Глава 1. Сюжет и композиция Жития Диодора

Житие Диодора /далее – ЖД/ уже на первый взгляд обнаруживает несомненные литературные достоинства: продуманную композицию, развитый сюжет, беллетризацию повествования, местные черты. Именно эти аспекты и будут предметом нашего анализа в данной главе работы и, прежде всего, мы обратимся к композиции Жития.

   Из традиционных четырех частей Жития «послепахомиевской» литературы: предисловие, собственно биография, похвала святому и чудеса, число которых не ограничивалось, - в ЖД имеется только «биография» святого. Т.Ф. Волкова в своей работе указала на то, что композиционно Житие распадается на пять частей и кратко охарактеризовала эти части. Отталкиваясь от этих наблюдений, мы постараемся в своем анализе внести в них некоторые уточнения.

  В первой части Жития сообщается о месте рождения святого и его приходе на Соловки (23), пострижении после трехлетнего послушничества, а затем подробно рассказывается о жизни Диодора на Соловках, его встречах с отшельниками и конфликте с соловецкими монахами.

  Во второй части рассказывается о переезде на материк, поисках уединенного места на реке Онеге и неудачной попытке основать монастырь вблизи Кенозера (24) .

  В третьей части излагается история основания Юрьева монастыря; описывается «хождение» Диодора в Москву и Новгород за средствами на постройку монастыря.

  В четвертой части повествуется о трудностях при постройке церквей, строительству которых мешают бесы (25) , описывается быт вновь созданной пустыни, трудности с «пропитанием» в удаленном монастыре и столкновение Диодора с братией.

  Наконец, последняя, пятая часть Жития рассказывает о кончине святого в Каргополе и переносе его тела в Юрьегорский монастырь (26).

  Каждая из этих частей, объединенных в единое целое одним героем и сквозным сюжетом, в то же время имеет свою структуру и даже место действия и является в определенном смысле законченным и самостоятельным повествованием (27).

  Первая часть, действие которой происходит на Соловках, населена множеством персонажей, при этом не всегда в центре повествования находится главный герой; в этих случаях он выступает в роли слушателя чужих историй. Повествование насыщено этими историями. Кроме известных исторических лиц, таких как игумены Антоний и Иринарх, в повествовании участвует множество персонажей: это родители Диодора и его брат, духовный отец Диодора Иосиф Новгородец, Василий Кенозерец, пустынники Андрей, Никифор, Тимофей и множество других пустынников, больничный келарь Кирик и безымянные соловецкие братья, стрельцы и трудники.

  При этом автор неоднократно использует прием «рассказа в рассказе». Так, духовный отец Диодора Иосиф рассказывает ему об исповеди своего духовного сына Василия Кенозерца, встретившего на острове пустынника Андрея. Образуется цепочка из четырех звеньев: Андрей – Василий – Иосиф. Диодор, где каждое звено, кроме последнего, это рассказ персонажа о себе. Андрей рассказывает Василию историю своего водворения в пустыне. Василий передает его рассказ, дополняя его собственным рассказом о блужданиях по острову и возвращении в монастырь, а Иосиф дополняет эти два рассказа обстоятельствами вынужденной исповеди Василия и неудачных поисков Андрея.

  Рассказывает о себе уже непосредственно Диодору пустынник Тимофей. Еще раз этот композиционный прием автор использует в конце части, где Диодор рассказывает о своей борьбе с бесами родному брату, посетившему его в пустыне, а брат рассказывает об этом автору.

  Н.С. Демкова обратила внимание на преобладание в этой части ЖД «экзотического элемента в самых разных его проявлениях, будь то фантастический мир бесов или необычные условия жизни» (28) и отметила, что отдельные эпизоды /приключения заблудившегося Василия и рассказ Андрея/ сообщают Житию «характер занимательного повествования и свидетельствуют об интересе к местному колориту» (29).

  Действительно, текст Жития насыщен занимательными деталями: в рассказе Василий очень ярко описывает блуждание по острову и приключения с отшельником Андреем /ЖД, л. 2 об./ (30). Живо описывается природа Соловков: здесь и «дебри с малой стезицей», и «чаща непроходна, подчищена снизу, аки подполсти человеку можно» /ЖД, л. 3/, и «гора с малой скважней», ведущей «в пространную пещеру», сильный дождь с громом и молниями, и «зима люта и мраз злой, сокрушают кости» /ЖД, л. 5 об./.

  Таким образом, первую часть ЖД отличает сложная структура, придающая повествованию занимательность, а также местный соловецкий колорит.

