнях человеческой деятельности, исключительно кризис, конфликт сможет освободить плененную мысль и позволит ей достичь своего полного развития. В этом точном смысле марксистская философия находится в состоянии кризиса.

64.
Тех, кто приходит после великих философских моментов творения и кто придает практическую функцию теории, используя ее в качестве инструментов для разрушения и строительства, лучше не рассматривать как философов. Они питаются живой мыслью великих философов и искрами подкрепляют поступательное движение масс людей. Эти корреспондирующие существа Сартр называет идеологами. Когда они говорят об экзистенциализме, они понимают его как идеологию, паразитарную систему, которая существует на краю знания, они первые противопоставляют себя знаниям, но они в настоящее время пытаются интегрировать себя в них.


65.
Самая обширная философская тотализация была сделана Гегелем. Сартр сравнивает Кьеркегора с Гегелем. Кьеркегор был, несомненно, не философ и сам отказался от этого звания.

"Для Гегеля Значащим (в определенный момент истории) является движение Духа (который будет создавать себя как значащий-означаемое и означаемое-значащий, можно сказать абсолют-субъект); означаемое это живой человек и его объективация; для Кьеркегора человек Значащее, он сам создает значение себя и никакое значение не приходит к нему извне..."13

13)  Jean-Paul Sartre, Questions de m;thode, 1957, p. 18.

66.
Человек никогда не был ни значащий, ни равнозначным Богу. В попытке поставить Кьеркегора в условия его эпохи, Сартр говорит, что Кьеркегор прав в отличие от Гегеля, в той же степени, как Гегель прав, в отличие от Кьеркегора. Гегель прав в той мере, в отличие от Кьеркегора, в какой он не связывает себя с неподвижными и жалкими парадоксами, которые в конце концов ссылаются к пустой субъективности. Он фиксирует в своих понятиях действительно прочные и обогащающие связи между Знанием и Бытием, которые всегда присутствуют. С другой стороны, Кьеркегор прав в той мере, в какой боль, нужда, страдания являются грубой человеческой реальностью, она не может быть преувеличена или изменена одним знанием. Его религиозный субъективизм можно уверенно рассматривать как крайний идеализм, но по отношению к Гегелю он ближе к реализму, поскольку он настаивает на примате определенной реальности и на его несводимости к мышлению.

67.
Некоторые психологи и психиатры считают эволюцию нашей внутренней (параллельной) жизни как результат работы, которую мы выполняем над собой. В этом смысле "существование" по Кьеркегору – это работа нашей внутренней жизни, преодоление сопротивлений и непрерывное обновление, временные сбои и нестабильные победы – эта живая работа прямо противоположна интеллектуальному знанию. В отличие от Гегеля, но благодаря ему, Кьеркегор установил несоизмеримость Реальности и Знания. Эта несоизмеримость может быть источником консервативного иррационализма, но это обязательно смерть абсолютного идеализма. Идеи сами по себе не изменят людей. Но когда, как в настоящее время в нашем обществе, есть противоречие между производительными силами и производственными отношениями, производитель отделен от его объективации в своем продукте и его труд представляется ему как чуждая сила. Надо изжить это противоречие в своей плоти, и крови, и костях, изжить их конфликт со своими чувствами. Короче, работать над собой или работать через себя (фр. se travailler).

68.
Маркс, конечно, обратил тот же упрек Гегелю, хотя с совершенно иной точки зрения. По Марксу, Гегель спутал объективацию, простую экстериоризацию человека в универсум, с отчуждением, которое поворачивает его экстериоризацию против человека. Объективация позволяет человеку непрерывно производить свою жизнь, превращать себя так же как он меняет природу, созерцать себя в мире, который он создал. Но реальная история основана на фактическом отчуждении, а не на игре понятий, и никакая гегелевская ловкость рук не может помочь человеку, чтобы избежать этого.

69.
Маркс настаивает на приоритете действий (труда и социальной практике) перед мыслями. Как и Кьеркегор, он утверждает, что человек как факт не может быть сведен к знанию – что ему надо жить и воспроизводится. Тем не менее, он не путает это с пустой субъективностью пуритан и озадаченностью мелких буржуа, но он делает это темой философской тотализации. Конкретный человек и его борьба в материальном мире и борьба с другими людьми находится в центре его исследований.

70.
В одно и то же время Маркс находился в оппозиции к Гегелю и Кьеркегору. Подобно Гегелю, он изучает конкретного человека в его объективной реальности; подобно Кьеркегору он подтверждает специфичность человеческого существования. В этих условиях кажется, что экзистенциализм, как идеалистический протест против идеализма, не имеет дальнейшего места и это действительно упадок. В своей борьбе против марксизма, буржуазная мысль поначалу опиралась на пост-кантианцев, на самого Канта, и на Декарта. Только в двадцатом веке, на стадии, когда впервые буржуазная мысль свелась к обороне, и Кьеркегор проявился снова, тогда плюрализм, неясности и парадоксы были использованы против марксистской диалектики. Между двумя мировыми войнами появился и немецкий экзистенциализм как скрытая попытка реанимировать трансцендентное. Сартр пишет, что он обсуждает здесь минимально представления Ясперса, и те работы Хайдеггера, которые слишком сложны, чтобы быть рассмотрены в этой книге. Ясперс, по сути, сделал немного больше, чем комментарий на своего учителя Кьеркегора. Его оригинальность заключается исключительно в размещении определенных тем более рельефно и в маскировании других. Например, трансцендентное, как кажется на первый взгляд, отсутствует в его мыслях, но на самом деле оно присутствует в его мышлении. Мы учимся чувствовать его через наши неудачи и провалы, в которых, как предполагается, содержится глубинный смысл. Эта тема была менее выражена у Кьеркегора, который жил в эпоху разоблачения религии. Ясперс безмолствует по поводу религиозного разоблачения и приводит нас с помощью прерывистости, плюрализма, и бессилия, к чистой и формальной субъективности, которая обнаруживает себя и чья трансцендентность на пути к неудаче. Успех, как объективация, позволяет человеку посвящать себя чему-либо, и, таким образом, обязывает его выйти за свои собственные рамки. Размышление о неспособности очень хорошо подходит, чтобы частично дехристианизировать буржуазию, выражает сожаление по поводу веры которую она потеряла, потому что она потеряла доверие к своей рационалистической и позитивистской идеологии. Кьеркегор уже стал рассматривать все победы, как подозрительные, не вызывающие доверия, так как они разворачивают человека против себя самого. Ясперс выделяет из этой точки зрения субъективистский пессимизм, который приводит к теологическому оптимизму, не решающимся объявить себя тем, чем он является. Трансцендентное для Ясперса остается завуалированным и он только наблюдает его отсутствие. Пессимизм не преувеличен, но имеет единственный смысл – примирение, оставаясь на уровне непреодолимого противоречия. Это осуждение диалектики направлено не против Гегеля, а против Маркса. Ясперс не долго отказывается от знания, он отказывается от практики. Кьеркегор отказывает наличию концепции в гегелевской системе, а Ясперс отказывает важности личности в марксистской истории. Кьеркегор пошел дальше Гегеля, утверждая реальность опыта, тогда как Ясперс исторически регрессировал в побеге от реального движения праксиса к абстрактной субъективности, целью которой является достижение определенного внутреннего (внутривременного) качества, сразу имманентного и трансцендентного, как он называет экзистенцию. Философски эта мягкая и закулисная идея не очень интересный пережиток, но есть другой экзистенциализм, который развивался в сфере марксизма, а не против него, и это экзистенциализм, который Сартр объявляет и с которым мы будем работать.

71.
Когда Сартр был студентом, он прочитал "Capital" и "The Germar Ideology", и он говорит, что он тогда понимал сразу и все, и вообще ничего. Понимать это значит изменить себя, выйти за пределы в процессе понимания, но в университете его чтение Маркса не изменило его. Напротив, то что изменило его позже, была реальность марксизма, массовое присутствие на его горизонте рабочего класса, который практиковал и жил марксизмом. В университетах не хватало гегелевской традиции, и было разрешено изучать марксизм только для того, чтобы иметь возможность "опровергнуть" его. Сартр делает здесь понятное возвращение к марксизму, а затем ставит вопрос:"Почему же экзистенциализм сохранил свою автономию? Почему он не растворился в марксизме?"

