Мысли про творчество. Часть 1

                Мысли
                про
                творчество.

                Часть первая.



                Феномен творчества Виктора Цоя?

                Размышления о кризисе национального самосознания.
                (Краткий философский очерк).

                «Когда взираю я на небеса Твои… то что есть человек,
                что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посе-
                щаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами:
                славою и честью увенчал его» (Псалтырь 8:4-6).

                «Здесь непонятно, где Лицо, а где рыло.
                И кому, и зачем здесь петь?…
                И мне не нравится то, что здесь было.
                И мне не нравится то, что здесь есть»
                (В. Цой, с. 356, 2003).

 Покажите мне – что и для чего Вы любите и почитаете, что можете сказать Вечного о человеке и для чего Вы выражаете свою любовь? И если Вы сможете это сказать, то, возможно, ещё есть шанс окончательно не утратить в сердце образ Божий.
 
Прежде, чем вопрошать «кто есть мы?», поставь вопрос самому себе «кто «я»? Почему и для чего я, здесь и сейчас, существую? Почему и для чего я люблю то, что во мне сокровенно и что мне более всего любимо в жизни? Почему и для чего я творю?». И тогда я скажу – кто ты есть. Но хочешь ли и сможешь ли ты, человек, показать и выразить своё потаённоё нутро, и не убояться того, каков ты есть?

                «Жизнь, зачем ты мне дана?» А.С. Пушкин.
 
Кто может вопрошать так, как вопрошали: Г. Сковорода, А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский, Л. Толстой, В. Цой? Вопрошать и выразить самое сокровенное и потаённое любящего сердца, кто хочет и кто сможет? Скажут: ты говоришь о титанах мысли, а что ты хочешь от простого и обычного человека? Того же, что есть в каждом: выразить сокровенное чувство потаённого сердца! Скажут: а возможно ли это обычным людям, ты не представляешь: что творится у них внутри? Я верю в человека, верю в потаённое сердце его, в котором ещё искрится огонь любящего сердца и в котором ещё жив образ Божий, а потому и пишу для человека, взываю к нему? Скажут: ну-ну, тогда в путь, иди и говори, и смотри, что увидишь?

                «Твоим огнём душа палима,
                Отвергла мрак земных сует,
                И внемлет арфе серафима
                В священном ужасе поэт» А.С. Пушкин.

                «Я не вижу здесь их, я не вижу здесь нас.
                Я искал здесь Вино, а нашёл третий глаз.
                Мои руки из дуба, голова из свинца.
                Я не знаю, смогу ли допеть до конца»  В.Р. Цой.

Говорить про феномен Виктора Цоя, именно, сейчас (в канун 2012 г.), не просто необходимо, а есть задача национального самосознания, как это сказали: Ф.М. Достоевский и С.Л. Франк про феномен А.С. Пушкина. И к тому есть простая причина и простой пример, как: посмотрите, как общество видит и что думает о гениях Отечества и Вы поймёте каково духовное содержание самого общества и каковы его духовные болезни, язвы? Прислушивается ли общество к тем, кто к нему взывает?

                «Мама, мы все тяжело больны.
                Мама, я знаю, мы все сошли с ума» 
                (В. Цой, с. 336, 2003).

И это не просто диагноз российского общества конца 20-го века, ибо болезнь ещё более углубилась и пустила вглубь свои корни. Какова эта болезнь и как возможно нам найти излечение? Для чего нам понимание того, что сами обязаны найти в себе силы вытащить себя из «болота» суеверия и неверия, как в человека, так и в Бога? Способны ли мы увидеть проблему самих себя? И…
                «Постой! Не уходи! ...
                …Мы ждали завтрашний день,
                Каждый день ждали завтрашний день.
                Мы прячем глаза за шторами век»
                (В. Цой, с. 200, 2003).

Скажут: а зачем, сейчас, поднимать вопросы о том и про то, что после само собой разрешится, ведь, всё предопределено Свыше? А я скажу Вам: какова наша ответственность за то, что неминуемо произойдёт? Какова ответственность человека за то, что сам обязан дать творческий ответ Всевышнему? И кто познал все Пути Господни? Кто познал то: что ожидает Всевышний от человека?

                «Что тебе нужно? Выбирай!»
                (В. Цой, с. 200, 2003).

Какова глубина проблемы? Каковы пределы сомнения? Какова тьма? И…

                «Если есть тьма, должен быть Свет»
                (В. Цой, с. 342, 2003).

Интернет – это удивительная штука, что придумал и сотворил человек, но я не вижу и не слышу самого человека и его мысли в «море» шума многоголосия всемирной паутины. И сможет ли человек самостоятельно выбраться из «сети» того чудовища «паука», которого сам же и сотворил? Где тот человек, чрез зеркало которого мы сами всматриваемся в себя, и каково зеркало нас самих, чрез которое мы искажаем образ человека? Каково наше зеркало сознания и подсознания, и каков образ человека, что мы творим в зеркале самого себя? Каков феномен В. Цоя и каковы лики его отображаются чрез зеркало российского общества? И каково духовное зеркало российского общества, отражающееся сквозь феномен творчества Вик-тора Цоя?

Странно: так много сказано о «жизни-биографии» и о внешнем творчестве В. Цоя, но почти ничего, за редким исключением, не сказано про духовное содержание творчества и личности Поэта. Многие выражают свою внешнюю любовь и внешнее отношение к поэту, как: нравится и не нравится, здорово или не очень, но лишь, как редкое исключение, есть статьи, в которых автор самостоятельно выра-жает свои мысли и свои чувства, независимо оттого, что говорят другие. Но бывает, что чтобы понять из глубины себя, свои чувства, нужно научиться вслушиваться в себя и читать и вслушиваться в текст и в контекст других. Так что же гово-рят другие?
Так в Интернете мной найдено лишь несколько статей, хотя, возможно их и больше, про феномен творчества и личность В. Цоя:

1) Интересна статья священника Феодора Людоговского «Окна и звёзды В. Цоя», в которой автор анализирует творчество поэта, исходя из символики русской поэзии.
 2) А. Панычик «Загадка по имени В. Цой» – эта статья интересна и необходима, как самостоятельный философский взгляд на творчество и образ В. Цоя, взгляд, как задача всем тем, кто старается профанировать и опошлить понимание творчества поэта.
3) Полина «Философия В. Цоя», статья интересна своим видением и понимани-ем творчества поэта, как глубокого и философского вопрошателя экзистенции современности.
4) В статье Д. Коледина «В. Цой и метафизика», автор раскрывает творчество поэта, в котором отражены философские глубины бытия человека, как его предстояние в существующем и вопрошание к существующему.
5) В книге, «В. Цой. Стихи. Документы. Воспоминания» авторов М. Цой и А. Житинского (1991), есть много интересных статей, в которых отражены черты образа творчества и личности В. Цоя. Но это лишь фрагментарные и отрывочные очерки «портрета» поэта, в которых всё же нет цельного видения феномена В. Цоя и в которых нет философской рефлексии, «феноменологической редукции», как осознание значения феномена поэта, даже просто в определённом историческом отрезке времени, я уже не говорю о нечто большем.
6) И самый скандальный автор книги «По следам пророка света» З. Кадиков, который написал книгу, как противостоящее, в своём роде, всему тому, что уже сказано про феномен В. Цоя. И вот, именно, эта книга и стала одной из причин того, что сегодня так вскипает и всплывает в сознании российского общества. Не вдаваясь в оценки этой книги, лишь приведу такой факт, что данная книга, пока на сегодняшний день, есть единственная, в своём роде, интерпретация творчества В. Цоя, исходя из религиозного сознания. И вот, восприятие и понимание (или непонимание) этой книги показывает: каково состояние религиозного сознания в российском обществе? Я не видел и не слышал ни одной официальной рецензии, ни одной официальной критической оценки по этой книге. Но в Интернете, вокруг этой книги и не только, столько шуму и возни, что давно уже пора кричать:

                «Мама, мы все тяжело больны.
                Мама, я знаю, мы все сошли с ума» (В. Цой).

И я вижу раскол и духовное брожение в обществе. И те, кто желает подавить это брожение авторитетом, профанируя образ поэта, и те, кто желает взорвать это брожение в своих эгоистических целях, используя имя поэта, – толкают общество в бездну. Сейчас, современное российское общество мало чем отличается от общества 1880-го года, когда Ф.М. Достоевский изрёк «Речь» про феномен Пушкина.

Но кому сегодня (в 2011г.) нужен «пророк Пушкин» и «пророк В. Цой» и, вообще, было ли такое время в российском обществе, когда «пророки-поэты» катастрофически нужны? Скажут: а нужны ли? Хороший вопрос, но я задам обратный: а нужна ли, сегодня, и для чего нужна русская литература, философия и поэзия? Есть только один ответ, данный нам в Евангелии и творцами русской мысли: чтобы быть Человеком и не утратить в себе образ Божий.
Но всё-таки: в чём суть проблемы современного общества?

Постановка проблемы будет неверна и вовсе не в том, что «В. Цой пророк или не пророк», ибо сам В. Цой неоднократно призывал к скромности и самокритичности, но вопрос в том: каково духовное содержание, состояние российского общества сквозь зеркало феномена Виктора Цоя?
 
Буду говорить откровенно то, что вижу. Один человек (З. Кадиков) сквозь интуицию и опыт своего духовного содержания увидел феномен поэта и поразился увиденным, и, исходя из опыта своего мышления, выдал интерпретацию увиденного. Другие люди, ограниченные в своём видении и мышлении, ограниченно и упрощённо до безобразного искажения, воспринимают то, что увидел и что открылось одному человеку. И вот эти люди, что с ограниченным мышлением, но с эгоистическими и нечистыми намерениями, начинают будоражить сознание тех, кто духовно слаб. Третьи, профессионалы по духовным лабиринтам человеческих душ, т. е.  официальные представители Церкви, чрез специальный центр по проблемам «сек-товедения», пишут статьи, в которых профанируют и искажают образ поэта, сводя понимание творчества к низшему оцениванию. Четвёртые, для которых творчество поэта лишь нечто прекрасное и возвышенное и сам поэт лишь великий художник, мастер слова и звука, и им дела нет до того «бреда», что разрастается на почве религиозного сознания. Они довольны лишь тем и в том, в чём иллюзорно живут. Но, Вы, наверное, не слушали и не восприняли тревогу поэта:
                «А мне приснилось: миром правит любовь.
                А мне приснилось: миром правит мечта.
                И над этим прекрасно горит звезда.
                Я проснулся и понял: беда»               
                (В. Цой, с. 354, 2003).

Коротко говоря, беда того общества, которое усыпает, убаюкивает себя в сла-щённой «любви», сопровождающейся прекрасной мечтой в возвышенную идею. И сам поэт взывал к слушающим на концерте «Спасём мир» (1986) в песне «Двигайся, танцуй со мной»:
               
                «Пора идти, и я готов следовать за тобой.
                Потом будет поздно, потом будет поздно, пора идти.
                Ты чувствуешь волны, мягкие волны за спиной.
                Вставай, а то потом никто не сможет тебя спасти».

Вспомните то, что было в 1986-м году: г. Чернобыль, авария на АЭС. Но самое трагичное в том, что в обществе есть люди духовно крепкие и титаномыслящие, но они молчат, почему-то не проявляют волю и движение, силу духа, дабы сказать слово совести и Правды. Чего Вы боитесь – титаны-творцы мысли – поэты, богословы, философы и мыслители, ведь, потом будет поздно? Потом будет поздно каяться в том, что побоялись, не смогли, не вынесли бремя, тяжести груза, а время против нас идёт в ускоренном темпе. Так чего нам терять и чего нам ждать?

                «Эй! А кто будет петь, если все будут спать?
                Смерть – стоит того, чтобы жить.
                А любовь стоит того, чтобы ждать»
                (В. Цой, с. 265, 2003).

Вот мы и сидим, и гадаем на «Розе Ветров», и ожидаем лучших времён, того, что кто бы за нас сделал то, что мы сами обязаны сделать в чистоте потаённого сердца и с жаждой любящего творчества? Где Вы –  титаны  мысли  и вопрошатели духа и совести человеков? Есть ли ты, человек-творец, – отзовись?

Некоторые люди скажут: а для чего нам, вообще, это религиозное сознание, многие народы Европы прекрасно живут и без него, и благоденствуют? Но не все, а даже те, кто и «благоденствует» на самом деле несчастны, ибо не насытятся и живут вне любви, и время их обречено. Но проблема не в соседях, а в нас самих, ибо знаем ли мы самих себя: кто мы есть и для чего мы существуем, как единая нация? Некоторые скажут: «да, знаем, но Вам не скажем», и всё делают для того, чтобы исказить и перечеркнуть религиозное сознание в народе. Но зададимся вопрошани-ем: откуда, из какого источника зарождается религиозное сознание и для чего оно дано человеку? И самый простой и ясный ответ в нас самих: источник религиозного сознания в потаённом и любящем сердце, и вот то, что нам любимо и драгоцен-но сердцу потаённому, то мы и взращиваем в себе и в любви стремимся постигать образ Божий, как в себе, так и в других, и ценить других так, как ценим себя! И каждый любит то, к чему он предназначен: один больше одно, а другой другое. Но каждый обязан уважать то, что любимо другими; уважать образ Божий в человеке, и в других, даже инакомыслящих, как в себе, и искать единения со всеми. Иначе: сами знаете, что будет.
И самый простой и яркий пример того, что нам, в российском обществе, люби-мо: это образ творчества А.С. Пушкина! Но вот странно: а насколько мы сами ин-тересуемся и познаём духовный образ и религиозное сознание русского гения? Ибо гений есть, своего рода, образец «на виду у всех» того, каково качество духовного содержания общества? И вправду сказать: хвастать-то нам особо нечем, ибо качество нас самих уже диагностировал С.Л. Франк в статье «Религиозность Пушкина» (1933г.):

«Из всех вопросов «пушкиноведения» эта тема (о религиозном сознании Пуш-кина) менее всего изучена; она, можно сказать, почти ещё не ставилась. Между тем, это есть тема величайшей важности не только для почитателей Пушкина: это есть в известном смысле проблема русского национального самосознания. Ибо гений – и в первую очередь гений поэта – есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в её субстанциальной первооснове. Можно прямо сказать: если бы имело основание обычное пренебрежительное и равнодушное отношение к этой теме, – в основе которого, очевидно, сознательно или бессознательно, лежит ощущение, что у Пушкина нельзя найти сколько-нибудь яркого, глубокого и своеобразного религиозного чувства и мироощущения, – то  было бы поставлено под серьёзное сомнение само убеждение в религиозной одарённости русского народа».
 
И С.Л. Франк обнаружил, как только это возможно такому титану мысли, три основные тенденции, отражающие религиозность Пушкина: «склонность к трагическому мироощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности».
И вот, что должно быть поразительно: что мысль С.Л. Франка должна затронуть людей не равнодушных к религиозному сознанию, вообще, и неверующих, а, именно, верующих, и именно православных, которые находятся не только, мягко говоря, в некоторой апатии и некотором пренебрежении ко всему светскому, но и устраивают, своего рода, литературно-полемическую инквизицию, якобы, разоблачая творчество поэта. Исходя из сказанного в статье С.Л. Франка, православные верующие стратегически недальновидны, а потому и ответственны за своё ослепление, ибо, изучая древние миры византийского общества, не видят того, что рядом, под носом, и не ищут чудо там, где оно якобы, вовсе не ожидаемо. Пусть это сказано мной в точку и больно, но зато искренне и откровенно. Ибо сколько ещё можно ждать, пока верующие проснутся от той же спячки, в которую впадают и фанаты, идолопоклонники вещей прекрасных искусства. Люди верующие простите, если обидел, но я говорю, хоть и горькую, трагическую, но ПРАВДУ. Православие, как пастырь народный, оказывается в сторонке там, где просто обязано быть лидером, говорю про творчество мысли. Ибо вот вам пример, где воистину Пути Господни неисследимы!:

Книга Хариса Исхакова «Пушкин и религия» (2005), который сказал слова откровения, подтверждающие профетическое видение Ф.М. Достоевского: «книга написана человеком, обретшему веру родителей-мусульман благодаря Пушкину» (Х. Исхаков, с. 5, 2005). Православным стоит задуматься над тем, что они утрачивают, отрекаясь от гениев-пророков, к которым в душе народной потаённо созидается любовь. Тем более, православные обязаны кротко вникнуть в сказанное русским религиозным философом, ибо не укрепляя видение русского философа (С.Л.Франка), а также св. А. Карташева, который изрёк: «тайна Пушкина – сверхлитературная, тайна русская – пророческая», Вы оказываетесь на той большой ветке огромного древа, которое и подтачиваете сами. Да, друзья, обидные слова я вам говорю, но ещё горче, когда совершаются революции (17-го года). А того, кто поёт о духовном, о духовных переменах в сердце человеческом, то Вы воспринимаете, как бунтаря и разбойника, разрушителя Культуры:

                «Сигареты в руках, чай на столе – это схема проста.
                И больше нет ничего – всё находится в нас.
                Перемен! ТРЕБУЮТ наши СЕРДЦА…»  (В. Цой).
 
Извечный и проклятый вопрос русского сознания: что делать и где и в чём искать выход, спасение?
Молитва и первично молитва, но для того, кто обязан творчески действовать, ибо лишь в этом наше с Вами спасение:
 
                «Соседи приходят: им слышится стук копыт,
                Мешает уснуть, тревожит их сон.
                Те, кому нечего ждать, отправляются в путь.
                Те, кто спасён.
                Те, кто спасён.
                А тем, кто ложится спать –
                Спокойного сна.
                Спокойная ночь»            
                (В. Цой, с. 217, 2003).
 
И после всего сказанного, задаю вопрос: для чего нужно искать и алкать о духовном качестве религиозного сознания современного российского общества сквозь зеркало феномена творчества Виктора Цоя? Для чего?

Это вопрос всем тем, кто любит, верит и почитает, а в любви и в Вере, совершенствуясь, восходит к образу неисчерпаемому и непостижимому, но каждое духовное возведение сердца к образу – это уже есть маленькая и невидимая победа в трудном, опасном и невидимом Пути жизни.
 
И ещё одно вопрошание: разве не обязаны мы вслушаться в то, что сказано русским философом, титаном мысли (С. Франком) и духовным провидцем (Ф. Достоевским и А. Карташевым) про феномен творчества Пушкина; и разве не наша обязанность и задача увидеть феномен В. Цоя и привести к осмыслению всё то значение проблем, что были поставлены русскими мыслителями, к феномену творчества В. Цоя? Ибо если мы не увидим религиозного Смысла в творчестве В. Цоя, то, как говорит С.Л. Франк про Пушкина, не уж то придётся признать себе и поставить «под серьёзное сомнение само убеждение в религиозной одарённости русского народа»? Постановка вопроса С. Л. Франка должно глубоко затронуть самолюбие и самоуважение людей верующих, ибо если и это уже не затрагивает людей верую-щих, то каково же тогда в верующих творческо-духовное напряжение мысли? И если Вы с гордостию признаёте величие духовное и будущность русского народа, то почему же тогда презираете тех, кто это духовное величие пробуждал в душах людей: как Вл. Высоцкий, И. Тальков, В. Цой? Конечно, поэты грешные, как и все обычные люди, но даже один такой грешник способен увидеть Вечное и поднять с колен отчаявшихся и безнадёжных, что даже не под силу и десятку праведников. Это одна проблема и самая глубокая, и самая острая.
Но не менее важна и проблема, которую просто обязаны решать люди культуры или мыслящая интеллигенция, которая, как и всё общество, находится в некоей духовной спячке и в отстранении от тех проблем, что просто обязаны решать. А именно, я вижу задачу, как обязанность, творческой интеллигенции в том, чтобы поставить, как проблему, вопрос о значении феномена творчества В. Цоя в современном обществе и ввести проблему феномена творчества В. Цоя в контекст национальной и мировой Культуры. Ибо если это не является обязанностью для творческой интеллигенции, то тогда надо признать, что российское общество находится в глубоком духовном кризисе?

Ведь, проблема-то даже не в том, чтобы увидеть и просто признать нечто Вечное в феномене человека-творца, а в том, что как мы сами, сквозь нечто Вечное человека-творца, способны познавать себя, предугадывать духовный национальный Путь и самостоятельно решать те проблемы-вопрошания, что задавали нам Поэты?

 Вот в чём вопрос и вот в чём назначение творческой интеллигенции, как задача национального самосознания. Ибо кризисы на то и есть, чтобы человек очнулся от духовной спячки и нашёл в себе силы их преодолеть.

      (28-29 ноября, 2011, г. Барнаул).




                Творчество как ценность и смысл.

                / Проблема человека в метафизике творчества.
                (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев) /

«Бог ждёт от человека творческого акта как ответа на творческий акт Бога. Свобода человека есть требование Бога от человека, обязанность человека по отношению к Богу».                Н.А.Бердяев (19;457).

«Абсолютное есть творческая любовь, или любящее творчество. Бог есть любовь (апостол Иоанн), и Бог есть творческая сила. Где нет творчества, там нарастает ненависть".    С.Л.Франк (27;389-390).

«Божественный зов есть не закон, а благодать. И она обращена к изначальному свободному акту человека: чтобы благо дать, надо благо взять. Только божественный зов любви, только благодать Духа Святого может преобразить, сублимировать свободу произвола и свободу творчества. … Если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Так, прежде всего личность способна любить, и в этом её богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия».
                Б.П.Вышеславцев (28;190,288-289).

«Всякая философия, достойная этого имени, стремится быть философией творчества. Творчество – наивысшее понятие. В основе всех категорий лежит категория творческой мощи, создающей всё существующее в виде сочетаний единства и множественности. И жизнь человека, и всякое его действие могут быть сведены к творчеству. Основная проблема есть проблема вечности. Ни в чём нет смысла, если в мире нет никакой вечной сущности».       В.Н. Муравьёв (63;113-114).               


                Глава 3. Творчество человека
                как
                метафизическая проблема.

      Философ-поэт не изобретает велосипед,
      философ-поэт творит высшие ценности,
      возводит их к Всевышнему.


                "Так много весёлых ребят,
                И все делают велосипед,
                А один из них как-нибудь утром придумает порох.
                Ну, а я тут сижу без тебя,
                Мне до этих ребят дела нет,
                Лишь окурки лежат на полу, да мусора ворох.

                Расскажи мне историю этого мира.
                Удивись количеству прожитых лет.
                Расскажи, каково быть мишенью в тире.
                У меня есть вопрос,
                На который ты не дашь мне ответ".
                (Виктор Цой)

Почему творчество человека рассматривается как метафизическая проблема? Если мы хотим найти ответы, на рассматриваемые первичные и последние вопросы человеческого бытия – как «откуда я и куда иду?», – то будем исследовать «творчество», исходя из метафизической проблематики, затрагивающей религиозную сущность и религиозный смысл существования человека, который есть первичный и главенствующий в жизни человека. Метафизическая проблематика человека приводит его к религиозно-метафизической установке сознания, которая образует целостное его жизнетворчество. Ибо как говорит Борис Вышеславцев: «…Установка всегда есть последнее решение, отношение к Абсолютному. Всякая установка и мировоззрение всегда есть выражение трансцендентного чувства зависимости, в котором обнаруживается человеку проблема Абсолютного и на основании которого человек совершает самоосознание. Как он живёт, как он себя ощущает – всё это зависит от того, как он переживает и как истолковывает своё чувство зависи-мости» (29;268). Творчество  в религиозно метафизическом смысле и означает, что человеку чего-то недостаёт, чего-то нехватает и он от кого-то зависит. Мы должны выяснить это – это таинствен-ное и неведомое чувство человека, как чувство зависимости. Поэ-тому в данной главе мы задаёмся вопросом: от чего зависит человек и его творчество и, наоборот, от чего независит? Это есть тот же фундаментальный вопрос нашего исследования как: почему воз-можно творчество человека и как оно возможно?
 
Но прежде, чем перейти к основному исследованию проблемы человека, рассмотрим один существенный момент. Русские религиозные философы (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев) развивают и возводят учение о человеке-творце, как человеке целостном, исходя из религиозно-метафизической установки сознания, которая раскрывает предельные вопросы существования человека: «откуда я и куда иду?». Так, например, учения о человеке как существе разумном и мыслящем, европейских философов и мыслителей (Аристотель, Декарт, Паскаль, Кант и другие) основываются на оп-ределяющем признаке человека – это его разумность, интенциональность, способность к мышлению, способность мыслить. Но ев-ропейские философы ничего не объясняют, не задаются таковыми вопросами: почему и для чего человеку дана такая способность – мыслить? И как уяснить и определить, понять и осмыслить такую проблему как: когда человек подлинно мыслит, что значит аутентично своего сознания или идентично своему самосознанию? Другими словами, есть огромная разница между человеком просто мыслящем о чём-то (например, мыслящим профессионально о предметах своей проф-деятельности) или мыслящим о вещах мира сего, и человеком свободо-мыслящим, который в своём мышлении исхо-дит из глубины самосознания и направляет его на постижение сущ-ности и существования самого себя. Именно, проблема в том и сос-тоит, что свободномыслящий про что-то совсем не есть то же са-мое, что человек просто мыслящий, как говорится, механически и отвлечённо-праздно, то есть абстрактно-объективно о чём-то. Ибо, если смотреть правде в глаза, то каждый человек думает о сущности своей жизни и её смысле лишь субъективно, то есть глубоко личностно, как бы из глубины самости, оставаясь наедине с собой в глубоком одиночестве, а уж совсем никак не объективно. Всегда, когда говорят и думают отвлечённо, абстрактно, и притом равнодушно-праздно, как говорят о чём-то вещном, то говорят объективно. Но, отнюдь, объективность не показатель и не критерий истин-ности и подлинности мышления, так же, как и не субъективность. Мышление Личности, свободного Духа и свободного в Духе – вот критерий свободомыслия. Когда человек думает личностно, то есть из глубины духа, личности, тогда лишь правдоподобно его свобо-домыслие. А мыслить в свободе духа, значит мыслить творчески. Ведь не каждый человек мыслит творчески или не каждый творчески мыслящий, ибо творчески мыслить – значит быть Личностью, значит каждый акт мысли есть акт творческий, есть акт откровения и Тайны, значит быть свободным в духе и творить акты мысли из глубины самосознания. Так русские философы возводят цельное учение о человеке-творце из установки религиозного самосознания и идеи Богочеловечности человека как существа целостного, лич-ностно самораскрывающегося, а не из отдельных, внешних «объективных» признаков. Например, таковые, как мышление, кре-ативность, воображение, свобода выбора. И способности понимать, любить, ценить, оценивать, припоминать, предвосхищать, планиро-вать и проектировать. То есть стратегически мыслить. Ибо в целом все способности человека, данные ему Свыше и заложенные в нём потенциально, исходят из единой реальности и идеи, как Богочело-вечности, предполагающей сублимацию сущности человека. Но подлинная сублимация возможна на основе богочеловеческой любви, на основе любящего сердца, ибо Богочеловечность созидается и возводится лишь из глубины непостижимого центра, из глубины любящего сердца, чистого, священного сердца. Например, человек, умеющий читать, ещё не означает, что он умеет мыслить; способ-ность человека мыслить, ещё не означает его способности мудро мыслить; способность человека мудро мыслить, ещё не означает его способности мудро жить; и способность человека мудро жить ещё не означает его способности и возможности жить свято и пра-ведно, а последняя способность ещё не означает, что тебе дано бу-дет Откровение Божие, что тебе приоткроется тайна Бытия, само-раскроется реальность Откровения. Ибо чтобы открылась Тайна Бо-жия, чтобы дано было Откровение Свыше, нужно быть, как дети, то есть немощными, нищими Духом, беззащитными и открытыми лю-бящей душой к Тайне Божией. Вот парадокс сублимации «разви-тия» человека. Бог открывается не тому, кто силён в своих способ-ностях и возможностях, а тому, кто открыт любви душой, кто чело-вечен, кто открыт любящим и потаённым сердцем тайне Божией. Но тем самым мы не отрицаем важность и значение способностей и возможностей человека (так как всё наше исследование и есть раск-рытие возможностей человека творческого), просто мы устанавливаем онтологическую иерархию ценностей, «лествицу ценностей», которая без первичного основания – Бога-Творца и Бога-Любви, без любящего и потаённого сердца – саморазрушается как песочное здание и представляет собой как ценность – ничто.
Но прежде решения фундаментальной задачи, решения фундаментального вопроса: почему возможно творчество человека и как оно возможно? – мы должны уяснить себе, уточнить один мо-мент. Почему, однако, рассматриваемая задача, является фундаментальной или, что то же, почему творчество человека, именно свя-занное с человеком, есть проблема метафизическая, а не проблема физики, социологии, психологии или просто антропологии (в отли-чии от философской антропологии, первично рассматривающей проблему человека онтически и аксиологически)? Изучая «твор-чество», мы говорим и первично предполагаем «творчество человека», именно исходящее из глубины человека. И «творчество» не мыслимо вне и без человека, как и вне и без Бога. Другими слова-ми, творчество человека и сам человек-творец не мыслимо без Бога. Нам могут справедливо возразить, сказав: почему? Да пото-му, что Св.Франциск, Данте, Шекспир, Н.Кузанский, великие мас-тера и художники Ренессанса, Моцарт, Бетховен, Александр Пуш-кин и Серафим Саровский не выводимы и не объяснимы из мира каузального, не выводимы с точки зрения «биографии», социоло-гии, психологии, культурологи и даже теологии, а тем более с точ-ки зрения биологии, химии, физики и математики. Ибо первично феномен человека-творца мыслим и постигаем личностно, мыслим и постигаем только из религиозно-метафизической установки соз-нания, основанием которой есть Бог-Личность, Бог-Творец, Бог-Любовь, Бог-Спаситель и Бог-Тайна – Святая Святых. И лишь из религиозно-метафизической установки сознания мы имеем возмож-ность опыта откровения и постижения тайны творческой сущности человека. И даже пусть большинство творческих людей неверую-щие в Бога или даже прямо открытые и ярые атеисты, этим никоим образом не умаляется наше высказанное утверждение и убеждение. Ибо как прозревают и русские философы, и мной самим испытано в постижении философии разных мыслителей, что самые гениальные философы-атеисты как: Фейербах, Ницше, Камю и Сартр, более глубже других «средних» мыслителей приблизились к тайне Божественного, потому что не были равнодушны к существованию человека, были в хорошем смысле «больны проблемой человека». И данные философы-атеисты, изучая загадку человека, неизбежно сталкивались с тайной Божественного. Ибо как говорит Борис Вышеславцев, что антитезис неизбежно приходит к Тезису, анти-тезис  невозможен без Тезиса, и это та же истина, как человек-творец невозможен без Бога-Творца, даже если он и отрицает Его, то неизбежно утверждает себя в качестве человекабога. Но если в этом состоит трагизм бытия человека, то неужто мы должны обяза-тельно отрицать творчество человека, как таковое. Может быть, наоборот, мы просто обязаны утверждать и воплощать в среде повсеместного творческого хаоса подлинный и истинный путь челове-ка-творца, исходящего от Бога к людям и идущего одиноко и с друзьями к Богу. Куда идёшь – человек-творец?
Именно в этом моменте мы предполагаем религиозно-метафизи-ческую установку, отличительную от установок социологии, психологии, биологии или физики, которые, в свою очередь, претендуют на решение метафизических проблем – проблем человека, – по-тому что неизбежно с ними сталкиваются. Так в данных науках «творчество» рассматривается как абстрактный «феномен» – как некий процесс или деятельность вне человека и как бы без него, – рассматривается «абстрактно» и отрешённо от человека, притом человек, как таковой, объективируется из субъекта творчества, как человек-творец, он как бы превращается в «объект» творчества, как лишь средство и материал некоего «процесса». Так социология рас-сматривает «творчество» лишь как деятельность, деятельность со-циального муравейника, в котором «творчество» обусловлено со-циальными коммуникациями, а человек есть лишь часть, «атом», индивид этого целого организма и средство социальных сообще-ний. Для психологии «творчество» есть лишь процесс душевных «феноменов», но процесс, происходящий как бы не в самом челове-ке, а вне его, как процесс воображения, понимаемый как абстрак-ция, которая отличается своей мнимостью от эмпирической действительности. Для биологии и физики «творчество» есть лишь процесс наследственных и физических «феноменов», репродуктивный процесс, как лишь перераспределение материального. Но в 20-м веке физика претерпела фундаментальные изменения (на что указывает К.А.Свасьян в книге «Феноменологическое познание» и А.Федяев в книге «Внефизическая реальность»). Современная фи-зика неизбежно входит в междисциплинарное научное направление как синергетика, основные положения которой парадоксальным образом совпадают с положениями религиозной философии (Н.Ку-занского, С.Л.Франка и других). Так об изменении научного миро-воззрения уже подчеркнул С.Л.Франк в середине 20-го века, и не просто об изменении, но об коренном повороте в научной мысли, научного мировоззрения, которое в каких-то положениях согласу-ется с религиозным мировоззрением. Так С.Л.Франк говорит, что «в научном и философском сознании нашего времени, кажется, остаётся недостаточно отмеченным тот разительный факт, что че-ловеческая мысль, после примерно 250-летнего блуждания по пути механического понимания мира, за последние полвека обнаружива-ет тенденцию к некоему новому варианту античного космологичес-кого воззрения и отчасти даже к научному подтверждению некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии. Этот факт остаётся неосознанным, потому что в научном развитии его заслоняет другая, совершенно небывалая доселе духовная тенденция. В своей попытке осмыслить мир в целом, свести картину мирового бытия в непротиворечивую синтетическую систему научная мысль дошла до пункта, на котором как будто исчезает вообще возмож-ность какого-либо конкретного представления о мире; то, что люди привыкли называть миром, представлять себе как некую объектив-но сущую систему бытия, отчасти превращается в бессвязный на-бор отдельных картин мира, содержание которых определено «точ-кой зрения», положением самого наблюдателя, отчасти же ведёт к сочетанию несогласимо противоречивых представлений, к какому-то неразличимому смешению математических символов мысли с объективным составом самой природы. Эту тенденцию, имеющую поразительное сродство с процессом общего духовного разложе-ния и анархии, охватившим человечество за последние полвека, вряд ли можно считать окончательным философским итогом но-вейшего научного развития. Она скорее отражает переходное сос-тояние некой временной растерянности философской мысли, ещё не сумевшей осмыслить, духовно переварить новейшие достижения науки. Большинство современных физиков – весьма плохие фило-софы; употребляемые ими философские понятия смутны и протии-воречивы. … Но самый разительный философский итог новейшего естествознания состоит в том, что пошатнулось исконное, столь, казалось, естественное представление об имманентной устойчивос-ти мироздания, – представление, в силу которого идеи начала и конца мира казались лишёнными рационально-научного основания. Именно в этом отношении современная мысль выходит за пределы античной космологии и склоняется к рациональному оправданию некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии. … современное учение об энтропии, о рассеянии материи в лучистой энергии, – словом, о непрерывно действующем процессе распаде-ния и замирания мировой жизни – совершенно опрокидывает идею имманентной устойчивости и прочности мирового бытия. Научная мысль стоит теперь перед навязывающейся ей дилеммой. Либо нужно признать, что мир имел некое абсолютное начало в прош-лом, отделённое от нас конечным промежутком времени, либо же надлежит допустить наличие в нём особой инстанции, поддержива-ющей его гармоничное устройство и функционирование, то есть противодействующее имманентно присущей ему тенденции к рас-падению и омертвению. Самый факт существования мира как некоего объединённого многообразия, как расчленённой системы с неравномерным распределением действенной энергии оказывается чем-то совершенно невероятным в качестве продукта слепых дейст-венных сил. Мир, имеющий вообще некое устройство и функцио-нирование, оказывается самым невероятным из всех мыслимых со-стояний бытия» (26;397-399). Мысль С.Л.Франка лишь подтверждает то положение, что творчество человека метафизически космо-логично и в более глубоком смысле мистично и соборно. Творчество человека есть тайна человека-творца, как и весь мир есть тайна Бога-Творца. Прикоснувшись к тайне человека в его творчестве, мы тем самым прикасаемся к тайне мироздания, Творцом которого есмь Бог-Любовь.
 
Итак, не говорит ли нам факт о невероятности мира, в котором  мы живём и что, вообще, мы живы и живём, что Божье мироздание таинственно и удивительно, так же удивительно, как наше с вами существование. Не есть ли наша жизнь и жизнь мира вокруг нас чудо из чудес, не должны ли мы удивляться ежеминутно тайне мироздания, в котором пребываем, как если бы только мы оказались впервые на этой планете, как если бы нам уже нужно убыть с  планеты и мы больше никогда её не увидим? Не говорит ли это чувство о том, что мы обязаны исследовать изначала «первично-вечное» религиозной философии, как метафизическую глубину самого себя, как человека-творца, основа которой есть религия и мистика как связь и общение человека с Богом?

                3.1 Творческая «природа» и свобода человека.

Исследуя «творчество» человека, первично нам нужно рассмотреть его творческую «природу». «Процесс» творчества и творчес-кая «деятельность» человека есть вторично-третичное познания, так как познающий «творчество» неизбежно объективирует позна-ваемое как «процесс» и «деятельность», обращает свой познающий взор вовне. Нужно же направить свой взор внутрь себя, ибо в неведомой глубине нас самих нам открывается онтическая основа нашего существа, которая есть, одновременно, и непостижимая для нас Безосновность, и лишь укрепившись в онтической основе-безосновности, нам возможно целостно, из глубины узреть цельную и пер-вичную сущность нас самих. Это и есть акт трансцендирования в себя, в себе и из себя. Акт первичный и открывающий первичное.
Человек познающий предстоит как бы на перекрёстке двух путей-дорог: 1) путь внешний, путь объективирования поверхностной эмпирической действительности, и 2) путь внутренний – трансцен-дирования в глубины первичной реальности, которая объемлет по-верхностную действительность, действительность рациональной «науки». И по какому пути идти человеку, он решит наедине с собой. Так два пути предполагают две метафизические установки, ра-злично решаюшие и отвечающие на основной вопрос человека, спрашивающего самого себя: «откуда я и куда иду?». Но, конечно, первичная реальность не исключает, не отрицает «объективную действительность», а объемлет её и вмещает в своём лоне. Дейст-вительность же потому и объективна, то есть, по другому, целостна, что человек, как субъект существования, способен к трансцен-дированию  -в себя- и  -в себе- и через трансцендирование  -из себя- открыть трансцендентно-непотаённую реальность. И в этом откры-тии-откровении узреть целостный образ мира действительности. По другому говоря, «объективное» открывается в субъекте, в глубине его бытия и проскваживает из субъекта, «субъективное» же, как замкнутое, проявляется в «объекте» и объектном.
Другими словами, познающий взор мы направляем не на «про-цесс» творчества и не на «деятельность» творчества как на «следствие» и нечто вторичное и третичное, а на самого творческого дея-теля, человека-творца, который есть своего рода «причина» твор-чества. Но, с другой стороны, каузальная связь к творческой «при-роде» человека не совсем подходит. Так как человек, как таковой, не вмещается в причинную цепь, не детерминирован причинностью мира потому, что в нём есть нечто беспричинное и спонтанное. В человеке есть, как говорит Н.Бердяев, безосновная, меоническая свобода, одна из источников творчества человека, ещё не бывшего в мире, новизны творчества. И спонтанность, как присущее качество человека, в отличие от его качества всё рационализировать и ди-сциплинировать, достаточно выражена и показана, выявлена в ху-дожественном творчестве Ф.М.Достоевского. По другому говоря, чтобы понять «творчество» нужно понять не «деятельность», а са-мого деятеля, человека как творца. Нужно изучить и понять «при-роду» человека творческого для того, чтобы понять и попытаться ответить на вопрос: а почему же всё-таки возможно творчество человека и если оно возможно, то как?
Рассмотрим первичную задачу, постановка вопроса в которой звучит так: почему творчество возможно или почему в человеке есть возможность креативности (творческости) и есть способность к творчеству?
 
Если мы как бы «отбросим» в сторону все мировоззренческие ус-тановки (религиозные и секулярные), которые предпосылочно и производно-рационально усматривают «природу» человека, и взглянем на «феномен» человека из глубины трансцендентального мышления, то что мы увидим в человеке? Наверное, мы увидем в нём «образ» неизобразимого и невыразимого сверхприродного и сверхмирового безначального Первоначала, который есть «идея» и замысел заложенные в нём как бы прикровенно-сокрыто от него са-мого и, одновременно, для него самого, чтобы он сам увидел в себе и открыл в себе трансцендентный «ларец» с самым драгоценным, любимым сокровищем. И вся целостная «жизнь» человека, что значит для него «быть», быть Человеком, «быть» как нести-хранить и раскрыть-осуществить в себе непотаённо-таинственный «Образ» неизобразимого – «идею-замысел», предвечно заложенные в глубине его существа Богом, Богом как любящим Творцом и любящим Отцом. Мы можем так увидеть потому, что сами так ин-туитивно чувствуем, жизненно испытываем в себе, испытываем интимно и личностно тайну жизни.
 
Но нам скажут, что, может быть, мы увидим совсем другое? Может быть, мы увидим тревогу, неустроенность, страх, фрустрацию, бессознательные желания и подсознательные влечения, наконец, глубинное чувство одиночества, выраженное в чувстве отчаяния, безнадёжности, уныния, безысходности и всё вместе проявленное в чувстве оставленности, потерянности в мире. И все эти чувства вместе взятые всплывают в сознании как видение абсурдности лич-ной жизни и абсурдности мира в целом. Прочитайте художествен-ные произведения и философские эссе Альбера Камю, чтобы понять описанное мироощущение, чувство одиночества, оставленнос-ти и ненужности себя в мире. Ибо таков мир людей века 20-го и 21-го. Но не так устроен мир, не таково Божье мироздание. И верно та-кое видение и понимание чувства жизни, видение внутреннего сок-рытого мира человека, ибо мы сами и, наверняка, каждый человек испытывает эти чувства в своей жизни. Но, эти чувства, как бы ни были они правдивы, не есть последнее слово человека. Ибо послед-нее слово стоит за трансцендентным человеком, человеком рождён-ным в Боге, в Духе. И если всё это мироощущение отнести к наше-му вопрошанию «почему возможно творчество?», то, что нам отк-роется и как мы понимаем то, что открылось?

И нам открывается понимание того, что, безусловно, творчество исходит из глубины самости человека, из глубины его внутреннего мира чувств. Когда человек чувствует своё одиночество, непости-жимый крик души, чувствует себя оставненным, покинутым в мире объективации, в мире вещей и машин, то он хочет выразить себя, открыть себя другому или раскрыться другому. Человек совершает прорыв творчества к другому, ибо хочет выразить себя, как одино-кого, слабого, немощного и бедного, рассказать «себя» другому, другу, подруге, любимой и любимому. И самое глубинное чувство человека есть чувство любви – любви человеческой и Божествен-ной любви в человеке. Ибо чувство любви есть самое таинственное и самое интимное чувство, которое профанируется, искажается и опошляется в мире социальном. Кратко говоря, чувство любви к другому, мистическое чувство близости, присутствия другого – вот есть источник и двигатель творчества человека. Божественная любовь, воспламеняющая душу человека и возвышающая челове-ческий образ, есмь благодатная почва, неисчерпаемый источник и неистощаемый двигатель творческого духа человека. Любовь всему причина, всякому начинанию, всякому открытию и всякому откровению. И как верно говорит Борис Вышеславцев, следуя слову Платона, что божественный Эрос есть дитя бедности и богатства. Но если в человеке недостаточно развито чувство любви, с детства не привита «прививка» чувства любви, не прилеплен к интимному чу-вству благодатного единства, то «бедность Эроса» творческая лю-бовь может не перейти, может не сублимировать в высшее качество «богатства Эроса», как видение и ощущение мира Божественного. И тогда творческая любовь превращается в свою противоположность – в безобразную, свирепствующую волю к насилию и к раз-рушению. Так происходит и совершается потому, что человек бо-лен, болен «бедностью Эроса», болен своим одиночеством, само-замкнут в себе и не видит Образ неизобразимого, и не хочет выйти, трансцендировать к Нему. Про больное существо человека метко и точно сказано Николаем Бердяевым, что «человек творит именно потому, что он существо больное, раздвоенное и недовольное со-бой. Творчество подобно Платоновскому Эросу, имеет свой источ-ник не только в богатстве и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей испытания больного существа человека. … В творческом акте человек выходит из себя, перестаёт быть поглощённым собой и терзает себя. Человек не может опреде-лить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашёл бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя прежде всего в от-ношении к бытию, его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал. Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем чело-веческое признание Бога, – зависит от существования Бога. Это всегда следует помнить» (17;26). И будем следовать заветному сло-ву философа, ибо существование Бога не доказывается спекуляциями рацио, а подтверждается опытом жизни творческой Личности. Существование Бога подтверждено опытом жизни пророков, от-шельников, мучеников, странников, мудрецов и, наконец, опытом жизни Богочеловека – Иисуса Христа. И кто не прилеплен к этому опыту жизни, кто не испытал даже в душе любовного чувства опы-та жизни, для того человека тогда, конечно, Бога нет и не может быть, ибо ему неведома ни Божественная любовь, ни любовь чело-веческая, ибо ему неведома творческая Личность в человеке. Ибо Бог открывается творческой Личности, ибо Сам есмь Лик, Лич-ность, ибо Личность в человеке есть указание на существование Бога, есть творческое возведение (анагогэ) к Богу, есть подтверж-дение своей жизнью вечной жизни «царства Божьего», есть доказа-тельство своей любовью любви Божественной. Бог открывается в любви, в творчестве, в личности, и если в душе человека нет ни личности, ни любви , ни творчества, то для него и нет Бога, и ниче-го святого в жизни, и ничего вечного в душе и вселенной. Ибо чем живёт человек, чем жив человек, таково и его творчество! И «бедность» и «богатство» Эроса говорят, предполагают и указыва-ют на зависимость человека от Абсолютного.

Николай Бердяев ясно и чётко выражает цельную мысль в афоризме: «Личность есть творчество. Творческий акт всегда связан с глубиной личности» (17;29). Поэтому, вопрошая: «почему возможно творчество?», мы всё же исходим из религиозно метафизической установки сознания, основанной на реальности и идеи Бого-человечности, в которой укоренён и которой причастен человек. И в данном исследовании нам надлежит выяснить, распознать вопрошая: «какова же всё-таки глубина личности, которая способна творить или предвосхищать иные миры и иные ценности, ценности «не от мира сего»?». И мы продолжаем говорить, что Божья идея и за-мысел человека, как существа сотворённого, предполагают «есмь» человека, как любящего сына и любящего творца, свободного твор-ческого соучастника в Божьем творчестве. «Природа» человека од-новременно и онтологична, бытийственна, всемирна и сотварна всему творению и, в то же время, внемирна, нетварна, небытийст-венна или сверхбытийственна. Эти два момента «природы» челове-ка предполагают то понимание его сущетсва, как двуединого. Выше мы рассмотрели понимание двуединства человека в соотно-шении в нём двух моментов как творца и тарности. К чему мы вер-нёмся ниже для уяснения возможности творчества в человеке. Но прежде мы должны уточнить, что «онтологически» человек есть су-щество двойственное, принадлежащее, как минимум, к двум мирам. Так, по Н.А.Бердяеву, в человеке «… пересекаются все круги бы-тия. … Человек есть великая загадка для самого себя, потому что он свидетельствует о сущетсвовании высшего мира. Начало сверх-человеческое есть конститутивный признак человеческого бытия. … Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное пре-одолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадок-сальное, совмещающее в себе полярные противоположности. … За-гадочность и противоречивость человека определяются не только тем, что он есть сущетсво, упавшее с высоты, существо земное, со-хранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света (прим. авт. – послушайте песню Виктора Цоя «Камчатка», дабы прочувствовать мысль Н.Бердяева), но ещё глубже тем, что он из-начально есть дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Кор-ни его на небе, в Боге и нижней бездне. … В человеке есть то, что называют тварным ничто и что и есть несотворённое в нём, то есть свобода. Человек произошёл от Бога и от праха, от Божьего творе-ния и от небытия, от Божьей идеи и свободы. В этом сложность че-ловеческой природы и её полярность. Совмещение в человеке про-тивоположных начал определяется … изначальной двойствен-ностью человеческой природы. … иррациональный элемент в чело-веке есть … прежде всего результат свободы, предшествующий бытию и миротворению меонического начала, скрытого за всем бы-тием» (14;84,96). Н.А.Бердяев утверждает, что загадочность, таин-ственность человека в том, что он есть дитя свободы, некой изна-чальной Бездны, бёмовского «Унгрунд» – (нем.), Безосновности. «Бог есть тайна, но тайна, к которой возможно приобщение. Бога нет в обыденности объективного миропорядка, Он есть лишь в про-рыве через эту обыденность. Свободе принадлежит примат над бы-тием, духу принадлежит примат над всякой застывшей природой. Но свобода есть тайна, она не подлежит рационализации. Таинст-венность свободы выражается в том, что она творит новую, луч-шую жизнь и она же порождает зло, то есть обладает способностью самоистребления. Свобода хочет бесконечной свободы, творческо-го полёта в бесконечность, но она же может захотеть и рабства, что мы и видим в истории человеческих обществ. Свободы не было бы, если бы явления были самими вещами в себе, если бы нумены ис-черпывали себя в феноменах. И свободы не было бы, если бы нуме-ны совсем не действовали в феноменах. Но человек есть не двух-мерное существо, в нём есть глубина, и глубина эта глубже трёх из-мерений, она уходит во всё новые измерения. … Человек как твор-чески активное, свободное существо, как духовное существо не есть лишь феномен. Это главный вопрос. … Подчинённость цели, для которой человек принуждён применять самые неподходящие средства, противоположна свободе человека. Важна не цель, а творческая энергия, благородство существ, творящих жизнь, важно излучение из глубины, просветляющее жизнь людей» (16; 240). В приведённой мысли философа, можно сказать, что Николай Бердяев точно развернул онтологический афоризм Бонавентуры: «если Бога нет, то Бог есть». И данную мысль, что Бога нет в объективном мире, мире объективации, Бог открывается как тайна, реальность непостижимого, реальность духа, Н.Бердяев не раз пов-торял и выражал по иному. Вот, например, таковые размышления Н.Бердяева. Философ говорит, что «тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обра-щённой на акт, совершаемой субъектом. …Дух есть реальность не только иная, чем реальность природного духа, чем реальность объ-ектов, но есть реальность совсем в другом смысле. … реальность духа есть реальность свободы, а не реальность природы. Дух никог-да не есть объект, и реальность духа не есть реальность объекта. … Но реальность духа имеет иной генезис, это реальность не от объек-та, а от Бога, который есть субъект. Мой внутренний духовный опыт не есть объект. Я не могу быть для себя объектом. Субъект не есть субстанция, субъект есть акт. … Дух есть истина души, её вечная ценность. … Духовность есть высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке. Дух даёт смысл действительности, а не есть другая действительность. Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщающее ему выс-шее достоинство, высшее качество его сущетсвования, внутреннюю независимость и единство. … Реальность духа засвидетельствована всем опытом человечества, всей его высшей жизнью. Отрицание этой реальности есть слепота и глухота к реальностям, есть неспособность к различению качеств бытия или неспособность к описанию того, что различено. Дух по-иному реален, чем мир при-родных вещей. Эта реальность не доказывается, а показыается те-ми, которые способны к различению качеств. Неточно было бы ска-зать, что дух есть бытие. Дух есть свобода, дух есть творчество. Ду-ху принадлежит примат над бытием, ибо примат принадлежит сво-боде. … Дух означает прерывность, прорывность в жизни мира, в истории мира. Дух не действует путём эволюции. … Дух есть прорыв. Он действует как сила трансцендирующая, переступающая пределы и границы. Трансцендентное есть тайна и бесконечность. И дух приходит из этой тайны и бесконечности. Дух действует имманентно в человеке, в человеке есть духовный опыт. Но тут не имманентное имманентно, а трансцендентное имманентно. Дух оз-начает постоянное трансцендирование в человеческой жизни. … И вместе с тем жизнь духа есть неустанное трансцендирование, выход за свои границы, но не из детерминации, а из свободы. … Бог трансцендентен, бездна отделяет человека от Бога. Но трансценден-тность Бога есть наш имманентный опыт, в человеке раскрывается божественное, божественное для него внутреннее, а не внешнее. Это значит, что божественное действует не как детерминация, а как свобода» (12;365-387). Вот те очертания, раскрывающие в филосо-фии Н.Бердяева онтологическую тайну диалектики Божественного и человеческого. И необходимо сказать, как бы это ни было для ко-го-то парадоксально, что онтологические размышления С.Л.Франка про отношения человека и Бога не то чтобы далеки от размышле-ний Николая Бердяева, но, наоборот, русские философы едины в своих интуициях и исходят из единого понимания и видения Бытия, как Целого, которое динамично сопряжено с внутренними и повер-хностными течениями жизни. Русские философы выражают, описывают единый образ человека, единый смысл бытия, но на разных терминологических языках или с точки зрения особо неповторимо-го и личностно творческого опыта. И в видении проблемы бытия человека и его свободы, Бердяев Н.А. и С.Л.Франк более всего едины. И далее в данном исследовании мы эксплицируем, развернём наше понимание и утверждение.
 
