Сюжет и композиция ЖД продолжение

  При анализе композиции Жития мы выделили пять частей этого произведения. Для удобства анализа на сюжетном уровне те фрагменты Жития, которые имеют характер отдельного звена, ступени на жизненном пути героя, мы будем называть сценами, а внутри этих сцен элементы повествования их составляющие – сюжетными ходами. В ЖД нами выделяется 14 сцен, состоящих из 71 сюжетных ходов. Использование этих терминов при анализе Жития обусловлено структурой самого житийного произведения, где большинство эпизодов – это именно сцены, построенные как инсценировка события, диалог(48).

  Событийный ряд любого Жития – это жизненный труд героя, восхождение к вершинам самоусовершенствования, приближение человека к божественной истине, которая делает его святым.
Однако традиционный событийный ряд не исключает разнообразия в выборе автором конкретных эпизодов из биографии своего героя. Идея любого Жития – служение Богу, но она может разрабатываться в разных ракурсах, в зависимости от того, в каком конфликте она выражается.
Вопросы, связанные с развитием идеи ЖД и его сюжета, мы рассмотрим в трех аспектах:

1) становление героя как аскета, формирование его духовного облика;
2) проявление божественного Промысла, направляющего героя;
3) позиция автора и ее проявление в тексте Жития.

   14 выделенных нами сцен Жития и представляют собой основные этапы становления героя. Перечислим эти сцены, опустив составляющие их ходы, и обозначим их функцию в структуре сюжета:

1. Детство и пострижение Диодора  -  экспозиция;

2. Первые сведения о пустынниках  -  завязка;

3. Подвиги Диодора  -   развитие действия;

4. Конфликт с соловецкой братией  -  сюжетный узел I;

5. Оставление Соловков и попытка поселения на Кенозере  -  развязка I;
                соединительное звено

6. Поселение у Юрьевой горы    -     завязка II;

7. Хожение Диодора ; 

8. Основание монастыря ;

9.Неурядицы в монастыре  -     развитие действия;

10. Конфликт с Феодосием   -    сюжетный узел II;

11. Кончина Диодора - развязка II; 
               
12. Перенос тела и духовная грамота Диодора  -  эпилог;

13. Проречение Диодора о смерти дочери новгородского крестьянина Иоанна

14. Чудо о церковном причетнике Андрее (49).

   Кроме этого все сюжетные ходы, входящие в состав сцен, мы разбили на четыре группы:
группа А. Появление и деятельность положительного персонажа – помощника главного героя;
группа Б. Появление и деятельность отрицательного персонажа – антагониста главного героя;
группа В. Эпизоды провиденциального характера: чудесное знамение, видение, пророчество;
группа Г. Появление и деятельность бесов, вступающих в борьбу с героем.

  Взаимодействие этих групп эпизодов в структуре сюжета можно в более общем виде представить как антитезу: добро – зло /Бог – дьявол; помощник – антагонист, т. е. группа А и В – группа Б и Г/.

  Поскольку сюжетная основа любого Жития – путь святого, на котором его стережет дьявол и «покрывает» Бог, такое разделение представляется оправданным. Наша задача – выявить своеобразие исследуемого произведения в сюжетной реализации этой антитезы. Проследим с помощью анализа сюжета, как в ЖД переплетаются эти два влияния (50).

   Первая сцена Жития состоит всего из одного эпизода, имеющего описательный характер. Из него мы узнаем о родине и родителях святого, после чего сразу же повествуется об уходе героя на Соловки. Рассказ о проявлении избранности Диодора в юности отсутствует, не развивается и традиционный житийный мотив: сопротивление родителей решению своего сына и их просьба вернуться на родину (51).

  Семейная тема в ЖД не разработана, и сохранились лишь некоторые ее реликты. Важный для других Житий конфликт аскетических устремлений героя с намерениями его родственников здесь отсутствует, и два эпизода, связанные с братом и отцом Диодора, имеют описательный характер и никак не влияют на судьбу героя (52). Эта краткая экспозиция относится к внешней биографии героя.

  Вторая сцена состоит из нескольких эпизодов и является очень важной для развития действия, так как именно здесь происходит расстановка сил, герой совершает свой выбор. Мы уже говорили о сложной композиции этой сцены. Сведения о пострижении Диодора игуменом Антонием, отдавшим его под начало священному иноку Иосифу, лишь предваряют рассказ последнего.

  Идейным центром сцены является рассказ пустынника Андрея, бывшего соловецкого монаха о своем водворении в пустыне и жизни там. Рассказ этот производит разное впечатление на героев Жития: Василий возвращается в монастырь и не пытается последовать примеру Андрея, а Иосиф просит Василия отвести его к пустыннику, «умилися душой и разгореся сердцем, бе бо зело имеет тщание к пустынному житию», но бог «не изволи показати /ему/ угодника своего». /ЖД, л. 7/ На Диодора же рассказ этот произвел огромное впечатление, и «воскипе его сердце, еже водворитися с пустынножители» /ЖД, л. 7/

  Функционально этот устный рассказ замещает традиционный момент чтения агиографическим героем Житий святых, после чего он и решает последовать их примеру (53).