72.
Как считает венгерский философ Лукач, он ответил на этот вопрос в небольшом томе, озаглавленном "Экзистенциализм и Марксизм". Он выдвигает тезис, что буржуазная интеллигенция вынуждена была отказаться от идеализма, при этом полностью сохраняя его результаты и основы, из-за исторической необходимости в буржуазном самосознании в период империализма находит "третий путь" между идеализмом и материализмом.

73.
Сартр утверждает, что он покажет, какое разрушительное воздействие этот тип априорной концепции вызвало в сердце марксизма, в поисках временного укрытия на данный момент он замечает, что Лукач не принял в расчет основной факт из его, Сартра, работы "Марксизм и экзистенциализм", а именно, что он убежден также что только исторический материализм обеспечивает истинную интерпретацию истории и в то же время, что только экзистенциализму остается мощный подход к реальности. Сартр признает противоречие в этом мироощущении, но говорит, что Лукач даже не подозревает о том. Многие интеллектуалы живут в такой напряженной двойной необходимости, которая возникает из обстоятельств, хорошо известных Лукачу, но о которых он, кажется, не в силах ничего сказать. После того, как ликвидированы все наши буржуазные категории мышления и превращены все наши идеи, марксизм резко оставляет нас в беде, не в состоянии удовлетворить нашу потребность осмыслить мир из конкретной ситуации, в которой мы находимся. Он не может научить нас ничему новому, потому что он сам приостановлен.

74.
На ранней стадии Советского Союза, когда он был одинокий, окруженный капиталистическими государствами, и начинал свою гигантскую задачу индустриализации, идеология была подчинена потребностям безопасности и строительства социализма в Советском Союзе, то есть сплоченности. Как это ни парадоксально, последствием стремления к единству стало то, что практика и теория были отделены друг от друга, практика трансформирована в эмпиризм без принципов, и теория в чистое и жесткое знание.

75.
Сартр переходит к рассмотрению примеров современной марксистской мысли. Современные марксисты имеют дело не с живыми тотальностями, как Маркс, но с фиксированными реально существующими объектами, тем что Сартр называет "general singularities" ("повсеместные сингулярности"). Он обсуждает марксистскую интерпретацию (антисоветскую) венгерского восстания: согласно этому подходу, колеблющаяся и неопределенная советская политика концептуально фиксируется как сущность "советская бюрократия" и реальность рабочих советов исчезает в абстрактной сущности "прямая демократия". Формальное единство этих абстрактных и универсальных понятий к тому же наделено реальными возможностями. Эти мыслители, таким образом, виновны в фетишизации своих чисто формальных сущностей. Мы остались с противоречием между двумя платоническими идеями.

76.
Живой марксизм всегда эвристический: в отношении его конкретные исследования его принципов и предшествующих ему знаний видятся как регуляторы. Сам Маркс имеет дело с живыми тотальностями (например, с мелкой буржуазией 18 брюмера 14 ), которая определяет себя в ходе его разъяснений. Если не иметь дело исключительно с живыми тотальностями, значение, которое марксисты придают анализу ситуации, становится бессмысленным. Анализ ситуации недостаточен сам по себе, это первый момент искусственной реконструкции – но это необходимо для последующей реконструкции взаимодействия сложных событий. Сегодня, впрочем, анализ не сводится к простой процедуре, и это больше не вопрос изучения фактов в основном русле марксизма, для обогащения наших знаний или понимания действий. Анализ состоит в упрощении деталей, в придании значения определенным событиям, в изменении естественных свойств фактов таким образом, чтобы получить в результате "искусственные понятия", которые неизменны и являются фетишами. Открытые понятия марксизма в настоящее время закрыты, они больше не являются ключами для толкования схемы, но находятся в положении уже тотализированного знания. Вместо того чтобы искать целое через части, и, таким образом, обогащая специфику каждой части через видение их многозначности, поливалентности (а это эвристический принцип), мы наблюдаем уничтожение подробностей.

14) 18 брюмера Луи-Наполеона Бонапарта. 18 брюмера, в революционном календаре, относится к наполеоновскому перевороту 9 ноября 1799 года.

77.
В американской социологии мы имеем реальные открытия, но множество теоретических неопределенностей. Психоанализ начался с высокого старта, но имеет тенденцию стать фиксированным и жестким с большой подробной областью знаний, ему не хватает теоретической базы. У марксизма, с другой стороны, есть теоретическая база, она охватывает все виды человеческой деятельности, но это не более чем знания, его основная концепция это Диктат. Его цель больше не приобретать знания, а обосновывать себя априори как абсолютное знание. В отличие от этого двойного неведения (социологии и психоанализа с одной стороны, и марксизма с другой) экзистенциализму удалось возобновить и поддерживать себя. Сартру становится ясно, что ссылаясь на экзистенциализм, здесь он имеет в виду свой собственный, и никакой другой вид экзистенциализма. Экзистенциализм и марксизм имеют один и тот же объект. Но марксизм поглотил человека в идею, а экзистенциализм ищет человека везде, где он есть, на работе, на улице, в себе. Человек не непознаваем, но он есть тайна. Это удивительно, что история в наше время производится без рефлексирования знаний, так же как и в прошлых веках. Самой сутью марксизма, его мощностью и богатством, было то утверждение, что не бывает случайностей, и за последние двадцать лет марксизм затмил историю с ее невразумительностью. Он перестал питаться историей и попытался через бюрократический консерватизм уменьшить изменение до идентичности.

78.
Этот склероз – не нормальный процесс старения. Марксизм молод, далеко не исчерпан, он почти в зачаточном состоянии. Он начал свое развитие с большим трудом. Остается непреувеличенным значение философии нашего времени, потому что обстоятельства, которые породили ее, не преувеличены. Экзистенциализм, как и марксизм, приближает опыт к открытию реальных синтезов. Эти синтезы могут быть поняты только в сущности движения, диалектической тотализации, которую представляет собой история, или – от строго культурной точки зрения, которую мы принимаем для себя здесь – философии становления мира. Истина приходит. Она и будет приходить. Это тотализация, которая безостановочно тотализирует себя. Отдельные факты не означают ничего, они также не истинны, не ложны, поскольку они являются связующим звеном перехода от различных частичных тотализаций в тотализацию-в-развитии.

79.
Сартр утверждает, что он согласен с некоторыми основными утверждениями о марксизме Гароди15 (1) и Энгельса (2). Он берет марксистское определение материализма как "первичности бытия над сознанием" – какое Лукач использовал, для различения марксизма от экзистенциализма – и говорит нам, что для экзистенциализма, так как указывает даже его название, это первичность объекта перед утверждением принципа.

1) утверждение, на которое Сартр ссылается: "Марксизм в современной форме на самом деле только система координат, которая позволяет расположить и определить мысль любого типа, от политической экономики до физики, от истории до этики" (Гароди:. L'Humanite 17 мая 1955).

2) "... люди делают свою историю сами, но в той окружающающей среде, которая им дана, на основе реальных предшествующих условий, среди которых экономические условия использования (однако в значительной степени они могут быть другими, политические и идеологические условия) являются в конечном счете не чем иным, как определением условий на протяжении всего пути, который ведет к пониманию "(Сартр цитирует Энгельса, Questions de m;thode, стр. 30).

15) Roger Garaudy (Роджер Гароди) – французский фашиствующий философ (1913–2012), которого Сартр оспаривал. (Прим. перев.)

80.
Единственная валидная теория познания сегодня основана на том принципе физики микромира, утверждающем, что экспериментатор является частью экспериментальной системы. Только теория находит возможность игнорировать все идеалистические иллюзии и показать нам реального человека посреди реального мира, но этот реализм рефлекторно влечет за собой точку отправления: это так и есть, увидеть ситуацию в истинном свете можно через праксис, который изменяет ее. Этот факт не означает, что понимание, самосознание находится в источнике действия, но мы видим его в источнике, как необходимый момент самого действия.