Человек, по Н.А.Бердяеву, как и по С.Л.Франку и Б.П.Вышеславцеву, не есть только двухмерное существо (однако, это понимание не противоречит указанию на тот факт, что человек есть существо двуединое, совмещающее в себе «творца» и тварность, так как дву-единство человека предполагает глубину в нём, непостижимую глубину как Богочеловечность, которая всё же ему открывается, в нём раскрывается как Откровение Свыше и потому даёт возможность ему распознаваться), так как в нём есть глубина, первичная свобо-да, ничем не детерминированная, или первичная реальность, как реальность духа, предполагающая в человеке универсальное нача-ло, как актуальную бесконечность и потенцию всеединства. Но универсум в человеке или человек-универсум, человек, как микро-космос и микротеос, возможен лишь потому, что человек есть лич-ность, непостижимый и неповторимый Лик как образ и подобие Божие. Личность же в человеке предполагает возможность в нём позитивной свободы, свободы в Боге, предполагает «быть» суще-ством свободным, независимым от «мира», от природно-стихийно-го начала (о чём мы будем говорить выше). Но позитивная свобода личности, по Н.А.Бердяеву и по Б.П.Вышеславцеву, есть свобода «для» чего-то и первично «для чего-то» и «с кем-то», а не от чего-то, то есть свобода синтезирующая и совмещающая в себе всё еди-ное, говоря по слову: да будет всё по воли Твоей. «… Ибо «да бу-дет» есть самое ценное выражение свободной воли, которая может сказать и «да не будет». «Да будет» звучит из глубины автономной самости, как свободный ответ на призыв божественной Воли. «Да будет» – это я сам говорю, решаясь и избирая путь, и только такой ответ нужен Богу. В словах «да будет воля Твоя» заключено соче-тание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной. С нашей точки зрения, антиномии свободы и трагизмы свободы решаются при помощи сублимации. Антиномию долженствования, как было указано, можно выразить так: Бог хочет – и не хочет, что-бы мы были Его рабами; мы должны – и не должны быть Его раба-ми. Решение антиномии таково: Бог хочет, чтобы мы исполняли Его волю (и в этом смысле хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наёмники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хо-чет простого повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. «Да будет воля Твоя» есть выражение любви к Отцу, к высшему и ценному, Тому, Кто стоит надо мною и потому может сублимировать мою волю. Если ничего и никого нет надо мною, тогда сублимация невозможна. Если надо мною абсолютная власть, императив, закон – тогда сублимация тоже невозможна, ибо свобода не покоряется диктатуре «категорического императива». Отношение Бого-Сыновства есть единственный адекватный символ сублимации: «свыше», от Отца, от иерархически высшего, исходит призыв. Сын отвечает на этот «призыв» свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении» (29;200). Так выражает идею сублимации Борис Вышеславцев в книге «Вечное в русской философии».
 
Подлинная сублимация предполагает первичную любовь и первичную свободу человека, который свободно и с любовью отвечает на Божий «зов», отвечает творческим «да будет». Человек на творческую любовь Бога отвечает любящим творчеством. Эк-зистенциальная же диалектика Божественного и человеческого есть основная философская интуиция Николая Бердяева. Можно сказать, что если возможна подлинная сублимация человека, предпо-лагающая любящего «Творца» и «Отца» – Всевышнего, то возмож-но и подлинное творчество человека как творческий ответ на при-зыв Свыше, ответ любящего сына с творческим «да будет».
Таким образом, мы рассмотрели или только наметили некоторые положения, отвечающие на фундаментальный вопрос данного пара-графа, который звучит так: почему возможно творчество человека и почему в человеке есть возможность креативности, способ-ность к творчеству?

Первично, нам нужно уяснить общий смысл творчества человека «вообще» или, что тоже, понять «что такое творчество?». Кратко говоря, творчество есть «сотворение нового» и ещё не бывшего в бытии. Замечательно, что простые слова сами за себя проговарива-ют общий смысл. И это значит, что творческая новизна онтологич-на и не просто связана с бытием, как целое, а конкретно связана и исходит из внутреннего бытия человека, исходит из глубины его са-соосознающего духа. Когда мы говорим, что творческая новизна онтологична, то как бы априорно предполагается, что новизна как-то уплотнена в бытии и исходит из глубины бытия, и в то же время предполагается, что новизна как-то трансцендентна бытию и как бы указывает на то, что есть поверх или сверх данного бытия, на то, что как бы из глубины объемлет данность бытия. Другими словами, новизна онтологична и трансцендентна, а это предполагает её связь с онтологической иерархией ценностей и зависимость от Трансцен-дентного, от Абсолютного. Ибо увидеть, понять и даже просто по-мыслить бытие, как целое, значит уже первично выйти за пределы обозримого целого и как-то уже сверхонтически быть связанным с целым в мысли. Тем более ещё труднее понять и объяснить фено-мен трансцендентной новизны в круговороте имманентного бытия, как целого. Потому трансцендентная новизна открывается интуи-тивно познающему, мыслящему философу как некая онтическая тайна, тайна и диво бытия, которому философ ежедневно и даже ежеминутно удивляется. И философу, созерцающему новизну, в удивлении открывается ценность бытия, как целого, ценность, ука-зывающая на Того, Кто сотворил бытие, ибо бытие именно и ценно, что оно сотворено Всевышним, Тем, Кто превыше всякой ценности, Кто придаёт всякой ценности жизнь и смысл. И необходимо сказать самое главное, что творческая новизна непостижима, исходя из аб-страктного, математически «чистого» мышления, которое также аб-страктно мыслит воображаемую новизну в абстрактном бытии, ми-ре кажущемся. В мире, в котором мы пребываем и живём, творчест-во и творческая новизна постижима и постигается, лишь исходя из глубины конкретного бытия человека, из глубины личности, чело-века-творца, живого образа человека. Ибо человек есть образ и по-добие Божие, есть живое свидетельство и подтверждение творчес-кого Духа Непостижимого. «Творчество есть величайшая тайна жи-зни, тайна явления нового, небывшего» – говорит Н.А.Бердяев. По С.Л.Франку же, задача художника – именно само творчество, то есть «…создание новых форм бытия, новых воплощений идеаль-ных начал, таящихся в его духе» (26;362). Но почему это возможно человеку и как это ему возможно?

Человеку возможно «творчество» потому, что он еть личность как образ и подобие Бога-Творца. Личность изначальна в человеке и, в то же время, есть заданность ему, как альфа и омега в человеке. Личность человека предполагает его Богочеловечность, а потому первично предполагает существование Бога-Личности и зависи-мость от Абсолютного Бога-Личности. Но эта зависимость от Аб-солютного, парадоксальным образом, предполагает и независи-мость, свободу человека-личности, как независимость не только от «мира тварного», но и от Абсолютного Бога-Личности. И личность человека есть совпадение двух этих противоположных моментов, как зависимости и независимости, которые диалектически дополня-ют друг друга. По Н.А.Бердяеву, тайна творчества и есть тайна сво-боды. «Творчество только и возможно из бездонной свободы, ибо лишь из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего. Творчество же есть прорыв из небытия, из свободы в бытие и мир» (14;190).
 Н.А.Бердяев утверждает, что возможность творчества человека предполагает три элемента, но первично – «творчество в ми-ре потому только и возможно, что мир сотворён, что есть Творец. И человек, сотворённый Творцом и по Его образу и подобию, есть также творец и призван к творчеству. Но творчество имеет сложный состав. Оно предполагает не только свободу, изначальную,меоническую, несотворённую свободу человека, оно предполагает мир как арену творчества, предполагает также дары, данные человеку-творцу Богом-Творцом. Творчество человека предполагает три эле-мента – элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового и небышего, элемент дара и связанного с ним на-значения и элемент сотворённого уже мира, в котором и совершает-ся творческий акт и в котором он берёт себе материалы. Человек не сам виновник своего дара и своего гения. Он получил его от Бога и потому чувствует себя в руке Божьей, орудием Божьего дела в мире. Богом дан человеку творческий дар, талант, гений и дан мир, в котором и через который должен совершаться творческий акт. От Бога исходит зов, чтобы человек совершил творческий акт, осу-ществил своё призвание, и Бог ждёт ответа на свой зов. Ответ человека на зов Божий не может целиком слагаться из элементов, данных Богом и от Бога исходящих. Что-то должно исхо-дить и из человека, и это и есть то, что есть творчество по пре-имуществу, творчество нового и небывшего. Это что-то не есть что-то, а ничто, есть свобода, без которой нет творческого акта. … Во всяком творческом замысле есть элемент первичной свободы человека, ничем не детерминированной, бездонной, свободы не от Бога идущей, а к Богу идущей. Зов Божий и обращён к этой безд-не и из бездны ждёт ответа. Эта бездна свободы есть во всяком творчестве, но творческое созидание так усложнено, что нелегко открыть в нём этот первичный элемент. Творческий акт есть также взаимодействие благодати и свободы,  идущих от Бога к человеку и от человека к Богу» (14;191-192).
 Именно в данных подчёркнутых нами моментах, так совпадают религиозно метафизические направления мысли в философии Николая Бердяева и Бориса Вышеславцева. Но не так всё просто в экзистенциальной диалектике Божественного и человеческого. Ведь и человек-творец также взывает к Богу и взывает к человеку, взывает из глубины любящего сердца, взывает, ибо ждёт ответа, ответа от того, к кому взывает.
                «Я жду ответа. Больше надежд нету.
                Скоро кончится лето. Это …»
                «Мы ждём перемен!»            
                (Виктор Цой)
 
И размышления С.Л.Франка о человеке, его свободе и творчес-кой природе, совсем не чужды и не противоположны размышлени-ям Н.Бердяева и Б.Вышеславцева. Наоборот, в проблеметике твор-чества человека, мы видим единство мысли и поразительное сходс-тво в проблеме свободы человека в размышлениях русских филосо-фов. Просто и философа, как личность, нужно понимать по человечески, а не определять его преждевременно и поверхностно в ка-кой-либо «лагерь», состоящий из софизмов и идеологических «из-мов». Например, как это делает иногда В.В.Зеньковский, который в статье «Учение С.Л.Франка о человеке» усматривает несостоятель-ность антропологии С.Л.Франка именно в том, что тема человека в философии Франка укоренена и исходит из системы всеединства. И, по В.В.Зеньковскому, «учение о личности, как его понимает Франк, вскрывает всё то, что вносит сюда принцип всеединства. … Человек является лишь проводником света и тьмы, святыни и демо-нических стихий в самой реальности. В сущности, в человеке нет ничего от него самого. … Источник мотивов имперсонализма у Франка лежит именно в его всецелой погруженности в систему всеединства, роковые влияния которой от Плотина восходят через Скота Эриугены к Николаю Кузанскому» (26;437).
К нашему глубокому уважению и почтению к В.В.Зеньковскому, как к религиозному мыслителю, всё же необходимо сказать в защиту антропологии С.Л.Франка, что С.Л.Франк превосходит и выходит за пределы своей фолософской системы всеединства именно в учении о чело-веке как творце, в учении о творческой природе человека. И В.В. Зеньковский ни слова не сказал про идею человека-творца, про творческую «природу» человека в философской системе С.Л.Фран-ка. В.В.Зеньковский, как рациональный богослов, не приемлет идею человека-творца, не приемлет в силу того, что он сам относится к обществу богословов, которые придерживаются принципов религиозной традиции. И проблематика творчества человека есть камень преткновения не только для православного богословия, но и для христианского богословия в целом. Парадоксально то, что хри-стианские богословы поразительным образом обходят проблемати-ку творчества человека, не замечая того факта, что сами они явля-ются творцами мысли, поэтами слова, священного слова о Боге. Где же Вы – творцы священного слова? Борис Вышеславцев развернул свою философию творчества на основе православной святоотеческой антропологии. Николай Бердяев построил филосо-фию творчества, исходя из христианской мистики и христианской антропологии, антропологии профетической. С.Л.Франк в послед-ней своей книге «Реальность и человек» и в своём философском дневнике «Мысли в страшные дни. 1942-1944г.г.» преодолевает свою философскую систему всеединства, развивая учение о твор-ческой природе человека и исследуя творчество с точки зрения ми-стической метафизики.

Именно в учении о человеке-творце С.Л.Франк раскрывает творческую сущность человека, которая проявляется в его самостоя-тельности и ответственности за творимое. Ибо держать ответ пред собой и пред другими и первично пред Богом может лишь творчес-кая самость, личность, стоящая на основе сверхличных ценностей. И про творческую свободу и ответственность человека С.Л.Франк говорит в книге «Реальность и человек». Например, С.Л.Франк, подобно учению Н.А.Бердяева о человеке-творце, говорит о нетварном начале человеческого существа, о двойственности человечес-кого духа. «Традиционная рационально-религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как су-щество тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчёт-ливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансценеднтное. Мы видели, что это воззрение, поскольку оно претендует быть исчерпывающим, приводит к безвыходным противоречиям. Но параллельно с ним в течение всей истории религиозной мысли идёт тип мысли, называе-мый мистическим… (который) исповедует двойное отношение между человеком и Богом – одновременно и трансцендентное, и имманентное. … Для моей души как реальности – как некой глубины, сущей во мне и мне открывающейся, – Бог, оставаясь чем-то иным, чем я сам, – имманентен, живёт «во мне». … Поэтому отношение моей души как реальности к Богу может быть с одина-ковым правом выражено либо как присутствие Бога во мне, либо как моя укоренность в Боге и слитность с Ним. Именно в этом смы-сле Бог в качестве трансцендентной мне инстанции есть имманент-ная основа моего собственного существа. … «Я», как субъект само-сознания, как изначальная точка, как автономное существо, в неко-тором смысле производно от той глубины моей души, в которой я слит с Богом. Только потому, что я есмь или во мне живёт эта таин-ственная глубина, я есмь нечто иное, чем просто природное суще-ство, – нечто иное, чем вещь, совокупность качеств и процессов, даже нечто иное, чем просто «одушевлённое существо»; только в силу этого я есмь именно я – автономный субъект, центр некой из-начальной мысли и воли. Если я обычно этого не замечаю и если в особенности типичный для нового времени индивидуализм благо-приятствует забвению и отрицанию этого соотношения, то это ни-чего не меняет в существе дела. То, что я сознаю как моё «я», есть по существу не что иное, как производное отражение, проециро-ванный вовне образ моей глубины – как бы луч, бросаемый в сферу природного, «объективного» бытия глубинной богочеловеческой реальностью «моей души». Именно то во мне, что я испытываю как существо моего «я», – моя изначальность, моя способность трансцендировать всё эмпирическое данное во мне и вне меня, способность судить и оценивать и весь мир, и меня самого в моей эм-пирической данности, как и моя способность самоопределения, – всё это истекает из укоренённости глубины моего существа в Боге или из присутствия Бога в ней. Я свободен и изначален, я сам направляю мою жизнь, есмь творческая инстанция; более того, это бытие, как бытие творческой свободы, образует само суще-ство моего «я». Но самый факт этого свободного самобытия – бытия в качестве «я» – не рождается самопроизвольно, не порождает сам себя. Он трансцендентально определён извне, проистекая из тех глубин, в которых Бог живёт и действует во мне. Через эти глу-бины Бог определяет моё бытие, но определяет его именно как сво-бодное самобытие. Действие Бога во мне не уничтожает и не стес-няет мою свободу, а, напротив, впервые порождает её и выражается именно в ней. Мы снова возвращаемся к уяснённому уже карди-нальному положению: личность, «я», не сеть замкнутая в себе, обо-собленная от всего иного, из себя самой почерпающая свою жизнь точка или маленькая сфера; она конституируется в своём своеобра-зии как «монада» именно тем, что есть излучение всеобъемлющей реальности. Это излучение проходит через глубины моего сущест-ва, в которых во мне самом, как «искорка» (чтобы снова употребить выражение Мейстера Экхарта), живёт нечто от подлинного перво-источника и центра реальности – Бога; это соотношение находит своё выражение или воплощение именно в том, что моё существо обретает характер субъекта, «я», производно-изначального ценра бытия. Действенная сила, исходящая из этого глубинного слоя, не противостоит мне как чужая, извне на меня действующая сила, а, напротив, проходя сквозь центр моей личности или, вернее, впервые творя его, совпадает с моей собственной свобо-дой. В этом – тайна первичного отношения между «благодатью» и «свободой»: благодать, «дар свыше», не противостоит моей свободе, а творит её саму. Это конкретно обнаруживается в том, что, чем более человек укоренён в этой, уже выходящей за его пре-делы, глубине и живёт и действует не самочинно-произвольно, а прислушиваясь к голосу этой глубины, тем в большей мере он есть подлинная личность, подлинно свободное творческое существо. Моя свобода и действие во мне благодати суть не две разнород-ные и внешние друг другу силы – в своём последнем, глубочайшем существе они суть два момента, две стороны одной и той же действенной реальности; они суть как бы выражения «мужского» и «женского» начала в исконно «андрогинном» существе челове-ка…» (26;348-353). И далее С.Л.Франк говорит, что « факт самосто-ятельного бытия человека как производно-изначального свободно-го существа есть именно обнаружение его богосродного и бого-слитного существа. Человек имеет «самость», сознаёт себя как «я», как изначальный действенный центр жизни  не потому, что он имеет самоутверждённое, обособленное и замкнутое в себе бытие, а, напротив, потому что в его бытии производным образом отража-ется и выражается первичная изначальность Бога, из которого он проистекает и с которым в своей глубине неразрывно связан» (26; 358).

Далее мы ещё подробнее рассмотрим, а сейчас лишь укажем, что именно в религиозно-философской проблематике изначальной сво-боды человека и в проблематике творческой преображённой свобо-ды человека, С.Л.Франк более всего близок к философии творчест-ва Н.А.Бердяева и Б.П.Вышеславцева. И замечания В.В.Зеньковско-го, что в философской системе С.Л.Франка человек растворяется в реальности, что «в человеке нет ничего от него самого», по сущест-ву, не обоснованы и не попадают в цель. Мы ешё раз скажем, что весь вопрос в том и состоит, что как человек читает текст и что он хочет из него извлечь, исходя из того, говорит ли он, прогова-ривает ли он мысль из глубины личности или, сознавая свою при-надлежность к части общества, от имени которого он проговарива-ет свою позицию? И вопрос, проблема в том, что с человека не сни-мается личная ответственность, личная совесть и правдивость за то, что им сказано. Другими словами, от себя ли, как личности, гово-рит человек (например, В.В.Зеньковский) или, что так нужно гово-рить, что так удобней говорить, удобней подвести творческую лич-ность другого к единому знаменателю из общего ряда? (Данные за-мечания  В.В.Зеньковскому относятся и к тому, как он интерпре-тирует концепции русских мыслителей в книге «История русской философии», а конкретно, совершенно не обоснованы его крити-ческие выпады против философии Н.А.Бердяева. Какова ответст-венность человека, как и  создателя учебника по философии, принцип которого быть объективным в оценках других творцов мысли, но который самочинно и самопроизвольно, сугубо субъек-тивно в отрицательном смысле этого слова, творит бесчинство и глубокое непонимание философии некоторых русских мыслите-лей?). Религиозно-философские труды В.В.Зеньковского замеча-тельны и интересны, когда в них он говорит, как творческая лич-ность, а не когда критикует других от имени некой безликой тради-ции общества богословов. Ибо мистически и метафизически твор-цы слова едины в соборном творчестве, за пределами «мира сего», где происходит Встреча творческих личностей, друзей в творчест-ве и по творчеству.
И наше вопрошание восходит к проблематике «нравственного» в творчестве и того, что есть источник нравственности и есть сверх-нравственное в творчестве. Другими словами, наше вопрошание восходит к проблеме закона и благодати в творчестве, которую ис-следовал Б.П.Вышеславцев в книге «Этика преображённого Эро-са». Но мы рассмотрим проблематику нравственного в творчестве в последнем параграфе данного исследования, в намеченной теме «творчество как ценность и смысл».
 
Итак, на вопрос «почему возможно творчество человека?» можно сказать, что творчество возможно именно потому, что есть три элемента, присущие человеку. 1) Это Божий дар, как благодатная почва, почва Божественной любви, на основе которой совершается рост зёрен творчества, рост творческого таланта и гения. Божий дар, как творческий талант и творческий гений в человеке. 2) Это первичная свобода человека, благодаря которой в человеке возмож-на импровизация и спонтанность (позитивная творческая иррацио-нальность). И 3) это мир-природа, в котором человек живёт, бытий-ствует и из которого берёт материалы для творчества. Но ещё онто-логически глубже, метафизически можно рассмотреть вопрос о воз-можности творчества человека так: мы говорим «творческая приро-да человека», но какова «природа» человека и почему креативность присуще «природе» человека?

Когда мы говорим «природа» человека, то это не значит, что че-ловек принадлежит только и всецело миру естественному, природному, объективной действительности. Само бытие мира, как это до-казал с глубочайшей очевидностью С.Л.Франк в книге «Непостижимое», не есть только естественное, действительность объектов, ибо бытие мира мистично, а так называемое «естественное» есть лишь определённое состояние бытия или лишь корка поверхности, лежащая на основе сверхестественного, сверхрационального и не-постижимого. Именно мы говорим «природа» человека, ибо в чело-веке есть «природа» непостижимая. И человек, если он не безумен и не безумец, то чувствует и сознаёт свою со-принадлежность все-единой реальности, реальности мистической по существу. Так С.Л. Франк говорит, что «именно наиболее глубокие личности, то есть существа, в максимальной мере воплощающие начало личности, сознают солидарное единство всего сущего, воспринимая во всём сущем отражение единого Бога» (26;415).

Человек по своей «природе» не есть абстрактный комплекс или комбинация разрозненных элементов, как «тело», «душа» и «дух». Человек есть целое, как «тело-цело», но целостность человека формируется изнутри, из глубины его существа. И какова глубина человека? Русские философы (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и Б.П.Вы-шеславцев) не придумывали ничего нового, исходя из структуры человека, состоящей как «тело, душа и дух». Уже в глубокой древ-ности мудрецы и мистики знали структуру человека в общей схеме как «тело, душа и дух». Николай Бердяев говорит, что «дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душев-ное и телесное. Трёхчленное понимание человека как существа ду-ховного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано. Но это совсем не означает, что в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и телесной, это значит, что душа и тело человека могут вступить в иной, высший порядок духовного существования, что человек может перейти из порядка природы в порядок свободы, в царство смысла…» (12;366). Но все разногласия, как религиозные, мистические и метафизичес-кие, состояли в том, как люди понимали и истолковывали движу-щую силу, подвижную динамику отношений в общей структуре че-ловека, состоящей как «тело, душа и дух». И вот русские философы сказали новое слово в понимании подвижной динамики в существе человека. Это новое слово было в узрении творческой «природы» человека, в узрении творческой движущей силы в человеке. Какова эта творческая движущая сила?
Николай Бердяев в противоположность материализму, схоласти-ческому богословию и рациональной метафизике, которые однобо-ко истолковывают существо человека, в общем, как человека ес-тественного (в этом смысле, как отмечали и Бердяев, и Франк, схо-ластика мало чем отличается от материализма, также, как и фило-софия Фрейда материалистична по существу), утверждает примат духа над душой и телом человека, примат духа над бытием. Н.А.Бердяев уникально истолковывает и описывает экзистенцию духа, реальность духа, который проявляется лишь в человеческой личности. Можно сказать, что вся философия Николая Бердяева есть мистическо-профетическое описание метафизического пости-жения тайны творчества, сопряжённой с тайной свободного духа или с тайной свободы духа. И вот как Н.А.Бердяев описывает эк-зистенцию духа: «Человек есть духовное существо, в нём есть ду-ховная энергия, но у него нет объективной духовной природы, духовной субстанции, в противоположность душевной и телесной. И тело человека может быть в духе, может быть спиритуализирова-но. Духовное начало не есть объективное начало. Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщаю-щее ему высшее достоинство, высшее качество его существования, внутреннюю независимость и единство. Дух и есть реальность, раскрывающаяся в экзистенциальном субъекте и через него, реаль-ность идущая изнутри, а не извне, не от объективированного мира. … Дух совсем не есть идеальная, универсальная основа мира. Дух – конкретен, личен, «субъективен», он раскрывается в личном су-ществовании, в личном существовании раскрывается и конкретно-универсальное в духе. … Личность индивидуально неповторима, особенна, отлична от всего остального мира и универсальна по сво-ему содержанию, способна обнять мир своей любовью и познани-ем. … Дух личен и раскрывается в личности, но он наполняет лич-ность сверхличным содержанием. … Реальность духа есть также обращённость к реальностям. Дух зряч и видит реальности, видит и реальности мира духовного, и реальности мира объективирован-ного, природного, душевного, исторического, социального. Но ос-новной признак духовного царства, что в нём нет родового, массо-вого, коллективного, что в нём всё индивидуально-лично и вместе с тем конкретно-универсально, соединено. Это и значит, что царство духа есть царство свободы и любви. Дух наиреальнейшая реаль-ность, потому что субъективно-личное реальнее объективного, объектного. … Можно сказать, что дух есть жизнь, но если не вкладывать в жизнь биологического смысла. Дух относится к по-рядку существования. Существуют реальности разных порядков: есть реальность как мир физический, органический, психический, социальный, но есть реальность как истина, добро, красота, цен-ность, творческая фантазия. Последний род реальности относится к духу, к духовной действительности. Истина не реальна, как приро-да, как объективная вещь, но реальна, как дух, как духовность в человеческом существовании. … Человек есть манифестация духа. Сознание и самосознание связаны с духом. Дух есть действие сверхсознания в сознании. … Реальность духа засвиде-тельствована всем опытом человечества, всей его высшей жизнью. Отрицание этой реальности есть слепота и глухота к реальностям, есть неспособность к различению качеств бытия или неспособность к описанию того, что различено. Дух по-иному реален, чем мир природных вещей. Эта реальность не доказывается, а показывается теми, которые способны к различению качеств. … Дух есть свобо-да, дух есть творчество. Духу принадлежит примат над бытием, ибо примат принадлежит свободе» (12;366-378).
 Но С.Л.Франк и Б.П. Вышеславцев, по нашему зрению, возможно описывают сущность человека глубже и мистичнее, чем Николай Бердяев. Ибо Н.А.Бер-дяев более мастер афоризма, а не художник слова, он мастер мысли афористической, а не описательной.

С.Л.Франк и Б.П.Вышеславцев описывают онтологическо-аксиологический состав человека. Так Борис Вышеславцев усматривает в существе человека иерархическую структуру, состоящую из семи онтологических ступеней (ступеней бытия). По Б.Вышеславцеву, «самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. … Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Толь-ко Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предель-ную глубину. … Излюбленный символ « сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу («Бог один знает тайну сердца», – говорит Библия). Самость есть «сокровенный сердца человек». Существует не только непостижимый Бог, но су-ществует и непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца». … Вот почему восточные отцы, а за ними русские от-шельники дают завет: умом в сердце стоять. … Это показывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры. Иерархи-ческая структура человека показывает нам, что он имеет в себе все ступени космического бытия… Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развёртывается. В этом смысле он микрокосмос… (и) микротеос, «малый бог», связанный с Великим Богом. Когда закон-чено сотворение природы и человека, начинается творчество, исхо-дящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная лич-ность и свобода. Это и делает его «богоподобным». Шестая и седь-мая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставит его на вершину иерархии. И всё же вершина иерархии ещё не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он «сублимирует», во имя чего он действует и приносит жерт-вы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть «жертвенник неведомому Богу», и этот жертвенник он находит в глубине своей самости, как последнее слово «самопознания»… Не-ведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе: «откуда и куда?». И это из-ведение и возведение («анагоге») переживается человеком как дво-якая зависимость: как сотворённость и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по про-изволу, а «по призванию»)» (29;285-286).
 
С.Л.Франк – философ-художник, мастер описательного слова, он метафизик человеческой души. С.Л.Франк, как никто другой из фи-лософов, открыл глубины человеческой души и описал её связь с миром внешним и с реальностью непостижимого, божественного, «царством духов». Так, по Франку, душа «является нам не как маленькая замкнутая сфера, а как какая-то своеобразная бесконеч-ность, как что-то, уходящее в неизмеримые бездонные глубины. Мы могли бы примерно представить себе нашу «душу», внутреннюю реальность нашего «я» как нечто, подобное подземной шахте: она имеет маленький вход извне, из наружного слоя «объек-тивной действительности», внутри же есть некий огромный, слож-ный, потенциально бесконечный «подземный» мир. Как сказал ещё Гераклит: «Пределов души не найдёшь, исходив все её пути, – так глубоко её основание». … моя душевная жизнь независима от мое-го тела и «находится» везде и нигде: я могу вспомнить прошлое, могу уноситься мечтами в будущее, могу мысленно пребывать в местах весьма удалённых от местонахождения моего тела; и я имею множество иных содержаний моей душевной жизни, о которых вообще нельзя сказать, где они находятся. … «душа», будучу одной своей стороной как-то связана с индивидуальным телом и потому косвенно, через его посредство локализована, с какой-то другой своей стороны, по самому своему существу внепространственна и сверхпространственна. Поэтому вывод об её замкнутости внутри тела лишён всякого основания. … Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутрен-ней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъем-лющего бытия. Первичная реальность по самому существу своему не есть нечто определённое по содержанию, нечто ограниченное; она дана, напротив, всегда как нечто безграничное и бесконечное, и только на фоне этого бесконечного, всеобъемлющего бытия выде-ляется как его неотрывная часть тот ближайший его слой, который я воспринимаю как «моё собственное бытие»; последнее есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает. Называя это моё внутреннее бытие «душой», мы должны сказать, что душа не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в на-правлении внутрь, в глубину, «душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, её ограничивающей, но, на-против, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. … Так в мистическом опыте душа ощуща-ет Бога как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в неё и живёт в ней, – сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть единство двух – её самой и за-предельного ей Бога. … «душа» не замкнута изнутри, что кроме глаз, сморящих вовне, она имеет в своей глубине и как бы глаза, обращённые вовнутрь, на реальность, которая там ей открывается. Более того, она соприкасается с этой реальностью и как-то находит своё собственное продолжение и углубление в ней, переливается в неё. Но эта реальность есть «царство духов». Об этой моей сопри-надлежности к царству духов, – о том, что я подлинно осуществляю самого себя только в живом единстве с ним, – мне напоминает лю-бая живая, как бы непроизвольная и не чисто утилитарная встреча с другим человеческим существом. Ибо в качестве «ты» оно гово-рит мне обо мне самом, оно сродни мне, и в нём я вижу стихию мо-ей собственной жизни. Правда, с последней ясностью, с потрясаю-щей нас очевидностью это отношение выступает лишь при том иск-лючительном напряжении живого знания, при котором оно обрета-ет характер истинной любви. … Некая потенция любви образует само существо человеческой жизни» (26;233-277).
 
Душа, по С.Л.Франку, укоренена в непостижимой реальности, а через неё укоренена в Боге. Душа человека не замкнута в теле, как птица в клетке. Основание души глубоко и непостижимо, она уко-ренена в реальности и связана с душой мира. «Реальность есть в этом отношении то самое, что Платон и его школа называли душой мира. Реальность в этом смысле есть производная и потенциальная божественная основа вселенского бытия» (26;414). В данном мо-менте С.Л.Франк более всего сходится и един с концепцией софио-логии Владимира Соловьёва, Павла Флоренского и Сергия Булгако-ва. Но мало обозначить сходство и узреть единство в философии разных мыслителей, ибо С.Л.Франк идёт дальше и открывает то, что другие не открыли. С.Л.Франк, исследуя творческую «приро-ду» человека, связывает или обнаруживает взаимосвязь  творчест-ва человека с космическим творчеством первичной реальности, что есть Душа мира, София, Божественная любовь, которая есть лю-бовь ещё и творящая, ибо исходит из Бога-Творца, как любовь кос-мическая, образующая красоту космоса. С.Л.Франк, впервые, мо-жет быть, только после Платона, связал творчество человека с Бо-жественной любовью, с любовью космической и творящей. И взаи-мосвязующая нить творчества человека и космического творчества есть душа человека, укоренённая в Душе мира, движущая сила которой есть любовь, как любящее творчество. С.Л.Франк, впер-вые, в истории философской мысли, связал, казалось бы, несоеди-нимое, «творчество природы» А.Бергсона и «творчество человека» Н.Бердяева. И философская интуиция С.Л.Франка есть новое слово в философской мысли, вообще, в её истории. И новое слово С.Л.Франка мы рассмотрим в следующем параграфе.

Итак, с точки зрения русских религиозных мыслителей, человек есть многомерное и единое, целостное существо, он имеет сложный состав, как «тело, душа и дух». И сложность человека состоит именно в подвижной динамике его существа, в подвижной взаимо-связи трёх моментов как «тело, душа и дух». Лишь как бы стати-чески и поверхностно можно сказать, что душа человека есть связу-ющее звено между его телом и духом. Есть животная душа, что вза-имосвязана с телом, и есть душа, что связана с духом. И есть глубина души, основание которой есть бездонная реальность (как по терминологии С.Л.Франка) или Бездна, Унгрунд – (нем.), Непостижимое.
 
Душа, как связующее звено между телом и духом, совмещает противоположности.
Душа есть та почва, почва Божественной любви, в которую падают семена, образы, зёрна духовные и в ней взращиваются. Борис Вышеславцев говорит, что «сублимация подсознательного эроса при помощи воображения есть внушение: идея-образ бросает-ся в подсознание и там, в этой подпочве душевной жизни, невиди-мо живёт и растёт под порогом сознания, питаясь аффектами и пре-образуя их, и затем вырастает и поднимается над порогом сознания, превращаясь в акты, в творческие проявления. Внушение имеет, та-ким образом, трёхчленный ритм: 1) идея-образ, которая бросается в подсознание, слово, которое заключает в себе «внушение», 2) под-сознательная жизнь и работа этого образа и 3) ряд актов и измене-ний, являющихся результатом «внушения». Первый и третий мо-менты видимы и сознаются; второй момент – невидим и не сознаёт-ся. Весь процесс есть действие воображения на подсознание, как это установил Куэ. Однако точнее было бы сказать, что процесс этот есть взаимодействие, или круговорот подсознания и воображе-ния. Ведь образы, и как раз самые мощные, сами вырастают из под-сознания. Мы можем сказать: воображение всегда вырастает из подсознания и всегда влияет на подсознание, подобно тому как зер-но вырастает из глубины земли и обратно бросается в глубину зем-ли. (Поэтому трёхчленный ритм можно выразить и так: 1) работа подсозна-ния, 2) образ, возникший из подсознания, и 3) проникновение образа в под-сознание и его дальнейшая работа там. Тогда первый и третий моменты – скрыты и подсознательны, а второй видим и сознаётся). … Притча о сеяте-ле есть притча о внушении и одновременно притча о творчестве. Трёхчленный ритм (семя, подпочва, растение – брошенный образ, подсознание, творческий акт) есть ритм одинаковый для внушения и для творчества. Круговорот взаимодействия подсознания и созна-ния выражает собою сущность всякого творчества и вместе с тем всякого внушения. То, что связывает их воедино, есть воображе-ние. Всякое творчество есть воображение, то есть воплощение об-раза, воплощение идеи. Но совершенно так же и всякое внушение есть воображение,  воплощение идеи. Всякое воображение нечто внушает и всякое внушение – воображает» (28;74,75,83). Нужно сказать, что русские религиозные мыслители, как Николай Бердяев и Борис Вышеславцев, а также и Семён Франк, в философии первы-ми открыли и развили, развернули очевидную мысль, что евангель-ские притчи Иисуса Христа о «царстве Божием» есть притчи про творчество человека, про творческую свободу, свободу сублимиро-ванную. Русские философы возродили в мир забытую поколениями людей мысль, идею, что истинное творчество вырастает лишь на почве любви, как божественной, так и человеческой, ибо творит личность, животворящий дух человека в глубине и из глубин любя-щей души, любящего сердца. Ибо без любви нет благодатного твор-чества, без любви нет высших воплощений творческого духа чело-века, который в любви возводит любимые образы к Всевышнему, к Тому, Кто даром даровал. И в этом понимании душа человека есть та «реальность», сфера, в которой происходит встреча божествен-ного и человеческого, как откровение, самораскрывающееся в люб-ви двух ликов: как встреча «я» и «Ты еси». 
Ведь, как говорится (в Евангелии), что душа есть жизнь, как жизнь из глубины Непостижимого. А дух есть дух животворящий, что обновляет жизнь души. Вернее сказать, душа есть высший дар Бога человеку, дар жизни, как чудо и тайна. И эту тайну жизни и это чудо жизни человек обнаруживает, открывает в себе, прислу-шиваясь к глубинам своей души, к зову потаённого сердца. Вернее, душа, как тайна, самораскрывается человеку в его стремлении са-мопостижения и в предчувствии запредельной интуиции сердца. Душа самораскрывается в человеке как откровение любящего серд-ца. И чувства откровения души, сердца человека – неописуемы. Человек чувствует одно: непостижимую радость единства всего и чувствует в себе – всё во всём.

Двуединство человека можно описать в таком понимании, что душа связует тело и дух в единство, как живое единство противо-положностей. Можно сказать, что человек целостный, как -цело-, есть триединство – единство трёх «тела, души и духа». А высшее единство, данное человеку, возможно лишь на основе Божествен-ной любви, из глубины которой произрастает образ человека. Дру-гими словами, человек распадается, теряет свою целостность пото-му, что в нём умаляется Божественная любовь, что любовь не во-площается, не выходит (трансцендирует) в творчество, а без благо-датной любви творчество оказывается бесплодно. Творчество без любви бесплодно в том смысле, что в нём не воплощается «живой образ», образ, который, вновь же, воспламеняет любовь, чувство тайны и благоговения в сердцах людей.

Человек есть живое тело, живая телесность, дыщащий организм и самосознающая личность именно потому, что в этом живом орга-низме, живой телесности излучается живая душа, излучается энер-гия животворящего духа человека. И глупо, и смешно мыслить эм-пирически, что дух и душа человека спрятаны где-то в теле. Тело-цело, целостность тела обуславливается излучением духа и души человека. И необязательно, что дух и душа спрятаны в теле челове-ка. Если посмотреть на иконы, на которых изображены лики свя-тых, то мы увидим изображение светлого нимба над головой свято-го. Мы не знаем и не можем знать точно, как есть и что есть на са-мом деле, но можем предчувствовать, догадываться метачувствен-но и предвосхищать догадки.

Человек, в представлении русских мыслителей, есть сложное существо, и не просто сложное, а непостижимое. И всё же человек по-степенно приближается к постижению своего существа, ибо он не может не постигать, не может не творить, ибо в нём горит животво-рящий дух и из глубины души излучается божественная любовь. И лишь на поверхности действительности человек самопроявляется как «творец», как творящий в любви и свободе. Русские религиоз-ные мыслители (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и Б.П.Вышеславцев) безу-словно едины в одном, что человеческому существу присуще дву-единство, как реальность Богочеловечности. И это двуединство они выражают по разному зрению, в силу своей личностной и творчес-кой уникальности.

«Природа» человека не двойственна, а есть проявление его дву-единства, как сочетание творца и тварности. Поэтому креативность присуще «природе» человека как существа двуединого, а двуедин-ство человека обнаруживается в присущем ему моменте творчест-ва. Но и само творчество, по С.Л.Франку, «…предполагает дву-единство человеческого существа – его самостоятельность, свобо-ду, умышленность – и его укоренённость в чём-то трансцендент-ном, в превышающей его духовной реальности и зависимость от неё» (26;362). С.Л.Франк, исследуя творческую «природу» челове-ка, задаётся вопросом: «есть ли это двуединство та самая богочело-вечность человека, которую мы пытались уяснить выше?» (26;362). И философ даёт развёрнутый ответ: «… В опыте творческого вдох-новения, в котором сверхчеловеческое творческое начало непосред-ственно переливается в человеческое творческое усилие и конкрет-но слито с ним, человек сознаёт самого себя творцом; это значит, что он воспринимает своё сродство с творческим первоисточником жизни, своё соучастие в таинственном метафизическом процессе творчества. Именно в качестве творца человек более всего сознаёт себя «образом и подобием Божиим». А так как в области реальнос-ти опыт есть последнее удостоверение истины, ибо есть не что иное, как самораскрытие самой наличествующей в нём реальности, то мы вправе выразить этот опыт в терминах онтологических. Чело-век как творец есть соучастник Божьего творчества. Метафизичес-кое существо соотношения состоит в том, что Бог не только «тво-рит» бытие, то есть создаёт творение, включая человека, и не толь-ко сам присутствует как высшее, трансцендентное начало в составе человеческого духа, – а что Он, сверх того, снабжает частично Сво-ей творческой силой это Своё творение, то есть творит творцов. Бог творит производно-творческие существа, дарует Своему творе-нию соучастие в Своём собственном творчестве. Это последнее со-отношение есть лишь другой аспект, другая форма присутствия и соучастия божественного начала в человеческом духе. Таково об-щее соотношение между Богом и Его творением, обнаруживающее-ся в таинственном явлении творческих процессов в составе уже са-мой космической природы. … В настоящее время, начиная пример-но с учения Бергсона о «творческой эволюции», наличие творчест-ва в составе мирового бытия стало снова общепризнанным, по меньшей мере в отношении органической природы; и развитие сов-ременной физики склоняет научную мысль к признанию, что нечто подобное, быть может, присутствует и в составе так называемой не-органической природы. Человеческое творчество имеет глубокое сродство с этим космическим творчеством. Отличие его состоит в том, что, тогда как в природе творческая сила безлична или сверх-лична, носит характер родовой, так что индивиды суть только её пассивные орудия, человеческое творчество индивидуально и актив-ным носителем его является здесь личный, сознающий себя дух. Человек не только фактически творит, но и сознаёт, что он творит, имеет творчество как дело собственного, автономного «я». Ощущая в процессе творчества действие в себе некой высшей, сверхчелове-ческой силы, он одновременно сознаёт себя самого не простым пассивным его орудием или медиумом – таковым он ощущает себя только в качестве чисто природного существа, – а активным его со-участником. В лице человеческого духа мы встречаемся с таким со-творённым существом, которому Бог как бы делегирует частично Свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником Своего творчества. Тот самый мо-мент, который конституирует человека как личность, – момент ав-тономности, самоопределения – обнаруживается одновременно как носитель творчества. Спонтанность в определении своей собствен-ной жизни, та производная изначальность, которая есть существо личности, – есть одновременно спонтанность в созидании новых форм бытия, то есть сознательное творчество. Этот признак допол-нительно подтверждает положение, что человек есть нечто большее и иное, чем просто «тварь». … Всякий человек есть в малой мере или в потенциальной форме творец. Всякий человек, вносящий от-печаток своей личности в окружающую его среду, … есть уже творец. Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определён как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве. Нигде, быть может, богочеловеческое существо не проявляется так отчётливо, как в этой его роли производного творца. Человек есть не только раб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Божьего творчества» (26;362-365).

Итак, мы, вновь, вернулись к проблеме «природы» человека как существа двуединого. И попытаемся ответить на вопрос С.Л.Фран-ка и на поставленный нами вопрос о возможности творчества как бы с другой стороны, исходя из терминологии Бориса Вышеславце-ва. Почему возможно творчество и есть ли двуединая «природа» че-ловека выражение его богочеловечности? И как это выражение со-относится с творчеством человека?
Б.П.Вышеславцев развивает диалектику зависимости и независи-мости человеческого «я», усматривая или предполагая две аксио-мы: «зависимости» от Абсолютного и «независимости» от «мира сего». «Аксиома зависимости» состоит в том, что самосознание «я» самоочевидно, но не самодостаточно. «Я нахожу себя, как относи-тельное, конечное, несовершенное, зависимое существо. … Но это значит, что я мыслю, чувствую и переживаю то, от чего я завишу. Эго (я) находит себя только в противопоставлении Абсолютному, только в Нём «мы движемся и есьмы». … (Но) Интуиция самого себя легче, нежели интуиция Абсолютного. (Поэтому) Декарт пока-зал, что эго – самоочевидно, но не самодостаточно. Оно, действи-тельно, абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог). Я зависит от Абсолютного, но не наоборот. … Чтобы понять эту особую, единственную в своём роде зависимость Я, составляющую предмет религии, мистики и метафизики, необходи-мо … показать мистическую и метафизическую независимость Я, независимость от природы, от универсума, «неотмирность» Я. Эта «независимость» сама по себе столь же изумительна, как и высшая, последняя зависимость. … Аксиома зависимости теряет всякий ре-лигиозный смысл, если её истолковывать как зависимость от все-ленной, истолковывать в духе пантеистического натурализма и универсализма. … Диалектика зависимости и независимости Я при-водит нас к … обожествлению человека. … Эго есть самодостаточ-ный микрокосмос и микротеос, малый бог: «будьте как боги!». Этот соблазн необходим, ибо он близок к истине: «вы боги!». … Достоевский всего полнее развернул эту диалектику. Все диалекти-ческие моменты имеют ценность, даже низшие и преодолеваемые. Диалектический момент атеизма ценен, как уничтожение ложных богов (идолов) и ложной зависимости, ценен, как момент апофати-ческий. Диалектический момент самообожествления – ценен, как открытие духовности Я и его самоценности, как открытие «единст-венности» и иерархического преимущества эго. Но все диалекти-ческие моменты ценны только в движении, они должны быть «сня-ты» – (нем.), остановка есть смерть и падение. «Вы боги» – это ис-тинно и спасительно, но только тогда, когда дана вторая часть изречения: «вы боги – и сыны Всевышнего все». «Вы боги» – в этом выражается великая богоподобная свобода человека, вели-кая ценность личности, великая независимость от всего иерархи-чески подчинённого; но она сохраняется только тогда, когда приз-нана зависимость от иерархически высшего, стоящего надо мною, от «Всевышнего», от Отца. Эта зависимость совсем новая, не похо-жая ни на какую зависимость от мира, от вселенной, от астрономи-ческой бесконечности, от ценностей, от закона, от государства и власти» (28;116-125). В книге «Вечное в русской философии» Борис Вышеславцев описывает последний трансцензус, «абсолют-ную редукцию», последнее самосознание человека, как воплощение экзистенциальной диалектики божественного и человеческого. «В последнем и самом глубоком самоосознании, которое не есть раз-мышление или самопознание, ибо я сам для себя «непознаваем», хоть и «несомненен» и очевиден, – всё же я могу открыть ещё один сокровенный смысл: мою собственную свободу и трансцендент-ность и в этом смысле моё «богоподобие». Но эта свобода не абсо-лютна: я ощущаю её связанной с мистическим чувством зависимос-ти. Я не самодостаточен, не совершенен, не завершён, не замкнут в себя самого, но, так сказать, открыт чему-то «совершенно другому», как окно, обращённое в бесконечность неба. Я бого-подобен, но не Бог. … Абсолютное никак не может быть от меня «оторвано», оно связано со мною неразрывно; оно мне трансцен-дентно и в то же время имманентно, то есть говорит в глубине мо-его «я». Но его «Слово» нелегко понять,  так как оно говорит при помощи символов и притч, смысл которых теряется в мраке беско-нечности и указывает на нечто неведомое. … Самоосознание преж-де всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое пережива-ние, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. … Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как внушение свы-ше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за её пределы и откры-ваю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и бес-причинность, в которых укоренено моё существо. Я есмь, и я есмь сам, но не «через себя» и не по моей собственной воле. Это ясно раскрывается в высшем вопросе – «откуда и куда», в вопросе о мо-ём начале и конце. Вопрос этот мне не запрещено ставить, и трансцендентность от меня не закрыта. Последним результа-том, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу се-бя прежде всего в моём крайнем противопоставлении Абсолютно-му, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего дос-тоинства могу обратиться на «Ты». Ибо … если Абсолютное есть Бог, то и я «очеловеченный Бог» (Николай Кузанский); если Бог есть самость, то и я – самость; если Он, наконец, тайна, глубина безначальности, то и я – тайна и безначальность. Человек и Бог сос-тавляют единство противоположностей, но не тождество. Они сто-ят друг к другу в напряжённом противоборстве и в напряжённой любви. В этом отличие христианско-европейского решения богоче-ловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в послед-нем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом – они соединяются «нераздельно, но и неслиянно»…» (29; 267-270). Борис Вышеславцев, можно сказать, гениально выражает двуединство человека в диалектике зависимости и независимости: зависимость человека от Абсолютного не отрицает свободу человека, а утверждает, воплощает и возводит её в человеке, сублимируя, преображая и трансформируя самость, само суще-ство человека, как существо свободное в Духе и Истине. И пос-леднее, мистическое и предельное чувство зависимости человека от Бога-Творца, как Бог-Лик-Любовь, выражается человеком в осуще-ствлении подвига творчества, как подвига веры, в свершении суб-лимации предельной свободы, которая гласит, утверждая: «да будет воля Твоя», как предельный ответ на изначальный зов Божий. Выс-шая свобода человека трагична в мире сем, как трагична в сем мире высшая любовь Богочеловека, однако которая веет, разносит вет-ром благую весть про то, что в трагичном пути Его есть невиди-мый Смысл, что невидимо преображает сердца людей и невидимо в них присутствует. И мы все ждём, когда невидимое и тайное станет явным, откроет себя, раскроется в последнем Откровении. «Мы ждём перемен!» – глас, вопиющий в пустыне, так поёт и вопиет к народу В.Цой.