  Постриженик монастыря решает уйти в пустыню – это и есть завязка действия (54). Из текста следует, что Диодор принял свое решение при одобрении его духовного отца Иосифа, который сам «имел тщание к пустынному житию» и рассказал ему историю Андрея. Однако в дальнейшем развитии действия Иосиф никакого участия не принимает, промелькнув еще один раз в эпизоде сорокадневного «блуждания» Диодора по Соловецкому острову; он исчезает со страниц Жития, и Диодор остается один на один с руководством и братией Соловецкого монастыря, недовольных его действиями.

  Третья сцена посвящена описанию «подвигов» Диодора, приводящих его в итоге к водворению в пустыне и развивающих оппозицию Диодор – соловецкая братия. Противопоставление Диодора остальным монахам присутствует уже в первом эпизоде. Во время ревностной работе в хлебне Диодор видит на озере «пустынника нага по водам ходяща, яко по суху» /ЖД, л. 7 об./, недоступного взглядам других монахов. Перерывом в развитии действия выглядят два следующих эпизода,  рассказывающие о ревностном исполнении Диодором своих монашеских обязанностей и приходе на Соловки отца Диодора (55). Однако эти эпизоды достаточно мотивированно вводятся в повествование и призваны показать, что Диодор был примерным монахом, отнюдь не пренебрегающим своими обязанностями, а наоборот, лучше других исполняющим их и потому готовым к пустынному житию, несмотря на свою молодость.

  Однако сам герой, прежде чем окончательно водвориться в пустыне, хочет испытать себя: сорок суток блуждает по острову без пищи, а Соловецкие монахи, сочтя его мертвым, приносят его в монастырь. Диодор объясняет своему духовному отцу, что болезнует не от того, что питание имел травою и росою /как пустынножитель Андрей/, а от того, что братия «принудиша его причаститися брашна, хлеба и квасу». Таким образом, соловецкие монахи совершили насилие над Диодором, думая, что свершают добро, накормив его и возвратив в монастырь.

  Этот случай только укрепил Диодора в его решении: он «исходит во остров и вселяется в келию к двум отшельникам, потом в отдельную хижину»; обходит всех отшельников на островах, помогая им; наконец, встречает на островах отшельников Никифора и Тимофея, выслушивает рассказ последнего, после чего «большею жалостию огради душу свою, еже бы ему конечне вкоренитися в пустынножители»; укрепляет, ободряет других пустынников, «на подвиг терпения моля» /ЖД, л. 12/.

  Рассказ пустынника Тимофея очень близок рассказу пустынника Андрея. Отличаются эти два рассказа только объяснением причин ухода героя в пустыню /Андрей уходит из монастыря, «воспомянув многая пред богом согрешения и уязвися сердцем», а Тимофей бежит из Алексина от «нестроения и мятежа Смутного времени»/, а также описанием в рассказе Андрея его попыток вернуться в монастырь, чего нет во втором рассказе. В остальном рассказы совпадают почти дословно и выполняют сходную функцию: если после рассказа Андрея Диодор решил последовать его примеру, то после рассказа Тимофея он принял окончательное решение «вкоренитися в пустыню» и разрешить противоречия между внешней жизнью и внутренним стремлением к пустынничеству, ведь все это время он жил в монастыре, хотя и поставил себе хижину в пустыне, и приносил оттуда «потребная» отшельникам, являясь как бы посредником между двумя мирами (56). Такое двойственное положение Диодора и привело его к столкновению с соловецкой братией, отраженному в четвертой сцене Жития.

  Возмущенная тем, что Диодор «разоряет монастырь, пустыни строит монастырскими потребами и наполняет братию», особенно же уходом к Диодору больничного лекаря Кирика, братия жалуется игумену Иринарху, и тот посылает в пустыню стрельцов и трудников, разоривших келии пустынников, силой вернувших их в монастырь, «аки зло некое сотвориших», Диодора же «аки старейшего злодея твердо оковавши и нужею ринуша его в больницу» (57), откуда он спасается чудесным образом через полгода.

  В этом столкновении симпатии автора на стороне пустынников и Диодора, ему помогает Бог, и второй раз братия уже не может найти Диодора. Все столкновение выглядит как очередное испытание героя, где в качестве его гонителей выступают соловецкие монахи, выполняя роль пособников злой силы (58).

  С другой стороны, по-своему права и братия, осуждающая помощь Диодора пустынникам в ущерб монастырю и опечаленная уходом больничного лекаря Кирика, приносившего большую пользу в монастыре, незаменимого там человека (59).