81.
Теория познания, однако, остается слабым местом марксизма. Когда Маркс пишет, что "материалистическое понимание мира просто означает понятие природы как она есть, без какого-либо чуждых дополнений", он является внешним наблюдателем, с которой он созерцает природу "как есть", как чистый объективный абсолют. Таким образом исключена всякая субъективность и, став частью чистой объективной истины, он прогуливается в мире объектов, в котором обитают люди-объекты. Ленин, с другой стороны, пишет, что сознание "только отражение бытия, в лучшем случае примерно точное отражение". Таким образом, представляется, что в марксистской теории познания есть составляющая понимания, которая априори утверждает рациональность мира (тем самым впадая в идеализм), и которая определяет как образовывается понимание каждого конкретного человека, как простого отражения (тем самым, оканчивающемся скептическим идеализмом). Обе эти концепции разрушают реальные отношения между человеком и историей. В первой концепции знания – это чистая теория, никак не привязанная к наблюдению, а во второй – просто пассивность. Понятия не могут отождествляться друг с другом с помощью "диалектической теории отражения", ибо они, в сущности, анти-диалектические и «до-марксисткие». Можно впасть в идеализм не только путем растворения реальности в субъективности, но также, отказывая в реальной субъектности во имя объективности. Истина заключается в том, что субъективность является ни "всем", ни "ничем", это момент объективного процесса (интериоризации экстериоризации), и этот момент постоянно устраняет себя и постоянно вновь рождается.

II. Проблема промежуточных и дополнительных дисциплин

82.
Сартр начинает вторую часть "Вопросов метода" с этого вопроса: если мы принимаем примат бытия над сознанием, и если мы принимаем (как делает Сартр) более точное определение из материализма, которое Маркс дает в "Капитале", то есть "способ производства материальной жизни в целом доминирует над развитием социальной, политической, интеллектуальной жизни" – почему бы тогда нам не быть в самом деле просто марксистами?

83.
Это потому, что мы рассматриваем утверждения Энгельса и Гароди как указывающие принципы, указания задач и проблем, а не как конкретные истины. Они не на той стадии развития знания, много еще предстоит сделать, мы еще должны  найти метод и содержание науки.

84.
Неправильное применение этих указывающих принципов к ситуации, для того чтобы дать ложное априорное знание, которое не добывает свои понятия из опыта, иллюстрируется тезисами Лукача о том, что экзистенциализм Хайдеггера превратил себя в активность под влиянием нацистов, в то время как французский экзистенциализм, либеральный и антифашистский, выражает бунт мелкой буржуазии, угнетенной, униженной во время немецкой оккупации. Эта навязанная схема аннулируется Сартром в прекрасной части иронических трудов. По крайней мере одно течение немецкого экзистенциализма отказалось от любого сговора с нацистами и выжило, а именно Ясперс: "Бытие и ничто" Сартра в результате исследований, проведенных им в 1933 году в Берлине под влиянием Гуссерля, Шелера и Хайдеггера – именно в то время, когда Хайдеггер был предположительно в состоянии полной "активности": Сартр разработал метод и основные выводы в своей книге зимой 1939-40, предшествующий его опыту жизни в оккупации: Хайдеггер никогда не был активистом в его работах. Сартр советует Лукачу активно читать Хайдеггера и изучить его предложение за предложением, хотя он говорит, что не знает марксистов, способных на такое. Существует целая диалектика, и одна из наиболее полных, от Брентано до Гуссерля к Хайдеггеру. Она составляет то, что Сартр называет "региональная история" и не может быть отклонена как чистый сопутствующий симптом.

85.
Можем ли мы не учитывать феноменологию Гуссерля как момент, сохраненный и превзойденный системой Хайдеггера? Это не требует изменений в принципах марксизма, но ситуация становится гораздо сложнее. Если ситуация сложная, можно сожалеть, но надо принять ее сложности.

86.
Сартр характеризует недобросовестность, которая обрушивается на современных марксистов, как их сокрытие от себя их собственной манеры использовать телеологические объяснения как последнее прибежище. Так много марксистских объяснений определяют исторические процессы изучением по конечным результатам, к которым оно приводит, или часто процесс сводится к распространению "физического движения в условиях инерции". Думаю, что большинство этих марксистов всего лишь претендуют на великую идею. Что на самом деле происходит, это замена особенного, специфического на универсальное. Существует лицемерный процесс, ведущий к чему-то конкретному, но на самом деле это сводится к презентации определений, которые фундаментальны, но абстрактны. Гегель по крайней мере позволял специфическому существовать как преодоление специфичности, но марксисты сейчас чувствуют, что они будут тратить свое время, если они попытаются понять форму буржуазной мысли в ее оригинальности. Для них это просто вопрос сокращения ее в режиме идеализма, который предлагается в качестве конкретной реальности. Для них бытие буржуазной мысли есть перманентная сводимость к идеализму-субстанции – в то время как сама по себе она является по сути отсутствием субстанции. Из этого вытекает вечная фетишизация.

87.
Тем не менее, нашелся марксист, Анри Лефевр16, который дает нам метод для интеграции истории и социологии в перспективе диалектического материализма, и Сартр находит его безупречным. Лефевр отмечает, что в изучении, например, реальности крестьянства присутствуют прежде всего горизонтальные сложности, которые относятся к человеческой группе с ее сельскохозяйственными производственными методами, ее отношением к этим методам и социальным структурам, определяющим каковы в свою очередь условия группы. Группа зависит от коллективов национального и международного масштаба, и так далее. Значит существует вертикальный уровень сложности, который является историческим, это сосуществование в сельском мире формаций разного возраста и длительности. Эти два уровня сложностей могут действовать и реагировать друг на друга. Для исследования такой ситуации, сохраняя ее всю сложность, Лефевр описывает метод с тремя моментами. Во-первых: это фаза феноменологического описания – наблюдения с учетом накопленного опыта и с помощью общей теории. Во-вторых: аналитико-регрессивный момент – регресс назад в историю объекта, чтобы определить и датировать его раннии стадии. В-третьих: синтетический прогрессивный момент, который по-прежнему историко-генетический, но движется из прошлого в настоящее, в попытке вновь открыть настоящее, как разъясненное и воссозданное в свете полной феноменологической аналитико-синтетической регрессивной-прогрессивной процедуры.

16)  Анри Лефевр: 'Perspectives de sociologie rurale', Caheirs de Sociologie, 1953.

88.
Сартр отстаивает этот метод как валидный, с некоторыми изменениями, для всех областей антропологии17, и применяет его позже и для отдельных лиц, и для конкретных отношений между людьми.

17) Антропологию здесь следует понимать более широко. [Continental sense] общей теории человека и состояния человека, а не в смысле таких специфических дисциплин как физической и культурной антропологии и этнологии.

89.
Если мы хотим понять, скажем, Валерия, интеллектуала, выходца из конкретной исторической группы французской мелкой буржуазии в конце прошлого века, то мы не должны идти к марксистам. Они подменят для этой четко определенной группы идею его материальных условий, его отношений с другими группами и его внутренних противоречий. Таким образом, мы возвращаемся к экономическим категориям и видим колебания социальной позиции мелкой буржуазии с точки зрения ее одновременной угрозы со стороны концентрации капитала с одной стороны, и народной мести с другой стороны. Этот универсальный скелет вполне справедлив на их уровне абстракции. Но мы имеем дело с Валерием, частным лицом.

90.
Все характеристики мышления Валерия определяются диалектически по отношению к марксистскому материализму, всегда представленному в качестве независимой переменной, которая сама по себе никогда не подчиняется или не зависит от мыслей других. В определенный момент абстрактная схематизация прекращается и останавливается его работа как марксистского судьи. Что же касается Валерия, он исчезает.