Тварность человека означает, что он сотворён Свыше, озна-чает позитивную зависимость от Трансцендентного. И зависи-мость от Трансцендентного предполагает его высшую, богочело-веческую свободу, предполагает имманентное мистическое чувст-во присутствия Трансцендентного, чувство близости Трансцен-дентного, близости Тайны Божьей, что внушает трепет любви и Откровения. Ибо человек сотворён для того, чтобы быть сво-бодным творцом, сотворён для со-творчества с Богом. Твар-ность (как это ни парадоксально) предполагает в человеке – твор-ца, а «творец» в человеке предполагает тварность – возможность сублимации, то есть самостоятельного, свободного возведения (анагоге) низшей ступени бытия к высшей и к Всевышнему.
 
Диалектическая идея сублимации прослеживается и в философии Николая Бердяева, есть основная его интуиция на тему «творчества»: Бог вложил, сотворив, в человека тварность, тварность как сотворённость-зависимость от Бога и тварность как ничто, тёмная свобода, независимая от Бога, чтобы человек мог (как возмож-ность, мочь) стать творцом для того, дабы смог сублимировать тёмную свободу тварности, то есть значит, возвести преображён-ную тварность как нечто новое, ещё небывшее в мире, возвести для «царства Божьего». (Нам могут возразить, сказав, но как это (идея Н.Бердяева), вообще, возможно? Вопрос: «как это возможно?» (ди-алектическая идея божественного и человеческого, как идея субли-мации), вполне законный и необходимый. Но диалектическая идея божественного и человеческого предполагает не только возмож-ность человека, но и обязанность человека быть человеком-твор-цом, обязанность воплотить, осуществить в себе Богочеловечность, как первичную реальность и «идею» – образ вечного человека, – во-плотить в себе, но не для себя, а для «царства Божьего», реальности Богочеловечества, в которое входит каждое творческое существо, каждая творческая личность).

Человек, по Н.А.Бердяеву, есть прежде всего существо творческое. Но креативность человека возможна лишь в том случае, если он есть существо свободное, обладающее первичной творческой свободой (свободой воли, что избрала путь и идёт по пути избран-ному) и если в нём есть два принципа. Это принцип первичной сво-боды человека, уходящей в бездну небытия, и принцип, определён-ный тем, что он есть образ и подобие Божье, Божья идея, Божий за-мысел, который может быть осуществлён или загублен первичной свободой (человека) (14;95). Человек есть существо творческое по-тому, что в основе христианской антропологии лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца, и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как Богочеловек (14;95). Эти две христианс-кие идеи предполагают две аксиомы: зависимости и независимости, которые вполне выражают существо человека как двуединое, то есть существо целостное. Двуединство человека предполагает в нём Богочеловечность, как совпадение противоположностей (зави-симости и независимости, тварности и творца), а Богочеловечность человека, как непотаённо-сокрытое в нём, предполагает возмож-ность творчества, так как лишь целостный человек – личность име-ет мочь, силу быть творцом, обнаруживает возможность творить. Возможность творчества человека очевидна как существа двуеди-ного, богочеловеческого и целостного. Но мы не ответили пол-ностью на вопрос: «почему возможно?». И вопрос «почему?» под-водит нас к вопросу «как?».
 
Можно парадоксально сказать, что всё выше изложенное нами лишь подводило к вопросу «почему?». Н.А.Бердяев выражает та-кой афоризм: «… Образ человека есть творческое единство» (16; 248). В афоризме Н.А.Бердяева скрыта тайна человека, как творца. По другому говоря, «образ» есть выражение целостности человека как существа свободного, духовного, то есть творчески-активного, и как существа со-тварного, то есть несовершенного, не закончен-ного, не самодостаточного. И оба момента в единстве предполага-ют возможность творчества, как благодатного поэтического взлё-та и трагического нисхождения в мир. И трагическое в творчестве указывает на взгляд возвышенного. «Образ» – целостность челове-ка предполагают Богочеловечность в нём, а Богочеловечность мо-жет лишь проявиться в человеке как личности.
Самое замечательное, уникальное, парадоксальное и поразитель-ное, что сказано в философии про личность человека – в афорис-тической мысли сказано Николаем Бердяевым. Данная мысль не ут-верждается и не доказывается -рацио-, а оценивается потаённым сердцем, видением сердца. Личность, по Н.А.Бердяеву, есть неиз-менное в изменении, единство в многообразии (15;13).
 Другими словами, развивая афоризм Николая Бердяева, личность есть беско-нечность в конечном, универсальное в реальном, вечное в преходя-щем. Само слово «человечность» проговаривает как бы за себя та-кое символическое осмысление, как «глаза, смотрящие из глуби-ны вечности» или «взгляд, устремлённый из глубины вечности». И этот взгляд есть взгляд чело-века, взгляд личночти в нём. Вот, например, по простоте своей изумительное описание философом человеческой личности. «Личность связана с памятью и верностью, она связана с единством судьбы и единством биографии. И потому существование личности болезненно. … Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми ду-шевными и телесными силами человека. Единство личности созда-ётся духом. Но тело принадлежит образу человека. … Лицо челове-ческое есть самое изумительное в мировой жизни, через него про-свечивает иной мир. Через лицо мы воспринимаем не телесную, а душевную жизнь человека. Форма тела – духовно-душевная. В этом целостность личности. … Дух сообщает форму душе и телу и при-водит их к единству, а не подавляет и не уничтожает. Это и значит, что дух формирует личность, её целостность, в которую входит и тело, входит лицо человека. Личность духовно-душевно-телесна и возвышается над детерминизмом природного мира. Человек есть символ, ибо в нём есть знак иного и он есть знак иного. … Лич-ность тогда только есть личность человеческая, когда она есть лич-ность богочеловеческая. Свобода и независимость человеческой личности от объектного мира и есть её богочеловечность» (15; 17-27).
 По Н.А.Бердяеву, образ человека предполагает образ личности. Другими словами, личность человека есть творческое единство. Личность есть творческий акт, как совмещение духовной реальнос-ти и потенциальной свободы в творческое единство. Бердяев гово-рит, что «не только то, что «я» творит, но и самое существование «я» есть уже творческое усилие, творческий синтезирующий акт. Гундольф верно говорит, что творчество есть выражение всей жиз-ни человека. Человек творит свою личность и в творчестве выража-ет свою личность. В самосозидании «я», личности человеческий дух совершает творческий акт синтеза. … Человек не только приз-ван к творчеству как действию в мире и на мир, но он сам есть тво-рчество и без творчества не имеет лица. … Творчество есть транс-цендирование» (16;248). Кратко говоря, человек как творец есть личность и в качестве личности он действует в мире творчес-ки-активно. Творчество возможно потому, что человек есть лич-ность, пусть даже становящаяся и созидающаяся, творящая себя, но тем самым предполагающая богочеловечность человека и творца в нём, творчески-активно действующего в мире. Тем самым, можно сказать, что человек как творец и личность есть творческий акт. И слово «акт» проговаривает или выражает тайну творчества.
 
Поэтому вопрос: «как возможно творчество?» проговаривает как бы сам за себя ответ. Творчество человека возможно как акт. Творчество не только и не просто процесс и деятельность человека, а первично именно акт, который предшествует процессу и дея-тельности и является как бы их генезисом. Творческий акт порож-дает творческую деятельность, как процесс. Процесс же предполагает временное измерение, изменчивость во времени, длительность. Процесс предполагает онтологические изменения как рождение и смерть, которые связаны с онтологическими изменениями вселен-ной и с тем, что человек есть дух, духовность. Творческий дух же есть акт. И акт есть воплощение вечного во временном. И воплоще-ние во временном растягивается как процесс, хотя может и быть как невидимый прорыв, прорыв в мир феноменов и мир объектива-ции. Ибо дух действует в мире невидимо, но очевидно любящему сердцу.

Но как онтически возможен творческий акт? Творчество есть акт человека-творца, акт его первичной свободы и его духа, предпола-гающего возможность трансцендирования и вдох-новения. Н.А. Бердяев прямо говорит, что творческий акт экстатичен, в нём есть выход за пределы, акт есть трансцензус (16;249). Дух и свобода че-ловека предполагают особую реальность в человеке, отличитель-ную от объективной действительности «мира», в котором живёт че-ловек. Бытие человека предполагает существование в себе, как ре-альность субъекта, и существование в мире, как «феномен» субъек-та в объективной действительности. Но всё это существование в двойном виде есть единое бытие человека. И в этом проявляется онтологическо-аксиологическое двуединство существа человека. Творческий акт возможен потому, что бытие человека имеет в себе трансцендентную основу и что сам творческий акт человека есть акт трансцендирования. Человек чувствует Трансцендентное, как сущее, чувствует существование Трансцендентного, как внутри се-бя, так и вне себя. Творческий акт есть акт человека, а вернее, есть акт бытия человека и акт первичной избранной свободы. Поэтому онтически творчество возможно, как совпадение противопо-ложностей, как акт свободы и бытия.

Итак, на вопрос «почему возможно творчество?» мы ответили, что средоточием и источником творчества человека является твор-ческий акт. Но творческий акт есть акт чего-то, то есть реальности, а конкретней, реальности человека. Поэтому на вопрос «как воз-можно творчество?» можно ответить таким образом: творчество возможно как акт свободы и бытия. Рассмотрим реальность твор-чества более основательней и глубже, предполагая вопрошание «какова реальность творчества? Какова реальность – глубока ли кроличья нора?». 

                3.2 Творчество как акт свободы и бытия.

                «Творчество обращено к вечности»
                (Н.А. Бердяев)

                Вечность, как Богочеловечность, означает 
                возможность, реальность творчества человека.
 
                Вечное предполагает возможность творчества.

Творческий акт человека имеет онтическое значение, так как предполагает реальность самого человека-творца. Например, декартово – «мыслю, следовательно, существую». Но «логика сердца» Б.Паскаля нам духовно ближе и глубже в нас. Вернее сказать, я су-ществую, ибо страдаю и люблю. Я страдаю, ибо люблю. Я люблю, потому живу и жив. И чем я жив, то и творю, дарю другому.
 
Поэтому, можно сказать, что творческий акт человека-творца есть акт свободы и бытия. Онтическое значение творчества чело-века как акта бытия приводит нас к той мысли, что человек-творец как микротеос и микрокосмос укоренён в высшем и трансцендентном Бытии или первичной реальности – в Боге, а это означает то, что творчество человека имеет космогоническое значение. «Твор-чество обращено к вечности» – говорит Николай Бердяев. Сказан-ное нами выше – это не ответ на поставленную задачу, а лишь зада-ние для решения проблемы человека и его последнего вопрошания «откуда я и куда иду, каков мой избранный путь?». И Н.А.Бердяев в своей философии приводит нас к некоему заданию, для решения проблемы «творчества». «Человек есть загадка в мире, и величай-шая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, иенно как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единствнным лицом человека, с единст-венной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, кто он, откуда он пришёл и куда он идёт. … Личность в начале пу-ти, и она лишь в конце пути. … Возрастание личности, реализация личности совсем не означает образования целого из частей, но оз-начает творческие акты личности, как целого, ни из чего не выводи-мого и ни из чего не слагаемого. Образ личности целостный, он це-лостно присутствует во всех актах лтчности. Личность имеет един-ственный, неповторимый образ. … Личность неистребима. Лич-ность себя творит и осуществляет свою судьбу, находя источник сил в бытии, её превышающем. … Тайна существования личности в её абсолютной незаменимости, в её однократности и единичности, в её несравнимости» (15;11-14). Но решать задачу «творчества» мы будем иным философским способом, отличным от решения Ни-колая Бердяева. Ибо мы должны прийти к единому результату, так как «творчество обращено к вечности» (16;244), а Вечное предполагает возможность творчества.

Как бы забегая вперёд, нам нужно кратко пояснить, что мы понимаем под словом «бытие» и что мы хотим сказать, когда выражаем свою мысль этим понятием «акт бытия». И только ли понятием? Не гонится ли наша мысль за своим порождением или, вернее, не в поисках ли мы источника, порождающего наше сознание и наше воображение? И каков источник, порождающий наше воображе-ние? Каков источник своего порождения? Другими словами, мы хотим сказать, что любая теория творчества исходит из метафизики познания и сталкивается с проблематикой онтологии творчества или экзистенциальной метафизики творчества. И любая теория творчества есть построение, зависящее от общего мировоззрения мыслящего и испытующего субъекта и его первичной установки сознания. Ибо первичная установка сознания испытующего как бы воссоздаёт путём созерцания и задаёт путём проектного креативно-го долженствования картину бытия, как целого, и лишь из глубины мировоззрения испытующего создаются концепции познания и концепции «бытия». Когда учёный создаёт теорию, мыслитель соз-даёт концепцию, описывая картину мира, художник пишет картину, то он уже как бы -априори- знает то, что сотворит и будет творить. И даже, если и не знает как точно это будет, то интуитивно пред-чувствует и предвосхищает образ творимого, который уже в про-цессе творчества обрастает деталями, конкретными штрихами, экс-пликацией и осмыслением того, что открылось. Так вот, когда мы говорим, что творчество возможно как акт свободы и бытия, то под словом «бытие» мы подразумеваем не что, а что-то или кого-то, то есть творящего, как сущего, существующего, субъекта суще-ствования, который бытийствует. Понять сказанное, как «я сущий» или «я творящий», человеческому разуму очень сложно или почти невозможно, ибо непостижимо. Ибо понять сказанное: «я сущий», значит познать самого себя, познать Непостижимого в себе, поз-нать свою сопричастность с Абсолютным и укоренённость в Непос-тижимом. Сказать так, значит открыть себе ведающее незнание или быть открытым умудренному неведению, в состоянии которого от-крывается реальность Непостижимого. Декартово «я мыслю, следо-вательно, я существую» есть конструкция –рацио-, которая несёт в себе противоречия, изначальных антиномий сознания. Ибо сказан-ное «я существую» не обусловлено «я мыслю», моим мышлением. Ибо человек в подлинном смысле слова редко «мыслит», мыслит, как осмысливает свою жизнь. Человек редко думает над тем, «кто я?», «откуда я и куда иду?». В большинстве своём люди живут инерцией жизни, как говорится, по течению жизни, по принципу, как все живут, так и мне надо быть, просто быть, как все. Лишь в редких и исключительных случаях в жизни человека бывают мо-менты потрясения и личных катастроф или, наоборот, невероятного творческого взлёта и подъёма, когда человек задумывается над смыслом жизни и задаётся экзистенциальным вопрошанием «кто я?». Такие редкие моменты потаённой жизни человека проявляются как откровение и пробуждение от спячки обыденности, от сна инерции мира. И ты чувствуешь, что прежде жил как во сне, ибо твоя деятельность в твоей жизни была не творчески-действенной. Потому человек может не мыслить, а просто воспринимать, созер-цать воспринимаемое, как предстоящее. Сказать «я существую» не обусловлено и чувствами страдания и любви, ибо сказать так может человек в высшей степени мистически отрешённый от всего мира. Другими словами, самосознание «я существующий» не обусловле-но качествами человека, но первично связано с метачувственной интуицией Непостижимого, как сущего, интуицией, самораскры-вающейся из глубин души, как откровение и чудо, в слове «Ты еси». Потому первично самосознание «я сущий» открывается из глубины человека не как сомнение в мире окружающем, а как от-кровение реальности Другого, реальности «Ты еси», Существую-щего. Кратко говоря, самосознание исходит из реальности Открове-ния, реальности отношения, непостижимой связи сущего «я» и сущего «Ты», которое совершается в живом существующем мире. И мир открывается самосознанию, как чудо, диво дивное, при кото-ром возможно лишь удивление, умиление и восхищение, и первич-но, как тайна, загадка для созерцания и постижения. И вот вопрос для картезианцев: как я могу сомневаться в существовании мира, который объят тайной и полон тайн и который сам есть тайна, та тайна, в которой я существую и что живёт во мне?
Таким образом, отрицая мир, как тайну, и сомневаясь в нём, я сомневаюсь в себе и отрицаю самого себя, а значит сомневаюсь в Абсолютном и его отрицаю. Что первичнее: удивление тайне мира или сомнение в нём? Чему удивляется ребёнок? Всему, что вокруг него. Чему удив-ляется блаженный мудрец? – своему умудренному неведению, ибо из глубины Непостижимого ему открываются чудеса неведения. Живой существующий мир полон тайн. И в нём невозможно было бы Откровение, если бы мир не был тайной, как тайной существую-щего, существующего в мире человека и открывающегося ему Бога. И ныне, в наш век всенаучного всезнайства люди утеряли чувство тайны жизни и благоговения к ней, что значит «я сущий» в сущест-вующем таинственном мире, в котором я открываюсь себе и чувст-вую присутствие, близость Непостижимого. Ибо Откровение воз-можно тогда, когда есть Тайна непостижимого и существующего Бога, человека и мира, бытия мира, в котором существует человек, а человеку открывается Непостижимый. И вот, когда мы говорим, что творчество возможно как акт свободы и бытия, то под сло-вом «бытие» мы разумеем акт жизни человека, акт его судьбы, акт откровения существующего, как личность и как образ. И в двуединстве, акт свободы и бытия есть акт реальности непостижи-мого и существующего человека. Ибо реальность свободы есть высшее качество или состояние бытия, но бытия, как другой, непо-стижимой  реальности. Но несомненно и бесспорно нужно не толь-ко признать, а понять то открытие, которое совершил Борис Выше-славцев, увидевший в философии Декарта диалектику «зависимос-ти» и «независимости». Ибо акт сомнения человека есть другая сторона его акта удивления. Танец диалектики сомнения и удивле-ния исходит как бы из единого образа танца, как совершающегося акта, действия. В диалектике постижения очистительный момент сомнения также необходим, как и момент мистического удивления. Ибо я могу сомневаться в мире, как преходящем и изменчивом, по-тому, что во мне есть, существует несомненное и надо мной суще-ствует Абсолютное. И то несомненное во мне говорит и проговари-вает «я существующий», ибо «Ты еси».

Таким образом, говоря «акт бытия», мы предполагаем не отвле-чённое и абстрактное «бытие», не продукт мышления и гипостази-рования мысли, а конкретное существование субъекта существую-щего, субъекта бытийствующего.
Итак, в книге «Опыт эсхатологической метафизики» Николай Бердяев пишет, что «для философии творчества основным является сознание, что человек не находится в законченной и стабилизиро-ванной системе бытия, и только потому возможен и понятен твор-ческий акт человека. Другое основное положение заключается в том, что творческий акт человека не есть только перегруппировка и перераспределение материи мира и не есть только эманация, ис-течение первоматерии мира, не есть также лишь оформление мате-рии в смысле налагания на неё идеальных форм. В творческий акт человека привносится новое, небывшее, не заключённое в данном мире, в его составе, прорывающееся из иного плана мира, не из веч-но данных идеальных форм, а из свободы, не из тёмной свободы, а из просветительной свободы. Возможность творчества в мире свидетельствует о недостаточности этого мира, о постоянном прео-долении его, о существовании для этого силы, исходящей из друго-го мира или более глубокого пласта, чем этот плоский мир. Вместе с тем творчество человека свидетельствует о принадлежности человека к двум мирам, о призванности человека к царственному положению в мире. … Подлинная новизна, которая не будет только перераспределением частей, всегда приходит как бы из другого ми-ра, из другого плана, из свободы, из того, что мыслится «небыти-ем» по сравнению с «бытием» этого мирового эона. Поэтому мы го-ворим, что тайна новизны не есть тайна бытия, но есть тайна свободы, которая невыводима из бытия. Творческая новизна немыс-лима для монистической философии. … Тайна творчества есть тайна преодоления данной действительности, детерминированнос-ти мира, замкнутости его круга. В этом смысле творчество есть трансцендирование» (16;246-248). И мысль Николая Бердяева подт-верждает и Борис Вышеславцев, подтверждает своей идеей твор-ческой сублимации и концепцией творческого воображения, как во-площения и преображения, в которой верховной онтологической ценностью является творческая личность – Бога и человека. Но мы хотим сказать другое. Просто нужно понять этическую направлен-ность мысли философа, его этическо-эсхатологический пафос фи-лософии, который присущ, как личности, особенно Н.А.Бердяеву. По Н.А.Бердяеву, «верховная ценность личности, верховная ис-тина персонализма не может быть доказана как положение объек-тивной онтологии, она утверждается нравственной волей, полагаю-щей ценности, избранием свободы. Примат свободы над бытием есть примат этики над онтологией. Личность есть исключение. Познание личности есть познание исключения. Но исключительное познание индивидуального может быть безусловным и  абсолют-ным. Это познание страстное, и для него раскрывается не объект, а субъект» (16;232).
 Вот пафос философии Николая Бердяева. Но мы хотим сказать другое, что касается тайны творчества, тайны новиз-ны, свободы и бытия, про которые говорит Н.Бердяев. Можно было бы сказать, что тайна новизны есть тайна бытия именно потому, что тайна бытия и есть тайна свободы – есть одна тайна, тайна со-отношения бытия и свободы как «небытия». Если мы отрицаем тай-ну бытия, в которое прорывается свобода и действует в нём, как в сущем, существующем, то мы, парадоксальным образом, утвержда-ем детерминированность мира. И, наоборот, сама свобода есть кон-кретная реальность, реальность духа, есть «воз-дух», которым мы дышим и есьмы. И если ответственно проследить ход мысли фило-софа, то мы увидим, что Николай Бердяев не отрицает тайну бытия, по другому, тайну сущетсвования, просто его этическая направлен-ность мысли блокирует, перекрывает понимание бытия, как тайны. Для Николая Бердяева «бытие» есть объективация, как лишь поня-тие, гипостазирование мысли и продукт рационалисткого мышле-ния. Это интересная и глубокая мысль философа, но мы её рассмот-рим далее. Мы говорим, что творческая свобода человека с очевид-ностью и достоверностью нам показывает, что мир не замкнут им-манентно в себе, что есть трансцендентная реальность, присущая как человеку, так и миру, к которой применимо лишь мистическое переживание или живое знание, а также трансцендентальное мыш-ление, ибо реальность трансрациональна. Это философское поло-жение С.Л.Франк блестяще описал и выразил в своей книге «Непо-стижимое». И благодаря трансцендентной реальности возможен трансцензус человека за пределы мира, как целого. Но прежде ре-шения этой «задачи» – проблемы: какова возможность творчества как акта бытия, – нам нужно показать какова глубина проблемы, «глубока ли кроличья нора?», поставленной Н.А.Бердяевым, кото-рый восстаёт в своей философии против «имманентного онтологиз-ма», против понимания мира, как замкнутой имманентной системы в себе и для себя.
Итак, в чём суть проблемы? Мы совершим некое размышление, рассмотрев глубину проблематики онтологии творчества. И наше размышление исходит из двух моментов: вопрошания и осмысле-ния. 1) Против какого онтологизма восстаёт Николай Бердяев и каков пафос протеста русского философа? Начнём со второй части вопроса. Как уже нами было сказано, что пафос философии Н.Бер-дяева в утверждении творческой свободы личности, творческой свободы духа в человеке. И пафос Н.Бердяева исходит из этическо-эсхатологической установки сознания. Но, парадоксальным обра-зом, этическая установка сознания может закрывать, блокировать проблему творчества. Такова, например, установка Б.Паскаля «Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть бог философов», которая в чём-то схожа с этической установкой немецкого протестантизма и рус-ского течения раскольников-старообрядцев, что отрицают творчес-тво человека, как таковое, на основе того, что человек изначально грешен и может творить только зло. Такова этическая позиция Н.Гоголя, Л.Толстого и Л.Шестого, сильное влияние на которых оказал Б.Паскаль, особенно на Л.Толстого и Л.Шестого. Но если быть честным и последовательным в установке Б.Паскаля, то она ведёт к отрицанию всецелой культуры человечества с эсхатологи-ческим приговором предельного пессимизма «всё напрасно и пото-му должно быть предано огню». И этой лжеэсхатологической за-кваске был подвержен германский национализм и русский ком-мунизм в первичном порыве всемирной революции, как раскольни-ки лжемессионизма. Но Б.Паскаль и Н.Гоголь более последователь-ны, чем Л.Толстой и Л.Шестов, в том смысле, что они этическую установку сознания распространяют только на себя, в рамках опыта личной жизни. Л.Толстой и Л.Шестов личностно противоречивы, ибо распространяют этическую установку на всех людей, и в то же время, пользуясь благами цивилизации (пером и бумагой, книгами разных мыслителей), сочиняют свои религиозно-философские про-изведения, творчески сообщаясь с другими творцами посредством изданных книг, журналов, статей. Этическая проблема творчества, поставленная Б.Паскалем и Н.Гоголем, намного глубже, чем может показаться, ибо касается жизни самой личности творца. Это проб-лема отвержения творческого дара или отрешения от творческого дара, проблема экзистенциально-метафизического сомнения в твор-ческом даре, это проблема экзистенциального выбора, выбора ме-тафизического, совершаемого актом личности. И совершаемый акт личности никто из людей не вправе осудить, ибо акт личности эсха-тологичен, его суть раскрывается лишь в последнем Откровении. Но сам акт личности есть творческий и есть акт творческой личнос-ти в высшем пределе (таковыми были Б.Паскаль и Н.Гоголь). Но проблема в том, что творческий опыт жизни самого творца может влиять на другие личности. Например, как творчество Б.Паскаля влияло на личность Л.Толстого, Л.Шестого и возможно в чём-то на личность В.Набокова. Так Владимир Набоков в романе «Дар» раск-рывает проблематику творческого дара методом проверки «от про-тивного». Как говорит С.Л.Франк в своём дневнике «Мысли в страшные дни»: «Проверка «от противного», где нет творчества, где сущее не обогащается изнутри, оно должно существовать хи-щением, убийством, ненавистью, паразитизмом (жить за счёт дру-гого). Где нет творчества, там нарастает ненависть» (27;390). Но с другой стороны, Владимир Набоков, устанавливая и одновременно нарушая этические границы творчества, парадоксальным образом, отрицает творческий дар в других, видит зло в творчестве других, таких, как Чернышевский и Добролюбов, которые, в свою очередь, глумились над русской поэзией и литературой. От романа В.Набо-кова веет неким духом усталости, упадничества и мстительной не-нависти к творчеству других. И в романе «Дар» не то, что не рас-крыта, но и не поставлена проблема религиозного смысла творчест-ва и творческого дара человека. Причём, самое страшное, что В.На-боков ставит Ф.М.Достоевского в один ряд с революционерами ше-стидесятниками, и устами своих героев говорит: «Обратное превра-щение Бедлама в Вифлеем, – вот вам Достоевский» (р.«Дар»). Ф.М. Достоевский же, предвидя подобные выпады в адрес своего твор-чества, как-то сказал: «осанна моя прошла через горнило сомнений и страданий (испытаний)». Ценность сказанного Ф.М.Достоевским, не понаслышке, а на личном опыте знают и А.Солженицын, и В.Шаламов. И вот только достойная фраза романа «Дар», в кото-рой, возможно, весь его пафос: «Не трогайте Пушкина: это золотой фонд нашей литературы»(«Дар»). Исходя из философской термино-логии Бориса Вышеславцева, мы скажем, что роман В.Набокова «Дар» всё-таки есть профанация, а не сублимация, то есть искусст-во на понижение, а не возведение и не стремление к возвышенному. Ибо показывая пошлость и низость человека и его окружающей среды, таким способом к творчеству возвышенного не возвести, та-ково искусство не преображает душу и в нём не видно проблесков сияющего, наполняющего душу любовью – Божьего дара. Пока-зать противоположное роману В.Набокова, можно, указав на роман Джека Лондона «Мартин Иден», в котором показана судьба чело-века, трагический путь творческой личности. Роман «Мартин Иден» сублимирует читателя, преображает душу, ибо в этом суть одного из назначений творчества. Николай Бердяев преодолел эти-ческий соблазн отрицания творчества и отказа от него. Ибо этичес-кий пафос мыслителя глубже, личностен и экзистенциально-эсхато-логичен. Николай Бердяев наследует, исповедует  экзистенциаль-ную диалектику Ф.М.Достоевского, в которой утверждается прео-доление зла в творческом пути личности, в опыте жизни личности, что не может быть украшен белизной мировой гармонии. Потому творческий акт личности, по Н.А.Бердяеву, эсхатологичен, есть трансцензус, сублимация, (анагоге) возвышение над падшим ми-ром, и есть прорыв, воплощение духа в этом мире и преображение мира. 2) И философ восстаёт против традиции греческого онтоло-гизма, которая отражается в рациональной мысли некоторых фило-софов на протяжении всей христианской эры. В книге «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» Н.А. Бердяев говорит, что «нуменальный, духовный мир обнаруживает себя в творчестве, в движении, в свободе, а не в застывшем, замк-нувшемся, бездвижном бытии. Для греческого идеализма множест-венный, чувственный мир был весь в движении, это был мир гене-зиса и становления, мир бывания. В этом его несовершенство, поэтому он не может быть признан бытием. Идейный, нуменаль-ный мир не знает возникновения, изменения, движения. Греческий онтологизм оказал подавляющее влияние на христианскую теоло-гию. Это была победа пространственного миропонимания. Порядок сущетсвует в пространстве, во времени сущетсвует движение и творчество. Каузальное понимание, которое есть условие познания феноменального мира, в сущности не допускает возникновения но-вого, небывшего, невыводимого из бывшего уже. Творческая новизна – беспричинна. Когда вы описываете причину явления, то вы идёте в бесконечность ряда и никогда не доходите до первично-го творческого акта, в котором обнаружилось впервые новое в бы-тии. … Употребляя аристотелевскую терминологию, можно ска-зать, что наш мир полон потенций, возможностей, энергий, но источники этих потенций уходят в мир нуменальный, к которому не применимы наши каузальные отношения. И остаётся очень сложным вопрос об отношении творческого акта, в котором воз-никает новое, и реальностью. Если реальностью признавать замк-нувшееся, завершённое бытие, в котором невозможно уже никакое изменение и движение, то неизбежно отрицать возможность твор-ческого акта. … Возможность совершать творческий акт, обна-руживать изменение и новизну связана с несовершенством. Это – парадокс. То, что обнаруживает в человеке образ и подобие Творца и наиболее совершенно в нём, есть как бы порождение несовер-шенства, ущербности, потенциальности, присутствия в нём небы-тия. Учение о Боге как о чистом акте, в котором нет потенции, в сущности, делает бессмысленным, нелепым миротворение. … Пос-ледовательный онтологизм должен отрицать возможность новизны, творчества, свободы, которые означают прорыв в замкнутой систе-ме бытия. … Если допустить в Боге возможность творчества и, значит, движения, то нужно признать, что это творчество и движе-ние происходят не во времени в нашем смысле» (16;241-242). В первой части книги «Творчество и объективация» Н.А.Бердяев пи-шет про изначальную интуицию философа, в которой проговарива-ется личное постижение мыслителя. «… Познающий философ хо-тел разгадать загадку бытия. И есть два пути или две исходные точ-ки в разгадке тайны бытия: или бытие познаётся и разгадывается из объекта, из мира, или оно познаётся и разгадывается из «я», из че-ловека. … Значительность философии определяется страстной на-пряжённостью философа-человека, присутствующего за познанием, напряжённостью воли к истине и смыслу. Познаёт целостный чело-век. Целостный человек, а не разум, создаёт метафизику. … Мыш-ление не может быть отделено от мыслящего, мыслящий не может быть отделён от соборного опыта своих братьев по духу. Познаю-щий, в результате познания, может достигать объективной холод-ности выражения, но это – вторичный процесс объективации, пер-вична интуиция человека, как существующего в полноте существо-вания. Человек больше познаёт эмоционально, чем интеллектуаль-но… Чисто интеллектуальное, дискурсивное познание создаёт объ-ективированный мир, при котором нет соприкосновения с реально-стью. Решающее значение в познании имеет не логический процесс мысли, который носит инструментальный характер и господствует лишь в середине пути, а эмоциональная и волевая напряжённость, связанная с целостным духом. Познание есть творчество, а не пас-сивное отражение предметов, и всякое творчество заключает в себе познание. Интуиция есть не только узрение предмета, но и творчес-кое проникновение в смысл. … Акт познания есть  трансцендирова-ние, выход из замкнутости и выход вверх. Трансцендентное можно мыслить лишь потому, что есть трансцендирование. Но трансцен-дирование, есть напряжённость всего существа, его подъём, его экстатичность. … Метафизика может быть лишь познанием духа, в духе и через дух, в субъекте, творящем духовные ценности, транс-цендирующем не в объект, а в собственную раскрывающуюся глубину. Метафизика эмпирична в том смысле, что она основыва-ется на духовном опыте … и есть символика этого опыта. Фило-софское познание в большей степени есть познание образами, чем понятиями. … Философское познание носит личный характер, и чем оно более лично, тем оно более значительно. … Величайшей истиной теории познания должно быть признано, что познающий сам есть существующий, сам есть «бытие», и что признание смысла мира возможно лишь в субъекте, а не в объекте, то есть в челове-ческом существовании» (16;166-184).
 
Как мы уже отмечали в предыдущем параграфе, что философс-кая мысль Н.А.Бердяева и С.Л.Франка наиболее сближается в мета-физике познания, что значит и в метафизике творчества. Русские философы исходят из интуитивного постижения жизни, из личност-но-субъектного постижения. На что Н.А.Бердяев сам указывает. Например, он говорит, что «субъект не противостоит бытию, как находящийся вне его, но сам он есть бытие и приобщён к бытию. Мышление, разум – имманентны бытию. Рациональное погружено в иррациональное или сверхрациональное. Это отлично показыва-ют и философы не экзистенциального типа, как Н.Гартман и С. Франк. … Так как познающий субъект сам есть бытие, сам есть наиболее сущетсвующий, то познание может быть понято как со-бытие в самом бытии, в существовании как отношение бытия к бы-тию. В экзистенциальном смысле субъект коррелятивен не с объек-том, а с другими субъектами. Кн. С. Трубецкой верно говорит, что человек в каждом акте своей жизни выходит из себя к другому. Но он выходит из себя как существующий. Субъект есть существую-щий, вкоренённый в нуменальном мире…» (16;192).

И в метафизике творчества русские религиозные философы, как Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и Б.П.Вышеславцев, именно едины в изна-чальной установке постижения. И это единство, связь мысли рус-ских философов исходит из религиозной философии Николая Ку-занского. Например, Н.Бердяев говорит, что «человек – микрокосм. Есть вечная правда в учении Николая Кузанского о том, что всё присутствует во всём, и Лейбница о монаде как универсуме. Но че-ловек – микрокосм лишь в потенции, в возможности, в глубоком слое его существа, для большинства людей прикрытого и придав-ленного. Природа-космос раскрывается вне процесса объективации, и это раскрытие предполагает восстановление родственной общ-ности и общения человека с природой и людей между собою. Тайна космической жизни остаётся скрытой для обычных путей познания, и наука ею не интересуется. Откровение космоса, тайны творения ещё предстоит, и оно связано с откровением человеческого обще-ния, преодолением чуждости, порождённой объективацией. Основ-ное противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо конечное, заключающее в себе потенциальную бес-конечность и устремлённое к бесконечности» (16;202).

 И вот Н.Бердяев задаётся вопросом, который является основным вопро-шанием книги С.Л.Франка «Непостижимое». Н.Бердяев вопрошает: «Как возможно рациональное познание иррационального? Самое иррациональное имеет два разных смысла. Это или иррациональное в феноменальном, объектном мире, или иррациональное в нуме-нальном мире, в духовной глубине субъекта. Первое иррациональ-ное признаётся как граница, но устрояется ориентирующим позна-нием через понятие. Процесс отвлечения в этом заключается, он уходит от действительности, но и подчиняет себе действитель-ность, которая совсем не есть первичная действительность, перво-реальность, духовная глубина существования, а есть экстериориза-ция. Мир объектный – множествен, но в нём потеряна личность, он – бесконечен, но в нём закрыта вечность, в нём торжествует общее, но нет единства, он рационализирован, но он полон дурного ирра-ционального, противоположен смыслу. Мы живём в подобном ми-ре, мы познаём его. … В этом мире дух как бы отпал от самого се-бя, произошло отчуждение, но связь с духом сохранилась и дух действует. Этот мир безбожный, но в нём есть и свидетельство о существовании Бога» (16;204).
Метафизика познания Н.Бердяева пропитана этическим мирочувствием. И онтологический афоризм Бонавентуры «Если Бога нет, то Бог есть» как бы подтверждает верность мирочувствия русского мыслителя и означает, что Бога нет в безбожном социальном мире, в мире объективации и отчуж-дённости, но Бог есть как духовная первореальность, и творческие акты личности свидетельствуют о первореальности Сущего.  Ибо творческий акт творческой личности свидетельствует о существо-вании непостижимого и любящего Творца и Отца – Всевышнего.

Нужно не только признать, но и понять, что философия Николая Кузанского есть ключ к пониманию метафизики творчества рус-ских религиозных мыслителей. Русские философы продолжают развивать идею универсальной Бесконечности, что в истории фи-лософской мысли есть как «революция сознания», которую открыл и совершил в своей религиозной философии Н.Кузанский. Яркий, уникальный и неповторимый тому пример есть книги С.Л.Франка «Непостижимое», «Реальность и человек» и книга Б.П.Вышеслав-цева «Этика преображённого Эроса». Из трудов Н.А.Бердяева, в ко-торых мыслитель более значительно развёртывает метафизику творчества и развивает идею «революции сознания», можно выде-лить такие книги, как «Смысл творчества», «Философия свободно-го духа», «Дух и реальность» и «Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики». И вот из глубины философии Ни-колая Кузанского видно и единство мысли, и философские расхож-дения русских мыслителей, а конкретно в проблеме бытия и суще-ствования.
Онтологический парадокс Бонавентуры «Если Бога нет, то Бог есть» выражает сущность умудренного неведения, как совпадения противоположностей, которое преодолевает рациональное позна-ние и в отрицании, и в утверждении. Апофатическое познание гово-рит, что в мире Бога нет. Катафатика говорит, что Бог есть в мире. Верно – «и то, и другое» и «ни то, ни другое», как совпадение про-тивоположностей. Онтологический парадокс Н.Кузанского можно выразить так: «Если Бог есть Тайна и мир как творение Божье есть тайна, то существующий мир, как тайна, или тайна сущего мира есть демонстрация непостижимого Бога». Н.Кузанский превосхо-дит антиномизм апофатического и катафатического познания, исхо-дя из умудренного неведения, как трансцензуса, выхода за пределы рационального к тому, что трансрационально, как совпадение про-тивоположностей. Если под словом «тайна» разуметь потенциаль-но-актуальную бесконечность, то нам откроется та «революция сознания», что совершил Н.Кузанский, преодолевая древнегречес-кое понимание мира.

Поразительно, что Борис Вышеславцев в своей диалектической философии совмещает и обосновывает и метафизическое миропо-нимание С.Л.Франка, и метафизическое понимание Н.А.Бердяева. Борис Вышеславцев, исходя из диалектики «зависимости и незави-симости» Декарта, приходит к умудренному неведению Н.Кузанс-кого, а от него к метафизическому положению, которое С.Л.Франк раскрывает и обосновывает в книге «Непостижимое», и в то же вре-мя выражает этическо-метафизическое понимание Н.А.Бердяева, как «мир сомнителен – Бог и человек несомненен». Например, Б.Вышеславцев, критикуя схоластическую философию Фомы Ак-вината, которая исходит из древнегреческого миропонимания, вы-водит результат универсального сомнения Декарта: «мир сомните-лен – Бог несомненен», и утверждает, что такова же идея онтологи-ческого аргумента. По Б.П.Вышеславцеву, мир сомнителен пото-му, что «он есть сфера релятивного, «тварного», не самодостаточ-ного и не самоочевидного; но всё релятивное фундировано в Абсо-лютном, которое самодостаточно и самоочевидно. Фома Аквинат, напротив, думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменоло-гической редукции Платона, Декарта и Канта. Аквинат думает, что в «мире» невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт по-казывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опроверг-нуть это сомнение, прекрасно известное античной философии, – не-легко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано в вещи в себе, что всё релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бо-га, а не Бог посредством мира» (28;136-137). В этом моменте раз-мышления – «всё релятивное фундировано в Абсолютном» и «мир доказывается посредством Бога» – Б.П.Вышеславцев приходит к метафизическому положению, которое С.Л.Франк обосновывает в книге «Непостижимое». И как бы по-своему Борис Вышеславцев обосновывает вопрошание Н.Бердяева «как возможно рациональ-ное познание иррационального?» и его этическую позицию – «этот мир безбожный, но в нём есть и свидетельство о существовании Бога».
Б.П.Вышеславцев говорит, что «когда мы утверждаем: «что-то существует, хотя мы и не знаем в конце  концов, что именно», то мы утверждаем что-то последнее, фундаментальное, истинно-су-щее, существующее «в конце концов», иначе говоря, существую-щее абсолютно. Это Абсолютное несомненно в своей иррациональ-ности. И оно лежит в основе всякого рационального нечто, как его последнее основание. … Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума. Он есть последнее слово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Но о Нём ещё возможно «разумное слово». Напротив, отрица-ние, игнорирование иррационального – противоразумно, такой «ра-ционализм» есть незнание границ разума, и поэтому самонадеянная ограниченность – высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная мудрость знает своё незнание, знает, что есть х, есть нечто, чего она не знает (умудренное неведение – Николая Кузанского). Онтологический аргумент неу-язвим, когда он выражает с достаточной силой и ясностью ирра-циональность Абсолютного» (28;137).

Но ведь это и есть то метафизическое положение, которое обос-новывает С.Л.Франк в книге «Непостижимое» и одновременно от-крывает совершенно другое видение. Такое видение, что Бог не до-казывается -рацио-, посредством отвлечённого понимания бытия, посредством мира объективации, а самораскрывается в глубине су-ществования человека, существующего в мире таинственного, са-мораскрывается, как реальность Непостижимого, и тем самым мир не как феномен, а как тайна, есть демонстрация реальности Бога. Н.Кузанский и С.Л.Франк раскрыли то понимание мира, к которо-му в наше время лишь прикасается современная наука, преодолевая натуралистическо-материалистическое видение. Ибо мир не есть только то, что является, то есть возникает и исчезает, является нам как объект, другими словами, мир не есть только объективация, как временное состояние, состояние относительное и зависимое, но и то, что творится, созидается за пределами являющегося. И то, что созидается в глубинах мира, есть невидимое действие в мире явля-ющегося и видимого. Человек может так мыслить потому, что он есть двуединство, совмещает в себе реальности разных миров или укоренён в непостижимой реальности. И, благодаря тому, ведает непостижимость в себе и непостижимость мира, в котором сущест-вует, и ведает потому, что ему интуитивно открывается реальность непостижимого Абсолюта, Божества – Всевышнего.
Можно сказать так, что современная наука не современна и несвоевременна в том смысле, что она приходит к таким открытиям физического мира, которые не может, не в силах метафизически, философски обосновать, исходя из натуралистическо-материалис-тического мировоззрения. Единство науки и религии возможно по-средством религиозной философии, которая преодолевает натура-листический догматизм и предвосхищает пути развития человечес-кого познания.

Б.П.Вышеславцев задаётся таким вопрошанием: «как мог бы Фо-ма Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нём сомневаться?». И отвечает: «а не иначе как посредством онтологи-ческого аргумента». Но мы обязаны принять во внимание то, что всяческая аргументация и всяческие доказательства есть своего ро-да отвлечённый рационализм, софистика, игра слов и понятий, фи-лософские споры, отвлечённые от творческой жизни человека, от глубины существования человека. Это замечательно показал Лев Толстой на примере опыта личной жизни, который хотел преодо-леть противоречия философии путём опыта личной жизни и чуть не сошёл с ума. Пример тому, «Записки сумасшедшего», но в «Испо-веди» приходит к тому экзистенциальному экстазу и пониманию, что Бог есть любовь и жизнь в самом глубоком смысле этого слова. Потому мы задаём обратный вопрос для картезианцев, но отнюдь не в защиту миросозерцания Фомы Аквината: как я могу сомне-ваться в существовании  мира, которой объят тайной и полон тайн и который сам есть тайна, та тайна в которой я су-ществую и что живёт во мне? Поблема в том и состоит, что реальность мира не доказывается посредством отвлечённого рацио, отвлечённого настолько, что объективируют это загадочное рацио и забывают, что разум есть лишь функция человека, посредством ко-торой человеку дана возможность быть личностью. Нужно не доказывать бытие личности, а быть личностью, ибо творчеством, действием, актом веры и любви, творческая личность оправдывает, об-основывает реальность Бога и реальность мира, реальность лич-ности-солнца, излучающей свет любящего творчества, вокруг кото-рой вращаются другие личности.

Всё наше выше приведённое размышление сводилось к тому, чтобы показать, что целостное мировоззрение человека связано с метафизикой творчества, ибо каково мировоззрение человека, тако-во и его творчество, его понимание творческого акта и назначения творчества. И Н.А.Бердяев в свей философии как бы открыл, уви-дел и обличил поверхность того онтологического парадокса, в кото-ром выражается двойственное понимание диалектики вечного и временного, конечного и бесконечного. Николай Бердяев, критикуя и обличая древнегреческий идеалистическо-материалистический онтологизм, который отражается в философии схолатической и Нового времени, и в современной философии 19-20-го века, проти-вопоставляет совершенно новое видение мира, в котором возможен творческий акт, творческое действие человека.
 
Онтологический парадокс, вскрытый Н.А.Бердяевым, состоит в том, что древнегреческое миросозерцание, по Н.Бердяеву, исходя из философии Парменида, Аристотеля и Платона, пространственно-статическое. И возвышенное творчество древних греков было про-странственным, которое исходило из сложившегося мировоззрения. Феноменальный мир, мир бывания для греков находится в дурной бесконечности, (Апейрон – как неопределённое и неоформленное), бесконечных изменений, изменяющихся процессов, процессов рож-дения и умирания, процессов конечных явлений. Потому этот мир бывания подвергается сомнению и представляется, как иллюзия. Но мир бывания для греков не есть иллюзия в полном смысле слова потому, что он держится на бытии мира вечных идей, бытии без-движной вечности, бытии, как недвижимости, «вечный покой», аб-солютное совершенство, как завершённая конечность, чистый акт, завершённой определённости, оформленности. И потому мир быва-ния, как противоположное бытию вечных идей, есть несовершен-ный мир, постоянно изменяющийся, иллюзорный. И, таким обра-зом,  творчество древних греков есть построение в мире бывания определённости, высшей оформленности, как отражение, подобие вечного совершенного бытия. И лишь из такого имманентного ми-ровоззрения возможна диалектика формы и материи, идей и вещей. Но это диалектика в замкнутом круге, из которого творчество ново-го, небывшего невыводимо. И Н.Бердяев верно замечает, что «уче-ние о Боге как о чистом акте, в котором нет потенции, в сущности, делает бессмысленным, нелепым миротворение» (16;241). К.А.Сер-геев в труде «Бытие и мир в философии Н.Кузанского» говорит, что по древнегреческому мировоззрению «совершенство невозможно вне той или иной степени определённости. Греки говорили о конеч-ном как о совершенном и определённом. Космос греков был неот-делим от особого понимания бытия как такового. Бытие не мысли-лось вне какой-либо определённости. Поэтому бесконечный космос в древнегреческой мысли был бы просто бессмысленным; он прос-то не мог бы иметь никакого существования. В средневековой мыс-ли всё конечное есть сотворённое сущее. Трансцендентность Бога по отношению к миру и полная зависимость этого мира от Творца подчёркивает конечность мира, даже в его протяжённости. Из всего этого проистекает существенная случайность наличного ми-ра. … Из древнегреческой философии проистекала такая процедура понимания, которая диктовала путь познания истины, начиная с постижения конечного и тем самым определённого. Всякое опре-деление  есть ограничение. Определённое есть то, что имеет свою границу, свой предел, свою собственную или особенную форму. Вот из этого и следует исходить, согласно грекам, в постижении всего сущего, всего так или иначе являемого» (85;49-53). И вот в данном моменте рассуждения К.А.Сергеева обнаруживается пони-мание того, как идеалистическо-материалистическое представление науки о мире зависимо от древнегреческого миросозерцания. Ведь научное познание феноменального мира также начинается с позна-ния конечного, определённого и ограниченного, с постижения гра-ниц и пределов познаваемого. И такому познанию, как приоритет-ному и преобладающему, до сих пор (начало века 21-го) обучают учащихся в школах и университетах. Но если это познание наивно и натуралистическо идеалистическо-материалистическое, а научное познание таково и есть в целом, за редким исключением отдельных мыслителей, то постижение пределов познаваемого оборачивается замыканием сознания и познания в очерченном круге того, что и где возможно познавать. Ибо определение границ познаваемого и обозначение круга, сферы познания и вращение лишь в этой сфере познаваемого есть детерминация имманентного онтологизма, де-терминация ограниченного поверхностного сознания, которое, объ-ективируя сферу познаваемого, гипостазарует и проецирует своё ограниченное сознание на объектное бытие мира, как определяемо-го и ограниченного целого. В этом смысле, наивно материалисти-ческое миросозерцание древних греков было порядком глубже, бы-ло глубокомыслием, так как они удивлялись миру явлений, пребы-вали в состоянии удивления, в отличие от натуралистическо-праг-матического мировоззрения науки, для которой феноменальный мир есть лишь только поле для опытных открытий и экспериментов и материал для потребления. И здесь, в данном моменте нашего размышления скрывается парадокс, водораздел мысли, из которого обнаруживается глубина отличия метафизического мировоззрения древних греков от материалистического мировоззрения современ-ной науки, которая исходила из познания древних. Ибо древние греки исходили из постижения мира явлений «с точки зрения веч-ности» (лат.), но вся проблема в том, что как мы понимаем веч-ность. Для греков постижение и понимание мира явлений исходило из того, как они понимали вечность, как бытия вечных идей, без-движного, совершенного и целого бытия, завершённого в своей высшей оформленности, как вечный покой и чистый акт Бога. В этом смысле, для греков изменчивый мир явлений был несовер-шенством и как бы несовершенной проекцией неподвижного бытия вечных идей. Потому в творчестве древние греки стремились к со-вершенству наивысшей оформленности и определённости. В этом смысле древние были мудрее, чем современный человек науки. Наконец, вся Патристика христианства и средневековой схоластики исходили из метафизики греков. И наука, отвернувшись и отделив-шись от религии и богословия, восприняла от древних греков не са-мое лучшее, ибо постигая пределы мира, ограничила познание пре-делом мира явлений, в котором обнаруживается «дурная беспре-дельность» познающего и «дурная безграничность» являющегося. Другими словами, наука, объективировав мир явлений, абсолюти-зировала объективацию, собственное гипостазированное бытие, как продукт падшего сознания. Но и научная мысль не всегда была на-ивно материалистична, так как не редко оказывалась как бы двига-телем, генератором мышления, с помощью которого приходило в движение окаменевшее мышление догматического богословия.
 