  По другим соловецким источникам известно (60), что игумен Иринарх был другом прп. Елиазара Анзерского, ревнителя пустынной жизни. Возможно, он и сам одно время был пустынником, по крайней мере, в глубине острова у него была поставлена келия, поэтому гнев прп.Иринарха не могли вызвать пустынники как таковые, разъярили его именно поступки Диодора, поплатившемся за свое двойственное поведение и невольно послужившего причиной гонений на других пустынников.

  Итак, хотя Диодор достиг желаемого и после побега вторично водворился в пустыню, однако разорение жилищ пустынников и насильственное возвращение их в монастырь надломили его душевно, подтверждением чего служат столкновения Диодора уже с бесами, жестоко избившими его. Диодор решает оставить Соловки, признав тем самым в определенном смысле свое поражение.
 
  На этом заканчивается соловецкая часть Жития, занимающая приблизительно половину объема всего повествования, но это лишь первая попытка нашего героя приблизится к Богу, на этом не заканчивается история его духовных поисков, и продолжает развиваться главная идея Жития: каждый человек проходит собственный путь, «Бог же всякого человека хощет спасти и в разум истинный привести», только Ему ведом этот путь, и люди не вправе вмешиваться, как сделала это соловецкая братия (61).

  Своеобразие ЖД состоит в том, что эта идея воплощена в нем непосредственно в сюжете: Диодор сам становится основателем монастыря, и под началом его находится братия, не всегда поступающая так, как подобает монахам, но Диодор не только не наказывает, но даже не осуждает их, моля за них Бога: «Господи, не постави им греха сего, не видят бо что творят», – или утешая отступника тем, что его злые поступки «дело бесовское» (62).

  Так ведет себя Диодор в положении судьи, а в конфликте с соловецкими монахами он выступает в роли гонимого и не молит Бога простить своих обидчиков, а лишь смиряется с происшедшим: «Милостиве Господи, Владыко Человеколюбче, аще Тебе угодно сие – буде воля Твоя» /ЖД, л.14/.

  Напомню, что одна из наших задач – проследить, как в сюжете Жития проявляется божественный Промысел. Кроме уже приводившихся примеров (63), он играет важную роль в дальнейшем развитии действия. После молитвы: «Господи, наставь меня на путь Твой, яко же Сам веси», – Диодор «Божьим изволением» море благополучно проиде в малой лодейцы» /ЖД, л. 15 об./. В этом эпизоде, кроме географических реалий /Соловки отделены от континента морем, и, только переплыв его, можно туда попасть/, отразились и народные представления о «мировых водах», о преодолении водного пространства как изменении в судьбе или переходе в другой мир. Монах – это живой мертвец, а лодка – важный компонент похоронного обряда, поэтому когда пустынник Тимофей и Диодор переплывают море в лодке, и автор останавливает на этом наше внимание, происходит не только событие, но герой попадает в другой мир и изменяется сам (64).

  Покинув Соловки, Диодор не отказался от своего желания быть пустынником, и следующий эпизод, пятая сцена Жития, столкновение Диодора с онежскими крестьянами, по своей функции дублирует предыдущие эпизоды. Крестьяне, гонители Диодора, избившие его и «спалившие» его келию и карбас, ведут себя как соловецкие монахи и как бесы, хотя причины их поведения другие. Они преследуют Диодора не как пустынника, а как возможного конкурента, основателя монастыря на их земле: «Что ты вселяешься зде и монастырь хощешь построити и нашей земли угодие наше и ловитву рыбную умыслил еси насилством у нас отъяти!» – упрекают они Диодора, хотя он еще не помышляет об основании монастыря, его судьи снова ошибаются.

  Встреча «с московским гостем» Надей Святечниковым дает Диодору возможность восстановить справедливость и отомстить обидчикам, как предлагает ему Надея, но Диодор молит не делать этого, а на предложение испуганных угрозой крестьян построить ему новое жилище отвечает: «Как Бог // изволит, тако и будет» /ЖД, лл. 17 об./ (65).

  Диодор с честью выдержал все испытания и оставил Соловки для того, чтобы основать собственный монастырь, хотя в Житии нигде об этом прямо не говорится, лишь сигнализирует /по выражению Д.С. Лихачева/ переход через море. Когда же Диодор поселился у Юрьева озера, автор уже говорит об этом его стремлении прямо:«И виде место красно и стройно к сожительству и возрадовася и сотвори молитву». /ЖД, л. 17 об./. Дальнейшее уединенное пребывание Диодора в течение семи лет является этикетным моментом  (66)  для повести об основании монастыря, по которой и развивается дальше сюжет ЖД.

  В.Ф. Ржига выделял три обязательных момента для такой повести: 1) отшельник удаляется в необитаемые места и строит там себе хижину;

2) после нескольких лет подвижник получает указание свыше: в сонном видении ему указывается место и предсказывается слава обители;

3) отшельник обращается к князю с просьбой дать указание возвести церковь и возвести монастырь. Далее могла описываться жизнь во вновь созданной обители (67).