91.
Мы, говорит Сартр, делаем вид, что идеализм представляет собой объект, потому как мы называем его, учим, смирямся или боремся с ним. Это была живая философия, а сейчас она мертвая. Она свидетельствовала об определенных отношениях между людьми. Мы, однако, не рассматриваем ее как вещь, но как идею-объект-особый тип реальности. Она реально присутствует и имеет историческую глубину. Идеология Валерия должна рассматриваться как реальный, единственный продукт, который характеризует себя частично его отношениями идеализма, но которые должны быть расшифрованы в деталях, начиная с конкретной группы, откуда он пришел.

92.
Несомненно, он является мелкобуржуазным интеллигентом, но не каждый мелкобуржуазный интеллигент является Валерием, и это подводит итог эвристического дефицита современного марксизма.

93.
Что потеряно в марксизме – это иерархия опосредствований, которая необходима, чтобы понять процесс, с помощью которого человек и его продукт производятся внутри данного класса и общества в данный исторический момент. В описании Валерия и его идеалистической работы, марксисты ищут в том и в другом только то, что он выразил сам. Это приводит к уничтожению его особенности, определяя его как простой эффект случайности. Как говорит Энгельс, если бы не существовало Наполеона, появился бы другой, чтобы занять его место. Экзистенциализм, с другой стороны, настаивает на поиске посредников для того, чтобы понять конкретную особую личность.

94.
Современные марксисты показывают реализм Флобера во взаимной связи с социальной и политической эволюцией мелкой буржуазии времен Второй империи. Но они не показывают генезис этой взаимной связи, ни то, почему Флобер предпочел литературу прежде всего, ни то, почему он писал эти специфические книги, а не такие книги, как братья Гонкуры, например. Этот марксизм оставляет другим дисциплины, в которых отсутствуют фундаментальные принципы. Марксизму нечего сказать об этом, кроме многозначительной фразы: "принадлежат к буржуазии". Дети не рождаются в возрасте, когда они зарабатывают свои первые зарплаты или собственный капитал и эксплуатируют своих первых рабочих. Ребенок не имеет своего опыта отчуждения и овеществления прежде всего в ходе своей собственной работы, но [видит это] в ходе работы его родителей. Это не было арендой собственности, его работа не была интеллектуального характера, что делает Флобера принадлежащим к буржуазии, но есть факт, что он родился в семье, которая уже была буржуазной. Он принял роли и жесты, возложенные на него в то время, когда он не мог понять их смысл. Но, как и в других семьях, у Флобера была специфическая семья, и конкретные противоречия этой семьи служили Флоберу обучением его как принадлежащему слою буржуа. Ни в какие изменения он не был вовлечен. Он выдерживал, в частности, конфликт между возрождающейся религиозной помпой монархического режима и агностицизмом своего отца, мелкобуржуазным дитя революции.

95.
Сегодня только психоанализ позволяет исследовать процесс, при котором ребенок, наощупь в темноте пытается сначала играть ту роль, которую навязали ему родители. Только психоанализ показывает нам, уклоняется ли ребенок от этой роли, будет ли это для него роковым, или он становится подобным им полностью. Только психоанализ позволяет найти во взрослом всего человека, с его полновесной историей. Было бы совершенно неправильно видеть эту дисциплину как противоположность диалектическому материализму, хотя по общему признанию, некоторые неосторожные психоаналитики выдвинули теории общества и истории, которые приходят к идеализму. Марксизм уже не может обойтись без посредничества, которое позволило бы ему перейти от абстрактных, общих определений к индивидуальности.

96.
В психоанализе отсутствуют принципы и теоретические основы, и вполне естественно, что у Юнга, и в некоторых работах Фрейда, используется совершенно безобидная мифология. На самом деле, психоанализ является методом, который прежде всего выявляет манеру, в которой ребенок живет с его семейными отношениями внутри данного общества. Это ни в коем случае не ставит под сомнение приоритет институтов; совсем наоборот, семья ребенка, как эта конкретная семья, является лишь сингуляризацией семейной структуры, подходящей к этому реальному классу в этих условиях.

97.
В отличие от марксизма в его нынешнем состоянии, экзистенциализм может предоставить психоанализу его правильное место. Психоанализ обнаруживает место человека в его классе. Можно сказать что он обнаруживает особенности семьи как посредника между универсальным классом и индивидом. Семья образуется в и через общее движение истории, и через глубину и прозрачность каждого особого детства, живущего как абсолют.

98.
Сартр убеждает марксистов, что им нечего бояться в новых методах психоанализа и экзистенциализма, которые просто направлены на восстановление конкретных областей реального. Истинный смысл болезней человека раскрывается, когда они рассматриваются как реальная интерпретация отчуждения человека. Экзистенциализм при содействии психоанализа сегодня может только изучать те стуации, когда человек потерял себя с младенчества, ибо в обществе, основанном на эксплуатации, нет других ситуаций.

99.
Каждый из нас живет свои первые годы в состоянии блуждания и наощупь, и интериоризация внешнего мира – непреодолимый факт. Психоанализ, внутри диалектической тотализации, встречает, с одной стороны, объективные структуры, материальные условия, и, с другой стороны, действия событий нашего детства на нашу взрослую жизнь. Поэтому невозможно отнести “Мадам Бовари” непосредственно к политико-социальной структуре и эволюции мелкой буржуазии. Работа должна быть связана с настоящей реальностью, в которой жил Флобер на протяжении всего детства.

100.
Марксистское мнение, что социальные действия человека обусловлены общими интересами своего класса, отнюдь не является несовместимым с идеей обусловленности современных действий детским опытом. Большинство из нас не переросли предрассудки, убеждения и идеи нашего детства: наши иррациональные реакции внезапно возникают из нашей слепоты в младенческом возрасте – от длительного безумия раннего периода жизни. Но, Сартр спрашивает, что является преодолением детства, если не частный уклад жизни, общие интересы окружающей среды?

101.
Сартр рассматривает определенные типы социологии. Принципы этих типов социологий часто представляют собой замаскированный идеализм. Левин, например, фетишизирует тотализацию – вместо того чтобы увидеть реальное движение истории, он гипостазирует ее в тотальности-уже-сделанные. Существует синтез внешнего мира, когда социолог остается внешним по отношению к этой данной тотальности. Социология противопоставляет себя марксизму не потому, что она подтверждает предварительную автономию своего метода – что по сути дает нам средства, чтобы интегрировать его – но [это противопоставление] в утверждении радикальной автономии своего объекта в трех отношениях. Во-первых, онтологический автономии: несмотря на все меры предосторожности, группа задуманная таким образом, становится субстанциональным единством, даже и особенно, если некто определяет свое существование своим простым функционированием; во-вторых, методологическая автономность: замена актуальных, завершенных тотальностей для диалектического движения. Наука, основанная на структурных законах, связанных с функцией, или функциональных связях между частями целого, может изучать то, что Лефевр называет горизонтальными сложностями. Она не может изучать историю личности или кого-то из группы. Затем, на третьем месте, существует взаимная автономность экспериментатора и экспериментальной группы. Социолог либо вне ситуации, или если он [внутри ситуации], он принимает меры предосторожности, чтобы [выйти из нее]. Он может временно интегрировать себя в группу, но только с тем, что позже он освободится.

102.
На самом деле, социолог и его "объект" образуют пару, в которой каждый интерпретируется другим и их отношения сами должны быть расшифрованы как момент истории.

103.
Тем не менее, социология, в том виде, в каком она существует в настоящее время, в качестве временного момента исторической тотализации, с ее отсутствием теоретического фундамента и с точностью ее вспомогательных методов – тестов, статистики, и так далее – свидетельствует о новых посредниках между конкретными людьми и материальными условиями их жизни, между человеческими отношениями и производственными отношениями, между людьми и классами (или любой другой формы группы).

104.
Группа, по мнению Сартра, не имеет и не может иметь тип метафизического существования, который некоторые социологи хотели бы ему приписать. В соответствии с марксизмом, Сартр считает, что, поскольку группа это связанность, то есть только люди и реальные отношения между людьми. Группа не что иное, как множественность отношений и отношений между отношениями. Эта уверенность проистекает из нашего рассмотрения отношения социолога и его объекта как отношение взаимности – исследователя никогда не может быть "вне" группы, за исключением той степени, в которой он находится "в" другой группе, за исключением тех ограниченных случаев, где это "изгнание" из группы является следствием реального акта исключения.