К.А.Сергеев в своём очерке говорит, что «после Николая Кузанс-кого становится возможным для человеческой мысли переход от «замкнутого мира» древнего и средневекового мышления к «беско-нечному универсуму» науки Нового времени (А.Койре). Однако фундаментальные изменения в мышлении имеют место не в резуль-тате радикального разрыва с предшествующими воззрениями, а в силу развития и преодоления предшествующей метафизической по-зиции. … С развитием позитивной концепции бесконечного Нико-лаем Кузанским происходит осознание необходимости совершенно новых условий познания, а именно: в постижении истины следует начинать с бесконечного как максимального, чтобы затем достигать достоверного знания всего конечного. Первичность бытия-как-бес-конечности есть по сути дела совершенно новая концепция, из ко-торой проистекают революционные последствия не только для на-учно-математической и метафизической мысли, но также и для тео-логической» (85;50,54). Однако К.А.Сергеев говорит, что «в сред-невековой мысли понятие бесконечности имело вторичный харак-тер в том смысле, что человек в силу ограниченности своего ума способен постигать только конечное. Божественное понимается как не-конечное, как то, что вне всяких степеней и сравнений, то есть лишь негативно. Божественное – сверх всего, вне каких либо харак-теристик. Поэтому Августин говорит: «Бог лучше ведом незнаю-щему» (85;53). Но К.А.Сергеев упускает тот момент, что книга Ни-колая Кузанского называется «Об учёном незнании». Ибо Н.Ку-занский развивает концепцию метафизики познания, как «умудрен-ного неведения», исходя из уже глубокой традиции апофатической мистики восточного христианства, которая за более тысячелетний опыт развития мысли уже имела тенденцию преодоления метафи-зического мировоззрения древних греков. Ещё раз подчеркну, что Николай Кузанский основывался на традиции апофатической мис-тики восточного христианства, а не самопроизвольно придумал свою концепцию, которая стала «революцией мысли». И ещё нужно подчеркнуть, что во времена Н.Кузанского (позднее средневековье) философская и богословская мысль была охвачена модой на арис-тотелизм. И потому пришло в забвение апофатическо-мистическое миросозерцание, ибо торжествовал рационализм модной схоласти-ки и как бы возродилось древнегреческое мировоззрение с осново-полагающей метафизическо-материалистической позицией, что бы-ло для христианства неприемлемо. И суть концепции «умудренно-го неведения» не в том, что человек в силу ограниченности своего ума способен постигать только конечное (это позиция древних гре-ков и науки), а в том, что человек познающий способен осознавать  границы  ума, пределы познающего в силу того, что ему ведома и открыта актуальная бесконечность, иначе он и не мог бы даже помыслить о существовании Бога. Именно эта интуиция познания и открылась С.Л.Франку, который, исходя из философии Н.Кузанско-го и апофатической мистики, развернул концепцию «умудренного неведения» в книге «Непостижимое» с утверждающей установкой  антиномистического монодуализма, которая гласит, что «непости-жимое постигается посредством постижения его непостижимости». Вот именно такая религиозно-метафизическая установка сознания и является «революцией сознания», которая особенно актуальна для современной научной мысли. Потому К.А.Сергеев далее в своём очерке говорит, что «Николай Кузанский полностью отверга-ет античную и средневековую концепции мира, в которых мир яв-ляется конечным и ограниченным. Он вовсе не утверждает, что универсум является бесконечным. Бесконечность непосредственно присуща только Богу. Универсум есть «стяжённая» бесконечность, то есть обусловленная бесконечность, и это есть протяжённость, не имеющая никаких границ и пределов. Если Бог есть бесконечность, то универсум есть безграничность. …  От бесконечного к конечно-му – так теперь должна осуществляться надлежащая процедура по-знания. Сама логика понимания мира как «экспликация Бога» озна-чает необходимость изучения природы как важнейшего способа по-знания бытия и сущетсвования Бога. Через постижение природы мы непосредственно движемся к познанию Бога. … Если мир есть «экспликация Бога» и «стяжённость Бога», то мир по сути дела есть демонстрация существования Бога. Само слово «демонстра-ция» означает доказательство, определение, показывание, строгое описание. … Поскольку Бог существует как демонстрация себя в универсуме и через универсум, то в силу этого имеет место явное различие между бытием Бога и бытием мира, которое впоследствии устраняется в пантеизме Джордано Бруно. Мир как «экспликация Бога» есть демонстрация бытия Бога, но такого рода демонстрация как раз и есть доказательство существования Бога. С другой сторо-ны, существование Бога есть демонстрация его безграничной творческой мощи, котрая выражается в его вездесущности. Одно дело – бытие Бога и другое – Его существование. Бытие Бога не ис-черпывается его существованием. Бог существует как всемогущест-во, как вездесущее, как всеблагость и т.д. Бог существует как Сло-во, воплощённое в человеческом естестве. Бог существует в эксп-ликации и демонстрации своего бесконечного бытия, то есть как безгранично протяжённый мир, охватывающий неисчислимое мно-гообразие всего индивидуально сущего, и как подлинно личностное любой человеческой экзистенции» (85;89-92).

Но если исходить из философии бесконечности Н.Кузанского и этическо-эсхатологического миросозерцания Н.Бердяева, то нам откроется совершенно парадоксальное видение мира. И мы увидим, что феноменальный мир дурных бесконечных изменений существу-ет как дурная конечность однородных элементов, как конечные процессы атомов, индивидов. Проще говоря, мир конечных измене-ний есть мир распадающийся и остывающий. По Н.Бердяеву, мир объективации есть мир застывший и бездвижный, мир, в котором правит равнодушное общее, некое бытие вечных идей. Но самая глубокая интуиция Н.Бердяева в том, что феноменальный мир объ-ективации есть мир распадающийся, мир падший и остывающий. Так Н.А.Бердяев говорит, что «проблема объективации лежит на ином пути, чем критика наивного реализма и защита идеализма, эта проблема экзистенциальная и означает распадение и сковывание мира, отчуждённость и рабскую связанность, эта проблема порож-дена падшестью экзистенциального субъекта, для которого всё экс-териоризируется и подчиняется необходимости. … Объективация есть  прежде всего экстериоризация, отчуждение духа от самого се-бя. И экстериоризация порождает необходимость, определяемость извне. Ужас, который испытал Паскаль перед бесконечными прост-ранствами, есть ужас объективации, ужас чуждости. Зиммель хоро-шо говорит о нечеловеческом автоматизме объективации культуры и о борьбе жизни и формы, стремящейся к застылости. Но источник зла не в познании мира феноменов, – мира «природного», не в са-мом гносеологическом субъекте, создавшем «объективную» науку, а в экзистенциальном состоянии человека и мира, в отчуждении, в утере свободы» (16;195-196). В книге «Дух и реальность» Н.Бердя-ев описывает парадоксальную характеристику понимания объекти-вации. Например, «Дух есть огонь, творчество духа огненно. Объ-ективация же есть охлаждение творческого огня духа. Объектива-ция духа в культуре есть его социализация. … Классицизм в твор-честве есть совершенная объективация, исход духа в конечном, в конечном, достигающем совершенства. Субъективное исходит в объективное, бесконечное исходит в конечное, огонь исходит в ох-лаждённых продуктах. … Дух, объективируя себя в культуре и со-циальной жизни, легко попадает в плен. … Огненный творческий дух не может себя узнать в своих продуктах, в своих книгах, теори-ях, системах, художественных произведениях, институтах. Объек-тивация в истории, в культуре есть великое дело активного, твор-ческого духа, но она есть также великая неудача» (12;392-393). По другому говоря, объективация в творчестве есть не осуществление творческого огненного духа, как экзистенциального воплощения смысла и ценности сущего, а лишь ознаменование, знаковое пока-зание на то, что есть нечто как ценность и смысл. Другими слова-ми, объективация порождает лишь символизацию, культуру симво-лов, а не приводит к воплощению подлинной реальности. И С.Л.Франк в философском дневнике как бы подтверждает интуи-тивную мысль Н.А.Бердяева, одновременно утверждая как бы эк-зистенциальную диалектику в развитии мировой действительности. Например, «закон энтропии есть не только закон «природы», или физический закон, но и общий закон бытия. Аналогию ему мы име-ем прежде всего в биологии в факте старения и смерти – организм постепенно теряет энергию восстановления разрушительных, изно-сившихся клеток. Но тот же закон действует в душевной жизни и в духовно-исторической жизни. … В духовной исторической жизни это сказывается в неизбежном постепенном упадке энергии религи-озной и нравственной, начавшейся от великих озарений и толчков (например, … вульгаризация в течение времени всех благородных идей и замыслов). Ученики и последователи всегда слабее учителей и первых провозвестников. Разрушительные и нивелирующие силы побеждают с течением времени силы творческие. Если жизнь не окончательно опошлилась, умерла, стала равномерно-неподвиж-ной, то только потому, что её постоянно возрождают новые твор-ческие импульсы… Миром правит роковой закон энтропии – ос-лабления, умирания, нивелировки, опошления, – но им правит од-новременно великий закон формирования и творчества. Дуализм между Богом и дьявольской силой разрушения, распадения, коснос-ти, неподвижности – таков основной, эмпирически удостоверен-ный факт бытия! «Закон наименьшего действия», управляющий всеми физическими явлениями (например, движения по кратчай-шей, «геодезической», линии есть закон лени, косности, правящий над миром). Он правит и над человеческой жизнью – следование привычным понятиям и образам действия, бессознательная жизнь. Но ему противодействует творческое усилие героя, путешествен-ника в неведомые страны, мыслителя, словом, всякого первооткры-вателя новых путей. Это усилие идёт по линии наибольшего сопро-тивления, то есть определено законом наибольшего действия. Пло-ды таких достижений в свою очередь открывают новые возможнос-ти действий по линии наименьшего действия. … основной космо-логический и онтологический тезис; бытие (в измерении времени) есть борьба между творческим и разрушающим началом. И если мир доселе существует, то гораздо более вероятно не то, что он ещё не успел умереть и разложиться, а то, что творческое начало про-тивостоит разрушающему и – в общем и целом – его одолевает» (27;355-364).
 
Но интуиция Н.Бердяева диалектична и мыслитель проговарива-ет совершенно иное понимание мира. Ибо застывший феноменаль-ный мир движется, приходит в движение потому, что мир полон потенций, возможностей и энергий. Другими словами, мир нахо-дится не только в состоянии «падшем», в котором господствует дурная бесконечность конечных явлений, как состояние распада и остывания, но также мир представляет собой демонстрацию, как уже вторичное, первичной невидимой творческой силы духа. Фило-софия Н.Бердяева пневмацентрична, но «пневма», дух действует в мире не как объект, вещь, а как невидимая энергия, первичная ре-альность, сквозящая из глубины человека, как огненный акт или ак-туальная бесконечность. Человек есть «стяжённый универсум», в нём сжата, свёрнута актуальная бесконечность, как реальность духа. И актуальная бесконечность развёртывается, эксплицируется в творческих актах личности. Можно сказать, что становление че-ловека как личности, обнаружение божественного элемента в лич-ности как духовной реальности, как движущей энергии есть экспли-кация, развёртывание из глубины его существа актуальной беско-нечности, как сверхдвижущей силы духа. В этом понимании веч-ность не есть  бытие как неподвижность и недвижимость и потому, как застывший покой, но есть огненный покой в сверхдвижении как воля Всевышнего, всепревозмогающая сила Духа. И творчест-во человека обращено к вечности потому, что вечность, как совер-шенство Всевышнего, есть всепревозмогающая сила притяжения, к которому устремлён творческий, огненный и любящий дух челове-ка. Поэтому, говорит Б.П.Вышеславцев, «все виды зависимости присутствуют в нашем существе, все виды фундированности: фун-дированность в потенциально-бесконечном, в актуально-бесконеч-ном и в Абсолютном. Ибо в нас самих есть и конечность, и потен-циальная бесконечность, и актуальная бесконечность, и, наконец, последний транс в Абсолютное – просвет в Абсолютное, или (для иных) «тьма» Абсолютного. … И удивительным образом как раз свобода транса открывает тот свободный простор Абсолютного, в котором мы фундированы и от которого зависим, которым дышим» (28;152). Именно, исходя из такого понимания философии Н.Бердя-ева, который не приемлет детерминацию «бытия» универсально-об-щего над личностью, как порабощение и растворение человека в универсально-общем,  становится очевидна правдивость и верность критики мыслителя имманентного онтологизма, в котором созна-ние объективированно  и разобщено, не способно к постижению первореальности творческого акта.
 
Итак, перейдём к конкретному рассмотрению проблемы: возможности творческого акта как акта бытия. Нужно понять пробле-му имманентизма, понять какова проблема имманентного онтоло-гизма. Так, например, Л.С.Выготский в своих размышлениях опи-сывает полный круг творческой деятельности воображения, при этом рассматривая связь фантазии с реальностью. Л.С.Выготский говорит, что «построение фантазии может представлять из себя не-что существенно новое, не бывшее в опыте человека и не соответ-ствующее какому-нибудь реально существующему предмету; одна-ко, будучи воплощено во вне, принявши материальное воплощение, это «кристаллизованное» воображение, сделавшись вещью, начина-ет реально существовать в мире и воздействовать на другие вещи. … Продукты воображения в развитии своём описали круг. Элемен-ты, из которых они построены, были взяты человеком из реальнос-ти. Внутри человека, в его мышлении, они подверглись сложной переработки и превратились в продукты воображения. Наконец во-плотившись, они снова вернулись к реальности, но вернулись уже новой активной силой, изменяющей эту реальность» (60;15). Вот это – как возможно? Л.С.Выготский в данном моменте описания «феномена» воображения проговаривает религиозно-философскую идею сублимации и воплощения, но одновременно и отрицает её, так как сублимация и воплощение предполагают иерархию ценно-стей и ступени бытия: от высшего к низшему и наоборот. У Выгот-ского этого нет, а есть лишь одна реальность вещей и мира вещест-венного. И весь процесс творчества человека представлен как маги-ческий произвол. В размышлении Л.С.Выготского слово «воплоще-ние» получается равнозначным слову «превращение». Мировоззре-ние Л.С.Выготского и представляет собой магический круг матери-алистического имманентизма или наивного реализма. Человек, в представлении Л.С.Выготского, предстаёт как некая «тяжёлая про-мышленность», как некий одновременно «металлургическо-маши-ностроительный завод», который берёт материальные элементы из внешней среды, переплавляет их в своём тяжёлом мышлении, под-вергает тяжёлой обработки с помощью воображения и выпускает в виде готовой материальной продукции. Но в таком процессе произ-водства отяжелевшего мышления воплощение невозможно, ибо воплощается живой творящий дух, а в процессе производственного мышления дух объективируется в вещь, становится вещью среди других объектных вещей, в объективации дух испускается, а не во-площается. Ибо дух воплощается в живом человеке, в субъектах.
По Л.С.Выготскому, важная черта воображения – это стремление воображения к воплощению, что и есть «подлинная основа и дви-жущее начало творчества. Всякое построение воображения, исходя из реальности, стремиться описать полный круг и воплотиться в ре-альность» (60;34). Но вот в том-то и вопрос: из какой реальности исходит творческий акт человека и в какую реальность воплощает-ся? Последняя мысль Л.С.Выготского напоминает мысль Бориса Вышеславцева о платоновском Эросе, который трансцендируя за пределы внешнего мира, стремиться описать круг вселенной. Но нужно увидеть и понять очевидную разницу между: полным кругом воображения в понимании Л.С.Выготского и Эросом, стремящимся преодолеть «кольцо» вселенной, в понимании Б.П.Вышеславцева.       Например, по Б.П.Вышеславцеву, «великое кольцо» есть актуаль-ная бесконечность, или вселенная. Эрос в своём неудержимом стремлении пробегает её всю, со всеми её бесконечными ступеня-ми, но бесконечное кольцо не может его сковать и удержать, напро-тив, это оно даёт ему возможность совершить последний транс, оставив за собою всё, чтобы встретить неведомого Бога» (28;149). В психологии Л.С.Выготского просвечиваются «корни» русской ре-лигиозной философии, но «отблеск» подлинной основы филосо-фии заслоняется пафосом позитивизма и материализма, как наив-ного имманентного реализма.

Если всё-таки Л.С.Выготский в своей психологии творчества предполагает и утверждает связь воображения и «реальности», мышления и бытия, хотя и не обосновывает её «достаточно», то Хо-се Ортега-и-Гассет подвергает эту первичную связь «абсолютному» сомнению, рассматривая антиномию идеального и реального, фан-тазии и реальности, и утверждает дуализм мнимого и действитель-ного, который, таким образом, превращается в монистический им-манентизм. Так Х.Ортега-и-Гассет утверждает лишь первозданную реальность «внешнего мира», а «внутренние миры» человека, ис-точником которых являются интеллект-воображение, есть лишь фантазия, которая «почти» не имеет экзистенциально-онтологичес-кого статуса и характера. «Итак, фантастическое противостоит ре-альному; и действительно, всё созданное нашими идеями противо-стоит в нас тому, что мы ощущаем как саму реальность, как «внеш-ний мир»…» (46;488). Критика Х.Ортеги-и-Гассета «внутреннего мира» человека и его относительное соотношение с «внешним ми-ром» имеет относительную ценность, ибо в абсолютном значении и последовательно проведённая она утверждает лишь монистичес-кий солипсизм, в котором предполагается только одна и единствен-ная реальность «внешнего мира». Это солипсизм с обратной сторо-ны, так как утверждается абсолютно «не-я» внешнего мира, а «внутренний мир» «я» есть мнимость. Как сказал бы Н.А.Бердяев, это абсолютно объективированное сознание, сознание выброшен-ное вовне объектного мира вещей, в «дас Ман» Хайдеггера. В этом смысле, гносеологическая позиция Х.Ортеги-и-Гассета напоминает и схожа с гносеологической позицией Ж.П.Сартра, исходя из его основного труда «Бытие и Ничто». По Ж.П.Сартру, сознание, «бы-тие-для-себя» не знает тайны мира, оно обращено лишь к явлениям внешнего мира. Сознанию присущ динамизм, текучесть, пластич-ность, так как оно «не есть то, чем является» и «не является тем, что оно есть». Сонание как бы и есть ничто, вброшенное в мир яв-лений и зависимое от условий мира. Воображение и свобода, по Сартру, равнозначны. Так как сознание, свобода, как ничто, и вооб-ражение пластичны и динамичны, человек для самого себя всегда есть возможность проекта самого себя, как возможность делать вы-бор. Человек всегда зависим от условий мира явлений, но в каких бы условиях он ни находился, у него всегда есть возможность сде-лать выбор в определённых условиях. Если условия невыносимы в пределах мира явлений, то у человека всегда есть выбор между бы-тием и ничто. Сартр глубоко и уникально описывает «феномен» со-знания, благодаря которому человек в любой миг жизни и в любом возрасте может измениться, стать другим и сделать решающий вы-бор жизни, тем самым, Сартр, сам того не подозревая, и будучи ате-истом, обосновал в свойственной ему форме религиозный «фено-мен» жизни человека. Человек, по Сартру, сам творит свою жизнь, есть проект самого себя, исходя из определённых условий сущест-вования в мире явлений. В человеке есть неизменная возможность совершать экзистенциально-аксиологический выбор, выбор того, в каком мире ему существовать, творить свою жизнь. Но так как в мире явлений нет Тайны, Святыни, то человек обречён или на без-надёжное одиночество, или быть рабом мира явлений. И в филосо-фии Сартра не обоснован аксиологический аргумент, что человек – творец ценностей, который ответственен за творимое. Если созна-ние, как ничто, и воображение, как свобода, не имеют экзистенци-ально-аксиологической значимости, основания под собой, то непо-нятно, откуда и как человек порождает ценности и почему он дол-жен, тем более обзязан быть ответственным за то, что совершил? У Сартра нет ответа на подобный вопрос. Сартр лишь восстаёт в ап-позиции, говоря, что человек обречён быть свободным. Но Х. Орте-га-и-Гассет сказал бы Сартру, что его свобода всего лишь мнимость сознания. И исходя из философии Сартра, вернее то, что человек, в философии Сартра, обречён сознавать своё рабство у мира явлений, не имея в себе мочи и мощи, не имея возможности и сил быть сво-бодным, встать с колен и совершить подвиг веры и подвиг твор-чества. Возможность же сознания, в философии Сартра, постоянно совершать изменения, быть необоснованным проектом самого себя, есть замкнутый круг имманентного монизма явлений, из которого человеку нет возможности выбраться, не имея в глубине себя онто-логическо-аксиологической основы-опоры и над собой Святыни.

На странице (8, Гл.1) мы рассматривали критику Х.Ортеги-и-Га-ссета «внутреннего мира» человека, как плод воображения и фан-тазии, при этом фантазии приписывается статус мнимости, как не-что не реального, а значит и не существующего. Хосе Ортега-и-Гас-сет, таким образом, приводит – если последовательно продумать его мысль – к такому вопрошанию: а существует ли человек, не есть ли он мнимость, иллюзия его сознания и воображения? А.Ф. Лосев придаёт фантазии экзистенциально-онтологический статус через такой ход мысли, что фантазия связана с мифом, а миф есть реальность, есть воплощение образа и связан с «плотью» мира, миф есть личность, поэтому через миф придаётся экзистенциально-он-тологическое значение фантазии. И размышление А.Ф.Лосева вов-се не есть чудачество философа, а основано и подтверждено опы-том жизни Блаженного Августина, который в «Исповеди» выразил невыразимое чувство глубины личного существования через мисти-ческое откровение-общение «Ты еси». Так, например, С.Л.Франк в книге «Реальность и человек» описывает и обосновывает мистичес-кое отношение к реальности, через суть умудренного неведения. «Сознавая что-либо как недостаточное и ограниченное, мы тем самым имеем очевидное знание о том, что его восполняет. Как верно отметил Декарт в своём так называемом антропологическом доказательстве бытия Божья, понятие бесконечного первее понятия конечного: если на языке «конечное» есть как будто положительная идея, а бесконечное – идея, основанная на простом отрицании ко-нечности, то, по существу, дело обстоит как раз обратно: «беско-нечное» есть первичная положительная идея «полноты всего», тог-да как конечное есть производное отрицательное понятие, консти-туируемое признаком не-полноты, ущербности, умалённости. Это относится не только к количественному отношению между конеч-ным и бесконечным как величинам; это одинаково относится и к качественному и ценностному отношению между несовершенным и совершенным, между всем вообще, воспринимаемым как недо-статочное и неудовлетворительное, и тем мерилом, по сравнению с которым оно сознаётся таковым. … В отношении к реальности, где сознавать и иметь есть одно и то же, идея недостаточности, предполагая идею того, что мне недостаёт, есть  имманентное сви-детельство того, что я имею именно то, чего недостаёт мне самому. Как в математике дробь уже предполагает целое, так в идеальном внутреннем созерцании реальности несовершенство, конечность, неудовлетворительность моего собственного обладания тем глу-бинным верховным, безусловно ценным началом бытия, которое я имею в себе как в личности, самоочевидно свидетельствует о реаль-ности превосходящей меня самого Абсолютной Личности или абсо-лютной первоосновы личного начала. Достаточно мне сполна, до последней глубины, осознать меня самого во всём моём своеобра-зии, как подлинную реальность, чтобы иметь достоверное восприя-тие Бога. «Если бы только я увидал меня самого, я увидел бы Тебя» (Августин). И в этом же – смысл слова, которое в своём серд-це услыхал Паскаль среди своих борений: «Утешься: ты не мог бы искать Меня, если бы не нашёл Меня». Мы не могли бы созна-вать нашу недостаточность, нуждаться в Боге и искать Его, если бы сами уже не были отражением (хотя и умалённым) того, что нам недостаёт и чего мы ищем. То, что вынуждает нас искать Бога вне нас, есть присутствие и действие Бога в нас. По существу, я так же мало могу усомниться в реальности Бога, как в реальности меня самого. Более того, в порядке онтологическом Бог для меня достовернее меня самого, ибо есть условие того, что я воспри-нимаю как подлинное существо моего «я»; и только в порядке по-знания я сам есть для себя исходная точка для осознания реальнос-ти Бога. … Метафизический опыт Бога есть в конечном счёте не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы са-мого человеческого духа – основы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпирическому существу человека. … Даже вос-приятие подлинной реальности моего «я», моего внутреннего само-бытия, как особого мира, особого измерения бытия в отличие от обычного восприятия моей душевной жизни на фоне объективной действительности – есть явление сравнительно редкое, испытывае-мое как некое откровение. Тем более редко и трудно такое воспри-ятие реальности моего «я» во всей её глубине и значительности, вместе с которым открывается – в нём и через него – его абсолют-ная трансцендентная основа – Бог. Это отметил тот же гениальный психолог духовной жизни – Августин: «Ты всегда был у меня; только я сам не был у себя»…» (26;315-317).
Мистическое мета-чувство Августина можно выразить таким образом: «Я вполне осознаю себя самого как существующего, ибо из глубины меня самого мне открылся Ты еси – Непостижимый. И Ты открыл мне меня самого, как существующего и непостижимого. И «я» существую, ибо Ты еси во мне и присутствуешь всюду».
 
Солипсизм, абсолютное сомнение (впрочем, которое никогда не бывает таковым, а лишь относительным, в отношении и сравнении чего-либо) отрицает существование человека с двух сторон. Когда человек сомневается в существовании внешнего мира явлений и со-бытий, утверждая лишь «я», тем самым, солипсизм подводит его к сомнению самого себя с другой стороны, что внутренний мир ду-ши, подсознания, воображения, так же всего лишь мнимость и ил-люзия. И обратно, сомневаясь в реальности внутреннего существо-вания «я», человек приходит к сомнению в реальности существова-ния внешнего мира явлений. Но даже в любом случае, если нам ска-жут, что это не так и не может быть таковым, то отрицая один мир, внутренний или внешний, человек становится рабом в замкнутом круге мира другого. Перефразируя Николая Бердяева, можно ска-зать, что сознание человека легко подвергается рабству: или оста-ваясь выброшенным вовне мира объектного, растворяется в мире вещей (материализм), или, признавая мир явлений иллюзией, как у Индусов и философии идеалистическо-критической, утверждает внутреннюю реальность «я», как доминирующую, преобладающую над миром внешним и творящую его. Однако, не имея с миром под-линной связи,  реальность «я» самозамкнута в своём сознании. И человек спасается из такого абсурдного положения лишь тем, что из глубины любящего сердца ему открывается Ты еси – Непости-жимый и Всевышний. Человек ощущает своё существование ил-люзорным в мире явлений потому, что он не есть вещь, а есть лич-ность, реальность, глубина существования которой непостижима и сверхмирна. И он ощущает одиночество, покинутость себя в мире бесконечных пространств потому, что, с одной стороны, интуитив-но чувствует сердцем реальность Непостижимого, а, с другой сто-роны, сам не соприкасается с реальностью Непостижимого, из глу-бины которой открывается излучающая любовь откровения – Ты еси. Человек, как существо конечное, смертное, укоренён в акту-альной бесконечности, более того, в самом Источнике этой акту-альной бесконечности. Потому человек есть двуединство, связь бытия, как бесконечное в конечном. В этом  парадокс и непости-жимость существа человека, как существующего и бесконечно трансцендирующего себя к другому Ты.
Проблема состоит не только в том, чтобы феноменологически описать и обосновать с помощью трансцендентального мышления  связь воображения и объективной действительности «внешнего ми-ра». Проблема совсем в другом состоит.
 
Является ли творческое воображение реальностью и какова эта реальность? – вот в чём вопрос. Вопрос об Источнике и фун-даменте «бытия» – об Источнике, который есть Связь всего сущест-вующего. Вопрос «какова экзистенция человека?» есть тот же воп-рос как «какова возможность творческого акта человека как акта бытия?» или «как онтически возможен творческий акт?». Исходя из заданного вопрошания, перейдём теперь к конкретному решению проблемы. Мы обязаны выяснить и понять, насколько и каким об-разом наше мышление взаимосвязано с воображением, с работой разума, порождающего образы, и «жизнью» разума, стоящего в сер-дце, в котором порождаются образы иного мира. Это и есть то же вопрошание проблематики: каким образом воображение связано с первичной реальностью? Наверное, воображение подчинено иерар-хическим уровням сознания, подвижным пластам сознания, кото-рое взаимосвязано с  уровнями бессознательного, подсознательного и сверхсознательного.
Как нам понимать и как возможно понять «творчество как акт бытия» и какого именно «бытия»? А если реальностей несколько, то какова их связь, заключённая в едином акте?

Творчество как акт бытия есть акт бытия человека. Но … чело-веческое бытие, даже исходя из сущностной его структуры строе-ния «тело, душа и дух», имеет многослойность и иерархическую ступенчатость, что предполагает в нём низшие, промежуточные и высшие слои. Это один момент. И Б.П.Вышеславцев замечательно описал иерархические ступени существа человека. Так, по Б.П.Вы-шеславцеву, «тело» объемлет не одну, а две ступени бытия: оно со-держит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологичес-ких открытий «душа» потеряла свою простоту: она не исчерпывает-ся сознанием, как и «дух» не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллек-тивно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Созна-тельная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть ещё сверхсознание, «глу-бинное» сверхсознательное «я», «я сам», или самость. Таким обра-зом, в существе человека мы находим семь онтологических ступе-ней (ступеней бытия). 1) Он есть физико-химическая энергия. 2) Он есть энергия «живая», «биос», живая клетка. 3) Он есть психичес-кая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллектив-но-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и раз-вивается индивидуальная душа. 4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного. 5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего недуховная, животная душа, которая определяется как эгоцентрическая уста-новка сознания. Это душа, руководящаяся «интересами», как рас-чётом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оцени-вающая всё лишь в соответствии к витальному центру сознания. 6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своём качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Для духа существует не только то, что для витального сознания «полезно» и приятно, но то, что само по себе, то есть «объективно», ценно и истинно. Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латин-ских Отцов Церкви строго различается от недуховной, животной души, как логическая (словесная) от нелогической (бессловесной), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его смысл. 7) Духовное сознание, «мыслящее Я», Духовная личность, как творец культуры, – не есть, однако, последнее, высшее и глубо-чайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это – я сам, человек «в себе», са-мость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая сту-пень в существе человека. Для науки, для рационального мышле-ния, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается пси-хологией. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину» (29;284-285).
 
Другой момент рассмотрения таков: человек как существо само-сознающее, осознаёт своё существование в тройственном отноше-нии. 1) В отношении к миру, как «бытие-в-мире». 2) В отношении к себе, как «бытие-в-себе и для себя». 3) В отношении к идеальному, как «бытие-для-чего-то», и так же в отношении к Трансцендентно-му, как «бытие-для-другого». Человек, таким образом, пред-стоит и со-стоит в триедином отношении: 1) в отношении к Богу; 2) в отношении к себе; 3) в отношении к миру. Но как мы установили выше, творчество человека предполагает три принципа: 1) реаль-ность Бога, 2) реальность человека и 3) реальность мира. И нам нужно понять, как творческий акт человека взаимосвязан с тремя принципами.

Итак, понимание «творчества» как акта бытия можно «изобра-зить» или представить по такому соображению в виде статической схемы, в которой просматривается взаимосвязь творческого акта человека именно как акта бытия. Творческий акт есть акт бытия как: 1) (-в-) «бытии», 2) (-из-) «бытия», 3) (-с-) «бытием», 4) (-для-) «бытия» от Сверхбытия и 5) (-из-) Ничто.
1) Акт бытия как (-в-) «бытии» мира – в объективной действи-тельности «мира».
2) Акт бытия как (-из-) «бытия» человека – как из реальности субъекта, «внутреннего мира».
3) Акт бытия как (-с-) «бытием» идеального, совместно с «иде-альным бытием».
4) Акт бытия как «Акт» (-из-и-с-) «Сверхбытия», как акт Бога в человеке «для» «мира» – «для другого», а также «акт» человека как со-творчество «мира» с Богом.
5) Акт (-из-) Ничто, Безосновности (Я.Бёме), Божества (М.Эк-харт), Абсолютно Непостижимого (Апофатика), но можно пони-мать как (-из-) Ничто – тёмной Свободы (Н.Бердяев) или как потен-циальной реальности (С.Л.Франк).
Данная «схема» предполагает следующее соображение, что твор-ческий акт человека есть акт свободы и бытия как: 1) акт человека совершаемый «в мире», потому что человек существует в данности объективной действительности и со-тварен «миру», что предпола-гает «процессуальность» творческого акта человека, его связь с вре-менным процессом, поэтому творчество есть «процесс» во времени. Но … 2) Существование человека не принадлежит абсолютно дан-ной действительности «мира», а есть так же существование «в се-бе», что предполагает «независимую» реальность экзистенциально-го субъекта, которая благодаря интеллекту-воображению связана с «бытием идеального» – бытием иного порядка, отличного от дейст-вительности «мира», можно сказать, выше стоящего. 3) Реальность существующего субъекта как духовной личности не ограничена лишь «бытием идеального», но имеет «в себе» духовную основу, то есть имеет «зависимость» от некоего «фундамента», укоренённость в первореальности, как реальности духа и свободы. 4) Реальность духовной личности или реальность духа в человеке предполагает некую трансцендентность в нём или непостижимость как имманен-тную зависимость от Трансцендентного – Всевышенего. 5) Зависи-мость человека, как духовной личности, от Трансцендентного пред-полагает его исхождение из Бездны, Безосновности, его богоподоб-ную свободу, динамику теогонического преображения и сублима-ции.
В представленной нами «схеме» показана иерархичность твор-ческого акта как онтическо-экзистенциальная иерархичность. Пос-ледняя глубина творческого акта уходит в запредельное, в транс-цендентное, которое имеет экзистенциальное значение. Это означа-ет, что дух и свобода человека есть реальность, но реальность ино-го, более высшего порядка. Чтобы понять творческий акт как реаль-ность духа и свободы, нужно обратить познающий взор на самый акт и глубину, из которой он исходит. По терминологии Б.П.Выше-славцева, это означает, что нужно совершить не «феноменологичес-кую редукцию», а «абсолютную редукцию», направленную к пос-леднему пределу – Непостижимому. По терминологии же Н.А.Бер-дяева, тайна реальности есть обнаружение экзистенциальной сво-боды и «рождение» творческого акта человека -из- первичной сво-боды, реальности духа. Так Николай Бердяев говорит, что «тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, пред-мете, а в рефлексии, обращённой на акт, совершаемой субъектом. … Дух есть реальность не только иная, чем реальность природного духа, чем реальность объектов, но есть реальность совсем в другом смысле. … реальность духа есть реальность свободы. … Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность» (12;365-366).

По другому говоря, тайна реальности, как первореальности, ко-торая есть «задача» и «аксиома» религиозной философии, есть тай-на «связи» как со-отношения бытия и свободы, имеющей экзистен-циальное значение. Тайна новизны, творчества есть тайна бытия именно потому, что творческий акт человека исходит из экзистен-циальной свободы, как «трансцендентной независимости» человека от мира, из первореальности духа и воплощается в бытии мира уже в оформленном «образе», формируя и преображая «энергией люб-ви» самое бытие мира. Можно сказать, что «бытие» мира возмож-но именно потому, что есть свобода и реальность духа в человеке, как образа и подобия Божия, как «источник» и движущая сила, са-ма «возможность», как активная потенция творческого акта. Но почему мы тогда рассматриваем творчество человека как акт бы-тия, а не только как акт свободы и духа? Да потому, что мало по-казать первореальность и Источник, как генезис творческого акта, самое же главное и сложное в том, чтобы показать и обосновать, что бытие мира не самозамкнуто и не самодостаточно. Тем более, бытие человека в мире не исчерпывается его существованием в ми-ре, как феномен, а укоренено в первореальности свободы и духа. И, что бытие мира находится не только в «дурной», конечной беско-нечности и есть несовершенство «мира», а есть так же тайна дей-ствительности мира, в котором совершаются действия, творчес-кие акты, как акты любящего сердца, акты энергийные.  Другими словами,  бытие мира есть не бытие, а небытие, как «моральное несовершенство» и как метафизическое состояние. «Несовершенст-во» же мира есть и дурная бесконечность, как самозамкнутость в круговращении, и дурная конечность, как косность, охлаждение и мёртвый, подозрительный покой «мира». Творческий акт есть про-рыв в «дурную конечность» мира. Творческий «огонь» приводит в движение охлаждённую «косную массу мира». И огонь творчества, таким образом, есть метафизическая сила, которая  созидает и во-площает «образы», преобразуя «дурную бесконечность».  Творчес-кий акт же есть акт человека, который принадлежит двум мирам: миру земному и небесному. Человек-творец со-стоит в мире и из глубины жизни созерцает мир, существующий как земное бытие, плавно переходящее в звёздную Бездну мира небесного. Что там – в глубине звёздной бездны Неба и что там – в глубине бездны чело-веческой души, созерцающей небесное, а со-стоящей в земном? Творческий акт личности человека есть творческое единство, связу-ющее небесное и земное, утверждающее укоренность положитель-ной конечности земного мира в положительной бесконечности ми-ра небесного. И в человеке, как существе физически конечном и смертном, существует и действует, созидает метафизическая пози-тивная бесконечность мира небесного. Это двуединство человека, как совмещение в нём конечного и бесконечного, есть ключ к пони-манию творческого акта как акта бытия. Есть возможность по-нять, как бесконечное существует и действует в конечном и как об-разует при со-действии свободы духа конечное.

Ведь бытие может быть не только то, что «я» мыслю, гипостази-рую и проецирую со-знание вовне, а и то, что я созерцаю (в мисти-ческом понимании) и переживаю в себе, как переживаю себя в единстве всего. Бытие человека или человек как бытие не есть «быт», объектность сознания, а творящая жизнь духа, творящая жизнь в преобразовании, как самораскрытии её бездонной глубины и самотворящей полноты от избытка энергии. Когда человек смот-рит в окно или когда он смотрит в зеркало, то важно не то, что он видит, а каковы духовные преобразования внутреннего человека, как «сам в себе». Ведь человек, наверное, такое странное существо, которое недовольно собой и в отличие от «разумных» животных, птиц и рыб, не узнаёт себя в зеркале в духовно-положительном смысле. И эта его «зеркальная иррациональность» есть признак то-го, что в нём есть трансрациональное, излучающееся из глубины разума. И человек узнаёт себя, сознаёт и чувствует как человека подлинного, настоящего лишь тогда, когда совершает акты любя-щего сердца, чувствует дыхание жизни творящей и любящей. И че-ловек есть подлинно человек, когда дерзновенно совершает твор-ческое действие, прорыв в мире спящем, и когда смиренно и пре-данно вслушивается в зовы сердца и в ночную тишь бесконечности небесного. Потому задаётся совсем не праздный вопрос «кто я?», «кто я, как, здесь и сейчас, существующий?». И важно не только найти однозначные ответы, утверждающие живую жизнь, а в самом вопрошании раскрыть зерно преобразования, развёртывания, экс-пликации «стяжённого», ожидающего духа, зова Божия. По друго-му говоря, человек обязан найти, раскрыть и обрести себя, дабы ус-лышать зов сердца. И не просто услышать, а внимать всем сердцем зов Непостижимого, и самому стать зовом совести, вести сердца. И действовать, творить реальность любящего сердца, согласно зову трансцендентного и открывающегося Источника.
Бытие не есть понятие, конструкция, фикция мыслящего субъек-та, но есть жизненное потрясение личности или экзистенциальное потрясение жизнью, вернее, потрясение в глубине жизни личности и из глубины жизни. В этом смысле, творческий акт есть не только акт мысли, мышления и воображения, но первично есть акт твор-ческого духа, который имеет экзистенциальное значение, так как акт не абстракция -рацио-, а конкретный духовно-творческий акт живой и существующей личности. В таком понимании творческий акт есть реальность непостижимого духа, что невидим, необъясним и непостижим в объектно-эмпирической и прагматической «объек-тивной действительности». Ибо реальность творящего духа раскры-вается лишь в экзистенциальной действительности, то есть в су-ществовании действующего человека или как действие существу-ющего человека. Творческий акт ничем не детерминирован и совер-шается так, как хочет человек-творец, следуя зову сердца. В акте личности высшая свобода совпадает с высшим предназначением, с избранностью свободы. Так свобода преображается благодатью, творя вечный Смысл существования, который раскрывается как во-плотившиеся новые образы.

Понимание же творческого акта как акта бытия приводит нас к космогоническому пониманию творчества человека. В этом мо-менте нашего размышления мы переходим к терминологии С.Л. Франка и Б.П.Вышеславцева. Что означает принадлежность чело-века к двум мирам и каково со-отношение человека к этим мирам? Как обосновать из этого «со-отношения» творческий акт как акт бытия? Какова реальность творчества и как понять её динамичес-ки?
Творческий акт есть акт человека как существа двуединого. И двуединство человека означает «возможность» творчества. Само же творчество человека предполагает его существо как двуединое, то есть предполагает со-отношение благодати, вдохновения и сво-боды, которые как-то совпадают в творческом акте. Но двуединство человека можно рассмотреть и в другом отношении, проливающего свет на рассматриваемую проблему.
Двуединство человека предполагает двуединое его отношение к миру и к Богу. Человек, как существо, входящее в состав «приро-ды» и «мира», имеет отношение к тому, что мы называли «объек-тивной действительностью» (терминология С.Л.Франка), но чело-век, как экзистенциальный субъект и творческий дух, есть ещё и соучастник самосознающейся реальности или экзистенциальной действительности. Поэтому нам необходимо связать понимание существа человека с различием и связью между «объективной дейс-твительностью» и реальностью, которая, по С.Л.Франку, есть един-ство актуальности и потенциальности.
Таким образом, по С.Л.Франку, «объективная действительность» имеет своим средоточием эмпирическую действительность или то, что называется «миром», а реальность имеет своё средоточие, свою первооснову и свой первоисточник в Боге. Поэтому нужно совер-шить усилие духа и охватить общим синтетическим взором отно-шение человека к миру и к Богу, дабы понять человека, как сущест-во, стоящее в промежутке между миром и Богом и образующее как бы связующее звено между двумя разнородными экзистенциально-онтологическими инстанциями. Так, по С.Л.Франку, «человек име-ет сторону, с которой он есть совершенно такое же творение, как и весь остальной мир: это есть человек как чисто природное сущест-во, как часть мироздания и часть органического мира. … Но чело-век как личность, как духовное существо, как «образ Божий» отли-чается от всех остальных творений. … Тогда как все остальные тво-рения суть выражения и воплощения определённых частных твор-ческих идей и замыслов Бога, человек есть творение, в котором Бог хочет выразить своё собственное существо – как духа, личности и святыни. Аналогия с человеческим художественным творчеством поможет нам точнее уяснить это размышление. В поэтическом творчестве мы различаем между «эпическими» и «лирическими» произведениями, между замыслами художника воплотить некую идею, относящуюся к объективному составу бытия, и замыслом его выразить своё собственное существо, в художественной форме по-ведать о своём собственном внутреннем мире, как бы исповедаться. … По аналогии с этим мы можем сказать: человек есть как бы «ли-рическое» творение Бога, в котором Бог хочет «высказать» самого Себя, Своё существо; тогда как всё остальное творение есть выра-жение отдельных «объективных» замыслов Бога, Его творческой воли к созданию носителей бытия иных, чем Он сам. Основной момент этого различия есть различие между присутствием и отсут-ствием в творении личного начала. … Природа, мир в качестве «эпического» творения есть в творчестве Бога как бы первоначаль-ный набросок творения, некий подготовительный материал, в кото-ром Он далее должен воплотить своё лирическое самоизображение – творение, которому ещё предстоит стать свободным духом и тем обрести своё сродство с человеком. Человек, будучи творением природным и одновременно образом Божиим, тварным воплоще-нием духа Божия, стоит посредине между Богом и миром, будучи одновременно соучастником того и другого. Поэтому между суще-ством человека как духа и личности и наличным состоянием мира царит глубокая противоположность. И вместе с тем человек соли-дарен с миром и в своей собственной дефективности как природно-го существа, и в чуемой им потенциальной человечности и божест-венности мира. … Так трагизм человеческого бытия совмещается с блаженным, успокоительным сознанием солидарной укоренённос-ти всего сущего в Боге» (26;424-425).

Важно отметить момент, в котором С.Л.Франк объясняет воз-можность человеческого творчества, при этом усматривая основное различие между первичным и вторичным творчеством. По С.Л. Франку, творчество человека носит производный характер, произ-водный от Бога. Творчество же имеющее первичный характер отно-сится лишь к Богу. Рассматривая первичное творчество Бога, С.Л. Франк объясняет формулу «сотворения из ничего». Так, по Франку, «человеческое творчество, как и творчество в природном мире, объяснимо только как производное обнаружение Божьего творчест-ва в самом творении. Божье творчество носит характер творения творцов (чем оно и отличается от чисто человеческого творчества). Бог творит существа, которые суть творческие агенты, проводники Его творческого замысла. Строго говоря, тот факт, что Бог творит при соучастии и через посредство сотворённых творцов, исполни-телей его творческой воли, есть лишь выражение того соотноше-ния, что Творец неотделим от Своего творения и что Его существо открывается только в нераздельно-неслиянном двуединстве Творца и творения, то есть что существо абсолютного первоисточника бы-тия раскрывается нам, лишь когда мы воспринимаем его не только как трансцендентный первоисточник, но и как имманентную осно-ву творения. … Как можем и должны мы мыслить «сотворение ми-ра? Сознавая сверхрациональную тайну этого соотношения и тем самым возможность его осмысления только аналогически и в фор-ме умудренного неведения, мы должны исходить из данных нашего собственного духовного опыта. Этот духовный опыт дан нам толь-ко в форме опыта творчества в человеческой жизни. Божье творче-ство или должно остаться для нас словом, лишённым смысла, или же мыслиться по аналогии с опытно нам доступным человеческим творчеством. Первая трудность, на которую наталкивается такая аналогия, состоит в том, что человеческое творчество (как и всякий вообще творческий процесс в составе мирового бытия) есть именно процесс, совершающийся во времени, тогда как отношение между Богом-Творцом и Его творением должно мыслиться сверхвремен-но-вечным. Это различие принимает в господствующем религиоз-но-метафизическом сознании характер представления, что сотворе-ние мира Богом совершается сразу, мгновенно, есть мгновенное рождение сущего – сотворённого – из небытия. … Чисто философс-ки надо осмыслить соотношение так, что сотворение мира Богом, будучи – со стороны Бога – соотношением сверхвременным, нахо-дит – со стороны творения – своё отражение в самом временном процессе. Если предствавить себе время в символе горизонтальной линии, то сотворение мира не лежит в этом измерении, а как бы перпендикулярно ему, идёт в вертикальном направлении – сверху вниз, – то есть сверхвременно. Но это вертикальное измерение со-прикасается с горизонтальной линией времени и присутствует в ней во всякой её точке, на всём её протяжении. Поэтому со стороны творения, то есть во времени, сотворение мира носит характер дли-тельного процесса, развёртывающегося во времени. Само бытие мира есть не что иное, как продолжающееся его творение – только так можно понять и человеческую и космическую историю. … Ис-тория человечества, несмотря на всю её иррациональность, содер-жит в себе элемент творчества. Углубляя эту мысль, можно утверж-дать, вслед за Бергсоном, что самый характер временности, прису-щий мировому бытию, то есть само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента твор-чества, творческой устремлённости. С этой точки зрения мировое бытие есть не столько итог или плод Божьего творчества, сколько его имманентное выражение. … В отношении обсуждаемого нами вопроса это значит: Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым Ему самому и независимо от Него существу-ющим. Но Он и не «творит из ничего». Его творчество есть, как всякое творчество, формирование материала. Но только этот мате-риал Он полагает сам; этот материал есть «иное самого Бога», – на-чало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». … Это есть потенциальность, чистый стихийный динамизм, реальность в её отличии от того единства потенциальности и актуальности, которое составляет существо самого Бога. Реальность, мыслимая в её полноте, то есть в её исконной связи с Богом, также – именно в силу этой связи – есть единство актуальности и потенциальности. … Этим разрешается, по существу, основное недоумение – как сов-местить несовершенство мира со всемогуществом всеблагого Бога (всемогущество надо понимать при этом не как автоматическое всемогущество тиранической власти, а как всепревозмогающую силу первоисточника и творческой первоосновы бытия). Божье творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством челове-ческим. Человеческое творчество совершается, правда, производ-ным образом, силой «вдохновения» – Божьего дара или внушения, тогда как Бог творит первичным образом, то есть своей собствен-ной силой. Но это различие тем самым есть и глубокое внутреннее сродство. Человеческое творчество … носит характер трудного процесса напряжения воли, преодоления препятствий, драматичес-кой смены неудач и удач и неизбежного относительного несовер-шенства его итога. … Чем сильнее творческий гений человека, тем легче он преодолевает это препятствие. Тем не менее момент пре-одоления препятствия имманентно присущ всякому человеческому творчеству, как таковому. То же соотношение применимо и к пер-вичному творчеству Бога. Материал, из которого Он творит, есть здесь Его собственное порождение, – начало «иного», как бы выде-ленное Им из себя самого. Но этот материал есть, и притом не как чистая пассивность, неопределённость, податливость любому воз-действию, а как живой бесформенный динамизм, требующий для своего оформления некоего обуздания, вложения в творческий план. Мы вправе мыслить Бога по образцу предельного типа вели-чайшего творческого гения, творчество которого есть непроизволь-но-свободное, не ведающее никакой внутренней слабости, излия-ние самого его существа. И всё же этот Вселенский Гений должен считаться с анархическими, беспорядочными силами формируемо-го им материала и может осуществлять своё творчество лишь пос-тепенно, последовательным рядом творческих усилий, направлен-ных на всё большее совершенствование материала (конечно, всё это – в указанной перспективе, именно с точки зрения самого тво-рения). Всемогущая, то есть всепревозмогающая, сила Творца сов-местима с моментом драматизма, напряжённого творческого уси-лия – и с относительным несовершенством Его творения. Но твор-чество – в перспективе самого творения – продолжается; само бы-тие мира есть его продолжающееся сотворение. Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сразу и сполна, с полной адекват-ностью актуализировать, воплотить свой творческий замысел. Он выражает этот свой общий творческий замысел либо в последова-тельном ряде отдельных своих творений, либо же в неустанной пе-ределке, исправлении, варьировании деталей своего творения» (26; 419-423). В данном моменте С.Л.Франк выражает своё полное понимание человеческого творчества именно как производного от Бога. Что абсолютно верно и объясняет это понимание, как выраже-ние двух аксиом, относящихся к творчеству человека: как «аксиома зависимости» и «аксиома реальности». Эти две религиозно-фи-лософские аксиомы достаточно раскрыты Франком в понимании двуединого отношения человека к Богу и к миру. И если С.Л.Франк проводит аналогию Божьего творчества с творчеством человечес-ким, то возможно провести аналогию в обратной перспективе, с точки зрения вечности. В этом понимании нам нужно рассмот-реть творчество человека-творца, который обратил свой постигаю-щий взор вглубь себя и обнаружил связь, зависимость и укорен-ность себя, как творческого акта в первичной реальности. И Франк, как никто из философов, раскрыл внутреннюю связь творчества че-ловека и первичной реальности. И понимание мистической связи творчества человека и первореальности проливает свет на вопроша-ние: «как возможен творческий акт как акт бытия?».