  Все три указанных момента присутствуют в ЖД, своеобразие второго заключается в том, что он как бы разделен на две половины: вместе с присоединившимся к нему учеником Прохором Диодор слышит звон на горе и во время молитвы получает указание на то, что на этом месте «Бог изволил быти» двум храмам и монастырю, а в последующих явлениях «мужа светла» – указание обратиться за помощью к келарю Троице-Сергиевой лавры Александру Булатникову; после же возвращения из Москвы Диодор молит Бога указать ему место храма и получает такое указание – видение креста, о котором мы уже писали.

  Третьему моменту соответствует хожение Диодора в Москву и в Новгород за материальной помощью при строительстве монастыря, а также «благословенной грамотой и антиминсом». Этот эпизод соответствует по нашей схеме третьей части и седьмой сцене Жития и отличается описательным характером. События не затрагивают внутренний мир героя, относятся к его внешней биографии.

  О.А. Белоброва писала о том, что в XVII в. жанр хожений был одним из самых распространенных и сложившихся, и существовал в двух видах: мытарства и паломничества (68), – однако автор ЖД не воспользовался достижениями этого жанра, и хотя в списке МЧМ наше произведение названо Житие и хожение, что и нам даёт возможность так назвать эту часть ЖД, трудно обнаружить в тексте черты этого жанра, прежде всего потому, что повествование в хожении ведется от 1-го лица и посвящено описанию путевых впечатлений автора-паломника (69).

  Впрочем, словосочетание "житие и хожение" могло иметь и вполне определенный смысл как устойчивая формула жизненного пути героя. Д.С. Лихачев писал о героях агиографии: «Жизнь – это проявление себя в пространстве» (70). И действительно, кроме передвижений чисто географических: Диодор из Двинской области приходит на Соловки, оттуда бежит на материк, переселяется с Онеги к Юрьеву озеру, предпринимает путешествие в Москву и Новгород, перед смертью отправляется в Каргополь, и даже после смерти его тело переносят в Юрьевы горы, – когда Диодор или другой персонаж живет на одном месте, в пустыне или в монастыре, об их жизни говорится в таких выражениях: «назначенныя ему службы добре  ПРОЙДЕ»; «пустынное и безмолвное житие ПРОХОДИЛИ» (71).

  Интересно, что Диодор не принял сана священника, так и остался простым иноком, и митрополит Киприан дал ему священника в обитель.
 
  В дальнейшем ЖД не выходит за рамки повести об основании монастыря, описывая жизнь вновь созданной обители. Мы уже писали о композиционных особенностях этой части, построенной как цепь чудесных знамений, с точки же зрения развития сюжета, здесь отражен не только определенный событийный ряд /внешняя биография героя/, но прослеживается связь этого события с главной идеей произведения, постижением героем божественной истины.

  Правда, испытания героя здесь нужны скорее для того, чтобы показать, что «кроткий душею» Диодор в то же время «тверд верой» и не поддается напастям. Образ героя в этой части статичен, задан с самого начала, развитие действия происходит за счет разрастания напастей, углубления его испытаний.

  Сначала голодные монахи ропщут на Диодора и грозятся оставить монастырь, но Диодор неизменно /троекратно/ утешает и ободряет их, наставляет ловить рыбу или ждать милости Божией, и неизменно /троекратно/ следует благополучное разрешение конфликта.

  В описании совместной ловли рыбы  и находки лисицы членами монашеской общины нашли, возможно, отражение народные представления. Древнейший обряд братчины – вкушение членами общины совместной добычи как залог успеха – был распространен на европейском Севере (72).

  Чувствуется мастерство автора, описанием неурядиц в отдаленной пустыни, предваряющего традиционную формулу: «и посем начаша монастырь распространятися, Дом’ян же и братия начаша под пашню лес сещи и землю пахати и тем питатися», – и тем самым подводящего читателя к мысли о необходимости и неизбежности этого труда.

  Эта формула могла бы завершить повествование, но не такой конец нужен автору Жития. Присланный в монастырь в ссылку старец Феодосий становится противником Диодора и замышляет его убийство. Автор подчеркивает наивную веру Диодора в человека: «старец же злобы его не разуме и шед с ним в лес», а также кротость его. Случайно оставшийся в живых Диодор /Феодосий счел его убитым и бросил в лесу/ обещает никому не рассказывать о случившемся и не наказывает Феодосия, объясняя ему: «то дело бесовское, а не твое», – и даже «возлюби его паче прежнего».