  Вторая часть, описывающая поиски места Диодора для уединенного жития на Онеге и его столкновение с крестьянами, занимает в ЖД промежуточное положение между рассказами о соловецком и юрьегорском периоде жизни Диодора и является самой краткой, насыщенной прямой и косвенной речью персонажей (31).

  Третья часть, история основания Юрьева монастыря, композиционно распадается на два небольших фрагмента: рассказ о чудесных знамениях на месте будущего монастыря и «хожение» Диодора в Москву и Новгород. Оба фрагмента имеют традиционную структуру. Диодор слышит звон на горе, ему троекратно является «муж светел», наставляющий его идти в Москву, куда и отправляется наш герой. В Москве же через посредничество Александра Булатникова, келаря Троице-Сергиевой лавры (32) , Диодор удостаивается  милости «боголюбивой государыни великой старицы иноки Марфы Иоановны», известившей о нем и самому государю Михаилу Федоровичу (33).

  После этого Диодор отправляется в Новгород к митрополиту Киприану (любовь которого он заслужил)за «благословенной грамотой и антиминсом» (34).

  Оживляет повествование этой части эпизод с бесом, обратившимся в чернеца и избившим Диодора на подворье Троицкого Богоявленского монастыря (где преподобный искал Александра Булатникова).

  Четвертая часть, описывающая быт вновь созданного монастыря и неурядицы в нем, по своему объему и композиционной значимости, отличается от двух средних частей Жития, имеющих переходный характер, и может быть сопоставлена только с первой, соловецкой частью Жития, которую она композиционно уравновешивает.

  Однако характер повествования здесь  другой: в центре находится уже сам Диодор, с Божьей помощью преодолевший все трудности и разрешивший конфликты в монастыре.

  Кроме самого Диодора в этой части Жития действуют только его ученик Прохор и подначальный Феодосий, остальная «монастырская братия» остается безымянной и ведет себя как один собирательный персонаж.

  Занимательность тексту придают уже не экзотические элементы и приключения монахов, а описание чудесных знамений, видений и деяний Диодора. Так, на месте будущего монастыря Диодор видит во сне с небес «крест превелик», и «множество вранов седоша на горе, коежде их по древом» /ЖД, л. 22/ и «глас глаголющ: на сем месте воздвигнеши церковь Пресвятыя Троицы, а колико видиши на сем месте птиц, толико соберется иноков на сем месте и прославится имя Божие» /ЖД, л. 23/.

  Видение это очень поэтично, а сравнение иноков с воронами не встречалось нам больше в агиографических произведениях(35) , оно отражает скорее народные представления о вороне как мудрой и вещей птице (36).

   В эпизоде о изгнании Диодором из Юрьевой горы бесов, пытавшихся помешать строительству монастыря, вероятно, нашли отражение местные легенды, связанные с языческим кладбищем, находившемся на месте строительства (37). Живо передано  состояние всех участников этой сцены: перепуганных шумом и трясением горы мастеров, невозмутимость   Диодора и возмущение изгнанных бесов, «вопящих на разные гласы».

  Текст четвертой части насыщен чудесными видениями: неурядицы в монастыре предваряются видением Диодора «столпа от земли до небес, яко же медь белая», по которому с разным успехом восходят на небеса монахи (38); к Диодору, опечаленному оскудением монастыря, троекратно является святой Александр Ошевенский и пространно наставляет его; ученик Диодора Прохор слышит «глас от образа Пречистыя Богородицы»; братия по предсказанию Диодора находит в лесу "лисицу черную" .

   В связи с такой концентрацией чудес в четвертой части здесь наглядно проявляются те архаические черты Жития, которые присущи ему наряду с оригинальными мотивами и являются памятью жанра (39).

  Как же представлено в Житии взаимодействие двух миров, небесного и земного? Это или появление Божьего посланника, «мужа светла», или знамение. Устойчивая четырехчленная формула, передающая появление «мужа светла»: «явися ему /мне/ муж /старец/ светел /светолеп, светообразен/ и рече», - неоднократно встречается в тексте Жития. Первый член этой формулы глагол явитися не имеет характеристики направления движения и образно передает появление посланника: он не спускается с небес, а словно конденсируется в воздухе, поскольку мир иной скрывается за этим миром, пронизывает его (40).

   Обратный процесс, исчезновение «мужа светла», либо совсем не оговаривается, либо употребляется формула: «и сия рек невидим бысть». В обоих случаях создается впечатление, что вестник растворяется в воздухе, как бы угасает, только в первом случае постепенно, в процессе речи, а во втором – сразу после ее окончания.