Итак, если исходить из того понимания реальности, что в него вкладывает С.Л.Франк, как живая жизнь и динамизм жизни и из то-го, что человек укоренён в первичной реальности, которая есть единство актуальности и потенциальности, то нам открывается со-вершенно удивительная и таинственная картина постижения, как постижения Непостижимого. И в данном моменте непостижимое здесь сам человек-творец в его творчестве, в его мистической ре-альности любящего творца. Именно в истолковании Франком связи и соотношения человека-творца и первореальности раскрыва-ется и уясняется проблема творчества человека, творчества как акта свободы и бытия. Итак, по С.Л.Франку, «реальность, во всём мно-гообразии и всей разнородности её проявлений, есть жизнь в самом широком смысле этого понятия – некий имманентный динамизм. И высшая духовная активность человека, напряжение его умственно-го, нравственного, художественного и религиозного творческого искания, и тёмные силы страсти, владеющие его душой, … всё это есть проявление универсального динамизма – того, что Бергсон в применении к органической жизни назвал жизненным порывом. Во всём сущем пульсирует единая жизнь, расчленённая на отдельных её носителей и вместе с тем слитая в согласованном, сплошном единстве. Эта жизнь в её реальном существе, … есть потенциаль-ность в двойном смысле этого слова – и как пассивность – матери-ал, поддающийся формированию, и как активная мочь, способность и стремление к действенному самообнаружению, к осуществлению того, что в ней скрыто, – на высшей ступени, как энергия самофор-мирования. То самое несказанное начало, которое образует потаён-ное сверхмирное существо нашего внутреннего самобытия и кото-рое мы сознаём, углубляясь в самих себя, как реальность, противостоящую всей видимой объективной действительности, – вместе с тем есть скрытая основа всего вселенского бытия» (26; 413-414). «Реальность есть единство «этого» и «иного», её надо рас-сматривать как неразложимое сверхлогическое единство творчест-ва и завершённости, становления и вечности. Момент творчества, жизни, активности не есть только производное обнаружение иного, уже готового, завершённого, неподвижно-вечного бытия; он, на-против, столь же первично-изначален, как и момент завершённой актуальности. Реальность как бытие и реальность как творчество и активность просто совпадают между собой – по некоторой анало-гии с тем, как само бытие нашего «я» состоит в том, что оно «жи-вёт», то есть что-то делает или с ним что-то делается, в нём что-то совершается. Другими словами: реальность творит не только дру-гое, чем она сама; первичное её творчество состоит в том, что она творит сама себя, есть не что иное, как творчество. … Реальность есть актуальная полнота, но эта полнота такова, что сама состоит из процесса делания, то есть творит сама себя и есть это самотворчест-во. И обратно: будучи деланием, творчеством, становлением, реаль-ность не подчинена этому моменту, а имеет его в себе так, что есть и его источник, и вечный обладатель всех его достижений. Творче-ство не предполагает здесь вне себя конечную цель, им осуществля-емую и не существующую до своего осуществления. Напротив, цель совпадает с самим её творцом, конец с началом. Как верно говорит Гегель: «В теологической активности (то есть в творчестве) конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причи-на; то, что уже есть, приходит к существованию». Реальность есть жизнь, то есть активность, творчество, процесс неустанного ста-новления; но она вместе с тем есть вечная жизнь, то есть жизнь, с самого начала и сразу имеющая в себе всю полноту того самого, что она активно осуществляет в себе. Отличаясь своей законченной полнотой, то есть вечностью, от всего, что придаёт становлению, творчеству характер временного, постепенно осуществляемого про-цесса, она одновременно имеет в себе всё, что образует само суще-ство творчества, – именно активность делания. Основное свойство реальности есть её сверхвременность. Сверхвременность же есть именно законченная всеобъемлющая полнота, тем самым имеющая время, делание внутри самой себя. Это сочетание – точнее, единст-во – в реальности моментов законченной полноты и творческой жизненности делает её для нас – носителей потенциальности и ста-новления как процесса постепенного осуществления – образцовой. То, к чему мы стремимся, что мы сознаём как цель, подлежащую осуществлению, и как нечто, чего нам недостаёт, – это в готовой полноте наличествует в реальности. Можно сказать: к чему бы мы ни стремились, каковы бы ни были частные задачи, которые мы себе ставим, – мы в последнем счёте стремимся к одному – к полно-те и завершённости, которую мы сознаём уже и изначала присущей реальности и образующей её существо; мы стремимся стать сами вечной, завершённой, всеобъемлющей жизнью. … Недостаточность, неудовлетворённость, искание восполнения, безосновность есть са-мо существо нашего субъективного бытия, как такового. На этом пути мы ищем того, что Гегель называл «дурной», то есть никогда не осуществимой, бесконечностью; когда мы ищем полноты бытия в таких определённых нашей субъективностью благах, как богатст-во, власть, всеобщее признание, безмятежность наслаждения, мы одержимы никогда не утолимой жаждой… Положение существен-но меняется, когда цель нашего стремления есть не искание чего-либо, что извне, при сохранении всей нашей субъективности, могло бы дать нам полноту и законченность, а искание внутреннего обре-тения актуальности, уподобления реальности в том, что её отличает от нашей субъективности. Эта цель, правда, тоже остаётся неосу-ществимой до конца, и приближение к ней тоже бесконечно. Но каждый достигнутый этап качественно или категориально изменяет наше бытие, восполняя нашу потенциальность частичной актуаль-ностью. … И этот путь возможен для нас потому, что само на-ше существо несводимо без остатка к чистой потенциальности, а мыслимо именно только как потенциальная актуальность, то есть содержит в себе изначала зародыш самой актуальности. В этом состоит отличие чисто человеческой субъективной активнос-ти, то есть активности, руководимой субъективными ценностями, жаждой восполнения себя благами (материальными – автор В.Г.), – от творчества, в котором наша активность является проводником образцовой для нас полноты и самоутверждённости самой реально-сти, стремится не к тому, чего хотим «мы сами», а к тому, чего хочет и требует от нас сама актуальная реальность, сама веч-ная, завершённая творящая жизнь. (Теперь сравните мысль С.Л. Франка с мыслью Н.Бердяева и Б.Вышеславцева, для которых твор-чество, творческий путь человека есть ответ личности на зов Божий – автор В.Г.). Не только в нравственном творчестве в специфичес-ком смысле мы осуществляем «должное», то есть то, что требует-ся от нас, что испытывается в нас самих как сила самой высшей транссубъективной реальности; и в творчестве художественном, и  научном, и всяком ином то, к чему мы стремимся и что мы осуще-ствляем, есть не наше собственное, субъективное измышление, а испытывается как некая «высшая ценность», то есть как не-что, подсказанное нам, требуемое от нас, как надлежащее – то есть как подчинённость нашей воли высшей воле – воле самой реальности, влекущейся к самоосуществлению. Можно сказать, что в этом смысле категориальный момент должного есть … общий, распространяющийся на всю нашу жизнь признак нашей внутрен-ней связи с реальностью как творческой силой – нашей подчинён-ности ей, или формы, в которой реальность действует в нас и через нас. В этой связи открывается с новой стороны сродство реальнос-ти с существом нашей собственной, «внутренней» жизни. Мы толь-ко потому можем осуществлять саму реальность в форме нашей, человеческой активности, быть не только орудием нашего собст-венного «я», но и проводниками творческой активности самой ре-альности, – что и мы, и она обладает неким общим или сродным ха-рактером активности. Этот характер состоит в спонтанности, в свойстве быть изначальным источником творческой активности; проще говоря – в свободе. Правда, наша собственная свобода огра-ничена; мы сознаём себя подчинёнными силам, внешним по отно-шению к спонтанному центру нашего бытия, к нашему «я». … Са-ма наша внутренняя жизнь не принадлежит всецело нам самим, то есть нашему «я» как спонтанному центру активности. В нашей внутренней жизни совершается многое, чем не мы сами владеем, а что скорее владеет нами, что только происходит в нас, а не творит-ся нами. Но всё же при всех этих ограничениях такой творческий спонтанный центр в нас есть; и его бытие совпадает с его дейст-вием, то есть с реальностью спонтанного свободного творчества. В нас есть нечто, что мы называем нашим подлинным «я», – инстанция, трансцендентная всему нашему – внешнему и внутрен-нему – эмпирическому существованию, инстанция, выступающая или могущая выступить как судья, наставник и руководитель наше-го эмпирического существования. … (Сравните с текстом В.Цоя – «сигареты в руках, чай на столе – так замыкается круг. И больше нет ничего – всё находится в нас» – (автор В.Г.)). Но именно в этом качестве мы есмы подлинное подобие самой реальности, как таковой. Последняя, уже не имея ничего вне себя и будучи чистой творческой актуальностью, тем самым есть чистая спонтанность, абсолютная свобода. В отличие от нашего собственного бытия, ре-альность есть полностью и всецело спонтанность. Поэтому к ней лишь в изменённом, аналогичном смысле – по принципу умудрен-ного неведения – применимо понятие «свободы». … Здесь же (в первичной реальности) свобода, изначальность, спонтанность есть всё; она совпадает с необходимостью и потому имеет иной, неска-занный смысл. Единственным подходящим обозначением её было бы слово «первичная жизнь», или  «самотворение». Этим было бы указано, что реальность есть не только то, что она (в готовом виде) есть, но и то, что она «хочет» или «должна» быть, что она в себе творит. В этом смысле … мы одновременно улавливаем её подобие тому, что мы сами, в нашем внутреннем самобытии, есмы в ограни-ченной и производной форме. Ибо и мы сами – в ограниченных пределах и лишь в последней нашей глубине – есмы то, что мы творим в себе (ибо что иное есть творческое усилие духовного рос-та и самовоспитания, вне которого нет вообще внутреннего бытия личности?); мы не только творим и формируем мир вокруг себя, но и творим сами себя. И мы обладаем тем несказанным свойст-вом, что есмы нечто изначальное, породждающее из себя самого содержание своего бытия. Согласно установленному выше обще-му принципу, «иметь» (вне себя) и «быть» тем, что имеешь, здесь есть одно и то же; отличая реальность, как таковую, от нас самих, но имея её, будучи внутренне связаны с ней,  мы есмы она сама, об-ладаем (производным образом) её признаками. Другое название для этого, общего нам и самой реальности, как таковой, свойства – свойства быть изначальной творческой активностью – есть дух, ду-ховное бытие. Ибо дух не есть некое готовое нечто, не есть «суб-станция», – не есть даже «существо», бытие которого можно было бы отличить от его активной жизни; активная творческая жизнь есть не его свойство, атрибут или состояние, а сама его сущность, так что здесь понятия жизни и живого, творчества и творящего сов-падают. То, чем живёт дух и к чему он стремится, есть само его существо» (26;288-292).

Таким образом, в вышеприведённом размышлении С.Л.Франка показана очевидная связь человека-творца и первичной реальности, то есть первореальности, как единство актуальности и потенциаль-ности. И самоочевидность таинственной связи человека-творца и первореальности есть подтверждение и выражение возможности творческого акта человека как акта бытия. С.Л.Франк достаточно выразил очевидность того, что творческий акт человека есть акт бытия. Человек есть экзистенциально-онтологическое двуединст-во, как совпадение противоположностей (но, конечно, в потенци-альном состоянии), в котором актуальная бесконечность, творящий живой дух творит, созидает конечное, тварное существо. В этом по-нимании, двуединство рассматривается как реальность самотвор-чества, обращённость человека из глубины самости вглубь себя са-мого и на себя, на свою телесность. Таково самотворчество под-вижников-аскетов.

Но как мы рассмотрели выше (параграф «1.3» и «3.1»), по Б.П. Вышеславцеву, «аксиома независимости» есть не менее чудесная и важная, как и «аксиома зависимости», потому что в единстве обе аксиомы раскрывают «аксиому реальности» – реальности творчес-кого акта как акта бытия. Так даже само понимание творчества человека как производного, то есть зависимого от Бога, предполага-ет так же и творческую «независимость», свободу человека-творца не только по отношению к миру, но и по отношению к Богу. С.Л. Франк достаточно ясно выражает «аксиому независимости», но, можно сказать, понимает эту «аксиому» по-своему. Так, по Франку, «Человек как творец есть соучастник Божьего творчества. … Именно в качестве творца человек более всего сознаёт себя «обра-зом и подобием Божием». … Человек, как таковой, есть творец. … Человек есть не только раб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Божьего творчества. … Подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме сво-бодного творчества… Ибо Бог призвал человека быть не просто рабом, а Своим свободным, то есть творческим, сотрудником… Где же дело идёт о самой цели или о самом хотении, – там нет во-обще сознательного выбора между двумя определёнными возмож-ностями, а имеет место совершенно иррациональное колебание, не-кая потенциальность и неопределённость динамического процесса влечения, творчества, становления. Цель не есть вообще нечто, предшествующее хотению и определяющее его; цель сама впервые формируется в процессе влечения и хотения. Свобода воли есть не-что совершенно иное, чем свобода выбора, и несводима к послед-ней. … Свобода есть неподчинённость воздействию извне, дейст-вие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть «бытие-у-себя-самого». Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не опреде-лённость; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость – именно внутренняя необходимость как опре-делённость самим собой; она противоположна только рабству, при-нуждённости извне. Святые не менее, а более свободны, чем греш-ные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Ав-густин выразил это в словах: «Велика свобода – быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода – не быть в состоянии гре-шить». … Свобода есть самоосуществление. Но самоосуществле-ние человека есть осуществление последней, богосродной и бого-слитной глубины человека; оно не только правомерно, то есть не может быть греховным; оно есть высшая и единственно праведная цель человеческой жизни; и, напротив, грех не только не есть само-осуществление человека; будучи изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности и укоренённости в Боге. … Сама идея «свободы выбора» – ложна. Поэтому не могло быть и первоначального «выбора» греха, первоначального злоупотребле-ния свободой выбора. … Кроме той подлинной свободы, которую мы усмотрели в самоосуществлении человека как богосродного и богослитного существа, человек обладает ещё какой-то иной свобо-дой, которая совместима с его несвободой или вырождается в неё. Человек, лишённый (после грехопадения) подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободу нравственного суждения о своих действиях и состояниях. Будучи фактически бессилен не грешить, он всё же сознаёт свою ответственность за грех, так как остаётся свободным судьёй своих действий. … Внутренний опыт говорит, наоборот, что в каком-то смысле грех, хотя и будучи сви-детельством несвободы человека, всё же одновременно связан с его свободой как реальной силой. … В конечном итоге рассматривае-мое воззрение (которое опирается на признание дуализма между должным и сущим, принципиальной разнородности и противопо-ложности между идеальным и реальным, считает сознание должно-го действенно бессильным и утверждает принципиальное, то есть безграничное и непоправимое, фактическое ничтожество человека, его всецелую подчинённость силам природы) ложно тем, что не учитывает единства должного и сущего, идеального и реального в последней глубине реальности; и потому оно не учитывает бес-спорного факта творческой природы человеческого существа и приводит к отрицанию всей сферы активной человеческой жизни и культуры, всего исторического мира, в его отличии от сферы при-родного бытия. Свобода, предполагаемая идеей греха, не может быть ни той подлинной свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бес-сильной «свободой», которая сводится к сознанию ответственнос-ти, к нравственной оценке. Согласно сказанному, она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода… эта свобо-да одновременно и есть, и не есть… пребывает в состоянии чис-той потенциальности. Бог не есть, как думал Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, только абсолютно завершённое и в этом смысле неподвижное бытие, чистая форма. … Бог есть сущая сво-бода – свобода не как произвол и не как безосновная, неопределён-ная возможность всего, что ещё не есть, а только может быть, – а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завер-шённого бытия и творческой жизни совпадают. Поскольку человек есть «образ и подобие Божие», он, производным образом и в ума-лённой форме, присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу. «Где Дух Господень, там и свобода». Поскольку и человек есть реальность как единство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность есть нечто оп-ределённое и законченное, которое вместе с тем имеет динами-ческое бытие, то есть обнаруживается, являет себя в форме са-мотворчества, самоосуществления; в этом качестве он обладает бытием из себя самого, подлинной свободой. В состав этой свобо-ды входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего «ещё не готового», только могущего быть, становящегося, творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть не произвол, не возможность чего угодно, а именно определённость изнутри, активность самоосуществления, самоопределения. Поскольку, однако, личность человека как само-стоятельного субъекта сознания и воли утрачивает свою связь с той глубочайшей своей основой, в котрой она есть лоно божественного начала, – или эта связь ослабевает, – постольку момент потенциаль-ности терает своё единство с моментом актуальности и в известной мере является как чистая потенциальность, то есть как бесфор-менность, хаос, чистая незавершённость, готовность ко всему. В этом и состоит существо той второй, в известном смысле иллюзор-ной, мнимой, а в другом смысле всё же реальной свободы, как ус-ловие возможности греха. Существо этой свободы состоит в безос-новной спонтанности. … Самоограничение есть условие подлин-ной свободы личности. … Борьба между Богом и дьяволом проис-ходит в глубине человеческой души, и душа есть при этом не толь-ко пассивное поле битвы, но и соучастница этой борьбы. … Безосновное своеволие есть не свобода, а рабство человека» (26; 363-383). Этот замечательный момент понимания творчества чело-века и его свободы, С.Л.Франк не развивает в своей философии, но он достаточно ясно выражен Франком в идее богочеловечности че-ловека.
Можно сказать, что творческий акт человека, как акт бытия, не-возможно понять и объяснить: без понимания свободы, присущей человеку, как «творца» и тварности, и без диалектического понима-ния «аксиомы зависимости» и «аксиомы независимости». Невоз-можно уяснить смысл свободы без понимания экзистенциальной диалектики божественного и человеческого. Так Борис Вышеслав-цев в своей философии замечательно раскрывает диалектику двух аксиом: как «зависимости от Бога» и «независимости от мира». При этом философом раскрывается аксиологическая иерархичность бы-тия: первичнее «зависимость» человека от Бога, а «независимость» человека от мира есть вторичное. «Независимость», подлинная сво-бода человека возможна лишь в том случае, если человек состоит в связи как «зависимости» от Бога. Свобода есть дар человеку, данный Богом, но это свобода благодатная, то есть свыше просвет-лённая, преображённая и «обоженная» Богом. И человек как «тво-рец» зависит от благодатной свободы, исходящей от Бога; он испы-тывает её как метачувственный экстаз, как интуитивное прозрение и блаженное вдохновение.
В этом моменте философия творчества С.Л.Франка и Б.П.Выше-славцева совпадает, и совпадает как в едином взгляде на проблему свободы, как положительной свободы, но одновременно и расхо-дится в понимании свободы отрицательной. Ибо Б.П.Вышеславцев по своему философскому складу ума – диалектик, и его возвышаю-щая диалектика возводит мысль за пределы устоявшегося. С.Л. Франку же присуще монолитное мышление, как погруженность в глубины первичного бытия, но в котором антиномии сознания де-монстрируют свой «танец пульсации», как «вдох и выдох», переход из одного состояния в другое; потому монолитность мышления С.Л.Франка сверхдинамична.

Б.П.Вышеславцев расходится с С.Л.Франком в понимании отри-цательной свободы человека, которая для Франка есть лишь отри-цательный момент в сравнении с подлинной свободой, как умаление и искажение подлинной свободы. Б.П.Вышеславцев же следует ин-туиции Николая Бердяева и разворачивает уникальную философию воображения и сублимации, основанной на интуиции, что отрица-тельная свобода имеет положительный смысл, как творческий путь человека, в котором она преображается, сублимируется и возводит-ся к Богу. В этой идее, интуиции Н.Бердяева и Б.Вышеславцева за-ключена суть, изюменка, зерно, ключ к развёртыванию русской ре-лигиозной метафизики творчества. Ибо, впервые, в истории фило-софской мысли, русские мыслители, Н.Бердяев и Б.Вышеславцев, развернули свою интуицию в идее положительного смысла отрица-тельной свободы, которая преображается, сублимируется в творчес-ком пути человека-творца; более того, сам человек-творец преоб-ражается, обретая подлинную свободу. И этот «ценный» опыт жиз-ни, как творческий путь, человек возводит к Богу. В эмпирической действительности такой творческий путь человека, как выражение подлинной сублимации, может быть обнаружен и выявлен как про-фетическое творчество, профетический путь личности, в котором отрицательная свобода преображается подлинной свободой и возво-дится к Богу. И это есть трудный и трагический путь творчества личности. Человек должен духовно быть готовым вступить на этот трудный путь творчества, иначе он собъётся с пути и пропадёт.
 
Таким образом, тварность человека, как со-тварность «миру» и всей вселенной, предполагает в нём (по Н.Бердяеву и Б.Вышеслав-цеву) меоническую, до бытийственную, изначальную и тёмную свободу, которая опять же дарована человеку Богом как «твар-ность» или через неё. Человек должен, вернее, обязан совершить подвиг веры, дабы понять смысл тёмной свободы, и далее совер-шить подвиг творчества, творческое действие к Богу, в котором преображается тёмная свобода, в предельной и наивысшей эмоции как радость сквозь слёзы. И Бог не насилует свободу человека, а лишь призывает любящим зовом человека к пути, в котором чело-веку предстоит победить «себя» в творчестве и вернуться к Богу в другом качестве. И человек сам в глубине себя решает, совершает выбор: каким ему быть и по какому пути ему идти. И Бог неви-димо ведёт его по неисследимому и неисповедимому пути.

Тайна меонической свободы или реальности, как чистой потен-ции, потенциальности, есть тайна феномена новизны, новизны как категории мистическо-метафизической. В этом смысле, творческая  новизна мистична и метафизична, «рождается» из глубин потен-циально-актуальной бесконечности, которая постоянно конфликту-ет с конечным и постоянно его преображает, воплощаясь в нём. Тайна реальности свободы, как в её единстве актуальности и потен-циальности, раскрывается, как откровение, в творческом акте чело-века как акте бытия. Другими словами, свобода, извергаясь и из-лучаясь из глубины человеческого духа и души, воплощается в ак-те творчества человека-существующего, как акт бытия, как акт существующего – в единстве как акт бытия существующего. И здесь творческий акт есть тайна совпадения противоположностей. Лишь в тайне совпадения противоположностей, в тайне творческо-го акта как акта свободы и бытия – потенциальной свободы, как чистой потенции, и актуальной свободы, как подлинной любви лич-ности, – возможна и раскрывается, как возможность, метафизика творчества. В этом смысле, само слово «возможность» мы понима-ем, исходя из существа «умудренного неведения». Возможное не то, что противополагается невозможному, как определённое, очер-ченное в указанных пределах, а возможность, как сила, мочь, спо-собность выходить за пределы. В таком понимании первореаль-ность (С.Л.Франк) есть возможность-бесконечность, как единст-во актуальности и потенциальности. В этом смысле, метафизика творчества и есть метафизика свободы, метафизика любви и серд-ца, метафизика тайны бытия, в котором существует и действует избранно-любящий и свободно-творящий, как единое лицо, лич-ность непостижимая.
Обычно, в религиозно-традиционном, при этом самом радикаль-но-традиционном понимании, меоническую свободу понимают чисто отрицательно и умалено. И здесь, в проблеме «свободы» раз-верзается «трещина» между людьми. Ибо радикальные традициона-листы ничем не отличаются от радикальных коммунистов, кото-рые и те, и другие отрицают изначальную свободу человека; а отри-цая свободу человека, они отрицают творчество и культуру в це-лом; они предельно метафизически враждебны свободному твор-честву. Они признают творчество только через деспотизм авторите-та, через идолопоклонство перед каноном, традицией; они ненави-дят свободу, ибо любят рабство, метафизическое рабство в иска-жённом смирении. И если проследить мышление радикально на-строенных традиционалистов, то получится парадоксальный ре-зультат, ибо отрицая свободу и творчество человека, а тем самым и культуру, как таковую, весь творческо-исторический путь челове-чества, то можно сказать только одно, что всё было напрасно и на-до только спасаться. И ещё дальше: неверие в творческую свободу человека, есть признак скрытого неверия в Бога, как Творца, ибо Его творение для них никуда не годно и полно зла, есть некий де-монический водевиль, которым правит антихрист. Они не ожидают Христа Грядущего, который по их представлению должен прийти в славе, как царь, так же как верили фарисеи 2000 лет назад, но они ждут антихриста, ибо больше верят в пришествие последнего. И мы видим какой абсурд проявляется в крайних радикальных течениях, что отпали от творческой основы христианской традиции. В самом христианстве сквозит метафизическая «трещина», невидимая, но очевидная; та черта, которая разделяет людей духовно-внутренне. Ибо стремящиеся к «царству Божьему» совершают творческие уси-лия в любящем творчестве, а те, кто отрицают творчество вообще и препятствуют пути к творчеству, те отрицают и путь стремящихся к «царству». Так, например, в книге «Патриарх и молодёжь: разго-вор без дипломатии» Патриарх Кирилл призывает молодёжь к твор-честву, к творческому служению и действию в мире: «Я не вижу другого пути для духовного возрождения нашего народа, кроме как перевести религиозный фактор исключительно из сферы фолькло-ра, культуры в сферу реальных размышлений, в сферу реального творчества, чтобы религиозные истины помогали человеку справ-ляться, в том числе и с кризисными явлениями, которые существу-ют в современной цивилизации» (82;88). И кто из мирян и из свя-щенников внимает слову и зову Патриарха, а кто тайно противится зову и слову Патриарха? Так, другой пример, в книге «Православие и религия будущего» Иером. Серафим (Роуз) говорит, что «Нико-лай Бердяев ни в какое нормальное время не считался бы право-славным христианином. Его можно было бы охарактеризовать как гностика-гуманиста, философа, черпавшего своё вдохновение ско-рее от западных сектантов и «мистиков», чем из православных ис-точников. То, что его до сих пор называют в некоторых православ-ных кругах «православным философом» и даже «богословом» – всего лишь печальное следствие религиозного невежества нашего времени» (79;25-26). Как же мне печально слышать такое чудо-вищное религиозно-нравственное невежество из уст православного священника. Следуя мысли о.Серафима Роуза, то в нормальное вре-мя Н.А. Бердяев заслужил инквизиции: отсечение головы или сож-жение на костре. А почему бы вам не распять философа на кресте? Самое страшное в том, что такого миросозерцания придерживается большинство православных христиан и христиан католиков. Когда же мы научимся любить и с терпением и вниманием слушать дру-гих, а не только себя? Так по слову С.Л.Франка, «где нет твор-чества, там нарастает ненависть». И те, кто отрицают творчест-во человека вообще, те лишь усиливают нарастание ненависти в мире. Лжетворчество и псевдотворчество возможно победить лишь подлинным и высшым творчеством любящего сердца. Всяческое отрицание творчества, всякая инквизиция, направленная против творчества человека, приводит к нарастанию ненависти в мире, приводит к разобщённости между людьми и к отчуждённости. И самое главное приводит к скрытому недоверию к историческому христианству, как социальному институту. А ведь должно быть наоборот, ибо люди должны тянуться к свету, красоте, правде, ис-тине и любви и всего того, что исповедуют верующие христиане, которые обязаны подтягивать до своего уровня других и притяги-вать красотой живой Истины и живого Слова всех неверующих и язычников, призывать их в лоно Церкви. Все социальные револю-ции в истории есть результат метафизической неудачи всех верую-щих христиан исторического христианства, метафизической неуда-чи в истории. Потому неудача христианства в истории на совести каждого верующего христианина. Из глубины настоящего времени мы видим, что как нелепы, абсурдны и немыслимы были все казни средневековой Инквизиции. Атеизм есть порождение неудачи хри-стианства в истории. Если бы Лев Толстой жил во времена средне-вековья и проповедовал свою философию жизни и философию любви, он неминуемо подвергся бы участи Дж. Бруно. Если бы каз-нили Ф.М.Достоевского в 19-м веке, то мы не узнали бы истинное творчество настоящего, преображённого Ф.М.Достоевского. Век 20-й есть век жестокой и страшной Инквизиции, только теперь христианская Церковь стала гонима и священники и верующие ста-ли изгоями и мучениками, проповедниками истинной жизни среди царящего смрада и смерти. И мне сейчас видно, что верующие христиане ещё не совсем поняли и осознали, что они прошли и что им довелось испытать, не осознали свою ответственность за весь мир, которому они несут Слово вечной жизни. Истинная Красота подлинного творчества способна преобразить мир вражды и нена-висти, преобразить из глубины любящей души, возвести и привес-ти людей к общности в богочеловеческой любви. Христианство есть религия любви, а богочеловеческая любовь, возвещенная Еван-гелием, есть онтологическо-аксиологическое и теоантропологичес-кое условие подлинного творчества человека. Творчество духовно, и в Евангелии сказано испытывать и обличать духовность, так как есть лжедуховность, но не отрицать и не запрещать, ибо запрет по-рождает из глубины ещё большую лжедуховность. Лишь подлин-ное любящее творчество из глубины в Духе и Истине способно преобразить и просветить лжедуховное творчество. Христианство как религия любви и благодати, религия духовных даров есть ука-зание на источник, основу и цель творчества человека, как указание пути творчества, пути как любви в Истине, стремящейся и соверша-ющей усилия к вечной жизни «царства небесного». Так будем сле-довать заповеди любви, что есть основа подлинного любящего творчества. Борис Вышеславцев говорит, что «последовательное отрицание воображения было бы отрицанием всякого «образа Божия», отрицанием икон, иконоборчеством, отрицанием всякого религиозного искусства и в конце концов всякой литургики. Вся литургика воображает и воплощает в образах божественную мисте-рию» (28;73).
 
Так вот, продолжим наше размышление. Если меоническую, тёмную свободу Бог вложил в человека как существа тварного, то, наверное, не просто так, а с каким-то замыслом. И этот непостижи-мый Божий замысел проясняется нам с другого понимания челове-ка не как тварности, а как творца – «образа и подобия Божьего». Тёмная, меоническая свобода имеет позитивный смысл и космичес-кое значение, иначе творение Божие не удалось, иначе для чего тогда Бог сотворил человека?! Лишь в этом моменте метафизики творчества проясняется космическая мистерия творчества человека как акта бытия. И источником этой мистерии является меоническая свобода, заложенная Богом в человека. По С.Л.Франку, тёмная сво-бода есть «… начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». … Это есть потенциальность, чистый стихийный дина-мизм, реальность в её отличии от того единства актуальности и потенциальности, которое составляет существо самого Бога. … Но реальность как начало или стихия, противостоящая Богу, есть чис-тая потенциальность, бесформенный динамизм и пластичность. Творение мира есть формирование, расчленение и согласование этого материала, внедрение в него актуальности и завершённости Бога. … Реальность, будучи в связи со своим первоисточником, в своём естественном истечении из него, некой божественной осно-вой творения или разлитой в нём и пронизывающей его божествен-ной стихией, – в отрешённости от этого первоисточника, то есть в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности, есть стихия тёмная, разрушительная, демоническая. Она есть как бы начало чистой безосновности (Унгрунд); так как всякое бытие конституируется своей связью с первоосновой и первоисточником, то она есть в этом смысле некое призрачное, мнимое бытие, как бы псевдобытие, оставаясь всё же не иллюзией или чистым вымыслом, а реальностью. (Моё понимание расходится с учением Бёме и Шеллинга в том, что не включает это начало (Унгрунд) в существо Бога, а усматривает его только в отрыве от Бога. Бесконечные глубины существа Бога суть нечто совсем иное, чем безосновность стихии чистой, бесформенной потенциаль-ности). Она лишена всякой творческой активности; но она всё же есть сила, обладает неким бесформенным, разрушительным дина-мизмом; она есть некое сущее ничто, бездна небытия, хаос как ре-альная могущественная сила. Что этот хаос как-то близок онтоло-гическим, то есть божественным, глубинам бытия – это практичес-ки обнаруживается в том, что человек, одержимый греховными страстями, имеет иногда шанс именно через них обратиться к Богу» (26;422,380-381).
 
Но свобода духовна, ибо дух есть свобода, а не материал, не материя, пусть даже первичная. Духовная свобода не может быть материалом, так как свобода проявляется не в вещах, а в человеке су-ществующем, в котором есть динамический и творческий дух. Поэтому, по С.Л.Франку, Бог не «творит из ничего», а лишь фор-мирует стихийный материал. Н.А.Бердяев же понимает Божие «со-творение из ничего», творение мира так, что значит не из чего-то, то есть не из материи, но из «ничего» как из свободы, значит из Духа и из Себя Бог творит. И это есть первичное понимание, кото-рое вовсе не отрицает понимание С.Л.Франка, но признаёт его лишь вторичным. С.Л.Франк высказал оригинальную мысль, но ес-ли только рассмотреть её диалектически, как экзистенциальную ди-алектику божественного и человеческого: «Божье творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством человеческим» (26;422).
 
Но и человеческое творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством Божьим, как бы в обратной перспективе, с точки зре-ния вечности. И это возможно потому, что мы сами в себе есть ду-ховная сущность и сопричастны вечности, укоренены и исходим из глубины первореальности. Ибо Вечность – это не «понятие», не конструкция мысли творящего, а переживание глубины жизни, пульсирующей, сквозящей из глубины непостижимой самости, кто испытывает в глубине себя пульсацию, дыхание Непостижимого – Всевышнего. Вечность есть предел высшей творческой жизни че-ловека, Бездна первичной реальности, в которой Сущее и должное совпадают, как высший предельный Смысл – Смысл вечно творя-щий и трансцендирующий, не ведающий границ. Вечность, из глу-бины реальности которой истекают любовь и свобода, как Истина творящая и излучающая. Глубокое понимание вечности осмыслен-но в религиозной философии С.Л.Франка, как живая жизнь, вечно творящая, или первичная реальность, как жизнь и единство ак-туальности и потенциальности. Ибо жизнь в её глубине самотвор-чества непостижимо связана с Вечностью.
 
Творчество человека мы обязаны мыслить по аналогии с Божьим творчеством. Ибо в Библии сказано, что человек есть «образ и подобие Божье» и что «Слово стало плотью», а весь новый Завет исполнен притчами про творчество, учением о дарах Духа и заповедью любви, той любви, из глубины которой должны произ-растать, порождаться и воплощаться «плоды» – плоды творчества. Творчество человека мы обязаны постигать «с точки зрения вечнос-ти», из глубины самости человека и из существа «умудренного неведения». Ибо сам творческий акт есть непостижимая тайна челове-ка и тайна для человека. Мало сказать, что творчество возможно как акт свободы и бытия. Вопрошание нужно направить вглубь самости: «что есть сам творческий акт?» и «акт кого и чего?», или «что есть акт творчества?». Ясно и очевидно, что акт творчества есть акт человека существующего. Но как в человеке совершается акт творчества? Непостижимо. Но мы знаем из существа «умуд-ренного неведения», что «Непостижимое постигается через постижение его непостижимости». Как? Можно сказать, что творческий акт человека есть акт духа, мысли, воображения, интуиции, памяти и метачувства любви – всё вместе взятое, как единый акт. Что есть всё это вместе взятое, как единый акт? Всё это есть связь человека с первореальностью. Что глубже всего? Душа, преисполненная мета-чувством любви. Что выше всего? Дух, преисполненный возвышен-ного Образа. Так любящая душа стремится возвыситься к любимо-му образу и дух, как акт воли, направляет, указывает путь душе. Но путь актуально бесконечен. И вот в самом пути уже действует ин-туиция и память сверхсознания в самосознании. И в самом пути от-крывается вопрошание «для чего?» и самораскрывается Смысл и ценность самого пути творчества.

Творческий акт совершается как акт сквозящей, прорывающейся из глубины вечности, то есть сверхвременно, проходя сквозь чело-века существующего во времени, как акты мысли и акты сердца в единстве. Ибо любящая душа порождает или приводит в действие дух самосознания, а самосознание приводит к осмыслению, к самопознанию – в итоге к единому Смыслу всего сущего.

Творческий акт исходит из глубины вечности, первореальности и стремится – как в бесконечном стремлении или стремлении в бес-конечности – к вечности же, как непостижимому «царству Божье-му». Как возможно? Всё чудо и тайна творчества или почти всё – в слове транцензус (выход за пределы). Если сущность первореаль-ности есть транцензус, самотворчество, как единства бесконечнос-ти, то актуальная бесконечность способна прорываться в существо человека, бесконечность прорывается в существо конечное. И об-ратно, творческий акт человека есть действие в человеке духа, ак-туальной бесконечности, как действие трансцензуса (выхода за пределы). В этом смысле, творческие возможности человека акту-ально бесконечны, ибо человек есть существо непостижимое, как образ и подобие Непостижимого.

Другой вопрс: каковы способности и возможности человека и для чего они? Ибо Бог не только есть Непостижимый, но и есть Всевышний; Бог есть не только Источник и Смысл всяческого бы-тия, но и Источник и Смысл ценностей. «Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше».
 
Человек есть та «стяжённая» точка вселенной, которая рождает-ся как творческий акт духа, в котором развёртываются и порожда-ются образы. И, конечно, человек есть та «стяжённая точка», кото-рая, однако, находится только в потенциальном и спящем состоя-нии. И в каждом творческом акте человек пробуждается к жизни вечной, в акте творчества в человеке самораскрывается первореаль-ность, как полнота и глубина жизни. Например, как в тексте песни Виктора Цоя:
 
             «И внезапно в вечность вдруг превратился миг…
             А жизнь – только Слово.
             Есть лишь любовь, и есть смерть.
             Эй, а кто будет петь, если все будут спать?
             Смерть – стоит того, чтобы жить.
             А любовь стоит того, чтобы ждать».

Потому творческий акт воспринимается из глубины метачувства любви как откровение Свыше. Творческий акт есть единство свобо-ды духа и любящей души. Ибо творит свободный дух, преиспол-ненный творческой любви души. Так в творческом акте человек са-мораскрывается как непостижимая самость, в глубинах которой происходит встреча с «Ты еси». И при встрече с «Ты еси», человеку открывается, что Бог всегда есть в тебе, только моё «я» не было в самом себе. Бог всегда ожидает меня, зовёт в путь творчества, что-бы «я» совершил творческий акт, как ответ на зов Божий. Бог при-зывает в любви и Его любящий зов обращён к любящему сердцу, дабы из глубины сердца человек совершил творческий акт само-сознания.
Мы можем узреть трансрациональную связь, как единства про-тивоположностей, философского мышления С.Л.Франка и фило-софского мышления Н.А.Бердяева и Б.П.Вышеславцева в проблеме свободы, как избранного пути творчества. Так, по С.Л.Франку, сущность реальности есть самотворчество. И чем глубже человек чувствует реальность, чем более он углублен в реальности, тем больше и глубже в нём проявляется качество подлинного творца и достигается высший предел его творчества. Так вот, вся проблема в том, что С.Л.Франк понимает само углубление человека в реаль-ность, как пассивность, как пассивное согласие человека в утопа-нии в реальности. И подлинная свобода человека, по С.Л.Франку, таким образом, есть свобода слитая с благодатью, где, вновь же, благодать активна, а свобода человека полупассивна, её стремление утопает в самоумалении. По Франку, свобода воли совсем не есть, чем свобода выбора, в том смысле, что свобода в грехе совсем не есть свобода, как таковая, а есть искажение человеком подлинной свободы посредством его аффективных деяний. Подлинная свобода всегда благодатная. Таким образом, по Франку, «свобода, как из-бранный путь» есть своего рода трансрациональное осознание са-мого себя, как личности и как избранника Божия, как сотрудника в Божием сотворчестве. Другими словами, человек преодолевает своё животное «эго» в самосознании того, что «Бог избрал меня для че-го-то». Но здесь, в философии С.Л.Франка самосознание пассивно, ибо в благодатном самосознании утопает первичность свободы тво-рящего духа. Ибо, чтобы осознать такое непостижимое, как «Бог избрал меня для чего-то», нужно прежде совершить усилие духа, совершить творческий акт, активность духа, чтобы из глубины Не-постижимого тебе открылось неведомое самоосознание. По Н.Бер-дяеву и Б.Вышеславцеву, подлинная свобода есть и обнаруживает-ся как избранный путь личности, путь, который избран личностью, волеизъявлением человека-творца и его метафизическим выбором. В этом смысле, по Бердяеву и Вышеславцеву, творчество личности есть путь избранной свободы, то есть первичной свободы человека, который избрал путь творчества к Богу. Ибо сам путь человека к Богу уже предполагает стремление и алкание единой цели, как сов-падения Источника и Смысла. Путь творчества человека есть предвосхищение, сверхвременно, уже чего-то из глубины духа как своего стремления к ещё чему-то, что должно совершиться во вре-мени. И в этом понимании творческого пути свободы ясен смысл метафизического афоризма Н.Бердяева и Б.Вышеславцева, что «творчество человека, как путь свободы, есть ответ на зов Божий». И вот здесь открывается не пассивно-активное самоосо-знание, как «Бог избрал меня для чего-то», а трансактивное мета-чувство, что «творческий путь мной испытан как ответ на зов Божий, «зов», как Божье призвание и избрание». И вся надежда и упование на Бога, что путь к Истине, опыт творческой жизни – всё было не напрасно.
 
Верна и мысль С.Л.Франка, и мысль Н.А.Бердяева и Б.П.Вышеславцева, ибо высшее самосознание открывается в высшем творчестве. Или так – момент высшего самосознания совпадает с моментом высшего творчества. Потому в высшем мистическом трансмоменте существо человека богоподобно, а его творчество божественно, правда когда лишь творчество человека возводит его к Всевышнему. Например, как в тексте песни Виктора Цоя: «я хотел бы остаться с тобой, просто остаться с тобой, но высокая в небе звезда зовёт меня в путь». Так в песне Виктора Цоя рас-крывается высший момент сублимации творчества, в котором цен-ность творческого пути возводится к Всевышнему.
Итак, на наше вопрошание «является ли творческое воображение реальностью и какова эта реальность?» есть однозначный ответ. Ответ этот уже дан в философии С.Л.Франка и Б.П.Вышеславцева. Нам не нужно доказывать то, что уже доказано. Нам дано и задано понять смысл того, что уже доказано как самоочевидность. Слож-нее другой вопрос «какова эта реальность творческого воображе-ния?». Ибо это есть вопрошание о ценности и смысле творчества.
 
Но нам необходимо показать самое существенное и главное, что относится к вопрошанию «является ли творческое воображение ре-альностью?». Так Борис Вышеславцев говорит, что «современная метафизика со своим онтологизмом прежде всего должна сказать: творческое воображение – не субъективно, и не иллюзорно, и не «идеально», оно бытийственно» (28;66). Таким образом, если, по Вышеславцеву, «сущность души есть творчество, и сущность творчества есть воображение», а по С.Л.Франку, если сущность первореальности есть активная спонтанность, самотворчество, и душа человека имеет своё основание и укоренена в первореальнос-ти, то самоочевидно и без каких-либо рациональных доказательств, что творческое воображение связано с первореальностью и фунди-ровано в последней, исходит из глубины первореальности. Это должно быть так самоочевидно, как откровение любящего сердца, которое всю жизнь любит то, что в нём всегда присутствует непос-тижимо. И вот когда в сверхсамосознании сердце человека само-раскрывается и видит, что вечно желанное и искомое всегда при-сутствует в нём, как близость Непостижимого, то совершается Отк-ровение, как потрясение и трепет сердца в любви. Другими слова-ми, Бог в нас ближе нам самим, чем мы сами близки себе, настоль-ко Бог нам близок, что нам трудно и невозможно себе это даже во-образить. Так и наше воображение есть та реальность, что нам не-возможно и непостижимо даже себе это вообразить. А ещё непос-тижимо совсем для человека то, как это раскрыл С.Л.Франк в книге «Непостижимое», что реальность воображения как-то связана с тем, что мы называем «объективной действительностью». И этой связью, в которой совпадает противоположное, является перворе-альность. Так по мысли русских философов, воображение является реальностью, ибо душа укоренена в реальности, а сущность реаль-ности и души есть творчество. И реальность воображения, как экзистенциально-онтическая ценность, такова, какова душа челове-ка и её образы, каково «потаённое сердце» человека-творца.
 
Таким образом, творческий акт человека как акт бытия нужно мыслить и понимать диалектически и одновременно антиномичес-ки, как совмещение благодати, даров и первичной свободы в чело-веке. Творчество как акт бытия возможно потому и так, что есть «вечность», как высшая жизнь и первореальность, что творчество человека есть творчество «из ничего», то есть из первичной свобо-ды, дарованной человеку Богом, человеку как тварности и творца, предполагающей свободу духа и плоть, материал «мира», присущие человеку. Человек есть творение Божье, но такое творение, которое подобно Богу, то есть имеет возможность самостоятельно и сво-бодно творить в мире, и возможность творчества безусловно свя-зана с первореальностью, как реальностью духа, благодати и да-ров, того, что есть вечность, реальность как Богочеловечность.
Но творить что и для чего творить? Человек как творец есть творец ценностей. Главное не то, что творчество человека возмож-но как акт бытия, что творческий акт человека есть возможность-бесконечность, то есть актуально бесконечен, но то, что какова цен-ность и каков смысл самой универсальной возможности человека. Главное не то, что человек-творец что-то делает, что-то творит: из-мышляя, воображая, вспоминая лета минувших дней, констуируя и придумывая. Главное то, что, как и для чего человек творит, дей-ствует, совершая творческий акт? Из каких глубин, пластов бы-тия, исходит творческий порыв и прорыв интуиции, прозрения, прорыв творческого вдохновения и порыв непостижимого зова сердца? Вот в чём вопрос.
Итак, рассмотрим другой аспект творчества человека, аспект аксиологический, который непосредственно взаимосвязан с онтологическим аспектом.

                3.3 Творчество как ценность и смысл.

                «То, что делает человека человеком, – начало человечности в  человеке – есть его Богочеловечность» (С.Л.Франк).
 
«Бог ждёт от человека свободного ответа на свой зов, ждёт ответной любви и творческого соучастия в одолении тьмы небытия. Человек есть Божья идея. Именно личность есть Божья идея, образ и подобие Божье в человеке» (Н.А.Бердяев).

                Философ в поисках человека личности и
                его творчества, как ответа на зов Божий.