  Но Феодосий не угомонился и стал «наущать» братию оставить монастырь, что ему и удалось. Семнадцать монахов ушли из монастыря, при этом еще и ограбив монастырскую казну, «елико доволно себе изнести, Диодору же поругався и много пакости сотворивши». Но наш герой и после этих ужасных событий сохранил свою кротость, «уповая на Бога», не печалился об имении своем и даже радовался уходу Феодосия – «да не соблажняет более братию» (73).

  Свое смирение и кротость Диодор сохранил и в других испытаниях, моля Бога за своих обидчиков: «Господи! Не постави им греха сего, не видят, что творят», – и не пытаясь преследовать и мстить, не пытаясь судить других.

  Любопытен способ, каким Феодосий соблазнил братию. Во время работы в лесу он вырезал на бревне лицо Диодора, под которым подписал его имя: «поругався много, бив шелыгами и сотвори смеятись братию» (74). Заставив монахов посмеяться над Диодором, он как бы развенчал его, унизил, лишил уважения и сделал беззащитным . Феодосий вроде бы восторжествовал, но на самом деле это не так, поскольку он только способствовал очищению монастыря от плохих иноков, тех, что в видении Диодору срывались со столпа, ведущего на небо. (76).

  Нельзя сказать, что после всех перенесенных испытаний Диодор совсем не изменился. Если в начале жизни в обители он наставлял братию и работал как простой инок на благо ближних: «со всяким прилежанием и с любовью на братию тружаяся в хлебнее и поварне, и свитки на братию мыеше, и во всем о братии печашеся, яко же отец им работая», – то в конце жизни «Дом’ян нача с безмолвием тружатися и удаление от человек имея и молитве прилежа день и нощ, и тайныя советы злоумных человек с любовью обличая и молением в любовь приводя».

  По сути, Диодор вернулся к жизни отшельника. То, что такой жизненный путь Диодора был духовным восхождением, автор подтверждает тем, что только в конце жизни Диодор обретает дар чудотворения, о чем рассказывается в одном из финальных эпизодов Жития. Казалось бы, каргопольский священник, который «последи пития не истрезвяся служив литургию», заслуживает наказание и мучение от бесов, но явившийся в церкви Диодор избавил его от них, защитил и исцелил. На благодарность священника Диодор отвечает, что за это нужно благодарить Бога.

  Этот эпизод логически завершает сюжет о кротком Диодоре, не осуждающем людей и потому удостоенном благодати, а финальные сцены /смерть Диодора в Каргополе и перенесение его нетленного тела учеником Прохором в Юрьевы горы/ лишь подтверждают это (77).

  ЖД практически лишено философских отступлений и  богословских рассуждений, они присутствуют здесь лишь на уровне отдельных традиционных формул: «Бог не презре моления его», «Человеколюбец Бог желая спасение всем человекам, наставляет на путь» и т.д.(78)  – хотя в отдельных случаях такие комментарии просто необходимы для того, чтобы правильно понять смысл происходящего.

  Авторская позиция выражена непосредственно в композиции и сюжете ЖД, при этом, сохраняя в основном житийную схему, автор наполняет ее таким образом, что становится явным своеобразие его позиции, и так перерабатывает источники, что они органично входят в цельный рассказ о святом.

  Мы рассмотрели сюжет ЖД и развитие его главной идеи, а также обратили внимание на то, что памятник этот лежит на границе книжно-церковной и народной культуры.

  Каким же образом происходит тот переход от Жития к простой биографии, который отмечал еще В.О. Ключевский в группе житий XVI-XVII вв.? И можно ли вообще сказать, что «народные» редакции житий тяготеют к «простой биографии», а не к другому типу повествований (79)?

  Действительно, из четырех традиционных частей жития святого в том виде, в каком оно утвердилось после Епифания Премудрого и Пахомия Лагофета: предисловие, собственно биография святого от его рождения до смерти, похвала святому и его посмертные чудеса, – в ЖД присутствует только «биография», и в этом смысле замечание Ключевского верно.

  Народные представления автора отразились не только в отдельных образах /ворона – монаха, бури как гнева Божия, преодоления моря на лодке как перехода в другой мир/ и отдельных сценах /совместная ловля рыбы как реликт обряда братчины/, но и в самой структуре Жития, сближающегося с «волшебной» сказкой (80).

  Хотя божественный Промысел и играет важную роль в сюжете Жития, антитеза божественный Промысел – бесовские козни раскрывается преимущественно в сфере земной жизни и реализуется как антитеза герой и его помощнки-праведники – антагонисты, наущаемые бесом. Происходит сведение героя на землю, его жизненный путь определяется реальными обстоятельствами и, как и у героя «волшебной» сказки, завершается победой, потому что праведная смерть житийного героя, конечная цель которого – «спастися», вполне сопоставима с воцарением и женитьбой героя в волшебной сказке (81).