  Когда старец Диодор погнался за отшельником Никифором, тот от него «невидим бысть». В сходной ситуации исчезновения угодника Божьего употребляется и другая формула: «не изволи Бог показать угодника своего, Господь Бог крыяше раба своего». Угодник не просто прячется, его «крыет» Бог, он уходит в другое пространство, поэтому становится невидимым. Когда же Диодор повстречался в пустыне со многими отшельниками, об этом говорится так: «Бог показа ему раб своих», - т. е. приоткрыл завесу, отделяющую один мир от другого.

  Второй член формулы не имеет семантической нагрузки, а  вот третий, прилагательное светел /светолеп, светообразен/ такую нагрузку имеет. «И небеса им отверзаются, и свет велий объя их», - говорится об иноках, в видении Диодора восходящих по столпу до небес, а «муж светел» - это частица божественного света, посланец его на земле (41) .

  Четвертый член формулы также очень важен. Божественный посланец не совершает никаких чудес, он просто "рече" к герою, предсказывая и наставляя, божественный глагол. Слово и есть чудо в данном случае. Поэтому достаточно и просто Слова от иконы, без посланника.

  В знамениях же чудо явлено уже аллегорически, не словом, а картиной, открывающейся взору святого. Видение столпа является ключевой сценой ко всем последующим эпизодам неурядиц в монастыре: автор заранее уведомляет об их возможном исходе. В видении некоторые монахи восходят по столпу до небес, другие – до половины столпа и срываются на землю, но снова начинают восходить, а третьи падают на землю.

  Во время событий, последовавших после этого видения, часть Юрьегорской братии выдерживает все испытания, иные малодушествуют и сомневаются, но потом становятся на путь истинный, а семнадцать монахов оставляют монастырь, соблазненные Феодосием.

  Несмотря на обилие чудес, эта часть Жития также имеет местный колорит. Оскудение в монастыре, удаленном от «мирских людей», и голод, объясняемые «непроходимым путем летним временем», очень характерны для затерянной в северных лесах небольшой пустыни. Братия ругает Диодора за то, что он безрассудно потратил все деньги на строительство церквей и монастыря, и  перед нами предстают быт и нравы небольшого «общежития», постриженники которого – местные неимущие крестьяне, не принесшие в монастырь богатых вкладов, а  кроткий настоятель вынужден оправдывать свои поступки и утешать, уговаривать братию, наставляя их трудиться самим, чтобы прокормить себя. Интересны способы их «пропитания». Братия ловит рыбу, находит  в лесу лисицу и за вырученные от их продажи деньги покупает себе хлеб. Жизнь небольшой лесной пустыни очень отличается от жизни в Соловецком монастыре, и автор подчеркивает это, сопоставляя и, возможно, противопоставляя Соловки и Юрьегорский монастырь композиционно.

 В последней, небольшой по объему пятой части рассказывается о кончине Диодора в Каргополе и переносе его тела в монастырь. Часть эта по своим особенностям близка ко второй и третьей /небольшой объем, простой сюжет/, но похожа на первую тем, что здесь мы встречаемся уже со знакомым нам приемом «рассказа в рассказе»: заболевшему Диодору каргопольский священник рассказывает о своем чудесной избавлении от бесов с помощью самого же Диодора, чудесным образом являющемуся ему в церкви и разогнавшему бесов посохом.

  Завершает Житие духовная грамота Диодора, обретенная после его смерти,  а после неё  следует текст Проречения Диодора, который хронологически относится к тому периоду жизни святого, когда он был в Новгороде (42).

  Таким образом, пять частей Жития Диодора по своей структуре распадаются на две группы:
группа А. I /соловецкая/ и IV /юрьегорская/ части;
группа Б. II /онежская/, III /московско-новгородская/ и
                V  /каргопольская/ части.

  Авторское повествование в группе А отличается сложностью, имеет черты занимательности, местного колорита; используются приемы «рассказа в рассказе» и насыщения текста чудесами; кроме главного героя в центре повествования могут находиться и другие персонажи.

  Части, составляющие группу Б, отличаются небольшим объемом, простым сюжетом, сконцентрированным вокруг главного героя, и имеют повествовательный характер.

  Особенно выделяется в повествовательной структуре Жития соловецкая часть: и своей населенностью (43) , и развитым сюжетом, и своеобразной темой пустынничества. Особенности этой части Жития объясняются тем, что здесь автор опирается на письменный источник – «Повести о Соловецких пустынножителях» (44).

  Источником же юрьегорской части, вероятно, послужили местные предания и устные рассказы о святом, а, возможно, и записи о нем (45).

  После рассмотрения композиции Жития и его статической структуры обратимся к его сюжету и проследим, как постепенно раскрывается главная идея произведения, объединяющая в единое целое все его части.