В данном моменте нашего исследования мы подошли к самому главному в рассмотрении проблемы человека. Мы говорим, что че-ловек как творец есть творец ценностей. Но вот в том-то и состо-ит вся проблема человека, что насколько и как человек осознаёт в себе и себя как творца, насколько он осознаёт в себе личность, осознаёт в себе «образ и подобие Божие», насколько человек осознаёт себя в вопрошании: что, почему и для чего он есть? Ибо че-ловек не просто что-то творит, созидает некие ценности, но твор-ческий акт личности – есть единство воображения, самосознания и созерцания, как единый акт. Именно проблема человека состоит в критерии достоверности самосознания в себе личности, как образа и подобия Божия. Насколько и как человек осознаёт в себе то, что он творит и что им творится? Ибо осознать последнюю глубину самого себя, значит не впасть в метафизическую ошибку, заблужде-ние Фейербаха. Так, например, по С.Л.Франку, вопрос «что такое человек?» «не менее существен для всего нашего жизнепонимания, чем вопрос о смысле идеи Бога и о существовании Бога. Для нас это есть, в сущности, то же самый вопрос, только взятый с другой стороны. … И обычное понимание человека как «мыслящего» су-щества, по существу, уже содержит признание, что в акте «мысли» человек трансцендирует сферу эмпирически данного. И точно так-же понятия добра и зла, должного и недолжного  категориально противостоят всему, что только фактически есть, то есть происте-кают, из нашего причастия сфере, выходящей за пределы объектив-ной действительности и ей инородной. И, наконец, любой творчес-кий замысел – стремление осуществить нечто новое, ещё не суще-ствующее – также предполагает, что наше «я», наш дух не ограни-чен и не скован пределами объективной действительности и содер-жит в себе инородную ей инстанцию, на которой рождается твор-ческий замысел – некий подземный слой, из которого пробивается ключ творческой активности. Так во всяком сознательном акте своей жизни человек противопоставляет всему, что только эмпири-чески дано, нечто иное, выходящее за его пределы, обличая тем ос-новоположную двойственность своего бытия. … Сама реальность, в той форме, в которой она непосредственно присуща человеку, со-знаётся им как нечто само по себе недостаточное, не удовлетво-ряющее его – другими словами, как нечто, не соответствующее его подлинному сущуству. Реальность, которую человек сознаёт внутри самого себя, есть, во-первых, нечто неполное, частичное, лишь потенциально бесконечное, то есть доступное расширению, и, во-вторых, нечто стихийное, хаотическое, безосновное (в чём и состоит «субъективность» внутренней жизни). Человек испыты-вает нужду в безусловно прочной самоутверждённой основе для своего существования, и эта основа и есть то, что мы называем «Богом». Но это сознание своей собственной недостаточности при-надлежит к самому существу человека. … Ближайшим образом наиболее адекватный ответ на вековечный вопрос: «что такое есть человек?» – заключается в усмотрении той «дифференциальной специфики» (лат.), в силу которой человек есть существо судящее и оценивающее. В этом, и в одном этом, состоит его принципиальное отличие от животного и вообще от всего сущего просто, как оно фактически есть. Человек есть существо, обладающее способно-стью дистанцироваться от всего, что фактически есть, – в том числе и от действительности себя самого, – смотреть на всё фактически сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, первичному. Существо человека состоит в том, что во всякий момент своего сознательного бытия он транс-цендирует за пределы всего фактически данного, включая и своё собственное бытие в его фактической данности. Вне этого транс-цендирования немыслим акт самосознания, образующий всю тай-ну человека как личности. В акте самосознания человек сам смот-рит на себя, судит и оценивает себя – имеет себя в двойном состоя-нии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого» (26;318-320).

Потому мало сказать, что человек как творец есть творец ценностей. Важнейшим является вопрошание: какова основная предпосылка самосознания человека, как осознания себя и в себе творца ценностей. Суть проблемы человека, здесь, только и начинает рас-крываться как проблема, как таковая. Ибо постановка проблемы нашего исследования исходит из основной предпосылки, предусматривающей проблему человека, как таковую. Суть же проблемы в том, что человек не просто творит что-то и как-то, но он осознаёт то, что творит и осознаёт задачу, как для чего он творит. Суть во-прошания в том, что насколько глубоко само самосознание челове-ка? Это один момент. Другой момент проблемы человека состоит в том, что насколько достоверно (то есть близко значению абсолют-ному) человек осознаёт ценность творимого, как ценность творчес-кого акта, действия и ценность сотворённого продукта. Или на-сколько человек-творец осознаёт в себе личность и себя, как цен-ность творящего, а отсюда: насколько осознаёт ценность творимо-го? Это есть вопрошание другого вопрошания: насколько человек осознаёт в себе ценность творческой личности, исходя из того, что он есть «образ и подобие Божие». По другому говоря, насколько че-ловек осознаёт себя, как «образ и подобие Божие», в качестве «творца». А ведь это и есть обратная сторона проблемы самопозна-ния. Другими словами, человек творит ценность самого себя в акте самосознания, в котором открывается высшая ценность для челове-ка как ценность творческой личности, которая, однако, возможна и самораскрывается, как откровение, потому, что фундирована в аб-солютной ценности – в Боге-Творце – Всевышнем. Лишь творчес-кая личность в своём высшем пределе доходит, возвышается до акта самосознания себя как образа и подобия Божьего. Подлинная личность человека-творца, совершая творческие акты, открывает ценность самости, непостижимой глубины «я» как образа и подо-бия Божия.
 
Потому метафизическая установка Фейербаха, что «Бог» есть образ и подобие человека, есть профанация личности человека и спе-куляция на понижение. Суть мысли Фейербаха в том, что «Бог» есть лишь и только, как прекрасная мечта, возвышенная идея и воз-вышенная ценность, творимая человеком-творцом, а значит есть не-что иллюзорное и не реальное, чистый вымысел воображения и представления человека. Если же логически довести ход мысли атеистической философии (Фейербаха, Маркса, Штирнера, Ницше и подобным им мыслителям), то мы придём к тому, что на данный момент имеем, а конкретно: придём к философии абсурда, отчаяния и к философии «ничто» (А.Камю, Сартр и Гейдеггер). А ход мысли «идеалистического» материализма таков, что исходит из дуалисти-ческого противоречия: или отрицается «я» и абсолютизируется «не-я», или, наоборот, абсолютизируется «я» и отрицается «не-я». По-тому европейская философия в 20-м веке неизбежно пришла к фи-лософии абсурда, как закономерное следствие гносеологическо-он-тологического двойного солипсизма. Фрейд же в 20-м веке продол-жает развивать мысль Фейербаха, как спекуляцию на понижение, как бы с другой стороны, утверждая, что культура и религия есть лишь иллюзия, некие ценности, творимые человеком, возникшие в результате, как сублимированные порывы животных инстинктов человека. Но Фрейд не так уж далёк и от Сартра в том смысле, что и у одного, и у другого: человек есть низкое, в общем «животное» существо, в котором, однако, есть способность воображения и суб-лимации. Но ни один из данных философов не объясняет онтологи-чески и метафизически сущность того, откуда же в человеке исхо-дит сама возможность возвышаться и парить над миром, и творить неповторимые произведения искусства, и совершать героические и подлинно человеческие поступки и подвиги? Если над человеком и в самом человеке нет Абсолютного, то и сам человек и весь мир, в котором он существует есть лишь иллюзия. Таков результат той аб-сурдной интенции, которая напрямую влияет на соответствующую тенденцию современного мира, в котором мы все живём. Но мысль Фейербаха и в чём-то Фрейда может быть поучительна в том, как некое обличение человека в идолопоклонстве. Ибо, действительно, человек, иногда, а бывает и частенько, творит ложные ценности, возводя их в абсолютное значение. Но, в целом, все спекулятивные построения отвлечённого рационализма, каким является и филосо-фия Фейербаха и Фрейда, разбиваются, как стеклянное здание, сталкиваясь с проблемой «образа» личности. Ибо образ личности есть камень преткновения для всякой атеистической философии, как и для философии Фейербаха и Фрейда. Ибо лишь творческая и одновременно любящая личность есть свидетельство существова-ния Бога, как абсолютной ценности и святая святых, – Всевышнего. Ибо осознать в себе непостижимость и самость, как подлинную личность, в высшем творческом пределе, значит осознать в себе чу-десную тварность, чудо тварности, как сотварность всему сущему, как чудесную и непостижимую зависимость всего сущего от Абсо-лютного, а отсюда, осознать свою сопричастность Абсолютному, осознать в себе «образ и подобие Божие». Потому всякая атеисти-ческая философия, склонная к спекуляции на понижение, чуждает-ся личности и избегает образ личности. Всякая атеистическая уста-новка сознания не выдерживает критики русской религиозной фи-лософии, в которой достоверно осмыслен «образ» личности, лич-ности способной ставить «ценности» под вопрос, в кавычки, и од-новременно придать «ценностям» высший смысл, подлинную ре-альность, возводя их к абсолютной ценности – к Всевышнему.

Так, например, Б.П.Вышеславцев говорит, что «образ и подобие», как существенное сходство между человеком и Богом, есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в религиозном, ни в безрелигиозном (атеистическом) сознании. Николай Гартман совершенно справедливо указывает, что человек, как духовная лич-ность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, со-знание ценностей, предвидение и провидение. С этим одинаково согласится как теолог, так и атеистический философ: Фейербах или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему об-разу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подо-бию. … Понять человека – значит понять его отношение к Богу. В этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Богочело-веческая проблема. Над разрешением Богочеловеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудились современные психологи, Фрейд и Юнг. Бог есть «сверх-я», идеал нашего «я», архетип (про-образ) отца, – говорят они. Что же, это не так далеко от истины, – скажет религиозный философ. … Бог и человек похожи друг на друга. … Но кто же из них творит другого: Бог человека или чело-век Бога? Кто первичен, кто прообраз (архетип), кто изначально-су-щее и кто отображение? Достаточно так поставить вопрос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своём метафизическом вопросе «откуда и куда?» человек стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом вопросе, в основном са-мочувствии своём, он сознаёт свою зависимость, свою обуслов-ленность, свою не-изначальность. Что человек не сам себя создал – это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая пре-тензия безумна («рече безумец в сердце своём – несть Бог!»). Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворённым и спрашивает в изумлении:

                Кто меня враждебной властью
                Из ничтожества воззвал?

Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью и приз-ван к неведомой цели («жизнь, зачем ты мне дана?»). Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворённости с его удивлением, из которого родится размышление, в сущности, вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантово ос-нование «онтологического аргумента», составляющего великую традицию русской философии. Онтологический аргумент есть ука-зание на онтологический фундамент, на «достаточное основание», ибо «всякое явление есть обоснованное явление» (Лейбниц). Чело-век возник из неведомого Абсолюта, в этом нельзя сомневаться, на-против, здесь лежит незыблемое основание всех сомнений, ибо со-мневаемся мы не в фундаменте, а в том, как этот фундамент мыс-лить и представлять. В каких «идеях», в каких символах и иерогли-фах лучше варажается Абсолют? – вот в чём вопрос, вот где воз-можно сомнение. «Враждебная власть» воззвала меня из ничтоже-ства или любовь Отца к сыну? … Сводить абсолютное к имманен-тным представлениям о нём потому бессмысленно, что все симво-лы и идеи абсолютного предполагают (постулируют) выход за пре-делы субъективного (трансцензус). Объяснить идею Бога психо-аналитически, как перенос комплекса «Отца» на наше высшее «я», или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца – совсем не зна-чит, как это думал Фрейд, свести религию и Бога к субъективной иллюзии, к «бытию в душе», к чисто имманентным образам и пере-живаниям. … Последовательно продуманный имманентизм есть со-липсизм, то есть существует только моё сознание, мир есть только «моё представление» и Бог есть только «моё представление». Вто-рое решение есть трансцензус (выход за предел субъективного). Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении че-ловек трансцендирует себя (выходит за пределы самого себя). Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и пе-чать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианс-кой антропологии. … Подлинная реальность Абсолютного не уст-раняется нисколько тем, что на него переносится архетип личнос-ти, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обосно-ван, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютно-го. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символизи-ровать Абсолютное посредством архетипа личности. … Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель. То же можно ска-зать об Абсолютном: всё из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость – и Абсолютное есть самосозидание, самость. Существование в себе и для себя (прежде всего в любви для другого – автор В.Г.) – вот в чём они сходны. Нет другого образца (парадигмы) для Абсолютного. … С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть «икона Божества», в этом разгадка его таинственной сущности» (28;279-283).
 
Подлинная личность способна осознать в себе как величие, так и ничтожество, как творческую, всепревозмогающую силу любви, так и слабость, ограниченность, энтропийное увядание, инертность распада, недостаточность любви, высшей энергии, созидающей живую жизнь. Подлинная личность способна не только самоосознать и возвыситься до самопостижения в себе «образа и подобия Божия», но и одновременно осознаёт в себе, как очевидность, как эмпирический факт, греховность, конечность, смертность, а отсюда, осоз-наёт трагичность своего существования в мире. В творческом акте самосознания подлинной личности совпадают максимум (возвы-шенного образа) и минимум (очевидность греховности и смертнос-ти) бытия живой жизни. И парадоксальным образом, подлинное самосознание в себе греховности и смертности сублимирует человека, возводит его к Богу, стимулирует его стремление к совершенст-вованию себя, к творчеству и к поискам, постижению последнего смысла бытия. Парадоксально, но богатство и бедность Эроса, од-новременно или сверхвременно, обнаруживает в себе, как Открове-ние любящего сердца, непостижимую зависимость от Источника всяческого бытия и вечное стремление к абсолютному Смыслу жи-вой жизни – в единстве Источник и Смысл совпадают в непостижи-мой глубине Всевышнего. Когда же богатство или бедность Эроса, в одностороннем порядке самозамыкаются и останавливаются в мнимой самодостаточности или, наоборот, останавливаются в фатальной, как неизбежной, ущербности, то происходит искажение, вырождение и уродство Эроса. Другими словами, осознание себя, как самодостаточного и совершенного, осуществлённого «божест-ва»,  приводит к распаду личности человека и к увяданию творчес-кой жизни. И, наоборот, самозамыкание осознания на том, что «я» только грешен, ничтожен и недостоин ничего высшего и ни к чему высшему, приводит также к разложению личности и к рабству че-ловека от своего самозамкнутого сознания, и человек, отсюда, теряет возможность творить, совершать творческий акт, подвиг веры, утрачивает способность к творчеству и к подлинной любви, из которой рождается подлинное любящее творчество.
Но только подлинная и высшая личность способна осознать свою непостижимость, осознать в себе чудо тварности, ибо само самосознание в себе тварности есть уже чудо; осознание в себе чу-десной тварности и сопричастности всему творению есть само по себе чудо, откровение, как откровение самого себя из глубины, открытие в себе божественного элемента, реальности божествен-ной любви, любящего сердца, которое чувствует, что всё во всём, ибо всё творение фундировано в Творце и Отце – во Всевышнем. Парадокс самосознания подлинной личности в том, что лишь выс-шее осознание в себе тварности, сопричастности всему творению, открывает в человеке чудесным образом, как откровение, сопри-частность Всевышнему, приводит к осознанию в себе «образа и по-добия Божия», к осознанию в себе личности и «творца». Ибо высшая личность фундирована в высшей, богочеловеческой любви, способной творить чудеса любящего сердца и животворящего духа.
 
             Так странно проходят часы.
             И так странно не хочется спать.
             И так странно, когда за окном проезжает машина.
             И я не знаю, точны ли весы,
             Но мне не хочется их проверять.
             Мне слишком нравится эта картина.
             Расскажи мне историю этого мира.
             Удивись, количеству прожитых лет.
             Расскажи, каково быть мишенью в тире.
             У меня есть вопрос, на который ты не дашь мне ответ.

Таков «Вопрос» Виктора Цоя, и нам нужно совершить усилие духа, дабы разгадать тайну личности и загадку вопрошания поэта.
Только подлинная и высшая Личность (Иисус Христос) может сказать: «кто из вас без греха, первый брось в неё (прелюбодейку) камень». Камень, здесь, выступает и как реальный предмет (мате-рия) и как символ, слово-оценка, суждение, оценка судящая. В этом смысле, мерило подлинной личности, всегда есть и выступает личная совесть, со-весть потаённого сердца, как самооценка лич-ности. Подлинное мерило, самооценка творчества подлинной лич-ности, есть творческая любовь, метачувство присутствия вечности, непостижимой реальности «Ты» и высшей общности, соборности, как качество способности (творческая сила) сублимировать, возво-дить, преображать себя и других, окружающее мира к абсолютной ценности – к Всевышнему. И человеку, в то же время, дан дар оцен-ки, суждения, размышления, как дар духа, разума, сердца и совести – различать, обличать и привликать, возвеличивать (как возвести личность, «образ» к Первообразу – к Всевышнему). Ибо в Еванге-лии сказано: «царство Божие силою нудится, и употребляющие усилие, восхищают его». И человеку дано Свыше совершать твор-ческие усилия духа, чтобы предвосхищать «царство не от мира сего».
 
В человеке-творце заложена сущность творчества как возможность-бесконечность творить, совершать творческий акт, креативные действия. Но сама по себе возможность-бесконечность имеет относительную, потенциальную ценность, как посредника между Богом, человеком и миром. Ибо лишь человек актуализирует, при-водит в действие и придаёт смысл возможности-бесконечности, как относительной ценности. Другими словами, человек-творец субли-мирует возможность-бесконечность, возводит ценность бесконеч-ности к Всевышнему. И, таким образом, возможность-бесконеч-ность в человеке-творце приобретает не только экзистенциально-онтическое значение, но и гносеологическо-аксиологическое. На-пример, как в таком вопрошании: возможность-бесконечность име-ет безусловную ценность и в то же время относительную, но для чего человеку дана эта ценность – как ценность свободы и ценность творчества, как возможности-бесконечности? Ибо само по себе творчество человека имеет ценность (или отрицательную, или по-ложительную), творчество либо профанирует, либо сублимирует существо человека. По другому говоря, само по себе творчество че-ловека имеет некую относительно-безусловную ценность, но вот «какова эта ценность?» сам человек определяет, вкладывает в цен-ность творчества безусловно-абсолютный смысл. И этот смысл ре-ален, то есть имеет сам по себе высшую онтическую ценность по-стольку, поскольку человек сублимирует, возводит творчество к Всевышнему. И обратно, само творчество постольку содержит в се-бе безусловно-абсолютную, высшую ценность, поскольку способно сублимировать, преображать самого человека с помощью возвы-шенного образа, возводя его к Всевышнему.
 
Например, есть замечательный художественный фильм «Человек из бульвара Капуцинов» (1987г.), в главной роли которого играет актёр – Андрей Миронов. Так вот, в этом, казалось бы, развлека-тельном, комедийном художественном фильме поставлена совер-шенно серьёзная проблема метафизики творчества. В этом художе-ственном фильме поставлена одновременно: и проблема техники (изобретение синематографа), и проблема искусства (ценностей ис-кусства), и религиозно-метафизическая проблема творчества чело-века (как «что и для чего человек творит?»).  Воспроизведём самое главное из сюжета фильма. В некий городок Х приезжает незнако-мец, «мистер х» с чудо-техникой под названием «синематограф». Незнакомец находит, что обыватели городка живут однообразной, посредственной и призрачной жизнью, как во сне (работают, да пьянствуют в разгуле). И вот незнакомец преобразил людей город-ка с помощью «синематографа», показывая в местном баре филь-мы. Люди городка пробудились к жизни, внутренне преобразились. В них проснулись чувства: совести, чести, человеческого достоин-ства, нравственного долга и ответственности, чувства возвышенно-го, чувства ценности человеческой жизни. И те, кто раньше враж-довал между собой, те примирились, стали терпеливыми и вежли-выми, ибо всех примирило искусство (художественный фильм и образы фильма). И самое главное в этом художественном фильме то, что против «синематографа» выступал священник-христианин, но лишь по своим узко-корыстным причинам. Образ священника в этом фильме чисто отрицательный, но нам не это важно. А важно другое, что отношение священника к «синематографу», к этой чу-до-технике, с помощью которой показывается искусство, в этом фильме совпадает в общем, по общему принципу, с отношением официального христианства (и тем более разных радикальных от-ветвлений от основы христианской Церкви) к технике цивилизации и к творчеству в целом. Ибо техника цивилизации, особенно для традиционалистов, есть безусловное зло, так как человек, по их представлению, по природе своей грешен и низок, то техника и ис-кусство в руках человека «духовно низкого» может нанести миру только зло, то есть крайне отрицательное отношение к творчеству человека, как таковому. И как бы традиционалисты (старообрядцы или иконоборцы) по-своему верно правы, как и прав священник в фильме «Человек из бульвара Капуцинов». Ибо далее по сюжету фильма, в городок приезжает другой незнакомец и тоже с «синема-тографом». Но только показывает совершенно другие, профаниру-ющие фильмы, при просмотре которых обыватели городка, вновь, предались прежнему образу жизни, впадая в пьянство, разврат и бесчинство.

И вот мы задаёмся метафизическим вопрошанием: «а насколько оправдана сама техника цивилизации, насколько оправдано само творчество человека-творца; не приводит ли творчество человека лишь к метафизическому злу, ибо, исходя из религиозно-ветхоза-ветного сознания, человек низок и греховен, склонен лишь к греху и совершает лишь, посредством творчества и техники, метафизи-ческое зло?». Если это так, то есть верно ветхозаветное сознание, то цивилизация человека катится лишь к пропасти и приближает, воз-вещенный Апокалипсис, всемирную катастрофу? Но цивилизация, метафизически, есть христианская цивилизация, ибо в основе её ле-жит культура христианской Церкви! И означает ли это, что всё – весь путь христианской Церкви – было напрасно? Ибо если мета-физически отрицать весь исторический путь человека-творца в ис-тории, а вместе с ним и его творчество, его удачи и неудачи в исто-рии, то это тогда значит, что история человечества бессмысленна и неизбежно приближается к такому же бессмысленному концу. Если это так, то тогда правы иконоборцы, правы старообрядцы (отрицав-шие цивилизацию и реформы Петра-1, без которых не было бы А.С.Пушкина, Ф.М.Достоевского и самого Л.Н.Толстого); тогда прав сам Лев Толстой, отрицавший цивилизацию и видивший спа-сение лишь в слиянии с матушкой-природой; тогда правы Б.Пас-каль и Л.Шестов, отрицавшие веру философов; и, наконец, тогда правы фарисеи и те иудеи, которые видели в проповеди Иисуса лишь зло и которые привели его к распятию. Если это так, то тогда сам путь Иисуса Христа был напрасен и вера христиан тщетна, ибо цивилизация есть христианская, а каждый верующий христианин метафизически и эмпирически ответственен за гибель цивилизации и мира в целом. Кто нам даст ответ на метафизическое вопроша-ние? Правоверно ли отрицать творчество человека-творца, как та-ковое, на основании того, что в мире есть лжетворчество, склонное к социально-нравственному злу и к метафизическому злу? Или нужно искать, испытывать и воплощать, творить подлинное творчество, тем самым обличая лжетворчество? – вот в чём вопрос. Ибо запретить, изгнать и отвергнуть всегда легче, чем соз-дать, сотворить и воплотить в мир нечто такое возвышенное, кото-рое своим светом ослепит, остановит, обличит и преобразит всячес-кое лжетворчество. Ведь сам путь исторического христианства в истории достоверно открывает каждому мыслящему то, что нас-колько бессмысленно и пагубно совершать всяческие запреты, каз-ни, преследования и тоталитарное давление на душу человека, ко-торый уходит в подполье и уже в подполье совершается метафизи-ческий бунт, восстание против диктатуры «власти» над душою и духом человека; так зарождался атеизм в подполье христианских институтов. Проблема вовсе не в том, чтобы выяснять, обвинять и оправдывать: кто прав, а кто виноват. Проблема одновременно и сложнее, и проще, а, именно, в самом осознании и понимании того, что все ответственны за всех и за всё. Ибо каждый человек обязан в себе осознать, что «я» перед лицом Божиим ответственен и лично в ответе за весь мир. Как это некогда и однажды открылось апосто-лу Павлу, который возгласил: «Ибо всех заключил Бог в непослу-шание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пу-ти Его» (к Рим. 11:32-33). «И помни весь путь, которым вёл тебя  Господь, Бог твой» (Втор. 8:2). И ответ дан и задан человеку в са-мом пути Иисуса Христа. Ибо как замечательно сказал Николай Бердяев, что «антропология наша будет той или иной в зависимос-ти от того, какой будет наша христология. Наше отношение к чело-веку определяется нашими отношениями к Христу. Человек дохо-дит до абсолютного самосознания лишь через Христа-Богочелове-ка. … Личность есть Божья идея о человеке, и вечная судьба чело-века связана с этой единой Божьей идеей. Образ личности лежит в Боге, а не в природном мире, не в природной субстанциальности. … Истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всём подобно друг другу. От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке. Человеческая личность в подлинном смысле этого слова существует только во Христе и через Христа, только потому, что существует Христос-Богочеловек. Онтологичес-кая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек» (10;144,180). И в некотором смысле ответ на наше вопро-шание дан в сюжете художественного фильма «Человек из бульва-ра Капуцинов». Самого героя «мистера х» спасает от гибели лю-бовь, любящая женщина, а обыватели городка преображаются сквозь слёзы временной смертью самого героя. И сам разбойник-злодей, который почти убил героя, преобразился вместе с обывате-лями городка, увидев чудо-фильм, образы которого преобразили всех. Так наш герой отправляется в дальнейший путь с любящей женщиной и вместе с бывшим разбойником, который теперь изме-нился и стал другом героя, верным спутником в пути жизни.
 
Проблема человека и его творчества неверно поставлена, когда видят в технике и в творчестве человека лишь метафизическое зло и когда проблемы искусства рассматривают и решают отвлечённо от проблемы человека, как искусство для искусства. На самом деле – это лишь уход от проблемы. Ибо должно быть уже ясно всеми осознано, как верующими, так и неверующими, как самоочевид-ность, что всякое искусство, всякое познание (наука) и в целом вся-кое творчество (теория и практика) стоит в отношении к Абсолют-ному. И ценность самого творчества, всякого творчества зависит от того, что каково в нём само отношение к Абсолютному, ибо от это-го отношения зависит судьба самого человека, так как творчество: либо профанирует человека (искажает его образ в том, что или от-рицают Бога, возвеличивая человека, или отрицают человека пред величием Бога), либо сублимирует, возводит (анагоге) к Богу. Но в наше безумное время (начало 21-го века) проблема ещё сложнее, чем в прежние века, когда во имя человека, восставали против Бога, так как во имя Бога уничтожали человека, то в последние времена происходит всемирная и повсеместная атака на искажение и унич-тожение образа в человеке, уничтожение «Бога в человеке» или «Богочеловечности в человеке», как со стороны религиозных и вне-религиозных фанатиков, так и со стороны просто равнодушных, ро-ботоподобных людей. Проблема состоит в метафизическом во-прошании религиозного смысла творчетсва: «для чего человеку дана возможность творчества, возможность творить и что и для чего человек творит?». И русская религиозная философия за-даёт проблематику, постановку проблемы метафизического вопро-шания; и находит, даёт метафизический ответ, как творческий путь личности, в котором раскрывается, как откровение, религиозный смысл творчества человека. Таково вопрошание Николая Бердяева, в философии которого раскрывается постановка метафизической проблематики творчества.
 
Так Николай Бердяев говорит и вопрошает, что «святость – антропологична, она есть высшее достижение человеческой природы, просветление и обожение её. Но есть ли путь святости и достиже-ние святости единственный религиозный путь человека и единст-венное религиозное достижение? Можно ли сказать, что вся твор-ческая жизнь человека, не лежащая непосредственно на пути свя-тости, лишь попускается по греховности человеческой природы, но положительного религиозного оправдания не имеет? Это очень му-чительный вопрос внутри христианского сознания, и нерешённость этого вопроса делает жизнь человеческую разорванной и в значи-тельной части своей неосвящённой. Путь гениальности, путь твор-ческого вдохновения остаётся мирским, секулярным, несакраль-ным, неосвящённым путём. Религиозный смысл гениальности, как высшего проявления человеческого творчества, остаётся нераскры-тым. Что означает для христианского сознания существование на-ряду со святыми, с подвижниками, со спасающими свою душу – ге-ниев, поэтов, художников, философов, учёных, реформаторов, изо-бретателей, людей, занятых прежде всего творчеством? … Вопрос этот несоизмеримо более глубок, этот вопрос затрагивает самую глубину метафизики христианства, его догматического сознания. Есть ли творческое вдохновение положительный духовный опыт, обнаружение положительного призвания человека? Ждёт ли Бог от человека творчества, творческого подвига? Творчество не может только попускаться или извиняться, оно должно положи-тельно религиозно оправдываться. … Бог ждёт от человека безмер-но большего, чем учат обычные доктрины об искуплении и испол-нении воли Божьей. Не ждёт ли Бог, что человек в свободе раскры-вает свою творческую природу? Не сокрыл ли Бог от себя то, что раскроет человек в ответе на Божий зов? … А что, если воля Божья в том, чтобы человек, одарённый творческой свободой, на которой запечатлён образ и подобие Божье, соучаствовал в миротворении в восьмой его день, что, если Бог ждёт от человека подвига свободно-го творчества и требует от человека раскрытия всех заложенных в нём сил? … И чтобы понять человека, понять самого себя, человек должен обратиться к Богу, должен отгадать Божью идею о себе и все силы свои направить на осуществление этой идеи. … Не во вся-ком творчестве человек осуществляет волю Божью, раскрывает Божью идею о человеке. Бывает творчество, которое всё более и более искажает образ человека. Истинное творчество предполагает аскезу, очищение и жертву. Падший и самодовольный человек не-редко творит не во имя Божие, а во имя своё, то есть создаёт приз-рачное, лживое бытие, творит небытие. И никогда творчество во имя самого себя не может удержаться в срединной человеческой сфере, оно неизбежно раньше или позже превращается в творчество во имя иного, лживого бога. Поэтому оправдание религиозного смысла творчества не есть оправдание всякого творчества, – есть и злое, небытийственное творчество. Это приводит нас к вопросу об оправдании религиозного смысла творчества в культуре, в деяниях человеческих в истории. … Вопрос о религиозном оправдании творчества есть вопрос о религиозном оправдании творческого вдохновения, как духовного опыта. Творчество религиозно оправ-дано и осмысленно, если в творческом вдохновении, в творческом подъёме человек отвечает на Божий призыв, на Божье требование, чтобы человек творил, соучаствуя в Божьем творчестве» (10;142-154). Но для Николая Бердяева проблема творчества совсем не есть формальная и отвлечённая от конкретной жизни, как проблема не-коего эстетического и этического в искусстве, в культурологии, но есть конкретное вопрошание о внутреннем человеке и о его твор-ческом содержании, что затрагивает самую глубину метафизики христианства. Рассмотрим некоторые афористические мысли Нико-лая Бредяева, в которых отражается проблематика метафизики хри-стианства, вернее даже метафизики творчества как самой глубины проблематики христианства. Так Н.А.Бердяев в статье «Спасение и творчество» говорит, что «в мире не было бы таких страшных ката-строф и потрясений, не было бы такого безбожия и умаления духа, если бы хритсианство не стало бескрылым, скучным, нетворчес-ким, если бы оно не перестало вдохновлять и направлять жизнь че-ловеческих обществ и культур, если бы оно не было загнано в не-большой уголок человеческой души, если бы условный и внешний догматизм и ритуализм не заменил реального осуществления хрис-тианства в жизни. И будущее человеческих обществ и культур за-висит от того, получит ли христианство творческое, преображаю-щее жизнь значение, раскроется ли вновь в христианстве духовная энергия, способная породить энтузиазм, повести нас от упадка к подъёму. … Уходя от мира, отрицая творчество в мире, вы предо-ставляете судьбу мира антихристу. … Мы подходим к последнему пределу. Секулярная, гуманистическая, нейтральная культура ста-новится всё менее и менее возможной. Никто больше не верит в от-влечённую культуру. Повсюду человек стоит перед выбором. … Далее творческий процесс в человечестве не может оставаться нейтральным, он должен стать положительно церковным, осознать себя или окончательно стать антицерковным, антихристианским. В мире, в культуре должно быть произведено реально-онтологичес-кое разделение, не формально и внешне-церковное, а внутренне-ду-ховное и онтологически-церковное. В этом смысл наших времён. … Творческое церковное возрождение пойдёт и от движения в миру, в культуре, от накопившихся в миру творческих религиозных энер-ний. Человек безмерно тоскует и жаждет освящения своих творчес-ких исканий. Церковь есть жизнь, жизнь есть движение, творчест-во. Невозможно долее терпеть, чтобы творческое движение остава-лось внецерковным и противоцерковным, а Церковь была бездвиж-ной и лишённой творческой жизни. … Но наступают времена, ког-да церковное сознание должно будет признать теофанию в творче-стве. … Культура испошлена. … Должна наступить эпоха творчест-ва церковного, христианского, богочеловеческого. Церковь не мо-жет остаться уголком жизни, уголком души. В безбожной цивили-зации будет погибать образ человека и свобода духа, будет исся-кать творчество, начинается уже варваризация» (8;647-653). В очер-ке «Духовное состояние современного мира» Н.А.Бердяев продол-жает развивать проблематику религиозного осмысления творчест-ва. «Человек есть существо творческое, или образ Творца. Но ак-тивность, которую требует от человека современная цивилизация, есть, в сущности, отрицание его творческой природы, ибо она есть отрицание самого человека. … Мы приходим к последней пробле-ме, связанной с духовным состоянием современного мира, к проб-леме человека как проблеме религиозной. … Ибо дальнейшее суще-ствование человека делается проблематическим. Кризис человека нужно понять внутренно христиански. Только изнутри христианст-ва можно понять происходящее. В современной цивилизации по-шатнулась христианская идея человека, которая оставалась ещё в гуманизме. В основе христианства лежит богочеловеческий миф (миф более соответствует реальности, чем понятие) – миф о Боге и миф о человеке, об образе и подобии Божьем в человеке, о вочело-вечении Сына Божьего. … Сначала была отвергнута одна половина – миф о Боге. … Началось разрушение другой половины – мифа о человеке. Произошло отступничество не только от идеи Бога, но и от идеи человека. … Мы вступаем в эпоху цивилизации, которая отказывается от ценности человека. От верховной ценности Бога отказались уже раньше. В этом сущность современного кризиса. … Основная проблема наших дней есть прежде всего проблема чело-века. Проблема о Боге есть вечная проблема, проблема всех времён, она всегда первая и исходная, но проблема нашего времени есть проблема о человеке, о спасении человеческой личности от разло-жения, о призвании и назначении человека, о разрешении основных вопросов общества и культуры в свете хритианской идеи о челове-ке. Люди отвергли Бога, но этим они подвергли сомнению не дос-тоинство Бога, а достоинство человека. Человек не может удер-жаться без Бога. Для человека Бог и есть та высшая идея-реаль-ность, которая конструирует человека. Обратной стороной этого является, что человек есть высшая идея Бога. Только христианст-во разрешает проблему отношений человека и Бога, только во Христе спасается образ человека, только в христианском духе соз-даются общество и культура, не истребляющие человека» (7;668-670). Другими словами, проще говоря, метафизическая проблема творчества и есть проблема самого человека, как проблема образа человека, воплощённого образа в его творчестве. Какие образы во-площает человек и каковы эти образы, сублимируют или профани-руют сам образ человека? – вот в чём вопрос. И это есть вопроша-ние о ценности самого творчества человека и о религиозном смыс-ле творчества. Каков этот религиозный смысл творчества?
 
Итак, рассмотрим проблематику ценности и смысла творчества и решение проблемы творчества человека в свете русской религиоз-ной филисофии.
Рассмотрев творчество как акт свободы и бытия, мы предполага-ем многослойность и иерархическую ступенчатость бытия. Ступе-ни бытия предполагают и содержат иерархию ценностей. Так твор-чество возможно, если есть Бог, дарующий человеку таланты и первичную свободу, как сокровенный дар духа, если есть человек, как личность и как самостоятельный соучастник в Божьем твор-честве, и, если есть мир, данный человеку Богом для сотворчества. Если в предыдущем параграфе мы рассмотрели творческий акт че-ловека онтически, как акт свободы и бытия, то теперь рассмотрим аксиологически, то есть как проблему ценности и смысла. Но первично предполагается рассмотреть не творчество ценностей, как некие идеи или продукты культуры, а ценность самого творчест-ва, то есть познающий взор мы направляем не на продукты творче-ства, не на идеи и не на вещи, как воплощённые идеи, а на самый творческий акт, на самого человека и вглубь его. Какова ценность творческого акта и каков смысл творческого действия? – вот в чём вопрос. В творческом акте есть два момента: как восхождение и нисхождение, предполагающие также онтическо-аксиологичес-кую иерархию.

Так Николай Бердяев проговаривает и выражает уникальную мысль, что «есть два типа философии: философия ценностей и фи-лософия блага или пользы. Ценность есть качество, господствует же философия количества. … Человек есть существо оценивающее, определяющее качество. Определение ценностей и установка их иерархии есть трансцендентальная функция сознания. … Духовная культура задавлена. Ставится вопрос даже не о ценностях, твори-мых человеком, а о ценности самого человека. Человек перестал понимать, для чего он живёт, и не имеет времени задуматься над смыслом жизни. Жизнь человека заполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью. … Творчество духовной культуры всег-да означает соблюдение иерархии ценностей, единственной иерар-хии, которая может быть оправдана. … Духовные ценности прежде всего утверждаются актом моей свободы. Самое нужное не есть самое ценное. Высшие духовные ценности исчезают, когда свобода не направлена к их утверждению. … И всякий творец свободен, он не терпит принуждения. Он в свободе совершает своё служение. Когда творец исполняет социальный заказ без свободы, то продук-ты творчества могут быть лишь бездарными и ничтожными. … Ге-ний выражает судьбу народа, а на вершинах и судьбу человека и мира. Но есть обратная опасность, опасность приспособления и утери свободы. Творец прежде всего и превыше всего должен хра-нить свою творческую свободу. Только через эту свободу возможно для него служение и выражение судьбы народа. … Настоящая сво-бода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Свобода есть внутренняя творческая энергия человека. … Свобода есть определение человека не извне, а изнутри, из духа. Духовное начало в человеке есть истинная свобо-да, а отрицание духа неизбежно есть отрицание свободы» (18;317-325). В этом понимании свободы человека Н.А.Бердяев наиболее сближается с пониманием С.Л.Франка. Подлинная свобода есть из-бранный путь личности в Духе и Истине к «царству Божьему».

Таким образом, Н.А.Бердяев различает в творчестве две разные стороны, направления, два разные акта. Так в книге «О назначении человека» Н.А.Бердяев говорит, что «в творчестве есть внутренняя и внешняя сторона. Есть первоначальный творческий акт, в кото-ром человек как бы стоит перед лицом Божьим, и есть вторичный творческий акт, в котором он как бы стоит перед лицом людей и мира. Есть первоначальная творческая интуиция, творческий замы-сел художника, когда ему звучит симфония, предстоит живописный образ или образ поэтический, внутреннее, не выраженное ещё отк-рытие и изобретение, внутренний творческий акт любви к челове-ку, тоже ни в чём ещё не выраженной. В этом творческом акте че-ловек стоит перед Богом и не занят ещё реализацией в мире и для людей. Если мне дано познание, то познание это прежде всего не есть написанная мною книга и не есть формулированное для людей научное открытие, входящее в круг человеческой культуры. Это есть прежде всего моё внутреннее познание, ещё неведомое миру и не выраженное для мира, сокровенное. И это только есть настоящее первородное познание, настоящая моя философия, когда я стою ли-цом к лицу перед тайной бытия. Потом наступает вторичный творческий акт, связанный с тем, что  человек есть существо соци-альное, реализация продуктов творчества. Пишется книга. И тут яв-ляется то, что в творчестве называется мастерством, искусством. Первичный творческий акт совсем не является искусством. Искус-ство вторично, и в нём творческий огонь охлаждается. Всякое искусство подчинено закону, и в нём действует благодать и свобо-да, как в первичном творческом акте. В реализации продуктов твор-чества человек уже связан миром, материалами мира, зависит от других людей, он уже отяжелен и охлажден. И всегда есть траги-ческое несоответствие между творческим горением, творческим огнём, в котором зарождается творческий замысел, интуиция, образ, и холодом законнической реализации творчества. Охлаждён-ность, потухание огня есть в каждой книге, картине, статуе, добром деле, социальном учреждении. … И закон классического творчест-ва требует максимальной охлаждённости. Творческое горение, творческий взлёт всегда направлены на создание новой жизни, но-вого бытия, но в результате получаются охлаждённые продукты культуры, культурные ценности, книги, картины, учреждения, доб-рые дела. … В этом трагедия творчества и граница человечес-кого  творчества. В этом конце есть страшный суд над челове-ческим творчеством. Внутренний творческий акт в его огненном движении должен был бы выходить из тяжести «мира» и быть «преодолением мира». В своей внешней реализации, в продуктах культуры творческий акт находится во власти «мира» и скован «ми-ром» (14;192-194). И здесь же Н.А.Бердяев говорит, что «творчест-во, которое есть огненное движение из бездонной свободы, должно не только восходить, но и нисходить, и сообщать людям и миру то, что возникло в творческом прозрении, замысле, образе, подчинять-ся законам реализации продуктов, мастерства, искусства» (14;194).
 
Поэтому в понимании ценности творчества Н.А.Бердяев предпо-лагает три момента – творчество, как сублимация, объективация и воплощение-экзистация. Творчество по линии восхождения пред-полагает сублимацию (как преображение самого творящего субъек-та), по линии же нисхождения – объективацию (имеющую положи-тельную и отрицательную качественность) и воплощение (как пре-ображение «мира-природы» и как конкретное осуществление цен-ности и смысла, то есть из глубины первичной реальности обновле-ние самой жизни). И эти три момента ценности творчества предпо-лагают религиозный Смысл творчества.
 
Но, как это ни парадоксально, Николай Бердяев в «Самопозна-нии» называет идею объективации центральной философской своей идеей. Если внимательно читать текст и следить за сложным ходом мысли русского философа, и исходить из признания самого мысли-теля, то становится понятно и ясно отчего и почему идея объекти-вации есть центральная идея мыслителя. Так в «Самопознании» Николай Бердяев признаёт, что «в сущности, меня всегда беспоко-ил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъё-му?» (19;457). А ведь это есть не только отдельная проблема твор-чества, но и всей внутренней, экзистенциальной жизни человека. Ведь, объективация есть некая «матрица», «ловушка», в которую впадает человек, и есть источник экзистенциального состояния по-давленности человека. Потому Н.А.Бердяев и называет одну из главных своих книг «Творчество и объективация», в которой разво-рачивается лично пережитый мыслителем опыт эсхатологической метафизики. Ибо объективация, несмотря на качественно-положи-тельный в нём момент, метафизически противоположна творчест-ву, сублимации и воплощению-экзистации (осуществлению под-линной реальности). И вот что говорит сам философ про объектива-цию. «Объективация имеет два смысла. Она означает падшесть ми-ра, его раздробленность и порабощённость, причём экзистенциаль-ные субъекты, личности превращены в вещи, в предметы, в объек-ты. Но она означает также акты субъекта, личного духа, направлен-ные на установление связей и сообщений в этом падшем мире. По-этому объективация связана с проблемой культуры. … В объекти-вации можно найти лишь символы, но не первореальности. Объек-тивный дух есть лишь символика духа. Дух реалистичен. Культура символична, социальная жизнь символична. В объекте никогда нет реальности, в объекте есть лишь символ реальности. Самая реаль-ность всегда в субъекте. Поэтому в объективации, результат кото-рой представляется объективным духом, не может быть ничего ре-ально-священного, а лишь символика священного. … Реальная глу-бина духа познаётся экзистенциально в переживании судьбы, в страдании, тоске, смерти, любви, творчестве, в свободе, а не в объ-ектах. Религия имеет прежде всего экзистенциальный характер, она вкоренена в духе, она есть соприкосновение с первореальностями. Но религия подвергается объективации, и в этой объективации да-ны уже не первореальности, а символы. … Всё духовное идёт из-нутри, из глубины. Но внутреннее переходит во внешнее, обнару-живается. Дух есть в-себе-бытие, но он неизбежно переходит в бы-тие-для-другого, активно выражает себя для другого. Актив-ность духа делает его экспансивным. Дух не может не выходить из себя в другое, в мир. Дух вступает в мир, который не есть только дух. И тут начинается трагедия духа. Трагедия духа в том, что дух не может остаться в-себе-бытием, но что выход из себя ни-когда не означает вступления в царство объективного духа, пото-му что объективного духа нет, а есть лишь объективация духа. В объективации же духа исчезает субъективный дух, он уже неуз-наваем. Когда субъективный дух объективируется, то он вовсе не выходит к «ты», к другому субъективному духу, не общается и не соединяется с ним, а выходит к объекту, к объективному миру, ко-торый не имеет своего собственного существования и связан с су-ществованием лишь в скрытом за ним субъективном духе. Когда субъективный дух выходит в объективный мир, то происходит от-чуждение духа от самого себя, он исходит в объективности. … Объективация духа в мире истории и цивилизации может быть по-нята как отчуждение от человека его духовной природы. Человек принимает за объективные духовные реальности мира то, что есть продукт творческой активности субъективного духа. В субъектив-ном духе, попросту в духе, есть потенциальная бесконечность, ему свойственна бесконечность стремлений. Но во всякой объектива-ции побеждает конечное, то есть происходит заковывание. Именно субъективный дух бесконечен, то же, что называется объективным духом, есть конечное. … Жизненный дух есть не объективный и не объективированный, а субъективный, личный дух. Я так форму-лирую: объективация, создающая иллюзию объективного духа, подчинение его закону, есть закрытие бесконечности. Объекти-вация духа есть вместе с тем всегда социализация духа. Социализа-ция же духа в конце концов подчиняет его социальной обыденнос-ти. Объективация духа ведёт к обуржуазиванию (в духовном смысле) и потому ведёт к иссяканию творческой жизненной энергии и активности. … Самое понимание откровения подверга-ется объективации. Эта объективация особенно ясно видна во всех авторитарных церковных концепциях. Откровение представляют себе как вхождение в человека объективной предметной реальнос-ти или системы понятий, которым придаётся реальное значение. … В таком понимании дух является отчуждённым от самого себя и дух представляется полученным извне от объекта. … Откровение есть событие внутри духовной жизни, лишь в духовной жизни мо-жет быть слышен голос Божий. Во вторичном уже процессе, в ко-тором дух выбрасывается вовне, откровение объективируется, представляется событием внешним, идущим от объекта. Но встреча с Христом в вере и любви не есть встреча с объектом, как представ-ляется в объективации, а есть встреча с субъектом, с «ты», то есть относится к экзистенциальному плану. … Авторитет есть принуж-дающая объективность. … Авторитет есть типическое порож-дение объективации, он есть символизация духовного состояния субъектов, их неосвобождённости и самоотчуждённости. … Истина духовна, и она совсем не полезна для организации объективирован-ного мира, общества, она даже вредна. Истина есть взрыв мира. Чистая истина христианского откровения, идущая не от объектного мира, привела бы к концу мира. Подлинное же христианство, осно-ванное на истине не объективированной, было бы персоналис-тической революцией в мире. … Дух есть сверхсознание. Объекти-вация же духа обычно означает подчинение ограничениям созна-ния. Объективация имеет дело уже с рационализированным миром, с миром, обработанным понятиями. Поэтому тайна существования исчезает из этого мира. Окончательное торжество духа означало бы угасание и исчезновение объективного мира как не подлинного и переход к плану экзистенциальному, к подлинному существова-нию, переход от символизаций к реализациям. Такой переход со-вершается в настоящей любви, которая сводит огонь на землю. Проблема заключается в том, как актуализировать дух в мире, то есть не оставлять его в свёрнутом и как бы потенциальном состоя-нии, и вместе с тем не объективировать его, не отчуждать его от са-мого себя, не выбрасывать существования в падший мир. Это и есть духовная проблема творчества. Это значит, что духовность должна быть реализована, а не символизирована в мире, реализова-на в существовании, а не в объекте. Человек есть не бесплотный, а воплощённый дух. И он призван творчески воплощать. Но во-площение не тождественно объективации. В воплощении «я» мо-жет стать перед «ты», а не перед объектом. Таково воплощение лю-бви, любви реальной, а не символической, обнаруживающейся лишь в знаках. Объективация всегда сбивается на знаки. В мире объектном ничто не может быть реализовано, а лишь ознаменова-но. В познании объективация вырабатывает понятия и рационали-зирует действительность, не зная индивидуального, в общении лю-дей вырабатывает форму государства, права, семьи, несоизмеримые с внутренним существованием, с тайной личности, в моральной жизни вырабатывает нормы, бессильные просветить и реально из-менить жизнь людей, в жизни религиозной догматы, каноны и ин-ституты, прикрывающие реальное отношение к Богу и к ближнему, и т. д. Можно сказать, что весь видимый объективный мир есть лишь символика мира духовного. Объективация духа внушает пес-симистические мысли. Но самые пессимистические мысли об исто-рической объективации духа не могут подорвать веры в человека и его творческое призвание. Это есть лишь путь раздвоения, через который проходит человек, изживание судьбы, в которой он отчуж-дается от себя, чтобы потом опять вернуться к себе. Это и есть трагедия духа в истории. … Дух есть огонь, творчество духа ог-ненно. Объективация же есть охлаждение творческого огня духа. (Чтобы более глубже понять мысль Николая Бердяева, предлагаю фрагмент из текста песни В.Цоя: «а когда мы разжигали огонь, наш огонь тушили дождём. Мы сидим у разбитых корыт и гадаем на Ро-зе Ветров. А когда приходит время вставать, мы сидим, мы ждём. Играй, невесёлая песня моя, играй, играй!». Так говорят пророки и люди их не слушают, а побивают камнями и словом осуждения, ибо люди не ведают, что творят. – автор В.Г.). … Дух, объективируя се-бя в культуре и социальной жизни, легко попадает в плен. … Ог-ненный творческий дух не может себя узнать в своих продуктах, в своих книгах, теориях, системах, художественных произведениях, институтах. Объективация в истории, в культуре есть великое дело активного, творческого духа, но она есть также великая неуда-ча. И это не значит, что дух совсем не должен себя объективизиро-вать. … В объективации, в культуре, в истории даны были лишь символы, знаки, прообразы реального преображения. … Дух есть свобода. Объективация же духа в пределах своих ведёт к насилию. Отчуждение духа от самого себя и ведёт к перерождению духа в на-силие. … Только реализация духа была бы воплощением духа. Объ-ективация духа не есть воплощение. И угашение объективиро-ванного духа совсем не есть развоплощение. Объективация духа в Церкви, как социальном институте, есть символизация, а не реали-зация. … Процесс символизации в его отличии от реализации дол-жен быть понят и изобличён. Но ошибочно было бы считать про-цесс символизации просто отрицательно. Символическое восприя-тие мира, при котором всё видимое есть символ невидимого, всё материальное есть символ духовного, есть как раз признак большей духовности по отношению к миру и большей освобождённости от его власти. Но сознание того, что что-либо в этом мире есть лишь символ иного мира, освобождает от рабской зависимости от этого мира. Это есть прозрение смысла за бессмыслицей. Это вовсе не оз-начает объективации, наоборот, означает возврат объективного ми-ра к внутреннему существованию. Совсем другое означает симво-лическая сакрализация предметов этого мира, которая переходит в порабощение человека этим предметом и мешает достижению ре-альности. Символика святости мешает реальной святости. Симво-лическая священность чина сталкивается с реальной священностью человека. … Дух не может реально воплощаться в дискурсивной научной мысли, в формально-законнических морали и праве, ни в чём объективном, он воплощается в реальном восхождении субъек-та, личности к Богу и в реальном нисхождении любви и милосер-дия, в интуитивном сопричастии познающего с познаваемым, в ре-альном творчестве небывшего, в оригинальном, первородном суж-дении. Творчество есть не объективация, а транс-субъектива-ция. Объективное должно быть заменено транс-субъектив-ным» (12;392). По другому говоря, Николай Бердяев призывает нас не только говорить о любви, но и жить в любви и творчески любить жизнь; не только творить прекрасные и духовно-возвышенные предметы культуры, но и совершать творческие акты жизни, содер-жанием которых есмь божественная любовь; творческие акты, что преобразуют самую жизнь творящего.