  Размышляя о взаимодействии фольклора и литературы, исследователи отмечали широкое использование в агиографии сказочных образов и мотивов (82), однако при этом ограничивали круг памятников, где очевидно такое взаимодействие /Киево-Печерский патерик, Повесть о Петре и Февронии, Повесть и Тверском отроче монастыре/, а за пределами агиографической литературы отмечали тесную связь со сказкой повестей XVII в. /демократическая сатира, Сказание о начале Москвы и др./, однако не рассматривали в этом аспекте «народные редакции» житий.

Сопоставим некоторые мотивы ЖД с мотивами волшебной сказки (83):

Сказка   *       ЖД

1) встреча героя с Бабой Ягой * Встреча Василия Кенозерца с Андреем, Диодора с Тимофеем

2) герой вынужден оставить дом * Диодор вынужден оставить Соловки в результате конфликта с монахами

3) волшебные средства /помощник/действует вместо героя * Надея вместо Диодора вступает в объяснения с крестьянами; Александр Булатников вводит Диодора к Марфе Иоанновне, посылает письмо митрополиту Киприану; Прохор слышит глас от иконы Богородицы

4) испытание героя, часто троекратно, поединок его с противником * Троекратное испытание прозорливости Диодора, своеобразный поединок с монахами

5) соперники пытаются убить героя или обмануть его * Феодосий предпринимает попытку убить Диодора

6) соперник претендует на то, чтобы занять место героя * Феодосий соблазняет братию, посмеявшись на Диодором тайно от него, и становится их предводителем

7) герой попадает к месту нахождения предмета поисков * Диодор переплывает с Соловков на материк, попадает в Москву и Новгород, а затем в Юрьевы горы

8) герой вступает в брак, воцаряется * Диодор перед смертью принимает схиму

9)герою дается новый облик * После смерти Диодора тело его нетленным, что свидетельствует о его праведности /преображении/

  Происходит как бы внедрение волшебной сказки в житийную схему, наложение и совпадение двух генетически разнородных жанров, книжного и фольклорного.

  При этом в ЖД явственно прослеживается архаические черты, память жанра на языковом уровне, в частности, тогда, когда речь идет о причинах, побуждающих героя действовать, в процессе мышления, принятия решения, выбора, вообще о внутренней жизни героя.

  Феодосий становится противником Диодора, будучи «врагом научен», никакой другой мотивировки его действий автор не дает. А постижение истины житийным героем, связь его с внешним миром передается таким образом, что мы чувствуем его зависимость, несамостоятельность: «Бог в разум истинный привести хощет», «случися от помыслов во искушение прийти», «прииде ему во ум», «пресяти мя милость Божия», «слышание вниде во ушии», «желание вниде в уста», «брань бесовстей нашедшу на мя», «полк силен мрачных демон нападе на мя», «не оставит /меня/ Бог», «не наведу на себя гнева Божия». Во всех этих примерах для передачи изменений во внутреннем мире героя используется глаголы движения, емкость семантической структуры обеспечивает развитие у них переносных значений.

  Душа человека предстает ареной борьбы двух начал: добра и зла, божественного и бесовского, – источники которых находятся вне ее. В душе «угодников Божиих» пребывает Господь, но Он может покинуть ее, и тогда душа становится жертвой темных сил. Потому Диодор и молится за своих противников, моля Господа: «Не постави им греха сего – не ведят бо что творят», – что понимает: злые деяния людей – дело бесовское (84).

 Не только помыслы, но и дела рабов Божих не зависят от них самих. Герой ЖД не действует, не принимает решения и исполняет их, с ним "случаются" события. Это находит отражение в лексико-грамматической структуре текста: составное глагольное сказуемое с субъектным действием /хотех идти, хощет привести, изволеся прийти, помысли отъити/ в количественном отношении намного уступают объектным сказуемым с дополнением инфинитивом /случися ходити, лучися идти, прилучися изыти, и т.д./, При этом субъектное глагольное сказуемое с модальными глаголами хотите, изволити, помыслити используется в тех случаях, когда говорится о действии либо не осуществившемся, либо самовольном и потому не угодном Богу, что приводит к неудаче и отказу героя от первоначального плана. Такое сказуемое может употребляться и в случае, когда герой принимает решение после появления «мужа светла», повелевающего ему предпринять что-либо, т.е. действует по его указанию.

  Составное субъектное глагольное сказуемое с модальным глаголом устремитися используется для более точного описания характера движения, без оттенка волеизъявления, так же, как и сочетание причастия с глаголом /шедшу посетити, восставши восходит, нашедшу нападе/.

  На языковом уровне автор остается в сфере книжных, агиографических представлений, он еще не заговорил на своем языке, как позднее сделает это Аввакум, влияние фольклора затрагивает лишь верхний /сюжетный/ уровень произведения.

  Н.С. Демкова отметила внедрение принципов устного рассказа, «народной беллетристики» в житийную схему в Житии протопопа Аввакума (85). Но Аввакум имел предшественников, и даже такое новаторское произведение, как его Житие, не могло возникнуть на пустом месте. Одним из предшественников Аввакума и был автор Жития Диодора.