105.
Сартр продолжает утверждать тему о развитии дальше в "Критике", о том что реальность коллектива как объекта исследования выявляется в рекуррентности, повторяемости. Эта повторяемость показывает, что тотализация никогда не достигается, и что тотальность, цельность никогда не существует более, как детотализация тотальности. Эти коллективы существуют таким образом, что они проявляются сразу в действии и в восприятии. Мы всегда найдем в каждом из них конкретную материальность (движение, здания, слова и так далее), которая поддерживает и проявляет процесс, разрушающий его.

106.
Это не вопрос о добавлении другого метода к марксизму. Само развитие диалектической философии следует производить в одном акте синтеза, в тотализации [одновременно] как по горизонтали и вертикали. Сартр предупреждает, что если марксизм отказывается делать это, будут пытаться другие.

107.
С того дня, когда марксистские исследования примут человеческий фактор (т. е. экзистенциальный проект), как основу антропологического знания, экзистенциализм уже не будет иметь причины к существованию. Поглощенный и сохраненный, то есть [depassed], тотализацией движения философии, он перестанет быть специфическим исследованием и станет основой всех исследований. Высказывания Сартра в этом эссе направлены на приближение момента этой трансформации.
III. Прогрессивно-регрессивный метод

108.
Сартр принимает без оговорок тезис Энгельса, что "люди делают свою историю сами, но именно в тех условиях, в которых находятся". Этот тезис, однако, открыт для самых разных интерпретаций. Идеалистический марксизм, кажется, выбрал самую простую интерпретацию, а именно, что человек является пассивным продуктом, набором условных рефлексов, полностью определяется первичными обстоятельствами, которыми в конечном счете являются экономические условия. Этот инертный объект как-то встраивает себя в социальный порядок наряду с другими так же условными объектами, и, через него признает природу, ускорение или замедление развитие мира. Это меняет общество таким же образом, как бомба, подчиняясь принципу инерции, разрушает город. С этой точки зрения нет разницы между человеком и машиной.

109.
Однако, если мы хотели бы быть справедливы к тому, что Сартр считает правильной марксистской позицией, мы должны сказать, что человек в период эксплуатации является в одно и то же время продуктом его собственного продукта и агентом истории, которого нельзя рассматривать в качестве продукта. Это не статическое противоречие, но оно должно быть понятым в самом движении праксиса. Тогда станет ясным утверждение Энгельса: люди делают свою историю на основе реальных первичных условий (приобретенных качеств, искажений, связанных с режимом работы и жизни, отчуждения и др.), но именно они, люди, делают историю, а не первичные условия. В противном случае они были бы просто носителями негуманной силы. Конечно, первичные условия существуют, и это единственное, что может обеспечить направление и материальную реальность для тех изменений, которые происходят. Но движение человеческого праксиса в преодолении этих условий, до тех пор пока они существуют.

110.
Правда в том, что реальный эффект действий людей часто недоступен им. Пролетариат как исторический субъект не обязательно в целостном движении совсем ясно понимает свое единство и становится полностью осознающим свою историческую роль. Но если моя история ускользает от меня, это не значит, что я не делаю мою историю. Она "ускользает от меня", потому что другие тоже делают историю.

111.
Маркс выразил свою мысль в очень точных терминах. Если, например, кто-то хочет воздействовать на [другого] или повлиять как воспитатель, то ему нужно воздействовать на или модифицировать те факторы, которые обуславливают его состояние. В марксистской мысли мы находим неразрывную связь между символами внешнего детерминизма и тем прогрессивным синтетическим единством, которое является человеческим праксисом. Самый глубокий уровень марксистских теоретических интересов это желание преодолеть противопоставление внешнего и внутреннего, множественности и единства, анализа и синтеза, природного и искусственного. Но, говорит Сартр, это лишь указания, которые необходимо разработать, и было бы серьезной ошибкой рассматривать эту задачу как легкую.

112.
Сартр разрабатывает понятие исторического субъекта, исследуя анализ Энгельса Крестьянской войны в Германии. Отсутствие единства многочисленных провинциальных крестьянских движений привело к тому, что в каждой группе не хватало реального смысла предприятия. Результаты местных крестьянских движений, возможно, оказались успешными, если смотреть с местной точки зрения, но в рамках тотализации их эффект был радикально другой. Человек делает историю. То есть, он объективирует и отчуждает себя в ней. История – это труд (oeuvre) всей деятельности всех людей и выступает как чуждая им сила именно в той степени, в которой они не признают значение своей деятельности в объективном суммарном результате (даже если их деятельность достигает какого-то локального успеха). Принимая отдельные перемирия, крестьяне в определенной провинции выиграли местную победу, но тем самым ослабляется их класс, и этот последний эффект затем поворачивается против них.

113.
В становлении своего сознания, пролетариат становится субъектом истории, то есть пролетариат осознает себя в истории. Благодаря объединению эксплуатируемых и сокращению числа конфликтующих классов, история, наконец, будет иметь смысл для людей. Но мы еще не на этом этапе. Есть пролетарии (разнообразные), есть по-разному развивающиеся пролетарии в разных странах. Было бы, однако, неправильным не оценить солидарность этих пролетариев, как и недооценивать их разделение. Правда, что разделение и их теоретические последствия, а именно распад буржуазной идеологии и временный арест марксизма, обязывают нашу эпоху сделать себя, не зная себя, но неправда, что история была совершенно чуждой силой для нас.

114.
Настоящий плюрализм смыслов истории означает, что история может только проявить себя и формулировать себя для себя на основе будущей тотализации, в зависимости от этой будущей тотализации, и в противоречии с ней. Наша повседневная обязанность приближаться к этой тотализации. Все остается неясным, и тем не менее все полностью освещено. У нас есть теоретические инструменты, и мы можем найти, выбрать метод. Наша историческая задача в сердце этого поливалентного мира подойти ближе и ближе к тому моменту, когда, в некотором смысле, история будет иметь только один общий смысл: в тот момент, когда история будет растворяться в конкретном человеке, который будет делать ее вместе [с другими].

Проект

115.
Отчуждение может изменить результаты действия, но не его глубокую реальность. Мы отказываемся путать отчужденного человека с вещью или отчуждение с физическими законами. Мы утверждаем специфику человеческого действия, которое проникает в социальную среду, преобразуя мир на основе заданных условий. Человек характеризуется прежде всего по способности преодоления ситуации, так как он способен сделать или отменить то, что было сделано для него, даже если он никогда не осознает себя в своей объективации. Мы находим эту способность преодоления в корне того, что представляет собой человек, и в первую очередь мы находим ее в первичных потребностях [besoin фр.]. В Полинезии, в племени живущем на Маркизских Островах, например, это то, что связывает воедино дефицит женщин в качестве структурного факта группы с матримониальным институтом многомужества. Этот дефицит не является простой органической нуждой. Даже в самой обнаженной форме это именно социальная ситуация и содержит в себе усилие преодоления [depassment]. Наиболее рудиментарное поведение должно быть определено для каждого и в то же время соотноситься с реальностью, настоящими факторами, теми условиями, в которых он находится, и в отношении определенного будущего объекта, которому он пытается дать начало. Это то, что мы называем проектом. Двойное одновременное соотношение может быть определено: по отношению к данному, праксис это негатив, но он всегда влечет за собой и отрицание отрицания; по отношению к объекту, к которому мы стремимся, это позитив, но этот позитив выходит на несуществующее, то, что “еще не”. Проект является одновременно отрицанием и реализацией: он сохраняет и представляет в истинном свете преодоление [depassed], которое он сводит на нет в самом своем движении преодоления [depassment]. Таким образом, знание есть момент праксиса, даже самого рудиментарного праксиса, но это знание не имеет ничего общего с абсолютно Знающим. Это знание определяется отрицанием реальности, оно отказалось во имя реальности, которая еще не производится. Оно остается пленником действия, которое он осветит и исчезает вместе с этим действием. Это непреложная истина, то, что человек является продуктом своего продукта; структуры общества, созданные человеческим трудом определяют для каждого из нас объективную точку отправления. Можно утверждать, что вся правда о человеке – это характер его работы и его заработная плата, но это основное свойство постоянно преодолевается человеком в его праксисе. Это преодоление [depassment] только мысленное, как отношение существующего к его возможностям. Материальные условия жизни человека ограничивают его поле возможностей, например если он слишком утомлен своей работой, он не может быть активным в своем профсоюзе. Поле его возможностей является таким же, что и у цели, к которой человек движется в преодолении его объективной ситуации. Поле возможностей его изменений строго зависит от социальной и исторической реальности. Говорят, что человек есть то же, чем он может быть, и наоборот.