В более поздней (по хронологии) своей книге «Опыт эсхатологи-ческой метафизики» Н.А.Бердяев конкретизирует и углубляет проблему двойственности творческого акта, конкретизирует анти-тезу между сублимацией, воплощением и, как их противополож-ностью, объективацией. Так Н.Бердяев говорит, что «очень важно выяснить, является ли творческое воплощение объективацией, или нужно различать воплощение и объективацию. Нужно также разли-чать между воплощением и овеществлением, ибо плоть и вещест-венность не одно и то же, плоть может быть просветлена, вещь же подлежит преодолению. Творчество осуществляется по линии вос-ходящей и по линии нисходящей. Первичный творческий акт есть взлёт вверх, к иному миру. Но он встречает затруднение, сопротив-ление в материи этого мира, в её бесформенности, массивности, тя-жести, в дурной бесконечности, окружающей со всех сторон твор-ца. … В творческом состоянии есть большая лёгкость, в нём растут крылья для полёта, и есть большая трудность, мучительность, пре-пятствие для полёта. Творящий субъект поставлен перед миром об-ективации, и результаты творческого акта должны войти в этот мир объективации. В этом трагедия творчества. Первичное творче-ство происходит вне объективированного мира, вне времени этого мира, во времени экзистенциальном, в мгновении настоящего, не знает прошлого и будущего. Творческий акт есть акт нуменальный, но он создаёт продукт, принадлежащий феноменальному миру. Бет-ховен создаёт симфонии, и потом в этом создании открывают «объ-ективные» закономерности. Но творчество Бетховена должно было бы привести к тому, чтобы весь мир зазвучал, как симфо-ния. (То, к чему взывает пророк-мыслитель, Николай Бердяев, то, менее, чем через пол-века, открылось в творчестве Виктора Цоя – образ профетическо-эсхатологического творчества. – автор В.Г.) Так же творчество подлинного философа должно было бы привести к изменению мира, а не к обогащению мира лишь новыми ценными книгами. Уже греки делали различие между действием, цель кото-рого деятельность самого действующего субъекта, и созиданием, цель которого в имеющем быть созданном объекте. Творящий, на-ходящийся в состоянии творческого взлёта, в сущности, стремит-ся не к реализации цели, а к выражению этого своего состояния. (Об этом же говорит и С.Л.Франк в книге «Реальность и человек»: «Искусство есть всегда выражение. Слово «выражение» есть одно из самых загадочных слов человеческого языка, которое мы упот-ребляем, обычно не вдумываясь в его смысл. Буквальный его смысл обозначает и «отпечаток», и процесс «отпечатывания» чего-то в другом, внешнем ему объекте или материале, – нечто аналогичное процессу накладывания печати на что-либо так, что на нём сохра-няется, «отпечатлевается» его форма. По аналогии с этим мы гово-рим о «выражении», когда что-то незримое, потаённое становится зримым и явным, отпечатлеваясь в чём-то ином. Что-то незримое, духовное таится в душе человека; он имеет потребность сделать его зримым, явственным; он достигает этого, пользуясь словами, звука-ми, комбинациями красок, линий, образов. Искусство, будучи «вы-ражением», есть воплощение; в нём что-то духовное облекается плотью, как бы внедряется в материальное и является в нём как его «форма». В этом и состоит существо творчества. Но что именно хочет человек «выразить»? Самый простой ответ здесь был бы: се-бя самого. Так как внутреннее существо человека есть дух, то, вы-ражая что-либо духовное, человек тем самым непроизвольно выра-жает самого себя. С другой стороны, человек в качестве «я» по су-ществу непосредственно невыразим, ибо есть неотчуждаемая, недо-ступная экстериоризации, вынесению вовне, глубинная точка бы-тия. Только косвенно, через посредство того, что он имеет, чело-век может как-то дать воспринять, что он есть. И художник (как и всякий творец), «творя», то есть, выражая, меньше всего думает о себе самом: он хочет выразить некое сокровище, духовное «не-что» в его душе. Даже чистый лирик выражает не просто свои душевные переживания в их чистой субъективности, а нечто в изве-стном смысле объективное, общечеловеческое, что с ним связано или в них содержится. … Откуда берётся это «нечто», к какому ро-ду бытия оно принадлежит, в какой категориальной форме оно при-сутствует в душе творца. Это «нечто» отмечено чертами, присущи-ми реальности в её отличии от объективной действительности – и притом реальности с той её стороны, с которой она есть сущая по-тенциальность – бытие в форме назревания, самотворчества. В процессе художественного творчества творимое, как известно, бе-рётся из «вдохновения», не делается умышленно, а «рождается»; какой-то сверхчеловеческий голос подсказывает его художнику, ка-кая-то сила (а не его собственный умысел) вынуждает художника лелеять его в себе, оформлять и выразить его. Но это нечто готово, есть в оформленном виде лишь в момент, когда художник употре-бил необходимое усилие, чтобы выразить его. В этом и заключает-ся то, что называется творчеством. Творчество есть такая актив-ность, в которой собственное усилие художника, его собствен-ное «делание» неразделимо слито с непроизвольным нарастани-ем в нём некоего «дара свыше» и только отвлечённо может быть отделено от него. Творец творит, конечно, сам – простой пересказ чужого не есть творчество. Но этот творящий «сам» есть не просто индивидуальный человек в его субъективности и не безлично-об-щий носитель сознания; он есть индивидуально-человеческое выра-жение действующего в нём сверхчеловеческого духа» (26;360-361)). Творческий акт устремлён к бесконечному, форма же твор-ческого продукта всегда конечна. И весь вопрос в том, просвечива-ет ли бесконечность в конечном образе? Весь творческий процесс происходит между бесконечным и конечным, между полётом и об-разом, входящий в этот объективированный мир. Первоначальный творческий акт по восходящей линии есть творческий экстаз, взлёт, первичная интуиция, видение иного, открытие, чудесное вызыва-ние образов, великий замысел, великая любовь, притяжение высо-ты, восхождение в гору, творческий огонь. Тогда творящий стоит перед Богом, перед Тайной, перед первоисточником всякой жизни. Познание, например, не есть написанная книга, система, доказа-тельство, объективация во внешний мир открывшегося, а внутрен-нее озарение, приобщение, трансцензус. … Но творчество не есть только всё это, творчество есть также обращение к людям, к обще-ству, к этому миру, притяжение творческого акта вниз. И тут чело-век должен быть искусен, должен обладать искусством во всём… Искусство стремится к совершенству, но оно есть движение по нис-ходящей, а не по восходящей линии. Искусство человека обнару-живается вследствие сопротивления, которое творческий акт встре-чает в мире, в материи мира. Искусство должно эту сопротивляю-щуюся человеку силу превратить в орудие творчества, создающего продукты. Парадокс заключается в том, что творчество и искусство между собой неразрывно связаны и вместе с тем находятся как бы в конфликте и нередко враждебны друг другу. В методически разра-ботанном научном познании может исчезнуть творческая интуиция, … в застывших формах семейной жизни может исчезнуть огонь любви, в традиционных церковных учреждениях может ослабеть и исчезнуть вера в профетический дух. Воплощение духа может ока-заться объективацией духа, и тогда дух нельзя уже узнать в его воплощениях. Объективный дух есть противоречие в определении (лат.), есть иссякание духа. И на этом держатся организации чело-веческого общества и цивилизации. … Оформление, придание фор-мы, с которым связано всякое творчество, совсем не тожественно с объективацией, то есть совсем не означает отчуждения от  ядра су-ществования, охлаждения, подчинения власти детерминизма. … Творчество эсхатологично. Творческий акт, начальный и конеч-ный, – эсхатологичен, он есть взлёт к иному миру, но в середине он создаёт продукты, рассчитанные на длительное существование в этом мире. Воплощение творчества не тожественно с объектива-цией, но результаты творчества так же могут объективироваться, как и всё человеческое существование в этом объектном мире. Са-мая возможность творчества предполагает влитие в человека Духа, что и называют вдохновением. И это возвышает творчество над миром. Но мир требует от творящего соответствия себе… Ве-ликие творцы создают великие произведения. И эта удача есть вме-сте с тем неудача творчества. Что делает мир, что делается в мире со всяким творческим актом, всегда огненным по своему источни-ку? Творческое горение охлаждается, на него давит тяжесть мира. Не наступает новой жизни, преображения мира, нового неба и но-вой земли. Всякий акт любви, любви-эроса и любви-жалости, есть творческий акт, в нём наступает новизна в мире, в нём яв-лено небывшее, в нём есть надежда на преображение мира. Под-линный акт любви – эсхатологичен, означает конец этого мира, мира ненависти и вражды, и начало нового мира. Но любовь в сво-ём существовании в мире охлаждается и объективируется, и срыва-ется её эсхатологический характер. И так всё. … Но творящий дол-жен воплощать для мира и для людей свои образы иного, свой экс-таз, свой огонь, свой трансцензус, своё приобщение к иной жизни. И он принуждён это делать по законам этого мира. Творческая сво-бода человека укрепляется и закаляется в сопротивлении этого ми-ра, его тяжести. И человек то побеждает, то терпит поражение. Слишком лёгкая свобода деморализует. Творчество нуменально по своему первоисточнику, но оно обнаруживает себя в мире феноме-нальном. Продукт творчества принадлежит к феноменам, но в них просвечивает и нуменальное, в них есть и вечное. Воплощение име-ет нуменальное значение, оно раскрывает идеальный образ, оно об-наруживается в общении с другими, с субъектами же, но искажает-ся объективацией, в которой исчезает огонь первожизни. Творчес-кий акт человека, ответ на Божий зов, должен уготовлять конец это-го мира, начало мира ионго. … Судьба гения – трагична. Его часто не признают при жизни, он сам собой недоволен, и его искажают после смерти, пользуясь произведениями гения для целей, ему чуж-дых. … Нужно решительно признать, что есть роковая неудача всех воплощений творческого огня, ибо он осуществляется в объектном мире. Что выше – св. Франциск Ассизский, самое явление его един-ственной в истории христианства религиозной гениальности, или созданный им францисканский орден, в котором угас дух св.Фран-циска и победила обыденность? … Но история мира знает одну са-мую страшную творческую неудачу – неудачу христианства, дела Христа в мире. История христианства была слишком часто распя-тием Христа. Нет ничего ужаснее и мрачнее, чем объективация в истории того огня, который Христос низвёл с неба. … Печаль-на, трагична творческая неудача в этом мире, но есть великая удача в том, что результаты всякого подлинного творческого акта челове-ка входят в царство Божие. Это и есть эсхатология творчества. Не-удача творческого акта в том, что ему не удаётся кончить этот мир, преодолеть объектность. Удача же в том, что он уготовляет преоб-ражение мира, царство Божие. В творческом огне сгорает грех. В царство Божие войдут все великие творческие произведения чело-века. Поэтому творческие воплощения человека – двойственны, в них как бы отражается борьба двух миров. И всё же нет ничего тра-гичнее всякой реализации» (16;252-255).
 
Афоризм Ф.М.Достоевского и В.С.Соловьёва «Красота спасёт мир» предполагает, что Христос, Богочеловек спасёт мир. Но зачем это спасение, если мир по органической своей природе есть уже осуществление красоты, уже совершенен (Н.О.Лосский)? Тогда как спасёт? Если только чудесным, всемогущественным божественным произволом, то какова ценность спасения? Для чего тогда Бог со-творил человека? Спасение мира – дело Богочеловеческое и пред-полагает творческую активность двух воль. Красота невидимо спа-сает и преображает «мир», но «мир» успешно противится. Можно сказать, что «мир» как «царство природы» есть не осуществление, а ничтожение и преломление красоты. Красота как возвышенное, – как Истина, любовь и свобода, – встречает сопротивление «мира», поэтому она жертвенна и трагична. И в этом мире обнаруживается трагизм возвышенного, абсолютно ценного, как трагизм человечес-кого бытия, который приводит к онтологическо-аксиологической антиномии бессилия, слабости и силы. Всё в мире говорит «за»: «за» силу количества, «за» релятивизм ценностей и «за» отсутствие абсолютной ценности Возвышенного. Но по афоризму Бонавенту-ры: если Бога нет, то Бог есть.

О трагическом характере творчества и, вообще, о трагическом характере человеческого бытия пишут и говорят и С.Л.Франк, и Б.П.Вышеславцев. Так Борис Вышеславцев приводит и рассматри-вает такой «образ» как трагизм возвышенного, что и относится к творчеству человека. Б.П.Вышеславцев рассматривает антиномию ценностей: есть ценность небоскрёба и есть ценность возвышенно-го. Так, по Б.Вышеславцеву, ценности небоскрёба «это ценности величины, а не величья, ценности высокого (небоскрёба), а не воз-вышенного, ценности нагло-сильного, а не благородного. … здесь нет перехода к высшим духовным ступеням бытия, а есть только нарастание и увеличение той же самой низшей ступени, есть само-возвеличение самораздувание, дающее не подлинное величие, а только величину. На противоположной точке зрения стоит христи-анство. Оно утверждает ценность возвышенного, а не высокого, святого, а не сильного… Такая точка зрения гораздо труднее для человека, чем противоположная ей ставка на силу и величину. Суб-лимация не легка, она требует риска, жертвы, подвига. Низшие ценности хозяйства и власти кажутся куда более крепкими и надёж-ными, тогда как героизм и святость кажутся рискованными и эфе-мерными, постоянно идущими навстречу смерти и разрушению» (29;221). Мысль о том, что «мир» есть ничтожение и преломление абсолютной ценности, имеет глубокое основание в особом законе соотношения категорий бытия и ступеней ценности, формулиро-ванный Николаем Гартманом в его «Категориальных законах». Б.П. Вышеславцев приводит формулировку закона Н.Гартмана: «высота категории обратно пропорциональна её силе. Высшие формы бытия суть наиболее сложные и потому наиболее слабые и хрупкие; тогда как низшие формы наименее обусловлены и потому наиболее безу-словны и крепки» (29;221).
 
Так, например, Б.П.Вышеславцев выделяет четыре категории: 1) категории бытия механического (физико-химические процессы), 2) категории органического бытия (растительно-животные процессы), 3) категория бытия психического (сознание и подсознание), и 4) ка-тегория бытия духовного, «тоже имеющего несколько ступеней: на-ука, техника, экономика, право, мораль, искусство, религия. Цар-ство духа и свободы вводит нас в сферу творческих ценностей: техника, хозяйство, наука, искусство – суть ценности; нет творче-ства без оценки» (29;216). Все ступени бытия подлежат оценке и мы получаем соотношение высших и низших ступеней бытия: так «организм богаче и сложнее, чем простой механизм, – и потому ценнее; психическое бытие богаче и ценнее, чем только физичес-кое; духовное богаче и ценнее психического» (29;216). Интересно то сравнение, например, что С.Л.Франк в книге «Непостижимое» также выделяет четыре категории бытия как: 1) «объективная» дей-ствительность, 2) «идеальное» бытие, 3) безусловное бытие, и 4) первичная реальность. И хотя С.Л.Франк не развивает идею субли-мации в своей философии, но непосредственно и потаённо он её выражает. Этим и обосновывается глубина русской религиозной философии. Так, например, первореальность содержит в себе и объемлет: и безусловное бытие, и «идеальное» бытие, и объектив-ную действительность. С точки зрения обыденного сознания легче всего узреть «объективную» действительность: это то, что стоит объектно передо мной. И нужно приложить духовное усилие, что-бы войти в «мир» бытия «идеального» или бытия безусловного (по-чувствовать себя, понять то, что есть «я», как субъектность и за-предельная самость). И ещё больше усилия духа нужно приложить для непосредственного видения первичной реальности, как почув-ствовать её близость, понять её глубину, бездну и непостижимую масштабность, почувствовать творческое единство, единство твор-ческого акта бытия в глубине «я», самости, увидеть «нераздельно и неслиянно» единство самости и первореальности.  Так, для обыден-ного сознания первичной реальности нет и не может быть, так как таковое сознание полностью выброшено в объектность внешнего мира. Для него (обыденного сознания) реален лишь мир вещей и объектов. Даже по латыни корень слова «реальность», «ре» означа-ет «вещь», лишь только религиозная философия видоизменила это слово, придала ему подлинный смысл и ценность, подлинное значе-ние. И по «категориальному закону» Н.Гартмана, что самое выс-шее и благородное есть самое хрупкое и разрушимое, с очевидно-стью обнаруживает трагизм человеческого бытия. Он встречает нас на каждом шагу в обыденной жизни.
 
Борис Вышеславцев говорит, что бытие пирамиды крепче и ус-тойчивее, нежели жизнь Сократа или апостола Павла. Этот закон нечто вроде всеобщей энтропии и через него нам открывается все-общий трагизм бытия. «История героев, мучеников, пророков и святых есть великое подтверждение закона трагизма, закона слабо-сти и хрупкости высших форм жизни» (29;223). Так, например, по Н.А.Бердяеву, полицейский в нашем мире обладает большей вла-стью, чем Бог. И мысль Николая Бердяева  подтверждает Борис Вы-шеславцев: «здесь открывается поразительное прозрение косми-ческого трагизма, хорошо известное великим религиям человече-ства, как индуизму, так и христианству. Всё возвышенное, благо-родное, драгоценное есть вместе с тем самое хрупкое и уязвимое... Как раз самое высшее может страдать и умирать, а не самое низ-шее. Притом Сократа легче убить, нежели сиракузского тирана, Христа легче убить, нежели Пилата, а потому не поклониться ли префекту и тирану, которых нельзя убить и которые сами могут всех убить? Так всегда рассуждает толпа, ей всегда импонирует факт силы, власти, величины. Она всегда делает ставку на низшее, но более крепкое. На этом построено уважение ко всяческой дикта-туре и прежде всего – к диктатуре пролетариата» (29;222).

И человеческое творчество, по С.Л.Франку и Н.А.Бердяеву, дра-матично и имеет характер трудного процесса напряжения воли, драматической смены удач и неудач и неизбежного относительного несовершенства его итога. Но несовершенство мира и человека предполагает возможность творчества, а слабость возвышенно-го может обнаруживаться как сила высшего качества. Так Б.П. Вышеславцев говорит: «но вот что особенно удивительно: как раз когда гибнут герои, пророки и святые, они выше всего. Так что в самой слабости высших ступеней как бы удостоверена их подлин-ная высота как возвышенное… Говорят: да, нет свободы, но есть большое строительство. Это значит: угашается дух, но процветает материя; убивается личность, но живёт машина» (29;223). Мирская же «высота» – это ценность величины и небоскрёба, а не величия, ценность нагло-сильного, а не благородного. Возвышенное, как ре-альность духа, как ценность высшего порядка – любовь, свобода, творческий дух – есть сила в ином смысле.
 
По Н.А.Бердяеву, сила низшего бытия, как материальность, как деспотическая власть, как объективация, то есть власть мира сего, есть насилие над высшими ценностями. Поэтому в «мире сем» культивируется сила материального, преобладает культ количест-венной низшей силы. Николай Бердяев совершает различие между культом силы, духом силы, как обоготворение её, и силой Духа, си-лой творческого духа. Так творчество возможно и ценно лишь когда человек совершает творческое усилие духа, преодолевает материальность, косность мира, формирует и преобразует матери-ал. Возвышенное творческого экстаза, творческого акта есть сила духа, сублимирующая, возводящая человека до подлинной реально-сти и указующая на смысл его существования. Если нет творческой и абсолютной ценности, которая сублимирует человека, и невоз-можно её воплощение в мире, то мы станем перед дилеммой, как в своё время Евгений Трубецкой, задаваясь вопросом: или Бог есть, или не стоит жить?
 
Борис Вышеславцев выражает поразительные слова: «кто совер-шенно не знает трагизма, тому Христос ничего не говорит. Судьба всякого трагизма и всякого страдания таинственным обра-зом сближает нас с трагизмом Голгофы и потому, что крест и Гол-гофа есть наиболее полное выражение сущности и глубины трагиз-ма». Так, по Б.П.Вышеславцеву, в мире сем «самое возвышенное (сам Всевышний) обрекается на самую низкую участь. Богочело-век распинается. Вот подлинный трагизм. Если в этом послед-нее и вечное слово бессмысленной «необходимости», тогда всему конец, тогда не стоит жить, стремиться и действовать, тогда нельзя принять мира, как думал Достоевский, тогда нельзя принять Бога, как думал Иов. Если бы это было так, то всякий трагизм (а в сущно-сти, и коммунизм) убивал бы душу» (29;224). Но чудо трагизма, по Вышеславцеву, состоит в том, что «трагизм не не убивает, а очи-щает и возвышает, даже восхищает. … Странная диалектика траги-зма состоит в том, что гибель героев и мучеников она превращает в победу, что конец она превращает в начало чего-то иного, – что в «безвыходности»она предчувствует выход. Выход, транс – есть ве-ликое действие трагизма. Трагизм как бы вырывает из жизни, из плоскости быта и ежедневности. … Сила их всех состояла в том, что в «угрозе гибелью» они нашли «залог бессмертия», в том, что своё «да» и «нет» они сказали раз навсегда: «да» – своей любви и своим святыням; «нет» – всем силам и противодействиям мира и людей. Таково бессмертие героев, мучеников и святых. Оно состо-ит в вечном значении их смысла, в постоянной победе их идеала. Само христианство есть мощный исторический аргумент, по-казывающий, что поражение (крест) может означать победу («сим победишь»)» (29;224-225). Но по Б.Вышеславцеву, христиан-ская вера есть вера в абсолютную разрешимость трагизма. «Вера в абсолютную разрешимость трагизма (вера в Параклета, «Утешите-ля») составляет сущность христианства. … Идеальное торжество, которое переживается в трагизме, должно превратиться в реальное торжество. Смерть, гибель, страдание, крест – не есть последнее слово для христианства. Идеальная победа мученика и святого и «вечная память» о нём – тоже не последнее слово. Только реальное Воскресение Христово и реальное преображение всего мира есть последнее слово. Это значит: то, что заслуживает жизни, – бу-дет жить; то, чему нельзя умереть, – не умрёт. (Смотрите в суть мысли Б.Вышеславцева и в суть смысла слов из текста песни В.Цоя: «смерть – стоит того, чтобы жить, а любовь стоит того, чтобы ждать». – автор В.Г.). … Если бы святость и кре-пость были навеки и принципиально разобщены, то жизнь духа, то есть сублимация, творчество, воплощение, были бы принципиально невозможны. … Высший принцип жизни и творчества антиномичен и трагичен: знать слабость и хрупкость возвышенного и святого и, рискуя его гибелью, искать победы и крепости. Никогда не искать крепости и силы, отказываясь от высоты, но, сохраняя всю устрем-лённость к высшим святыням и ценностям, искать их укрепления и усилия, зная, что всякая неудача в сублимации есть удача своего рода, есть героический жест, указующий ввысь и предвосхищаю-щий конечное достижение. (Смотрите текст песни В.Цоя: «поже-лай мне удачи в бою (в этом пути), пожелай мне удачи». – автор В.Г.). … Антиномия святости и крепости решается в Боге, ибо Он один есть единство всех противоположностей. Он один есть Свя-тый Крепкий» (29;225-227).
 
У С.Л.Франка есть просто гениальное понимание трагизма твор-чества и жизни человека и понимание всемогущества Бога как все-превозмогающей силы первоисточника и творческой первоосновы бытия. С.Л.Франк даже переходит от трагизма творчества человека к трагизму космического творчества. Так, по С.Л.Франку, «всякое творчество драматично. … Человеческое творчество носит харак-тер трудного процесса напряжения воли, преодоления препятствий, драматической смены удач и неудач и неизбежного относительного несовершенства его итога. Этот драматический характер творчества определён противодействием формируемого при этом материала… Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сразу и сполна, с полной адекватностью актуализировать, воплотить свой творчес-кий замысел. … Мировая и человеческая история со всем прису-щим ей трагизмом есть выражение напряжённого трагического бо-рения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенци-альности бытия. … Человеческая жизнь полна трагизма, непосред-ственно вытекающего из одиночества человеческого духа среди чу-жого и враждебного ему природного мира (включая и мир его соб-ственных страстей); человек вынужден … быть соучастником дра-матического внешнего и внутреннего творчества, оформления и просветления окружающего его мира. … (Но – автор В.Г.) Трагедия дана для её преодоления; ей присущ динамизм, влекущий к её раз-решению. Всякая трагедия имеет исход, хотя бы он состоял в гибе-ли трагического героя, – что тоже есть преодоление трагедии. … Сама возможность трагедии предполагает те глубины челове-ческого духа, в которых он, возвышаясь над ней, имеет прочную основу своего бытия в Боге. … Путь человеческой души к Богу, к блаженству последней гармонии, необходимо идёт через смерть; это хорошо знают мистики, ведающие уже в течение земной жизни состояние, подобное смерти. Так – по аналогии со словами пасхаль-ного песнопения «смертью смерть поправ» – смерть как «послед-ний враг» побеждается смертью же как путём к воскресению. … Каждая человеческая душа в сознании своей укоренённости в Боге имеет в себе самой сверхвременно и потому уже сейчас, в каждый момент своей жизни, свой апокалипсис, своё преображение, своё последнее завершение в абсолютной гармонии последней полноты и блаженства» (26;422-429).

Борис Вышеславцев говорит, что «всякое творчество духовно и есть вера в победу духа, в покорение низших категорий высшими, в покорение природы через свободу» (29;226). Но как возможно по-нимание такой веры и какова возможность её реального осуществ-ления? Нам не обойтись без силы духа и без всемогущества Божье-го в победе над природой. Но каково всемогущество Божие? Так, по С.Л.Франку, всемогущество Бога есть не тираническая власть, а всепревозмогающая сила творческого первоисточника всяческого бытия. И веруя в Бога, мы веруем в конечную победу творческого Духа. И в плане метафизическом, по С.Л.Франку, эта конечная (по-беда) цель вселенского бытия должна мыслиться сверхвременно су-щей, то есть так, что эта победа уже совершилась в метафизических глубинах бытия и лишь должна принести плоды, открыться в плане эмпирическом.
 
И вот здесь возникает вопрос: а каково значение творчества че-ловека, имеет ли творчество человека религиозную ценность и ре-лигиозный смысл? Как возможно понять такое соотношение: все-могущество Божие и нужда Бога в творчестве человека? Бог изна-чально дарует человеку творческую силу духа. Бог есть творец и человек есть творец, но как образ и подобие Божие. В этом выража-ется аксиома зависимости человека от Бога. Но Бог даровал чело-веку и первичную свободу. Так «аксиома зависимости» предпола-гает и «аксиому независимости» человека от мира. Но творчество человека обращено, как первично к небу, так и к миру, связано с миром. И как верно заметил Николай Бердяев, что свобода челове-ка есть не только свобода от чего-то, но и первично есть свобода для чего-то, то есть имеет высший смысл. Поэтому всемогущество Бога есть и выражается, как призыв к человеку принять соучастие в творчестве мира. «Призыв», по Б.Вышеславцеву, есть встреча двух свобод, двух воль – Божеской и человеческой. «Призыв» не есть приказание и подчинение, не есть власть тирана и деспота. К сво-боде можно обратиться только с призывом как с любовным зовом. Божественный зов есть благодать, обращённая к изначальному сво-бодному акту человека. По Н.А.Бердяеву, Бог ждёт от человека сво-бодного ответа на свой зов, ждёт ответной любви и творческого со-участия в Божьем деле творческой победы над ничто. Творчество, как ответ свободы человека на Божественный зов, есть откровение человека Богу, как откровение творческой любви. Бог ждёт от чело-века подвига творчества. И творческий подвиг человека, обращён-ный к Всевышнему, как ответная любовь, жертвенная самоотдача, творческая жертвенность и усилие духа есть откровение творчества как действия Богочеловечности, указующее на эсхатологический смысл творчества. Подлинный творческий акт человека, обращён-ный ввысь и исходящий из глубины, означает трансцензус, выход за пределы конечного, преодоление падшести и тяжести мира; оз-начает сублимацию, возведение до Абсолютного и воплощение Смысла как восстановление (апокатастасис) мира и утверждение вечности как Богочеловечности мира. Таким образом, творчество человека призвано предвосхищать и уготовлять царство Божие на земле. Эсхатологический смысл творчества означает не уничтоже-ние, а преображение и восстановление мира, воскресение утрачен-ного и утверждение новизны вечного, вечной жизни с Богом и в Богочеловечестве.
 
Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Или сущность творчества трансцендентно-имманентно вложена в существе человека, которому нужно приложить огромное усилие духа, чтобы раскрыть в себе творческую сущность, как небесное «сокровище». И потому человек есть именно свободный соучаст-ник Божьего творчества. Подлинное же исполнение воли Божьей, по С.Л.Франку и по Б.П.Вышеславцеву, – доступно только в форме свободного творчества. Потому творчество есть такое откровение человека Богу, как ответ свободы на Божественный зов, ответ с творческим «да» – «да будет воля Твоя», «да придет царствие Твоё». И в этом ответе совпадают две свободы, исходящие по вер-тикали, в любви совершается богочеловеческая общность, полнота реальности.
Но творчество человека, как активность эсхатологического ха-рактера, не означает фатума (как абсолютного пессимизма) и пре-допределения (как пассивного оптимизма), а означает возмож-ность, возможность осуществления абсолютной ценности как окончательной полноты реальности и окончательного смысла жизни.

Борис Вышеславцев выразил глубину онтологическо-аксиологи-ческой «формулы» подлинного творчества. Так «формула твор-чества», по Б.Вышеславцеву, гласит: «сущность души есть твор-чество, и сущность творчества есть воображение» (28;65). И нам нужно понять глубину и содержание «формулы» в метафизике творчества Б.П.Вышеславцева. И вот, что означает «формула твор-чества», по Б.Вышеславцеву. «Образ есть момент великого метафи-зического принципа воплощения Логоса, воображения идей. Вся-кая идея и всякая ценность содержит в себе постулат реализации. Она должна воображаться и воплощаться – это лежит в её сущест-ве. Воображение можно рассматривать, как движение идеи сверху вниз, как формирование материи при помощи идей, как воплоще-ние. Но воображение можно рассматривать также и как движение снизу вверх, как стремление эмоций подняться к идеальному миру, и тогда это будет сублимацией. Юнг говорит: «Фантазия создаёт действительность, она мать всяких возможностей, всё великое было сначала фантазией, в имагинации человека – источник всего творчества и она самое ценное в нём!». Для Юнга фантазия снима-ет противоположность между наукой и чувством, она есть мост ме-жду ними, общий корень того и другого и вместе с тем их заверша-ющее объединение. Но фантазия есть вместе с тем мост между вну-тренним и внешним миром, между бессознательным и сознатель-ным. Вырастая из бессознательного, она расцветает в форме созна-тельного образа и изменяет наше сознание. В активной фантазии сливается сознательное и бессознательное субъекта – в ней высшее выражение единства индивидуальности, и даже в ней созидается эта индивидуальность. Наконец, в фантазии выражено единство противоположностей каузального и финального. … Она есть дву-ликий Янус, смотрящий назад и вперёд; правда, она обусловлена и каузально, и есть симптом личного состояния, результат предшест-вующих психических событий; но она есть творчество и стремится к цели и финальна; она есть символ, пытающийся схватить цель, указать линию будущего развития. Отсюда пророческий символизм настоящей фантазии. Таким образом, фантазия есть настоящее единство противоположностей внутри личности. В фантазии сли-ты все психические функции: чувство, мысль, интуиция, ощуще-ние. Она не есть поэтому особая способность духа, а, в сущности, есть выражение активности всей нашей психики, единство всей психической энергии. … Всё дело только в том, что любить и что воображать. Вопрос сводится к критерию истинного, ценного, правдивого воображения; к критерию реального творчества. Во-прос идёт о том, какие образы должны победить, какие мощнее, привлекательнее, какие полнее и пленительнее, какие ценнее и спа-сительнее. Здесь лежит критерий. Он заключается в способности сублимировать и в воплотимости. … Воображение витает в об-ласти неизвестного, непонятного и невозможного, оно гадает и пре-дугадывает и творит мифы… Критерий истинности, пригодный для «низких истин», то есть для установленного и познанного, не имеет здесь никакого значения… Ибо творческое воображение сознатель-но ищет иной, совсем иной реальности. Здесь существует свой соб-ственный критерий истинности: высота и мощь сублимирующего образа. «Обман» становится творческой правдой, когда он действи-тельно «возвышает». Воображение правдиво тогда, когда оно есть творческое. … Нет творчества без дивинации, воображения, без его гадания: научная гипотеза так же «гадательна» в этом смысле, как гадателен и миф. Критерий истинности мифа заключается в его сублимирующей силе, в том, что он преображает жизнь и спасает. В этом смысле всякое творчество есть мифотворчество. Твор-ческий миф оправдан тогда, когда он «воображает» нечто ценное и святое, и не только воображает, но и воплощает в жизнь. Впрочем, воображать уже значит воплощать, ибо всякая ценность и святыня, угаданная и воспринятая сначала без образа, непременно тотчас на-ми облекается в какой-то образ. … Сказать «во-ображение» – зна-чит сказать «творчество». И правда творчества иная, чем истина по-знания: образ правдив, когда он истинно ценен и истинно желанен. Во-ображение может быть правдивым и ложным. Его дивинация гадает, чтобы угадать изначала существующий и вечный смысл (Логос) и затем найти для него «слово». Истинно-ценное и святое можно лишь чувствовать, вернее, предчувствовать и угадывать; его нельзя выдумать или сделать, его можно только «открыть». Здесь сфера «откровения», в котором всегда нечто дано, а не соз-дано. Красота высшего искусства всегда воспринимается как «от-кровение». В своих высших творческих достижениях человек как раз ничего не делает от себя, «но лишь божественный глагол до слуха чуткого коснётся», он, как медиум, произносит услышанное «слово»:
 
              Как некий херувим,
              Он несколько принёс нам песен райских.
 
Истинное творчество всегда благодатно, то есть выраженная и воплощённая в нём ценность (благо) всегда дана, а не создана; и в этой «несотворённой красоте» заключено главное очарование, «гра-ция», благодать. Благодатность есть особый критерий истинности, который переживается особым чувством и есть своего рода «оче-видность». Творчество есть Бого-человеческий процесс. Бог есть творец изначала, а потому где истинное творчество, там всегда при-сутствует Бог. … Истинное творчество всегда есть Логос (смысл), облекающийся в плоть, есть воплощение, преображение и воскре-шение. Вот почему «без Мене не можете творити ничесоже». Хрис-тос показал, что есть истинное творчество и что есть разрушение, что есть смерть и что есть Воскресение. То, что в Божественном идеальном плане есть истинно-ценное, в человеческом плане пре-ломляется как истинно-желанное. Христианская религия есть ре-лигия абсолютно-желанного… В этой желанности другой критерий истинности образа: желанный образ воплощается и преобразует жизнь. Желание, стремление, Эрос человека есть ответ снизу на божественное откровение абсолютно ценного Слова, услышанное сверху. И порыв Эроса, устремление снизу вверх, из глубин подсоз-нания, из сердец и утроб к высоте абсолютной ценности и святости Логоса есть истинная сублимация; её формула: где сокровище ва-ше, там и сердце ваше. … Во-образить значит воплотить. Славян-ский язык ясно это выражает: «Утроба твоя нам ради Бога, вообра-женна по нам», то есть воплощённого по нашему образу. Ап. Павел говорит: «дондеже вообразится в вас Христос» (Гал. 4:19). Образ Христов формируется в душе и формулирует всю душу при помо-щи воображения. … В образе воображения, в мифе, в символе, дол-жна быть угадана некоторая подлинная ценность – тогда только мы имеем правду образа и мифа и символа. … Истинная религия в своих мифах и образах выражает высшую ценность, которая есть святость. Она таинственна, невыразима в слове и понятии и лишь отчасти выразима в живом образе, в мифе, в символе. Первый кри-терий правды есть непосредственная интуиция ценности, воспри-нимаемая глубочайшим центром личности, сердцем, это «логика сердца», воспринимаемая «а-приори» (лат.), сверхопытно, ибо цен-ности имеют лишь идеальное бытие. … Правда мифа и творческого воображения тоже имеет эмпирический критерий правды, кроме априорного. Это критерий формирования эмоций, критерий желан-ности, критерий эмпирической воплощаемости. Оба критерия прав-ды воображения, как правды творческой и религиозной, объемлют-ся единым критерием сублимации. … Образы воображения облада-ют преображающей силой. Высшей преображающей силой облада-ют образы религиозные, озарённые нимбом святости, – «иконы». … Живое лицо обладает бесконечно большей силой своим живым об-разом воспламенять фантазию, проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. … Любовь к живому челове-ку и к живому Богу преображает человека воистину… Только лю-бовь к реальному и живому существу может преобразить так, как был преображён ап. Павел: «не я живу, а живёт во мне Христос»» (28;56-71). Вопрос о критерии творчества, который ставит Борис Вышеславцев, есть вопрос затрагивающий проблему ценности и ре-лигиозного смысла творчества. В сущности это тот же вопрос как «почему, зачем и для чего человек творит?». В творчестве человек выражает себя или нечто в себе, выражает как от-ображает. И, чтобы от-образить нечто ценное в себе, в душе, нужно войти в «образ», во-образить «Образ» ценного. Это значит, что нужно воз-выситься до «Образа» Возвышенного, транцендировать к запре-дельному «Образу». Творческое возвышение предполагает творчес-кую сублимацию, преображение творящего. Возвысившись до «первообразов» первичной реальности, творческое воображение нисходит к миру, нисходит как «обожженное» «первообразами» для реализации, воплощения в мире, воплощения «первообразов» для преображения мировой данности. Но… восхождение и нисхож-дение творческого воображения, сублимация и воплощение воз-можны лишь в том случае, если есть абсолютная Ценность, которая предполагает существование абсолютной Святыни и абсолютного Первообраза – Всевышнего. «Любовь преображает человека, и любовь есть состояние преображённого человека; вершина суб-лимации есть божественный Эрос (Бог, как любовь; обожение). Но подлинный Эрос вызывается только реальным существом, реаль-ным лицом. … «Икона» изображает реальное лицо, ипостасно су-ществующее» (28;70). Личность человека есть творческая любовь, отвечающая на Божественный зов, обращённый к свободе человека.

Николай Бердяев, как и Борис Вышеславцев, развивает метафизику воображения, метафизику образов. Так, по Н.Бердяеву, «веч-ность есть вечная новизна, вечный творческий экстаз, растворение бытия в божественной свободе. Творческое воображение, требующее нового, идёт из экзистенциальной вечности, к которой неприменимы наши категории мысли. Приобщение к тайне есть не только граница познания, но есть познание, иное познание. … Творческий акт всегда вызывает образ иного, воображает в себе высшее, лучшее, более прекрасное, чем это, чем данное. Это возни-кновение образа иного, лучшего, более прекрасного есть таинствен-ная сила в человеке и оно не объяснимо воздействием мировой сре-ды. … Продуктивное воображение есть метафизическая сила, кото-рая ведёт борьбу с царством обыденности. Творческое воображение создаёт реальности. Образы, созданные творцами художественных произведений, действуют в мире. … Основным является противо-положение образа и вещи. Первореальность на есть вещь, перворе-альность имеет образ. … Через воображение, а не ощущение поз-наётся конкретная реальность, имеющая образ. … Но образ есть акт, а не вещь. … Поэтому нужно различить метафизику рацио-нальную и метафизику образов. Философия духа есть метафизика образов. … Образ иного, лучшего, образ красоты порождается из таинственной глубины, из свободы, а не из необходимости, из ну-мена, а не из феномена. И творческий акт есть как бы связь нуме-нального и феноменального мира, выход за пределы феноменально-го мира, экстаз, трансцензус. Выбор между двумя ориентациями метафизики зависит от направленности духа. Признание перворе-альностью вещи, предмета, объекта имеет очень много за собой ос-нований, и соответствующая этому метафизика есть движение в на-правлении наименьшего сопротивления. Признание же первореаль-ности акта, субъекта, духа требует усилий духа и веры, борьбы с властью необходимости. Речь идёт не только о двух путях позна-ния, но и о двух путях существования. Нелепо было бы сказать: имеет ли смысл делать усилие духа, если духа как реальности, мо-жет быть, и нет. Если я могу сделать усилие духа, то дух есть. В этом особенность реальности духа, непохожая на реальность пред-метного мира. … Творческая новизна объяснима лишь из будуще-го. В этом тайна творчества и появление новизны. В этом тайна свободы. Это есть парадокс времени. Изначальный творческий акт совсем не вытекает из прошлого, он не совершается в космическом и историческом времени, он совершается в экзистенциальном вре-мени, которое не знает каузальной связанности. Во времени же историческом творческий акт парадоксально представляется иду-щим из будущего. В этом смысле он может быть назван профети-ческим. … Творческий акт есть акт, совершаемый человеком, и в нём человек чувствует в себе превышающую его силу. Это гениаль-но выразил Пушкин. Есть родство между поэтом и пророком. В творчестве есть благодатный элемент. Это связано с природой вся-кого дара, который даётся даром. Творческий дар благодатный, творческая свобода просветлённая. … При более глубоком взгляде на творчество можно сказать, что в нём есть элемент профетичес-кий, оно пророчествует об ином, преображённом, состоянии мира. Но это значит, что творческий акт эсхатологичен, в нём сказывется невозможность довольствоваться этим данным миром, в нём конча-ется этот мир и начинается иной мир» (16;246-251).

Итак, нужно сказать несколько слов о содержании творчества или о содержании самой формы, самого образа творчества. Русские религиозные философы (и Н.А.Бердяев, и С.Л.Франк, и Б.П.Выше-славцев) используют аристотелевскую терминологию, рассматри-вая диалектику формы и материи, формы и её содержания. Напри-мер, Николай Бердяев говорит, что «именно в воплощении творя-щий стремится к совершенству формы. В творчестве нет мате-рии, нет содержания без формы. Творческий акт устремлён к бес-конечному, форма же творческого продукта всегда конечна. И весь вопрос в том, просвечивет ли бесконечность в конечном образе?» (16;252). И, по существу, мысль Николая Бердяева верна , что нет материи без формы в творчестве. Но нередко философы и мыслите-ли создают путаницу в понимании материи формы и содержания формы. Ибо содержание формы сотворённого предмета совсем не есть, не означает материю формы предмета. Можно сказать, пере-фразируя мысль Николая Бердяева, поставить проблему в другом направлении: в творчестве нет истинной формы, образа без подлинного содержания. И вся проблема в том, что мы понимаем под содержанием творчества вообще, и под содержанием формы творимого предмета. Ведь не некая отвлечённая форма творит и ак-туализирует материю, а сам творящий человек-творец формирует материю, придаёт ей некую форму, образ, тем самым превращая материю в предмет искусства, вкладывая в неё и наделяя её мета-физическими качествами, духовной ценностью и смыслом. Ведь че-ловек-творец выражая себя в творчестве, вкладывает нечто, как внутреннее, духовное содержание, в форму творимого предмета. И весь вопрос в том: каково содержание самого творчества творящего и каково содержание формы сотворённого предмета?
Нужно внести ясность в философскую проблему о содержании творчества и о содержании формы предмета. Когда философы гово-рят о диалектике формы и материи, формы и содержания, то проис-ходит путаница не только в терминологии, но и в понимании твор-ческого процесса. И эта путаница исходит из древней античности, из философии Аристотеля.
У Аристотеля материалистическое понимание творческого про-цесса и двусмысленное понимание диалектики формы и материи. В философии Аристотеля отношение души и тела предстаёт некой аналогией более общего отношения материи и формы. С одной сто-роны, по Аристотелю, «душа не существует без материи» и «дея-тельность души обусловлена состоянием тела», с другой стороны, «душа есть причина и начало живого тела». Таким образом, в фи-лософии Аристотеля душа рассматривается как форма, реализация природного тела. Форма созидает, определяет, придаёт черты за-вершённости материи, форма актуализирует материю, которая, од-нако, является как бы потенцией, возможностью самой активности, движения формы. Но вот возникает вопрос: каково же содержание самой формы? Ведь, в глубоком смысле, материя не есть и не мо-жет быть содержанием формы, так как форма творит материю, а не материя форму. И вот какова глубина и энергия самой формы?
Более глубокое понимание творчества в философии Платона, ко-торый рассматривает диалектику идеи-образа и вещи. Но, вновь, же каково содержание самой идеи, что приводит в движение «образ-идею»? И у Платона движущей силой идей-образов есть Эрос, лю-бовь.
Но самое глубокое понимание творчества дано в Евангелии, в котором даётся и раскрывается аллегория «старое вино – ветхие ме-хи» и «новое вино и новые мехи». И здесь вино есть Божественная любовь, а мехи есть тело человека. А также в Евангелии дан образ, символ «зерна» и «семени», как «стяжённая точка», из глубины которой развёртывается «дерево» – как творчество человека, принося-щее различные плоды.
Метафизически новизна содержится в самом содержании творчества, то есть в огненной любви, из глубины которой человеку от-крывается вечность, Бездна, вечное и любимое. Потому метафизика творчества неразрывно связана с метафизикой Откровения. Мета-физическая глубина новизны, нового, ещё не бывшего, содержится в Божественной любви, которая благодатно самораскрывается в че-ловеке-творце и даётся человеку-творцу, как творческий дар Свы-ше. И драгоценней любви Божьей для человека, для сердца любя-щего – нет ничего. Божественная любовь и есть тайник и сокрови-ще сердца человека, но самое драгоценное отдаётся и жертвуется в любящем творчестве, в любви Богу и миру.
Тезис, что нет истинной формы без подлинного содержания верен в том понимании, что сама форма предмета, объекта творится творящим субъектом, содержанием которого есть Божественная и Богочеловеческая любовь. Другими словами, содержанием формы является не материя объекта, которая всегда пассивна, а активная, действующая энергия духа субъекта. Ведь, например, образ, форму статуи придаёт не материя статуи,  которая по своему качеству  па-ссивна и инертна, а сам творец-скульптор, который из глубины тво-рящего духа, из глубины любящей воли, любящего устремления ваяет любимый образ, творит то, что любимо и драгоценно сердцу. Потому содержанием формы сотворённого предмета является не материя предмета, а божественная любовь в душе творящего, как устремлённость к Абсолютному, к совершенству Непостижимого, Всевышнего.

Ведь, нелепо и глупо сказать, что содержанием книги являются буквы, которые состоят из материи чернил, красок и бумаги. Навер-ное, содержанием книги является потаённая любовь творящего ав-тора, выраженная и спрятанная, замаскированная в словах, а слова отображены в формах мысли, а глубина мысли содержит в себе не-видимый смысл, чтобы понять который, нужно приложить и совер-шить некое духовное усилие и любящее устремление к Смыслу. То же и в отношении к содержанию человека. Ведь Богу драгоценно потаённое и любящее сердце человека, а не тиран-деспот в позо-лоченной одежде. (1 Петр. 3:3-4).

Ведь, нам любима и драгоценна некая книга или картина не по-тому, что она написана золотыми и серебряными чернилами и крас-ками, а потому, что в ней (картине, книге) отпечатан образ любя-щей души человека, который выразил любовь души в мысли, в идее, в образе, и этот образ волнует, «зажигает» нашу душу, родст-венен нам внутренне, душевно и духовно. Потому рождается тезис: духовное содержание души творящего творит, ваяет форму матери-ального предмета, а не некая отвлечённая форма якобы ваяет, акту-ализирует материальный предмет, содержанием формы которого, ранее и до сих пор, считают пассивную материю. Наивный и напы-щенный материализм приходит к абсурдному противоречию и вы-говаривает нелепые глупости, когда сталкивается с метафизической проблемой генезиса новизны и ценности творчества.

Философия откровения сердца есть огонь любви, из глубины ко-торого разум, дух человека ваяет, совершает образ мысли; образ, способный возвести человека к Всевышнему.
Если исходить из существа умудренного неведения, то можно сказать, что человек мыслит в меру незнания своих возможностей. Мысль творящего человека замыкается в круге воображаемого представления, не ведая своей глубины экзистенциального выраже-ния первичной реальности, открывающейся из глубины души. Вся сложность в самом простом – выразить невыразимое, как выразить образ неизобразимого; раскрыть, развернуть очевидное, глубину и содержательную бесконечность очевидного. Невыразимо и непос-тижимо – как возникает во мне мысль? Мысль, уже в готовой фор-ме и с насыщенным, с преисполненным содержанием и с глубоким смыслом. Как? Внезапно, прорывно, взрывно, пульсивно, мгновен-но. И не знаешь откуда она приходит и куда уйдёт, в ком произрас-тёт и даст плоды обильные. Тебе это не известно. Но ты ведаешь в надежде, что кто-то взрастит, развернёт образ той непостижимой мысли, что внезапно в тебе открылась, мгновенно и пульсивно взорвалась в твоём сознании. В «Пире» Платона говорится о духов-ной беременности, о преисполненном духовном бремени, как пол-нота божественной любви, из глубины которой в душе человека внезапно, мгновенно, прорывно рождается образ-идея, замысел че-го-то возвышенного и прекрасного. В этом образе, замысле уже со-держится новизна вечного, того, что неизменно изменяется, само-раскрывется, творит и творится, творит в мире бывающем ещё не бывшее, неописуемо возвышенное, чудесное, несравненное, излу-чающее вечность любящего сердца, из глубины которого всплывает тоска и печаль о мире ином и о мире сем, о разрывности мира ино-го и мира сего.