  Агиографическое произведение – это рассказ о  жизненном пути человека, его восхождении к истине. Житие Диодора Юрьегорского по своему типу, с одной стороны, имеет много общего с житиями других севернорусских святых – основателей монастырей, например, с житием Александра Ошевенского (46),  и содержит в себе некоторые традиционные мотивы: ранний уход  героя в монастырь без ведома родителей, послушничество и пострижение благочестивого юноши, подвиги его, борьбу с бесами, поиски места для монастыря и пустынное житие в течение семи лет, чудесное знамение на месте будущего монастыря, помощь святому от могущественных покровителей и конфликты с местными крестьянами и братией, наконец, труды его по устройству обители, кончину и посмертные чудеса. Все эти мотивы более или менее традиционны, встречаются в житиях в том или ином наборе, можно найти параллели к любому из них в агиографической литературе.

   С другой стороны, в ЖД имеется много своеобразных, оригинальных мотивов. При анализе сюжета ЖД можно было бы ограничится только этими оригинальными эпизодами, но такой подход продуктивен при сопоставительном анализе нескольких житий, а при рассмотрении одного конкретного текста важно увидеть его как цельное произведение, сочетающее в своей структуре традиционные и оригинальные мотивы (47).

  Текст ЖД во всех имеющихся списках /за исключением списка Ок./ на сюжетном уровне достаточно стабилен, поэтому мы сочли возможным предположить общую схему сюжета данного Жития, оговаривая в отдельных случаях различия между списками.




  23. Диодор родился в с. Турчасово Каргопольского уезда Архангельской губернии и постригся 18-ти лет при игумене Антонии /1605-1612/.

  24. Здесь развивается традиционный для северных житий мотив столкновения подвижника с местными жителями.

  25. Т.Ф. Волкова относит этот фрагмент к третьей части.

  26. В некоторых списках к тексту Жития добавляются также Проречения Диодора и Чудо о церковном причетнике Андрее, а в списке Печерском также тропарь и кондак.

  27.См. приложение I.

  28.Демкова Н.С. Основные проблемы .., с. 169.

  29. Там же.

  30. В нашей работе ЖД мы цитируем по Арх. списку.

  31. Диалоги Диодора с кенозерскими крестьянами, Диодора с Надеей Святечниковым, защетившим его; Надеи с кенозерским судьей.

  32.Об Александре Булатникове см.: Историческое описание Свято-Троицкия Сергиевы лавры. М., 1857.

  33. Марфа Иоанновна скончалась 27 января 1631 г., следовательно, «хожение» Диодора имело место не позже 1630 г.

  34. Киприан был новгородским митрополитом в 1627-1636 гг.

  35. «В средневековой жристианской традиции ворон становится олицетворением сил ада и дьявола. Такая интерпретация опирается на еврейские традиции, делившие животных на чистые /голубь/ и нечистых /ворон/. /Мифы народов мира. М., 1988, т. I, с. 246/.

  36. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1983, с. 123.

  37. Докучаев-Басклв К.А. Подвижники и монастыри.., с. 786, примечание I.

  38. О символическом значении этого видения см.  Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988, с. 17: «Миры сообщаются между собой. С Земли можно попасть на небо или спустится в преисподнюю, связующим элементом служит так называемая ось мира, пронизывающая все мироздание и составляющая его сердцевину. Расположенная в центре вселенной, она является и главным опорным столпом, скрепляющим громоздкую махину космоса».
 
  39. По терминологии М.М. Бахтина.

  40. «Многое из воспринимаемого чувствами и сознанием, или представляющееся воображению средневекового человека вообще не может быть локализовано в пространстве». /Гуревич Л.Я. Категории средневековой культуры. М., 1983, с. 101.

  41. Л. Я. Гуревич приводит в своей книге определение неоплатоника Прокла, известное и в средневековье: «Пространство – не что иное, как ярчайший свет». /Гуревич Л. Я. Категории.., с. 207/.

  42. В списке Овчинникова кратком этот фрагмент находится в соответствующем месте III части Жития.

  43. При этом ни один персонаж из I части далее в Житии не появляется.

  44. «Повести о Соловецких пустынножителях» в качестве источника ЖД мы рассматриваем в III главе нашей работы.

  45. Исследователи житийного жанра отмечали факт существование такого рода записок до создания книжного жития в агиографической традиции /см. работы Ключевского В. О., Дмитриева Л. А., Яхонтова И. Я. и др./.

  46. Материал этого жития мы будем использовать для сравнения по списку из рукописи ИРЛИ оп. 24 № 18, где оно помещено рядом с ЖД на лл. 17-126.

  47. При анализе мы будем привлекать параллели из житий Аврамия Смоленского и Сергия Радонежского, а также других, по текстам, опубликованным в кн.: Древнерусские предания. М., 1982.