116.
Несмотря на то, что снижение возможно, поле возможностей всегда остается перед человеком. Это поле не должно рассматриваться, как зона неопределённости, но, наоборот, как хорошо структурированная область, которая зависит от истории во всей ее полноте и которая содержит свои собственные противоречия. Именно в заданном направлении поля возможностей и в реализации одной возможности среди всех возможностей, индивидуум объективирует себя и вносит свой вклад в создании истории. Проект агента затем принимает реальность, которую сам агент мог не знать, но которая проявляется в конфликтах, и которая приводит к ним, влияет на ход событий. Возможность должна быть задумана как вдвойне определенная. С одной стороны, он находится в самом сердце конкретного действия, как наличие будущего, в котором нуждаются, и то, что представляет реальность именно этим отсутствием. С другой стороны, он имеет более позитивный смысл как реальное, постоянное будущее, которое беспрерывно поддерживает и трансформирует коллектив. Также как положительно определяются возможности, каждый человек определяет негативно тот набор возможностей, которые невозможны для него, то есть, будущее, которое более или менее закрыто. Позитивное и негативное, социальные возможности переживаются как схематические детерминанты личности в будущем. Большинство индивидуальных возможностей есть не более чем интериоризация и обогащение социальной возможности.

117.
Марксисты не могут быть оправданы с их механистическим материализмом, когда человек полагается на свои знания и утверждает огромные социалистические планы. Для китайцев будущее более справедливо, чем настоящее. Если кто-то не изучал "структуры будущего" от определенного общества, он ничего не понял в его социальности.

118.
Сартр говорит, что он не может рассматривать здесь истинную диалектику субъективного и объективного. Надо показать на совместную необходимость "интериоризации внешнего" и "экстериоризации внутреннего". Праксис, по сути, является переходом от объективного через интериоризацию к объективному. Проект, как субъективное преодоление [depassment фр.] объективности по отношению к объективности, протягивается между объективными условиями окружающей среды и объективными структурами поля возможностей. Он представляет собой динамичное единство субъективности и объективности, эти базовые моменты деятельности. Субъективное предстает как необходимый момент объективного процесса, объективное как необходимый момент субъективности.

119.
Какие бы примеры мы ни взяли, мы увидим, что объективные процессы всегда относятся к опыту реальности. Снижение покупательной способности никогда не провоцирует рабочих к мести, пока они не переживут серьезной потребности для своей плоти. Работник в этом примере знает, что именно он испытывает, и что другие работники будут испытывать. Но опыт уже задает направление к возможности его объективной трансформации. В переживании субъективность изживает себя как чистая субъективность и находит выход из положения отчаяния объективацией. Таким образом, субъективность имеет в себе объективность, которая ее отрицает и направляет к новой объективности, и этой новой объективности, как объективация, экстериоризированная на внутренность проекта как объектификация субъективности. То есть, опытный [работник] как таковой находит свое место в результате (объектификации субъективности) и прогнозируемое значение действия проявляется в реальности мира, чтобы взять на себя истину в процессе тотализации. Только проект, как посредничество между двумя моментами объективности может объяснить историю, то есть, для человеческого творчества.

120.
Сартр обязуется сформулировать задачу диалектической темпоральности истории и указать свои трудности. Из-за своей неспособности развиваться в реальных исследованиях, марксизм использует арестованную диалектику, которая приводит в действие тотализацию человеческой деятельности в рамках бесконечно делимого однородного континуума, что представляет собой ни больше, ни меньше, чем момент Картезианского рационализма. Эта темпоральная среда не неуместна при изучении процессов капитала, так как это именно тот вид темпоральности, который продуцируется капиталистической экономикой в смысле производства, денежного обращения, кредита, и так далее. Но описание это одно, а диалектическое определение реальной темпоральности  это другое (реальная темпоральность, то есть, что касается истинного отношения людей к их прошлому и их будущему). Диалектика как движение реальности растворяется [в том случае], если время не диалектично, то есть если кто-то отказывается от будущего как такового[по отношению] к определенному действию. Ни люди, ни их деятельность не поспевают, но люди создают время, как конкретную характеристику истории, на основе их первоначальной темпорализации. Марксизм начал понимать истинную темпоральность, когда он критиковал буржуазные представления о прогрессе – которые обязательно означают однородную среду и фиксированные координаты, позволяющие единственным образом "расположить" точку отправления и точку прибытия. Но сам марксизм, не говоря об этом открыто, отказался от этих критических исследований, предпочитая подменять их своими представлениями о прогрессе.

121.
Мы должны выбрать: либо мы сводим все к идентичности (в этом случае диалектический материализм превращается в механический материализм), или мы делаем диалектику божественным законом, который навязывает себя вселенной, метафизической силой, которая создает исторический процесс внутри себя (идеализмом Гегеля), или мы уважаем индивидуального человека с его способностью повышать свое положение на работе и действовать. Только последняя позиция позволяет нам обосновать движение тотализации к реальности. Мы должны искать диалектику в отношениях между человеком и природой, в "начальной отправной точке ", а также в отношениях между человеком и человеком. Именно в этом исток как результат точки соприкосновения проектов. Развитие этих соображений относится к "Критике", а в "Вопросах" Сартр ограничивает себя изложением трех замечаний, которые должны помочь нам увидеть это толкование как резюме проблематики (sotntnaire фр.) экзистенциализма.

122.
1. Учитывая, что мы преодолеваем каждое мгновение, которое мы проживает, тем простым фактом, что мы живем, не сводится к материальным условиям нашего существования. Мы также проходим через наше младенчество и детство. В детстве мы смутно восприняли наш класс и нашу социальную обусловленность через наш опыт семейной группы: как дети мы делаем более или менее слепые попытки преодолеть это. Этот опыт в сочетании с нашими усилиями вырвать себя от него, наконец, заканчивается вписыванием себя в нас, как характер. Именно на этом уровне мы изучаем жесты буржуа или социалиста и противоречивые роли, которые сжимают нас и разрывают нас на части (например, роль Флобера благочестивого, мечтательного ребенка и его роль как врача, сына врача-атеиста). На этом уровне также остаются следы ранних восстаний и покушений превозмочь удушающую реальность, и различные завихрения и отклонения, которые являются результатом этого. Но преодолевая эти вещи и одновременно сохраняя их – мы думаем вместе с этими ранними отклонениями, мы используем выученные жесты, от которых мы хотим уйти. Проецируя себя по отношению к нашим возможностям, чтобы избежать противоречия нашего существования, мы раскрываем эти противоречия, они проявляются в наших многочисленных действиях, даже если действия богаче, чем они и ведут нас к социальному миру, в котором новые противоречия приводят нас к новым формам поведения. Таким образом, одновременно, мы постоянно превосходим наш класс, и это многочисленное преодоление делает наш класс реальностью для нас. Реализация возможности приводит к созданию объекта или события в социальном мире, так, что наши объективации и противоречия детства отражают свидетельство о нашем отчуждении.