  48.По объему одна сцена может состоять из нескольких эпизодов, тесно связанных между собой. Термин «сцена» в применении к Житию Аввакума использует Н. С. Демкова. /Демкова Н.С. Житие Аввакума. Л., 1974, с. 148./ Правомерность использования этого термина подтверждают и наблюдения Д.С. Лихачева: «Древнее искусство в большей степени символизирует и сигнализирует, чем показывает и живописует. Некоторые события как бы заново инсценируются, драматизируются диалогами, домысливаются объяснениями. Все это делается для того, чтобы сделать объект повествования абсолютно ясным». /Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1979, с. 281/.

  49.Сцены 13 и 14 являются необязательными элементами повествования и есть не во всех списках Жития: сцена 13 отсутствует в списке МЧМ, а сцена 14 есть только в списках второй редакции.

  50.В качестве иллюстрации приведем рассуждение автора Жития Авраамия Смоленского на эту тему: «Господь, видя силу неприязненную и его злобу на нас, не допускает дьявола творить все по своей воле, а только своим соизволением попускает по силе принимать его борьбу, для того чтобы совершеннее рабы Божии стали. И также Бог сему блаженному Авраамию свою благодать и силу подавал и избавлял. И всеми этими испытаниями сатана испытывал блаженного и не одолел, ибо помогал Авраамию Бог» /с. 10.

  51.См. Жития Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Александра Ошевенского и др.

  52.Приход отца Диодора Ерофея на Соловки, его пострижение и смерть только укрепляют Диодора на «больший подвиг», а появление в рассказе родного брата никак не объясняется, преподносится как уже известный читателю факт: «Живущу ему в Соловецком монастыре».

  53.В ЖД эта мотивировка является вторичной.

  54.В Житие Александра Ошевенского тоже присутствует этот мотив: юный Александр тоже хочет уйти из монастыря в пустыню и обращается за благословением к игумену, но игумен не отпустил его, объясняя свое решение молодостью и неопытностью Александра: «Во обители живущии братия друг друга укрепляют.., ты же, повинувся помыслу своему, яко благому, начнеши бездельне пребывати, ни молитвы, ни труда держатися, и учитель хотя бытии, ни ученик могий быти», - и Александр послушался игумена и остался в монастыре.

  55.Эпизод с пустынником заимствован автором из «Повести о Кириаке», а два следующих эпизода отсутствуют в Повестях о соловецких пустынножителях.

  56.В обоих рассказах искушение пустынника в течение трех лет  соответствует трехлетнему послушничеству в монастыре перед пострижением, и искус этот проходит и монах Андрей, и мирянин Тимофей. Это говорит о том, что в представлении автора Жития пустынножительство и для монаха является более высокой и трудной ступенью в духовной жизни, требующей испытания на пригодность к ней. Андрею даже труднее пройти это испытание, и он неоднократно хочет вернуться в монастырь.

  57.«В темницу» в МЧМ и ДБ.

  58.Хотя мотивировка действий монахов как «наущаемых дьяволом» есть только в третьей редакции Повестей.

  59.«Никто же бо нас упокое, яко же сей Кирик, а ныне воистину скорбны есмы», - объясняют соловецкие монахи.

  60.Жития Елиазара Анзерского и Иринарха, Повести.

  61.Мотив гонения праведника не понимающими его людьми присутствует, в частности, в Житии Авраамия Смоленского и автор Жития Ефрем посвящает одно из философских отступлений рассуждению на тему «не судите»: «Говорит Спас: «Все, кто смущает вас, примут суд», кто бы ни был…Но если мы возьмем на себя других осуждать, изгонять по суду и без суда, то уже отпали мы от Бога и предались его противнику дьяволу… Как говорит Господь: «Люди, взявшие на себя суд мой, их судят, а я их не сужу», - да не будете за это осуждены Богом. Того же, кто примет благодать от Бога и дар поучения, не может оскорбить весь мир, ибо имеет он Бога своим помощником, как сказал Господь: «Я с вами пребываю и никто не может одолеть вас» /с. 107, перевод В.В. Кускова/.

  62.Такое поведение святого также является традиционным. Например, в Житии Авраамия Смоленского: «Блаженный же Авраамий не умеа что глаголати или что отвечати, но едино упование имеа к Богу и к нему моляся от такая избавитися печали и в собе въспоминая страсть Господа нашего Иисуса Христа, яко вся претерпе нашего ради спасения, и за них /своих обидчиков. – Н.Г./ моляся: «Гоподи, не постави им греха сего  не попусти на раба твоего предатися в руце их, но украти и запрети» /с. 81/.

  63.Сгруппируем их: Бог показал Диодору пустынников, скрытых от взора других монахов, освободил его из тюрьмы, укрыл его в пустыне от розыска монахов, избавил от бесовских козней в пустыне.