123.
Современные марксисты забывают о том, что человек, который отчужден, озадачен, материалистичен, и так далее, остается тем не менее человеком. Когда Маркс пишет о материализации он вовсе не подразумевает, что мы превратились в вещи, но что мы люди, обреченные жить по-человечески в состоянии материальной вещи.

124.
Если мы исследуем скупость или подлость, которые являются распространенными в некоторых слоях французской буржуазии, мы упустили бы конкретную реальность, если бы мы видели скупого человека как простой результат экономики Мальтуса, тогда как скупость берет свое начало в младенчестве, когда ребенок почти не знает, что такое деньги, потому что скаредность это также вызывающий режим жизни своего собственного тела и его положение в мире, и она несет на себе отношение к смерти. Мы должны изучать такие конкретные характеристики на основе экономического движения, но стараться без ошибки понять их специфику. Только таким образом мы можем стремиться к тотализации.

125.
Мы также должны помнить, что мы проживаем наше детство, как наше будущее. Наши жесты и роли преподаются и изучаются в перспективе это-то-что-приходит. Они неотделимы от проекта, который преобразует их. Они составляют то, что Сартр называет внутренней расцветкой проекта. Мотивация – это"почему" проекта, и спецификация проекта – это"что". Мотивация и спецификация образуют единую реальность, которая является проектом. Проект никогда не имеет содержания, поскольку его цели одновременно объединены с ним и превосходят его.

126.
Но окраска проекта, то есть субъективно его вкус или аромат и объективно его стиль, является ничем иным, как преодолением наших ранних отклонений – это преодоление не мгновенное движение, но затяжной труд. Каждый момент этого труда в одно и тоже время и преодоление и, в той мере, в которой он озадачивает самого себя, чистое и простое существование этих ранних отклонений на данном уровне интеграции. По этой причине жизнь человека разворачивает себя в спирали. Она неоднократно проходит через одни и те же точки, но и на разных уровнях интеграции и сложности.

127.
Возьмем пример: Флобер, будучи ребенком, чувствовал разочарование своего старшего брата в получении привязанности отца. Его брат Ахилл напоминал отца, и для того, чтобы угодить отцу, молодой Флобер должен бы был подражать Ахиллу – он отказался это делать из-за обиды и угрюмости. Та же ситуация повторилась в университете, где девять лет тому назад Ахилл получал высшие оценки для того, чтобы угодить профессору медицины [отцу], который сам был блестящим учеником. Флоберу снова пришлось бы повторить все действия своего брата, но он не был готов, он отказался сделать это. Он сопротивлялся успеху и стал бы только достаточно хорошим студентом, что было бесчестьем в семье Флобера. Семейная проблема была настолько серьезной для Флобера, что она доминировала и в его отношениях со своими сокурсниками. Если он чувствовал себя униженным успехами своих приятелей-студентов, это происходило только потому, что они подтвердили превосходство Ахилла. Третий момент – это обогащение и изменение первоначальной ситуации, вот Флобер решил, что, чтобы быть уверенным в том, что он отличается от Ахилла, он должен был уступать ему. Он терпеть не мог свою будущую карьеру как доказательство его неполноценности, и у него случались истерические приступы. С самого раннего детства это дохождение до истерического кризиса не было простым повторением, но вечным способом преодоления реальности, которые в конечном счете привели к литературной вовлеченности Флобера. Мы здесь занимаемся все время прошлым, как [depassed (passe – depasse)], но в то же время таким прошлым, как [depassing (passe – depassant)], то есть в будущем. Наши роли это всегда будущие структуры. Они показывают задачи, которые появятся, ловушки, которых следует избегать, и так далее.

128.
Комплексы, стиль жизни, и выявление прошлого как преодоление [depassing], как будущее которое должно быть создано, составляют одну и ту же реальность. Это проект, как направление жизни, как утверждение человека действием, но в то же время это туман непознаваемой иррациональности, лежащей между нашими взаимно рефлективными ранними воспоминаниями и рациональным выбором взрослого человека. Сартр говорит, что необходимо установить перспективу, когда он говорит об иррациональности. Он имеет в виду иррациональность для нас, а не иррациональность саму по себе. Он также признается, что был возмутительно схематичен по отношению к сложным реальным проблемам Флобера – его единственное намерение состояло в том, чтобы показать устойчивые мотивы и намерения, присутствующие в его различных трансформациях.

129.
Тотализация должна открыть многомерное единство действия – наши старые привычки мышления и современное состояние языка не очень хорошо приспособлены, чтобы дать отчет этому единству. Диалектическое познание человека, согласно Гегелю и Марксу, нуждается в новой рациональности. За неимением такой рациональности, каждое слово, написанное и сказанное о нас как на Востоке, так и на Западе, не может быть ничем, кроме как грубой ошибкой. Сартр квалифицирует это, видимо, огульное утверждение в примечании, однако он говорит, что даже ошибки содержат крохи реальных знаний.

130.
2. Если мы хотим изучить Флобера, который представлен в книгах по литературе как отец реализма, мы узнаем, что он сказал: "Мадам Бовари, это я". Мы обнаруживаем, что его самые тонкие современники, прежде всего Бодлер, ранее догадывался об этой идентификации.

131.
Мы узнаем, что отец реализма, во время своего путешествия на Востоке, мечтал написать историю мистической непорочной девы в странах Бенилюкса, который был символом его собственного культа искусства. И, наконец, переходя к его биографии мы обнаруживаем его зависимость, его послушание, и его "относительное существование" (etre relatif фр.), на самом деле всё это характеристики, которые мы сейчас привыкли называть женскими. Кажется, кроме того, что его врачи считали его нервной старушкой, и что он чувствовал себя польщенным этим. При всем этом, он несомненно ни в какой-либо степени не был гомосексуалистом. Его письма к Луизе Коле показывают его как нарцисса и мастурбатора, но он также может похвастаться любовными приключениями, которые, вероятно, были правдой, в то время как он сам обращался к единственному человеку, который может быть и свидетелем и судьей.

132.
Не отрываясь от произведения, мы должны таким образом задаться вопросом, почему автор превратил себя в женщину (как говорят, чистое искусство, которым создана мадам Бовари). Какое значение имеет эта метаморфоза в нем самом? Это предполагает феноменологическое исследование Эммы Бовари в книге. Затем мы переходим к вопросу, кем должен был быть Флобер, что в поле его возможностей оказалась возможность изобразить себя как женщину?

133.
Сартр делает важное заявление о том, что ответ на эти вопросы не зависит от всей биографии, так как этот вопрос может быть поставлен в терминах Канта: "каковы условия возможности феминизации опыта?"

134.
Чтобы ответить на этот вопрос, мы никогда не должны забывать, что авторский стиль напрямую связан с определенной концепцией мира. Структура его фраз, абзацев, как он использует существительные и глаголы, и так далее, все эти особенности стиля объясняют тайные предпосылки, которые мы можем определить по-разному, не прибегая пока к биографии. Тем не менее, мы только подходим к проблемам.

135.
Это правда, что намерения его современников помогают нам здесь: Бодлер подтвердил идентичность более глубокого смысла, с одной стороны, [роман] "Искушение святого Антония", в котором есть полная путаница великих метафизических тем возраста (судьба человека, жизнь, смерть, Бог, религия небытия и др.) и, с другой стороны, "Мадам Бовари", работа, которая (по внешнему виду, по крайней мере) является сухой и объективной. Кем мог и должен был быть Флобер, чтобы выразить свою собственную реальность в виде безумного идеализма и реализма, который скорее злой, чем бесстрастный? Кем мог и должен был быть Флобер, чтобы воплотить себя в работе на несколько лет, кроме как мистическим монахом, полным решимости и несколько напоминающим мужеподобную женщину?

136.
Чтобы продолжить наш анализ, мы должны прибегнуть к биографии, то есть, к фактам, собранным его современниками и проверенных историками. Книга Флобера подсказывает ответы на вопросы о его жизни. Но мы должны понимать, в чем смысл его работы, как объективация человека, в сущности более полная, более общая, чем его жизнь. Конечно, это имеет корни в его жизни и освещает ее, но она находит свое полное объяснение лишь в себе. Тем не менее, как нам представляется, все еще слишком рано для такого объяснения. Жизнь Флобера освещается (eclaire) его работой в качестве реальности, чье полное определение находится вовне себя, в тех условиях, которые производят ее, и достигается в художественном творчестве.

137.
Таким образом, работа, когда мы прочитывали ее, становится и гипотезой и методом исследования, чтобы осветить историю жизни: он ставит вопросы о конкретных эпизодах в истории жизни и сохраняет их как ответы на свои вопросы. Но этих ответов не достаточно. Они ограничены в той степени, в которой объективация в искусстве не сводится к объективации в повседневном поведении. Существует разрыв между работой и жизнью. Человек и его отношения, таким образом освещенные, представляются нам как искусный ансамбль вопросов. Работы Флобера раскрывают его нарциссизм, его онанизм, его идеализм, его пассивность, и так далее, но эти характеристики в свою очередь, являются проблемой для нас. Эти регрессивные вопросы дают нам средства для изучения его семейной группы, как реальности, в которой он жил и преодолевал ее еще ребенком, благодаря двойному источнику информации, с одной стороны объективные свидетельства о семье, ее классовые характеристики и ее индивидуальные особенности, а также с другой стороны, яростные субъективные суждения о ней Флобера. В этом смысле мы должны постоянно обращаться к произведениям автора, понимая, что они содержат биографическую истину, которая не встречается в его переписке, которая полна его искажений, но нужно также понимать, что произведения никогда не раскрывают тайны биографии, они могут быть только схемой, которая позволяет обнаружить эти секреты в самой жизни.

138.
Эти регрессивные факты показывают следы диалектического движения, а не само движение. Только в этот момент, однако, мы можем использовать прогрессивный метод. То, что мы должны обнаружить, это обогащающее движение тотализации, которое передает каждый момент из его предшествующего момента, движение, которое проходит с начала неясности, непонятности, [в которой] жил ребенок до его окончательной объективации себя в мире. Это на самом деле проект, с помощью которого Флобер, для того чтобы уйти от мелкой буржуазии, прокладывал свой путь через различные поля возможностей по отношению к отчужденной объективации себя как автора "Мадам Бовари" и как тот буржуа, которым он сам отказался быть. Этот проект не просто негатив, бегство. По проекту субъект "производит" себя в мире как объективная цельность [totality]. Выбор Флобера не был абстрактным, чтобы просто написать нечто, но писать в определенной манере, проявлять себя в мире определенным образом. Его проект – это единственное значимое, что он дал литературе как отрицание его первоначальных условий и объективное решение его противоречий. Мы имеем серию значимых следов от материальной и социальной обусловленности в произведении, и мы должны обнаружить напряжение между одной объективизацией и другими. Мы должны изобрести движение, или создать его заново, но наша гипотеза немедленно проверяема – [чтобы] быть валидным, оно должно быть реализовано в творческом движении, в трансверсальном единстве всех гетерогенных структур.

139.
Сартр идет дальше, определяя методологический подход экзистенциализма как регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод. Это обогащающее взаимное движение между объектом (который содержит целую эпоху как иерархические смыслы) и эпохой (которая содержит объект в пределах его тотализации). Кроме того, когда объект заново открыт в своей глубине и неповторимости, вместо того чтобы оставаться снаружи к тотализации, он сразу вступает в противоречие с ней. Простое и инертное сопоставление объекта и эпохи заменяется живым конфликтом.

140.
3. Человек определяет себя своим проектом. Истинная структура жизни это непосредственные отношения, вне данного и установок, с другим-чем-я: это непрестанное создание своей личности работой и праксисом. Это не потребность или чувство, но наши потребности, чувства, и даже наши самые абстрактные мысли принимают в нем участие. Они находятся в вечном состоянии бытия-вне-направляющие-сами-себя. Это то, что мы называем существованием, и под этим термином мы четко имеем ввиду не стабильную субстанцию, покоящуюся в себе, но вечное неравновесие. Так как этот импульс к объективизации принимает различные формы в соответствии с индивидуальным, и, поскольку он побуждает нас через поле возможностей, которое мы понимаем через некоторое исключение других, мы также называем это выбором или свободой. Было бы, однако, ошибкой рассматривать это как введение иррационального или фетишизированной свободы, отделенной от мира. Такой упрек может быть адресован только с точки зрения механистической философии, которая приведет к сокращению праксиса, творчества, и изобретательности [в приложении] к элементарной жизни, то есть философии, которая будет объяснять произведения или мироощущение человека факторами, которые обусловливают их. Такой подход является завуалированной попыткой свести сложное к простому, отрицать специфику вещей, и уменьшить стремление к идентичности. Диалектический метод направлен на нечто совершенно противоположное этому уменьшению. Его движение является одним из преодолений [depassment], предполагающим сохранение, но противоречивые термины, которые употреблялись, не могут объяснить ни самого преодоления [depassment], ни дальнейшего синтеза. Наоборот, это последнее, что освещает противоречия и позволяет нам понять их. То, что мы должны исследовать и подвергать сомнению, – это выбор, который дает уникальность жизни.. Своим выбором, о чем именно писать, Флобер раскрывает нам смысл своего детского страха смерти – а не наоборот. Человек строит знаки как существо, которое в самом его бытии является диалектическим преодолением простой данности. Неприводимость культурного порядка к естественному порядку влечет понятие свободы, которое развивает Сартр.

141.
Для того, чтобы понять смысл любого человеческого поведения, мы должны использовать то, что психиатры и историки в Германии назвали "понимание" [comprehension]. Это не означает какой-то особый дар или интуитивные способности. Этот тип знаний является простым диалектическим движением, которое объясняет поступок его окончательным значением в отличие от его первоначального состояния.

142.
Сартр приводит следующий пример понимания: Я работаю с другом в комнате, в которой стала жарко и душно. На основе материальных условий в комнате, я понимаю действия моего друга, который встает и идет к окну. Его действия ни являются неявными плохими материальными условиями, ни вызваны или спровоцированы этими условиями. Мы имеем здесь дело с синтетическим поведением, которое унифицирует практическое поле в комнате в объединении себя. Мой друг приспосабливает свои движения к конкретным обстоятельствам, например, к расположению мебели в комнате. Чтобы пройти последовательность жестов по отношению к единству, которого они достигают, для меня необходимо испытать духоту в помещении, проживая преодоления исходной ситуации. В комнате дверь и окна не полностью пассивные реальности. Работа человека, который дал им конкретные инструментальные значения, и я понимаю эти значения. Поведение моего друга раскрывает практическое поле как "логическую емкость [hodological] пространства" и, наоборот, признаки, подразумеваемые в материальных объектах, становятся кристаллизованным смыслом, который позволяет мне понять его затею. Поведение моего друга унифицирует интерьер комнаты и комната определяет его поведение. Движение понимания одновременно прогрессивные (в сторону объективного результата) и регрессивные (возвращение к исходному состоянию). Понимание есть не что иное, как моя реальная жизнь, то есть, то тотализирующее движение, которое собирает себя, другого человека, и окружающую среду в синтетическом единстве из объективации в процессе. Значения в окружающей среде или в другом никогда не являются очевидными нам кроме случаев, когда мы сами значимые существа. Наше понимание другого не созерцательное, это момент нашего праксиса, образ жизни. Будь то конфликт или его подавление, это конкретные человеческие отношения, которое объединяет нас друг с другом.

143.
Любое простое наблюдение в социальной сфере должно заставить нас осознать, что отношение к целям является универсальной структурой человеческих затей, и что именно на основе этого отношения люди понимают действия и институты. Понимание другого достигается только за счет реализации целей своих действий и проектов. Кто-то может смотреть на работающего человека с расстояния и чувствовать, что не понимает, что тот делает, до тех пор пока он не поймет цель, к которой тот стремится в своем труде, так что все его различные движения становятся едины в свете цели. Цели не являются мистическими объектами или каким-то придатком действий. Они просто представляют собой преодоление данности в действии, которое переходит из настоящего в будущее.