  64.  «Символизм мировых вод как рубежа между живыми и мертвыми помогает понять, почему столь часто у многих народов практиковались захоронения в лодке, ведь именно с ее помощью покойник достигает другого мира». / Мифы о вселенной, с. 51/.

  65.Столкновение подвижника с местными крестьянами является традиционным для севернорусских Житий, например, см. Житие Андриана Пошехонского, где жители с. Белоселья убивают главного героя. К.А. Докучаев-Басков выделяет этот момент Жития как традиционный: «Сначала дикари ожесточаются против новых поселенцев и проповедников новой веры – жгут их хижины, грабят имения, угрожают смертью, но христианское терпение и кротость пустынников обезоруживают их врагов. Святость их подвигов и величие чудес покоряют дикарей». /Докучаев-Басков К.А. Преподобные обонежские пустынножители //Памятная книжка Олонецкой губернии на 1868-1869 гг., с. 3.

  66.См. Житие Сергия Раданежского, Александра Свирского и др. Выделял этот момент и К.А. Докучаев-Басков: «Пустынник среди дремучих лесов ставил часовню или малую хижину. По мере извещения о том, к нему собиралась братия, устраивала монастырь, расчищала пашни и питалась своими руками». /Докучаев-Басков К.А. Преподобные обонежские пустынножители.., с. 10/.

  67.Ржига В.Ф. Из истории повести. Известия Тверского пединститута: Вып. 24. Тверь, 1928.

  68.Белоброва О.А. Жанр хожений в памятниках XVII в. // ТОДРЛ, т. 27. Л., 1972, с. 128.

  69.Прокофьев Н.И. Хожение: путешествие и литературный жанр // Книга хожений. М., 1984, с. 13.

  70.Лихачев Д.С. Поэтика.., с. 181.

  71.В летописях процесс мышления сравнивается с полетом птиц. В ЖД с полетом сравнивается жизнь отшельника: «житием яко высокопаривый орел летая».

  72.О бытовании этого обряда и в более позднее время писал Д. Зеленин: «Под влиянием усложнения и изменения религиозных верований... обряд превратился сначала в языческое жертвоприношение при сборе добычи или урожая, а после воспринял много христианских черт. Церковные братства, восприняв форму древней братчины, сами положили на нее свой новый отпечаток». /Зеленин Д.С. Братчина как обряд // Статьи по славянской филологии и русской словесности /В честь А.И. Соболевского./. Л., 1923, с. 130.

  73.В краткой редакции ЖД составитель добавил своё объяснение: «И печален бе преподобный не о Феодосиеве отлучении, но о соблазнении братии» /Ок., л. 75/.

  74.Замещение героя его образом кажется реликтом языческих представлений.
 
  75.Д.С. Лихачев писал о функции смеха в древнерусской литературе: «Смех открывает в одном другое, несоответствующее: в высоком – низкое, в духовном – материальное, в торжественном – будничное, в обнадеживающем – разочаровывающее. Смех раскалывает действительность». /Лихачев Д.С. смех в древнерусской литературе/ /Избр. работы: В 3-х тт. Л., 1987, т. 2, с. 378/.

  76.В церковной культуре запрет на смех играл большую роль, об этом писал А.М. Панченко. /Панченко А.М. Смех в древней Руси. Л.: Наука, 1984, с. 123./

  77.Несколько неожиданным выглядит введение в самом конце Жития текста духовной грамоты Диодора, направленной против пьянства и тематически связанной лишь с предыдущим эпизодом. Хотя текст духовной грамоты мог завершать житие подвижника, обычно она была обширной и затрагивала многие темы. См., например, духовную грамоту /завещание/ Иосифа Волоцкого.

  78.Эти традиционные формулы встречаются в Житиях Авраамия Смоленского, Михаила Хлопского, Сергия Радонежского, Луки Колочского и др.

  79.Ключевский В.О. Древнерусские жития.., с. 365. Смысл этого термина не совсем понятен, если учесть, что перед нами все-таки литературное произведение, построенное по литературным законам.

  80.По терминологии В.Я. Проппа.

  81.Померанцева Э.В. пишет о герое волшебной сказки: «Основная повествовательная линия всех сказок одна: мужественный, бесстрашный, верный, красивый герой преодолевает все беды и невзгоды и завоевывает себе счастье, будь то царский престол, рука царевны или победа над врагами Родины». /Померанцева Э.В. Русская устная проза. М., 1985, с. 47./.

  82.Там же, с. 21-22.

  83.Мотивы волшебной сказки по Проппу В.Я. Морфология сказки. М., 1969.
 
  84.Подобным образом ведут себя и другие подвижники. См. Житие Авраамия Смоленского, Иоанна Новгородского и др.

  85.Демкова Н.С. Житие Аввакума, с. 167.



На фотографиях - Юрьева пустынь сегодня