Перефразируя мысль Бориса Вышеславцева, можно сказать, что творчество всеобъемлюще, ибо человек только и жив любящим творчеством: тем восхождением к Образу, тем созиданием и откро-вением Образа, который из него же, то есть из глубины души исхо-дит и в котором он сам присутствует. И это присутствие, существо-вание самости человека в образе настолько реальней, насколько он сам способен к восхождению, предвосхищению и воплощению Об-раза. Человек только и жив красотой и совершенством Образа, к которому он восходит, как по невидимой «лествице»; он только и жив по-настоящему в своём восхождении к Священному – невиди-мого Образа. И пока сердце горит этим Священным сиянием, пока в нём живёт священный Образ и творится огонь любовью к Нему, то человек жив и не страшна уже ему смерть. Лишь в наивысшем восхождении к священному Образу, человек достигает метачувства полноты, всеединства жизни, чуствует и предчувствует творчество соборное, в котором все творцы творят в единой любви восхожде-ния к вся и всё преображающему и просветляющему Образу Неви-димого. И Церковь мистическая есть обитель, храм, под крылом ко-торого все творцы соборного творчества. И человек-творец подлин-но живёт тогда, когда он творит в невидимом и непостижимом чув-стве полноты соборного творчества, ибо полнота-благодать пребы-вает в нём (нисходит в него) и он пребывает в полноте (восходит к ней). Соборность творчества есть мистическое чувство любви ко всем творцам и первично к единому Творцу, ибо ты не смог бы ни-чего творить, если бы тебе не дано и не даровано было Свыше, Тем, Кто даровал всех творцов, кои для тебя есть образцы и подражание, любимые други, с кем возможно единое поле общения и единая общность понимания. И только в общности-любви человек жив, и жив потому, что творит общность-любовь. И глубока, неизменна правда мысли Николая Бердяева: «Творчество всегда носит индиви-дуально-личный характер, но в нём человек не один. Человеческое творчество не только человеческое, оно – богочеловеческое. В этом таинственность творчества» (16;250).
 
Религиозная философия творчества (Н.Бердяев, С.Франк, Б.Вы-шеславцев, а также и Вл.Соловьёв, И.Ильин, Н.Лосский и многие другие) одновременно есть и вопрошание, и призыв к человеку-творцу, к человечности в человеке: кто способен быть Человеком; кто способен в сем мире сказать своё творческое «да» Богу и в об-ществе сказать Божье «нет» миру сему; кто способен услышать слово Божье в потаённом сердце, встать и идти по пути сердца, со-вести, вести сердца, нести свой крест страдания и любви, крест творческого подвига, как подвига веры – возведения возвышенного к Всевышнему; кто способен изменить мир, принять его таким, как есть, преобразить его изнутри, из глубины любящего и творящего Духа? Религиозная философия творчества есть вызов миру сему и, одновременно, есть любящий зов, призыв к потаённому сердцу и к творческому духу человека: обнаружить в себе божественную лю-бовь и тягу, притяжение, как творческое устремление, к небесному свету Богочеловека, Христа.

И есть шанс, что в мире «невозможного», как «дурной конечности» откроется запредельная возможность воплощения последней Бесконечности, как единства противоположностей; откроется трансцендентно-имманентная возможность воплощения Богочеловечности как подлинной реальности. Ибо иная, высшая жизнь, исполненная Смысла, быть не только должна, но и может «мочь», а значит Есть первично. И мы ждём и в творческой любви предвосхищаем последнее Откровение Тайны вечной жизни.

                Заключение.
                «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын чело-
                веческий, что Ты посещаешь его?»     (Псал. 8:5).
 
                «Любовь долготерпит, милосердствует… не радуется
                неправде, а сорадуется истине» (1-е Коринф. 13:4-6).
 
В данной работе мы рассмотрели «проблему человека» в свете метафизики творчества, основоположными вопросами в которой являются: «кто человек?», «каков его образ?», «какова природа человека?», «почему и как возможно творчество?», «для чего человек творит?». Как предпосыка проблемы, была выдвинута идея Богочеловечности человека, которая является центральной в философии русских мыслителей. Проблема человека есть проблема познания самого себя, своей творческой «природы», каков её источник и куда он направлен. Идея же Богочеловечности предполагает возмож-ность креативности человека. Другими словами, идея Богочеловечности предполагает обнаружение ценности и религиозного смысла творчества. Метафизические вопрошания «зачем и для чего творчество человека?» проливают свет на творчество как ценность и смысл человеческого существования. Исследование работы своди-лось к тому, чтобы разработка «задачи человека» и её конечный ре-зультат (обнаруженный смысл творчества) совпал с начальной предпосылкой проблемы, как «задание», «идея». Другими словами, идея Богочеловечности человека (как обнаружение креативности) в данном исследовании развёртывалась и воплощалась как религиозный смысл творчества.

Но задача автора исследования состояла не только в том, чтобы раскрыть некую идею, которую культивирует русская религиозная философия. Вообще, задача автора данного текста не в том, чтобы учить читателя, давая определённые ответы религиозной философии на конкретные вопрошания о смысле человеческого бытия; а задача в том, чтобы показать потенциал, глубину и профетизм мысли русской религиозной философии, показать глубину и актуальность проблемы, которая таится в нас самих; показать читателю, что у каждого есть возможность самостоятельно и самоосознанно искать и находить ответы на фундаментальные вопрошания о творческом назначении личности, как судьбы и пути жизни человека, и о последнем, абсолютном смысле жизни человека. И лишь в этом понимании русская религиозная философия есть духовный путеводитель, «звёздный ориентир» для странствия души в пути жизни.
 
           (г. Барнаул, 2004-2010 г.г.)


                Три памятника, три образа и три пророка:
                А.С.Пушкин, В.М.Шукшин, В.Р.Цой.

                Задачи постижения человека-творца
                как феномен  культуры и за её пределами.
                (Религиозно-философское эссе-очерк
                из серии «Мысли про творчество»).

                Пролегомены к проблематике.

                «Кто любит, тот любим, кто светел, тот и свят,
                Пускай ведёт Звезда тебя дорогой в дивный сад».
                (Б. Гребенщиков)

                «Где вы теперь и с кем?
                Кто хочет быть судьёй?
                Кто помнит все имена?»
                (В. Цой)

                «Кто из вас вспомнит о тех, кто смеялся и пел?
                Музыку волн, музыку ветра?»
                (В. Цой)

                «И то, что было набело – откроется потом.
                Мой рок-н-рол – это не цель и даже не средство.
                Не новое, а заново, один и об одном…».
                («Би-2» и Чичерина)

                «И нет истины, где нет любви».
                (А.С. Пушкин)

                «Где нет творчества, там нарастает ненависть».
                (С.Л. Франк)

«Живая природа не знает моды; там, где решаются коренные вопросы бытия, мода молчит. … Философия, которая – вот уж скоро сорок лет – норма моей жизни, есть философия мужественная. … Нравственность есть правда. Не просто правда, а – Правда. Ибо это мужество, честность, это значит – жить народной радостью и болью, думать, как думает народ, пото-му что народ всегда знает Правду…» (В.М. Шукшин).

«Самые великие слова в русской поэзии:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли… Глаголом жги сердца людей!»… А литература есть ПРАВДА. Откровение. … Есть правда – есть литература» (В.М. Шукшин).

«Если Бог есть Творец, то и человек есть творец, «поэт» культуры. Но чело-век творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь «формирует» из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему «дано свыше». Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с её науками и искусствами, есть воплощённый дух, воплощённая мудрость человека, существующая «по образу и подобию» божественного Логоса. … Так, прежде всего личность способна любить, и в этом её богоподобие, ибо Бог есть любовь и чело-век есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. История творится верою, а не законом. История есть трагедия и построена только в категориях трагического, как трагедия свободной судьбы, которая избирается не иначе как верою. Историю творят те беспокойные «странники и пришельцы на земле», которые вечно «ищут отечества», «стремятся к луч-шему», града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится (Евр. 11: 13-16). Вера ведёт их во всех творческих исканиях: «ожидание города, имею-щего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11:10). История есть строительство такого «града», и в этом строительстве мы «соработники», сотрудники у Бога. И без этого созидания и искания Царства Божия – нет спасения. Вера есть творческая сила, она творит жизнь, «животворит», указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях»
                (Б.П.Вышеславцев)

                1.
«В трёх вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой при-роды на всей земле» (Ф.М.Достоевский «Легенда о Великом Инквизиторе»).
 
В разных городах есть памятники, поставленные в честь людей выдаю-щихся: политических и общественных деятелей, героев, изобретателей, учё-ных, писателей, поэтов и пророков, но, более всего, в народе российском лю-бят и почитают святых, поэтов и писателей. Почему так? Скажут: так вот, у нас сложилось, что российский народ любит живое Слово и слово Правды. В городе Барнауле есть три памятника: А.С.Пушкину, В.М.Шукшину и В.Р. Цою, которые были поставлены благодаря усилиям подвижников и любите-лей творчества. Много разных людей бывают и оказываются около памятни-ков. И как бы из глубины обывателей, как взгляд из толпы, я задаюсь вопро-шанием: а что значат памятники для людей, каково их значение для общества в целом, и что они значат для меня личностно, в жизни моей, в моей потаён-ной судьбе? Слово «памятник» есть точное слово и исходит из слова память. Память же отражает любовь народа к тому человеку, которого почитают за что-то. И вот вопрос: за что любят и почитают поэтов, творцов слова в наро-де российском? Вообще, Любовь есть Божественный дар, данный человеку, и любят ни за что-то, а как бы из ничего, ибо неведомо: откуда она исходит и каков её огонь пылает в твоём сердце, как и для чего ничтожная «искорка» в твоём сердце возгорается в пламя, подобное тысячу солнц? Когда подлинно любят, то любят ни за что-то, но в то же время любят нечто в человеке, то нечто, которое неуловимо, невидимо, неизъяснимо, невыразимо и непости-жимо, но непотаённо всегда близко, ближе нас самих в себе, ибо оно излуча-ется из глубины нас самих. И вот что же люди любят в человеке, когда они его любят? И люди любят то, что человек-творец сам из глубины самого себя излучает, а он излучает любовь потаённого и любящего сердца, которое ви-дит мир, освещённый Божественным светом, и которое в Слове отражает Невидимое сквозь видимое.

И всё же меня интересует проблема такого вопрошания: а для чего людям нужны памятники? И каков образ самого памятника? И каков образ человека-творца, которого люди почитают? Какова ценность того образа, которого во-спринимают, созидают и почитают люди, что и как они видят, понимают и осмысливают, и для чего всё это творческое алкание людям?
Задача моя в том, чтобы постижение, размышление о человеке-творце вве-сти в сферу проблематического. Именно, увидеть суть проблематического там и так, где его не ожидают увидеть, то есть в пределах само собой разуме-ющегося, как за отсутствием вещей, объектов не видят самой прозрачности, сферы невидимого и в присутствии образа, любовью излучающего, люди ос-леплены сиянием формы и не видят того ядра содержания, что само излучает из глубины самого себя. Задача моя ввести размышления в сферу «проблем-ного поля», которое не ограничено пределами археологически-точечных за-дач и в безграничности которого отражена прозрачность видения, что указу-ет на границы, пределы горизонта и открывает новые горизонты, выходя за пределы видимого, и созерцает невидимое слияние земли и неба, как единого «поля», излучающего Бесконечность Бесконечного. Именно, увидеть целое «проблемного поля», из глубины которого возможно проникнуть во всеедин-ство множественности и постигать каждую часть его, и увидеть, что каждая часть существует лишь взаимосвязано с целым, как единым во всем. Это и значит, что в каждом живом существе увидеть, как в существе конечном от-ражается бесконечное, любимое, непостижимое, вечное.

И вот здесь-то как раз и раскрывается суть проблематического, ибо из глубины вскрывается подлинный трагизм жизни человека. Ибо существо ко-нечное, замкнутое в пределах своей конечности, как вещь среди вещей, и до-вольное своим вещественным состоянием не ведает трагизма жизни, который открывается человеку лишь тогда, когда в нём совершается откровение само-сознания, то есть самораскрывается вечное в конечном, когда он начинает любить и страдать, и в страдании его открывается подлинная любовь, спо-собная преобразить смертное существо и возвести человека к подлинной жи-зни, насыщенной творческой свободой и любящим творчеством, в котором открывается последняя Правда и последний Смысл всего существующего.

Главное проблематического не в вопросе «как?». Например, «как возмож-но, чтобы вечное открылось в конечном или чтобы вечное воплотилось в конечном?», а в вопросе «для чего?». Например, «почему и для чего человек, как существо конечное, взыскует к вечному, жаждет вечное и тоскует по веч-ному; для чего человек стремится к вечному, рискуя потерять душу свою и в любви жертвуя своей душой ради вечного, не считая, что это сон, иллюзия сознания, а исходя из подлинной любви самосознания к конкретному Образу любимого?». И в Евангелии открывается единый ответ на потребу всяческо-го вопрошания сокровенного в человеке:
«Сберегший душу свою потеряет её, а потерявший душу свою ради Меня сбережёт её» (Матф. 10:39).
 
И на всякое сомнение и вопрошание человеческое Свыше даётся ответ, как задача и назначение для постигающего:
«Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. … Видевший Меня видел Отца» (Иоанн. 14:6,9).

Задача моя в данном очерке заключается не в том, чтобы разгадать тайну личности человека-творца, ибо таковая задача неисполнима и обречена на полную неудачу, в смысле искажения и профанации образа личности, а в том, чтобы более совершенно, истинно воспринять в своём сердце тайну лич-ности человека-творца, как из глубины потаённого сердца и в безмолвии ду-ха созерцать и внимать невидимое и непостижимое Слово, из которого из-лучается, как Откровение, Красота и Смысл. Ибо только из глубины живой Истины, из глубины потаённого и любящего сердца, непотаённо раскрывает-ся Красота со-творённого и творимого и ожидаемый Смысл выстраданного и пройденного пути жизни. Именно, задача познающего – внимать, углубленно созерцать тайну личности человека-творца (как «и виждь, и внемли»), ибо лишь из Бездны непостижимо самораскрывается, излучается любящее  отк-ровение слова и откровение сокровенного и непотаённого Образа.

Все говорят, что вот «мой Пушкин», «мой Шукшин», «мой Цой», «мои мысли о поэте» (так, например, в отношении к Пушкину говорили с разных «берегов» и М.Цветаева, и В.Набоков, но которые говорили так по своим личным причинам), а я говорю, что самое, самое сокровенное и непотаённое во мне, как истинно и подлинно любимое «моё», есть не «моё», а Того, Кто даром и с преизбытком даёт каждому любящему и взыскующему, жаждуще-му и алчущему сердцу; внимать и видеть так, как внимали и видели пророки и апостолы: «не я живу, а живёт во мне Христос» и «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь». Сказать так, как сказал апостол Павел, значит увидеть сокровенный и любимый Образ из глубины потаённого сердца и созерцать Его в непостижимых глубинах самого себя. И лишь из глубины сокровенного Образа, излучающего сияние любви и в люб-ви освещающего наши души, нам открывается потаённое нас самих и мы по-стигаем непостижимость самих себя. Перефразируя слово апостола Павла, можно сказать так: «не я живу, а живёт во мне Пушкин, Шукшин, Цой», то есть во мне живёт подлинный образ любимого Лика, и лишь из глубины из-лучения которого я постигаю Образ любимого и самого себя. Верно говорят, что у каждого человека есть своя правда жизни, выраженная в словах, как «мой Пушкин», «мой Шукшин», «мой Цой», но ведь, как и каждый человек несовершенен, грешен, так и каждое понимание «своего-моего» несовершен-но, искажено эмпирическим «я». Но это не значит, что вовсе нет Правды, Ис-тины или что подлинная Правда и Истина абсолютно трансцендентна и непо-стижима для человека, ибо живая Истина, Христос, в нас самих, глубже нас самих, чем мы только можем себе вообразить, как это гениально выразил в своей «Исповеди» Августин: «Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоём». Так и человек-творец сквозь потаённое слово бережно коснулся до глубины души человеческой, взывая к потаённому сердцу человека внимаю-щего, и вот этот внимающий человек возгорается «миром творчества» и от-вечает на любящий зов и призыв ещё большим пламенем любящего и твор-ческого «да будет», как да восторжествует Правда, да восславится Господь в слове пророков Своих, да преобразимся мы в Истине и да возведёт она нас до Возвышенного, Всевышнего, «да придёт Царствие Твоё».
 
Как мучительны и трагически все чаяния и ожидания в «мире сем», но сквозь все страдания мучеников и «неудачи» подвижников духа, сквозь вре-мя просвечивает удача-Смысл пройденного пути, ибо во всяком творческом падении человека был пройден духовный путь возведения низшего к высше-му, сокровенного к Возвышенному, непостижимого к Смыслу.

Проблема постижения человека-творца, как феномен культуры в том, что увидеть феномен культуры возможно лишь, выйдя за пределы культуры, за пределы исторического времени и пространства культуры. Так, например, феномен Пушкина, как явление чрезвычайное, увидел Гоголь, а глубже, как и явление пророческое, увидел Достоевский. Достоевский первым увидел, ука-зал в феномене Пушкина на профетическое начало, что после в веке 20-м раскрывали это видение многие религиозные мыслители, философы и свя-щенники, а чтобы понять и проникнуться этим всеединым видением, нужно устремить свой взгляд на обзор не одной «картины» культуры, а на обзор це-лой галереи разных культур. Но неверно сказать, что лишь из глубины вре-мён, как в отдалении историческом, возможно в более полной мере и углуб-ленно постигнуть тайну личности и творческого образа поэта, человека-творца, а, с другой стороны, неверно, фальшиво говорят те и то, что лишь, прежде, в былые времена были подвижники духа и слова и что нам лишь следует им подражать, быть подражателями в пути по следу Великих. Хотя, эти люди временного, исторического закона времени, как циклического по-нимания, правы лишь относительно в своём видении. Но, неужели нужны де-сятилетия, столетия и даже тысячелетия, чтобы человеку открылось нечто невидимое, из глубины которого раскрывается обзор видения всеединого Смысла? Неужели нужны тысячелетия, чтобы родился Пророк-поэт, в духе отразивший суть пройденного Пути «И две тысячи лет война, война без осо-бых причин», который сказал про себя «кто живёт по законам другим»? Нет же, нет, ибо вопреки всяким законам времени, в мир сей прорывается Дух и в непостижимом Событии Савл перерождается в Павла, а в веке 19-м ещё при жизни поэта, феномен Пушкина уже проникновенно предвосхитил Гоголь, а его видение углубленно осмыслил, придал этому видению провиденциаль-ный и религиозный смысл – духовидец Достоевский. Нет же, века угодны лишь тем, кто скрупулёзно оттачивает огранки формы и ослеплён перифе-рией совершенства окружности, не задумываясь над тем, что свет исходит из глубины содержания духа, из потаённой точки, из которой излучается беско-нечность сечений, отражённых в периферии, как явления творчества. Явле-ний творчества бесконечное множество, а Дух один и тот же, но вот должно быть единое видение, прозревающее воплощение единого духа, дабы увидеть дух целостно, как единое творческое явление.
Разве нужны тысячелетия исследований, выработок догматов и теорий, словесных войн и распрей, чтобы увидеть подлинный Образ в человеке; не открывается ли подлинный Образ из глубины потаённого и любящего сердца в приобщении к Тайне, что внушает трепет любви, покаяния и откровения?

Разве не перепахано вдоль и поперёк «поле христианства», а верующие и почитающие приблизились ли в постижении своём к образу Христа; разве не перепахано вдоль и поперёк «поле пушкиноведения», а любящие и почитаю-щие творчество поэта приблизились ли в постижении своём к образу поэта? Сколько нужно ещё столетий и тысячелетий, чтобы непотаённо открылся об-раз в человеке в чистоте любящего сердца?
Просто: взгляни и убедись! Как «и виждь, и внемли», вникай в непотаён-но-сокровенный Смысл пройденного Пути, что испытан не напрасно, ибо в этом пути жизни и в этом «поле творчества» среди зарослей плевелов, как мерзости запустения, произрастают и возводятся ввысь подлинные злаки культуры. И всё же, как бы ни был страшен и трагичен путь, велика радость Сеятеля, испытавшего долгий путь ожидания, пока взрастут злаки, и обрет-шего среди «моря» сорняков златые злаки плодов творческого духа человека.
Тысячелетий, столетий – сколько ещё ожидать нам? Когда откроется серд-це потаённое и любящее, когда воссияет Солнце из глубины потаённого сер-дца человека-творца?
 
                «Хочется спать, но вот стоит чай,
                И горит свет ста свечей.
                Может быть, завтра с утра будет солнце
                И тот ключ в связке ключей…»  В. Цой.

Конечно, мы ленивы и слабы, мы безвольны и развратны, мы посылаем ко всем чертям всё человеческое благоразумие лишь бы почувствовать страсть всевольности родимой, почувствовать в своей человечной частичке  страсть вселенскую, как тот герой из рассказа Ф.М. Достоевского. И, может быть, этой страстью, всевольностью мы и отличаемся от холодного разума Маши-ны? Может быть, в этой сладкой и тревожной лени зарождается Вечное, в об-ращении к которому слабость человеческая превращается в всепреображаю-щую силу духа, а безвольность превращается в твердь воли Духа, из глубины которого исповедально человек-инок следует по Пути последнего и оконча-тельного Слова любви и правды.

Говорить и думать про человека-творца, как про феномен за пределами «культуры», значит ввести размышления -за- пределы периферийного «куль-туры», ввести размышления в глубины вечного и думать про вечное в челове-ке-творце. Ввести размышления про вечное в человеке-творце, в поэте, зна-чит видеть личность поэта, личность не в её явлениях и про-явлениях перед людьми и среди людей, а из глубины одиночества личности, из глубины еди-ного в человеке, когда он один, наедине с самим собой, наедине с тайной ми-роздания, наедине с Богом. Увидеть в поэте человека ночного (по выражению Виктора Цоя), сокрытого, потаённого, который ведом только Всевышнему и в некоторых мгновениях самораскрывается, как сам самому себе. И эти мгно-вения для него и есть самое драгоценное сокровенного в нём, и есть Открове-ние его Тайны жизни.
 
Так вот, понять поэта, как личность, и значит, бережно и нежно проник-нуть сквозь занавесу, пелену феноменального, видимого, и значит, со свя-щенным чувством любящего сердца всмотреться, подсмотреть тайник запре-дельного одиночества души, всмотреться и увидеть образ сокровенного чело-века. Каковы эти мгновения человека-творца? Это, когда он один, когда за-думчив, когда смотрит в звёздное небо, когда смотрит в даль, когда один на берегу смотрит в безграничность морских вод, когда один на кухне смотрит в ночное окно, когда вслушивается в ночь и в самого себя, когда утром увидит Солнце и неописуема его детская радость, когда в пустыне он один на один с тайной Бытия, когда смотрит Судьбе в глаза и отвечает с благодарностью любящим творчеством. И вот сквозь творчество лишь и возможно проник-нуть с любовью в тайник, в сокровище сокровенной души поэта. Для чего это нужно человеку взыскующему, алчущему и жаждущему? Для того, чтобы жить и любить, страдать и творить, как пропел Вл. Высоцкий: «если не лю-бил, то не жил и не дышал… Я люблю, и значит, я живу». Слово Высоцкого – это русский ответ французскому гению, который изрёк: «я мыслю, следова-тельно, я существую».

Именно, понять душу другого, любимого тебе человека – это не значит нахально влезть в душу и утоптать сокровенное в ней, а это значит: бережно и нежно с любовью сердца проникнуть в потаённое человека и быть со-твор-ческим соучастником единого видения сокровенной мысли и стать единым с ним и увидеть непотаённый образ другого, как друга, как брата, как самого сокровенного в тебе самом. Увидеть, понять и постигнуть, осмыслить Образ, бережно хранимый.


                2.
Вопрошать задачи «проблемного поля» возможно, исходя из самого во-прошания поэтов, художников слова, мыслителей провидческого духа, из то-го, что сам человек-творец задаёт в своём вопрошании, как проблему для слушающего, читающего, внимающего и понимающего, постигающего смысл творимого поэтом-творцом. Каковы эти вопрошания духа поэта? Нам надле-жит рассмотреть и понять сердцем, и постигнуть разумом, внемлющим в по-таённом сердце и прозревающим откровение сокровенного слова.

Так Пушкин говорит и вопрошает к нам, так к сердцу тайному огненно зовёт пиит, воспламеняет слух и образ к неведомым глазам. Для чего?
«Чтобы открыть своё сердце всякому, кто нуждается в теплоте это-го сердца. Я не мог не знать с самого детства этого качества советского чело-века, но здесь оно вновь прозвучало для меня как самое дорогое открытие. Насколько же откровенно и доверительно можно разговаривать в искусстве вот с такими людьми. А мы подчас сомневаемся: поверят ли, поймут ли…» (В.М.Шукшин, с.715, 2010г.).
 
Каково же созвучие мысли творцов, открывающееся сквозь время? Каково же явление творческого духа, дерзновение и алкание, дерзновение вопроша-ния творческого духа, не подвластного всепожирающему и всепоглощающе-му Кроносу (Времени) в своё чрево Ничто? Ведь, сказано в Евангелии: дер-зай, чадо! И он (поэт) дерзает. И каково его дерзновение духа?
 
Мы вопрошаем: к чему и к кому взывает поэт-творец? Каково стремле-ние, вдохновение творца и для чего излучается, изливается из глубин сердца творца нектаром любви священная Муза? Куда и для чего творец направляет Музу сокровенную и священную?
Каково же созвучие души непотаённой, внемлющей и прозревающей в тайник души другой?

                «Мой дар убог, и голос мой негромок,
                Но я живу, и на земли мое
                Кому-нибудь любезно бытие:
                Его найдёт далёкий мой потомок
                В моих стихах; как знать? душа моя
                Окажется с душой его в сношенье,
                И как нашёл я друга в поколенье,
                Читателя найду в потомстве я»  /1828/
                (Е.Баратынский, с. 89, 1986г.).
               
                * * *
                «Всё в жертву памяти твоей:
                И голос лиры вдохновенной, …
                …И светлых мыслей красота»  (1825)
                (А.С.Пушкин, с.50,1986г.).
                «Ты, солнце святое, гори! …
                … Так ложная мудрость мерцает и тлеет
                Пред солнцем бессмертным ума.
                Да здравствует солнце, да скроется тьма!»  (1825).
                (А.С.Пушкин, с.50, 1986г.).
                «…Но в нас горит ещё желанье,
                Под гнётом власти роковой
                Нетерпеливою душой
                Отчизны внемлем призыванье.
                Мы ждём с томленьем упованья
                Минуты вольности святой,
                Как ждёт любовник молодой
                Минуты верного свиданья.
                Пока свободою горим,
                Пока сердца для чести живы,
                Мой друг, отчизне посвятим
                Души прекрасные порывы!»  (1818)
                (А.С.Пушкин, с.34, 1986г.).
 
              «Приветствую тебя, пустынный уголок,
               Приют спокойствия, трудов и вдохновенья, …
              …Я твой – я променял порочный двор цирцей,
               Роскошные пиры, забавы, заблужденья
               На мирный шум дубров, на тишину полей,
               На праздность вольную, подругу размышленья. …
               Я здесь, от суетных оков освобождённый,
               Учуся в истине блаженство находить,
               Свободною душой закон боготворить,
               Роптанью не внимать толпы непросвещённой,
               Участьем отвечать застенчивой мольбе…
              …Оракулы веков, здесь вопрошаю вас!
                В уединенье величавом
Слышнее ваш отрадный глас.
                Он гонит лени сон угрюмый,
  К трудам рождает жар во мне,
                И ваши творческие думы
                В душевной зреют глубине. …
                …О, если б голос мой умел сердца тревожить!
                Почто в груди моей горит бесплодный жар
И не дан мне судьбой витийства грозный дар?
          Увижу ль, о друзья! Народ неугнетённый…»  (1819).
                (А.С.Пушкин, с.36, 1986г.).

                «Дар напрасный, дар случайный,
                Жизнь, зачем ты мне дана?
                Иль зачем судьбою тайной
                Ты на казнь осуждена?
                Кто меня враждебной властью
                Из ничтожества воззвал,
                Душу мне наполнил страстью,
                Ум сомненьем взволновал?
                Цели нет передо мною:
                Сердце пусто, празден ум,
                И томит меня тоскою
                Однозвучный жизни шум».       
                (В.Духанин, с.13, 2009).

Стихотворное послание А.С.Пушкина к митрополиту Московскому Фила-рету (Дроздову; 1782-1867):

                «Я лил потоки слёз нежданных
                И ранам совести моей
                Твоих речей благоуханных
                Отраден чистый был елей».    (В.Духанин, с. 14, 2009).


                «…Как труп в пустыне я лежал,
                И Бога глас ко мне воззвал:
                «Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
                Исполнись волею моей,
                И, обходя моря и земли,
                Глаголом жги сердца людей»  (1826).
                (А.С.Пушкин, с. 54, 1986г.).

                «Но лишь божественный глагол
                До слуха чуткого коснётся,
                Душа поэта встрепенётся,
                Как пробудившийся орёл.
                Тоскует он в забавах мира,
                Людской чуждается молвы,
                К ногам народного кумира
                Не клонит гордой головы;
                Бежит он, дикий и суровый,
                И звуков и смятенья полн,
                На берега пустынных волн,
                В щирокошумные дубровы…»  (1827).
                (А.С.Пушкин, с. 58, 1986г.).

                «Мне не спится, нет огня;
                Всюду мрак и сон докучный.
                Ход часов лишь однозвучный
                Раздаётся близ меня. …
                …Что тревожишь ты меня?
                Что ты значишь, скучный шёпот?
                Укоризна или ропот
                Мной утраченного дня?
                От меня чего ты хочешь?
                Ты зовёшь или пророчишь?
                Я понять тебя хочу,
                Смысла я в тебе ищу…»  (1830).
                (А.С.Пушкин, с. 72, 1986г.).

                «…День каждый, каждую годину
                Привык я думой провождать,
                Грядущей смерти годовщину
                Меж их стараясь угадать.
                И где мне смерть пошлёт судьбина?
                В бою ли, в странствии, в волнах?
                Или соседняя долина
                Мой примет охладелый прах?
                И хоть бесчувственному телу
                Равно повсюду истлевать,
                Но ближе к милому пределу
                Мне всё б хотелось почивать…»  (1829).
                (А.С.Пушкин, с. 67, 1986г.).

                «Мой путь уныл. Сулит мне труд и горе
                Грядущего волнуемое море.
                Но не хочу, о други, умирать;
                Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать;
                И ведаю, мне будут наслажденья
                Меж горестей, забот и треволненья:
                Порой опять гармонией упьюсь,
                Над вымыслом слезами обольюсь,
                И может быть – на мой закат печальный
                Блеснёт любовь улыбкою прощальной»  (1830).
                (А.С.Пушкин, с. 70, 1986г.).

                «Пора, мой друг, пора! Покоя сердце просит –
                Летят за днями дни, и каждый час уносит
                Частичку бытия, а мы с тобой вдвоём
                Предполагаем жить, и глядь – как раз –
                умрём.
                На свете счастья нет, но есть покой и воля,
                Давно завидная мечтается мне доля –
                Давно, усталый раб, замыслил я побег
                В обитель дальную трудов и чистых нег» (1834).
                (А.С.Пушкин, с.80, 1986г.).

                «…На всякий звук
                Свой отклик в воздухе пустом
                Родишь ты вдруг. …
                Тебе ж нет отзыва… Таков
                И ты, поэт!» (1831).
                (А.С.Пушкин, с. 74, 1986г.).

                «Ты царь: живи один. Дорогою свободной
                Иди, куда влечёт тебя свободный ум,
                Усовершенствуя плоды любимых дум,
                Не требуя наград за подвиг благородный.
                Они в самом тебе. Ты сам свой высший суд;
                Всех строже оценить умеешь ты свой труд.
                Ты им доволен ли, взыскательный художник?
                Доволен? Так пускай толпа его бранит
                И плюет на алтарь, где твой огонь горит,
                И в детской резвости колеблет твой треножник»  (1830).
                (А.С.Пушкин, с. 68, 1986г.).

                «Владыко дней моих! Дух праздности унылой,
                Любоначалия, змеи сокрытой сей,
                И празднословия не дай душе моей.
                Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
                Да брат мой от меня не примет осужденья,
                И дух смирения, терпения, любви
                И целомудрия мне в сердце оживи»  (1836).
                (А.С.Пушкин, с. 84, 1986г.).

                «Нет, весь я не умру – душа в заветной лире
                Мой прах переживёт и тленья убежит –
                И славен буду я, доколь в подлунном мире
                Жив будет хоть один пиит. …
                …И долго буду тем любезен я народу,
                Что чувства добрые я лирой пробуждал,
                Что в мой жестокий век восславил я Свободу
                И милость к падшим призывал.
                Веленью Божию, о муза, будь послушна,
                Обиды не страшась, не требуя венца,
                Хвалу и клевету приемли равнодушно
                И не оспаривай глупца» (1836).
                (А.С.Пушкин, с.84, 1986г.).

                «…Здравствуй, племя
                Младое, незнакомое! не я
                Увижу твой могучий поздний возраст,…
                …Но пусть мой внук
                Услышит ваш приветный шум, когда,
                С приятельской беседы возвращаясь,
                Весёлых и приятных мыслей полон,
                Пройдёт он мимо вас во мраке ночи
                И обо мне вспомянет» (1835).
                (А.С.Пушкин, с. 82, 1986).


                * * *
                «За окнами солнце,
                За окнами свет – это день,
                Ну, а я всегда любил ночь.
                И это моё дело – любить ночь.
                И это моё право – уйти в тень.
                Я люблю ночь за то,
                Что в ней меньше машин.
                Я люблю дым и пепел свих папирос.
                Я люблю кухни за то,
                Что они хранят тайны…»   (1984).
                (В.Р.Цой, с. 210, 2003).

                «Тем, кто ложится спать – спокойного сна.
                Спокойная ночь» (1986).
                (В.Р.Цой, с.217, 2003).

                «Кто из вас вспомнит о тех, кто сбился с дороги?
                Кто из вас вспомнит о тех, кто смеялся и пел?
                Кто из вас вспомнит, чувствуя холод приклада,
                Музыку волн, музыку ветра?" (1983).
                (В.Р.Цой, с. 5, 2003).

                «Пой свои песни, пей свои вина, герой.
                Ты опять видишь сон о том, что всё впереди.
                Стоя на крыше, ты тянешь руку к звезде.
                И вот она бьётся в руке, как сердце в груди.
                Что теперь делать с птицей далёких небес?...»      (1981).
                (В.Р.Цой, с. 13, 2003).

               «Ты хотел быть один – это быстро прошло,
                Ты хотел быть один, но не смог быть один.
                Твоя ноша легка, но немеет рука.
                И ты встречаешь рассвет за игрой в дурака….
               Утром ты стремишься скорее уйти:
               Телефонный звонок как команда – вперёд!
               Ты уходишь туда, куда не хочешь идти.
               Ты уходишь туда, но тебя там никто не ждёт.
              Доброе утро, последний герой!...
              …Здравствуй, последний герой!»                (1982).
                (В.Р.Цой, с. 12, 2003).

            «Все говорят, что надо кем-то мне становиться,
            А я хотел бы остаться собой.
            Мне стало трудно теперь просто разозлиться
            И я иду, поглощенный толпой…»                (1981).
                (В.Р.Цой, с. 23, 2003).

            «А я смеюсь, хоть мне и не всегда смешно,
            И очень злюсь, когда мне говорят,
            Что жить вот так, как я сейчас нельзя.
            Но почему? Ведь я живу?
            На это не ответить никому…»                (1981).
                (В.Р. Цой, с. 25, 2003).

          «Ты смотришь назад, но что ты можешь вернуть назад?
          Друзья один за одним превратились в машины.
          И ты уже знаешь, что это судьба поколений.
          И если ты можешь бежать, то это твой плюс.
          Ты мог быть героем, но не было повода быть.
          Ты мог бы предать, но некого было предать.
          Подросток, прочитавший вагон романтических книг,
          Ты б мог умереть, если б знал за что умирать. …
          …Теперь ты хочешь проснуться, но это не сон»   (1985).
                (В.Р.Цой, с. 14, 2003).

          «Песен, ещё не написанных, сколько,
          Скажи кукушка,
          Пропой?
          В городе мне жить или на выселках?
          Камнем лежать или гореть звездой?
          Звездой! ...
          Кто пойдёт по следу одинокому?
          Сильные, да смелые головы сложили в поле,
          В бою.
          Мало кто остался в светлой памяти,
          В трезвом уме, да с твёрдой рукой в строю,
          В строю. …
          Где же ты теперь, воля вольная,
         С кем же ты сейчас ласковый рассвет встречаешь?
         Ответь!
         Хорошо с тобой, да плохо без тебя,
         Голову, да плечи терпеливые под плеть,
         Под плеть.
         Солнце моё – взгляни на меня,
         Моя ладонь превратилась в кулак,
         И если есть порох – дай огня.
         Вот так!»                (1989 – 1990).
                (В.Р.Цой, с. 362, 2003).

          «Здесь непонятно, где лицо, а где рыло.
          И непонятно, где пряник, где плеть.
          Здесь в сено не втыкаются вилы,
          А рыба проходит сквозь сеть.
         И не ясно, где море, где суша,
         Где золото, а где медь,
         Что построить и что разрушить.
         И кому и зачем здесь петь.
         Нам с тобой голубых небес навес.
         Нам с тобой станет лес глухой стеной.
         Нам с тобой из заплёванных колодцев не пить.
         План такой – нам с тобой…»                (1989-1990).
                (В.Р.Цой, с.356, 2003).

         «Ты смотришь сквозь пальцы,
                Но свет слишком ярок и чист.
         И звезда говорит тебе: «Полетим со мной».
         Ты делаешь шаг, но она летит вверх, а ты – вниз.
         Но однажды тебе вдруг удастся поднять вверх.
         И ты сам станешь одной из бесчисленных звёзд.
         И кто-то снова протянет тебе ладонь.
         А когда ты умрёшь, он примет твой пост»    (1981).
                (В.Р.Цой, с. 13, 2003).

         «Сигареты в руках, чай на столе – эта схема проста.
         И больше нет ничего, всё находится в нас.
         Перемен! требуют наши сердца,
         Перемен  требуют наши глаза.
         В нашем смехе и в наших слезах,
                И в пульсации вен –
         Перемен!
         Мы ждём перемен…»                (1984).
                (В.Р.Цой, с. 202, 2003).

        «Расскажи мне историю этого мира,
        Удивись количеству прожитых лет,
        Расскажи, каково быть мишенью в тире,
       У меня есть вопрос, на который ты не дашь мне ответ»  (1988).
                (В.Р.Цой, с.369, 2003).

       «Я жду ответа. Больше надежд нету.
       Скоро кончится лето. Это…»                (1989-1990).
                (В.Р.Цой, с.350, 2003).

«Состояние критики само по себе показывает степень образованности всей литературы вообще. … Как наша словесность с гордостию может выста-вить перед Европою Историю Карамзина…, – так и наша критика может представить несколько отдельных статей, исполненных светлых мыслей и важного остроумия. Но они являлись отдельно, в расстоянии одна от другой, и не получили ещё веса и постоянного влияния. Время их ещё не приспело»
                (А.С.Пушкин, с.150, 2008).

«Вопросы самому себе. Эти вопросы – это, вообще-то, не вопросы, а мысли… Город и деревня. Нет ли тут противопоставления деревни городу? ... грань между городом и деревней никогда не должна до конца стереться. … Духовная потребность в деревне никогда не была меньше, ниже, чем в горо-де. Там нет мещанства. … Я заявил, что в деревне нет мещанства. Что есть мещанин? Обыкновенный мещанин средней руки… Мещанин – существо, лишённое беспокойства, способное слюнявить карандаш и раскрашивать, беспрерывно, судорожными движениями сокращающееся в сторону «сладкой жизни». Производитель культурного суррогата. Существо крайне напыщен-ное и самодовольное. Взрастает это существо в стороне от Труда, Чело-вечности и Мысли. … Откуда берутся в деревне люди, которые действи-тельно понимают искусство? … Культурный человек в деревне… Господи, как он нужен там! Всегда был нужен, а теперь – особенно. А молодёжь ухо-дит. Больше тревоги не за тех, кто ушёл, а за тех, кто остался. … Но надо представить себе, какая это зияющая утроба – деревня. … Интересно получа-ется: с одной стороны, признаём огромное воспитательное значение кино, с другой – вроде как плевать нам, кого воспитывать и как воспитывать. … Ка-кой должен быть современный положительный герой? … И тут, по-моему, кроется ошибка: не надо знать, какой должен быть положительный герой, надо знать, какой он есть в жизни. Не надо никакого героя предлагать зрите-лю в качестве образца для подражания. … На кого быть похожим? На себя. Ни на кого другого ты всё равно не будешь похожим. Если ты посмотрел умный фильм, где радуются, горюют, любят, страдают, обманываются, обре-тают себя живые люди, значит, тебе предложили подумать о самом себе. Тебе показали, как живут такие-то и такие-то, а ты задумаешься о себе. … Смысл искусства не в том, чтобы силиться создавать неких идеальных поло-жительных героев (даже в противоположность отрицательным), а находить, обнаруживать положительные – суть качества добрые, человечные – и пода-вать это как прекрасное в человеке. … Не надо только учить. Надо помагать исследовать жизнь, открывать прекрасное в жизни и идти с этим к людям. Надо, страдать, когда торжествует зло, и тоже идти к людям. Иначе к чему всё?»  (В.М. Шукшин, с. 582-590, 2010).

«Нравственность есть правда. …Требуют красивого героя. Ругают за грубость героев, за их выпивки и т.п. … Есть «культурная» тётя у меня в деревне, та всё возмущается: «Одна ругань! Писатель…» … А невдомёк им: если бы мои «мужики» не были бы грубыми, они не были бы нежными. … Я верю в силы своего народа, очень люблю Родину – я не отчаиваюсь. Напро-тив. Но когда мне возвращают рассказ – не из-за его низкого художественно-го качества (это дают понять), по другим причинам – неловко, стыдно. … Грустно, когда драгоценное человеческое время тратится так бездарно. Грус-тно и потому, что – вот пришёл человек в этот мир… Чтобы, конечно, потрудиться, вырастить хлеб, сделать чудесную машину, построить дом, но ещё – чтобы не пропустить ПРЕКРАСНОГО в этом мире. Прекрасное несёт людям ИСКУССТВО, и МЫСЛЬ тоже несёт прекрасное. Мысль – это тоже нечто законченное. Вот вас и поразило: как люди так легко, сами отказывают себе в прекрасном!» (В.М. Шукшин, с. 625-630, 2010).

«Избираю литературу. … Литературное мастерство, творческая лаборатория – это чрезвычайно сокровенный мир! Я не хочу говорить о литературном Олимпе и дорогих для меня творцах. … Всегда рассматривал литературу и искусство как некое откровение человеческого духа. На писателей смотрел как на мудрецов, людей иного мира. И вдруг сам оказался среди них. Прежде моя жизнь была совсем иной – будничной, обыденной. Я считал себя далеким и недостойным мира творцов. Так что же мне распинаться? Чем делиться? Пусть лучше люди читают написанное писателем и сами дают оценку. … Откровенно говоря, я ценю профессию писателя за то, что в ней есть некая тайна: творец хранит в себе нечто сокровенное, отличное от других» (В.М. Шукшин, с.679-680, 2010).
 
«Возражения по существу. … Если герой гладит берёзки и ласково говорит с ними, то он всегда делает это через думу… А думая, он поглажива-ет берёзку (он и правда их любит), ему при этом как-то спокойнее, он и поглаживает, и говорит всякие необязательные слова, но это для того, чтобы – подумать. Есть особенность у людей, и по-разному мы думаем: лишь тогда хорошо и глубоко думают, когда что-то делают или говорят. … Где как раз не надо ни на что другое отвлекаться мыслью, кроме как решать что-то глав-ное, что теперь тревожит. … Разве мелодрама? А как же, неужели не кричат и не плачут даже сильные, когда только криком и можно что-нибудь сделать, иначе сердце лопнет. Как только принимаюсь работать – писать рассказ, сни-мать фильм, – тотчас предо мной являются две трудности: жизнь человека внешняя (поступок, слова, жесты) и жизнь души человека (потаённая дума его, боль, надежда); то и другое вполне конкретно, реально, но трудно всё собрать вместе, обнаружить тут логику, да ещё и «прийти к выводу». Меня больше интересует «история души», и ради её выявления я сознательно и много опускаю из внешней жизни того человека, чья душа меня волну-ет» (В.М. Шукшин, с. 712-713, 2010).
 
Вот именно, вопросы самому себе, те экзистенциальные вопросы, от кото-рых человеку никуда не скрыться и никуда не деться и которые в его жизни всегда, вновь, вырастают, задавая и обнаруживая проблему существования самого себя. Вот те экзистенциальные вопросы, что задавали поэты: Пушкин и Цой, что задавал Шукшин! Вот из этих-то вопросов существования личнос-ти и стоит исходить в постижении человека-творца, и стоит их задать для се-бя, как задачу постижения личности и творчества другого.
И нам нужно не просто показать созвучие поэтов сквозь время, как созву-чия столь очевидного, но понять самую глубину вопрошания человека-твор-ца, непосредственно взывающего к самому себе и к Неведомому; взывающе-го к неведомому: самого себя и другого, кто станет воспринимать и пости-гать сокровенное творческого слова.
Именно, вопросы самому себе, те предельные вопросы, что ставили, зада-вали поэты; те предельные вопрошания, что ставил В.М. Шукшин в худо-жественной прозе и в публицистике: вопросы о судьбе человека, о его твор-ческом пути жизни, как трудном и опасном пути.
Итак, если мы желаем белее совершенно, универсально и подлинно при-каснуться к постижению творчества человека-творца, нужно предметно опре-делить установку и задачи для постижения. Установка же и задачи постиже-ния уже даны и заданы в творчестве ПОЭТОВ, как экзистенциальные вопро-шания про самого себя и про нечто сокровенное, про Вечное, что непотаённо сокрыто в душе человека. Установка постижения – увидеть феномен личнос-ти, образ творца, а для этого необходимо обнаружить и раскрыть в себе виде-ние сердца, что которому возможно прозревать невидимое сквозь видимое, потаённое и сокровенное души и мысли человека, но для того лишь, чтобы понять и осмыслить Вечное и Священное в нём, понять Смысл, заданный в творчестве. Скажут, что это так безнадёжно трудно и нелепо и так же непос-тижимо, как если бы мы стремились увидеть феномен мира и познать его формулу, понять Смысл всего мироздания, сотворённого Творцом. Скажут, что это нелепо, ибо и есть попытка и претензия познать самого Всевышнего.
Конечно, человек непостижим и образ его неисчерпаем, как подобие Все-вышнего, но в том и радость наша: на то и дан нам образ, чтобы стремиться к совершенству подобия. И в этом-то стремлении наша сила духовная и наша обязанность – быть Человеком и постигать Человека-Поэта в себе и в Том, Кто любим сокровенно в сердце.


                3.
Постановка проблемы исходит из содержания и качества вопрошания за-дачи. Каковы сами задачи постижения человека-творца?

Ф.М.Достоевский исповедально выразил универсальную установку и за-дачу для постижения человека:
«Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгады-вать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (Ю. Селезнёв, с. 5, 1990).

Николай Бердяев продолжает возводить Путь и идею, исповедально выра-женную Ф.М.Достоевским. Н.А.Бердяев задаёт вопрошание про религиозный смысл творчества, которое до него так ещё никто не ставил.

«В начале 19-го века жил величайший русский гений – Пушкин и величай-ший русский святой – Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чём не соприкасались. …И вот рождается вопрос: в жертве гения, в его творческом исступлении нет ли иной святости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного канонической святости? Я верю глубоко, что гениальность Пушкина перед людьми, как бы губившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноцен-ный и равнодостойный пути святости. Творчество гения есть не «мирское», а «духовное» делание. Для божественных целей мира гениальность Пушкина так же нужна, как и святость Серафима. … Проблема творчества никогда ещё не ставилась религиозно и не могла ставиться, ибо сама постановка этой про-блемы есть уже переход к мировой религиозной эпохе творчества. Творчес-кий экстаз – экстаз религиозный, путь творческого потрясения всего сущест-ва человека – путь религиозный. Это новое, небывалое ещё религиозное соз-нание, сознание творческой мировой эпохи»  (Н.А.Бердяев, с. 146-154, 2002).
 
Борис Вышеславцев в книге «Вечное в русской философии» начинает с очерка о творчестве Пушкина. Борис Вышеславцев – русский философский гений, что увидел и выразил в философии Декарта, Паскаля и в поэзии Пушкина нечто такое Вечное, что бесконечно драгоценно в русской душе. И в этом назначении сбываются пророчества Ф.М. Достоевского. И в том и сос-тоит наша задача, чтобы увидеть и понять то Вечное, что увидел Гений рус-ской души.
«Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смыс-ле этого слова и останется такой перед лицом всякой тирании, всякого угне-тения и насилия. Гений Пушкина является тому залогом: «Гений и злодейст-во две вещи не совместные». Поэзия Пушкина есть поэзия свободы от начала до конца. … Полнота жизни, полнота личности есть полнота творческой сво-боды. Кто её не переживал, тот не может философствовать о свободе. И Пушкин изображает это переживание на всех его степенях: …от бессозна-тельного инстинкта «вольности» – вплоть до высшего сознания творческой свободы как служения Божеству, как свободного ответа на Божественный зов. … Пушкин принадлежал к тому типу людей, которые не желают ни уп-равлять, ни быть управляемыми, свободны и от похоти господства, и от похо-ти лакейства. «Вольность» Пушкина есть наша «вольность», а наша «воль-ность» есть всемирная вольность. Поэт, как и романист, ставит трагические проблемы, но не решает их в смысле научного или философского решения. Не дело поэта создавать политические доктрины. Но интуицию высших при-нципов он имеет; «божественный глагол» он слышит и, что свято и что през-ренно, – он чувствует и передаёт своё чувство со стихийной силой, «глаголом жжёт сердца людей». Поэтому о Пушкине должны помнить, думать и писать не одни только пушкинисты. Пушкинисты исследуют Пушкина исторически: его характер, его жизнь, его среду, его поэтическое хозяйство. Всё это беско-нечно ценно, но всё это смотрит в прошлое, тогда как сам Пушкин смотрит в будущее и даже в вечное. Если верно, что «поэты – по слову Платона – суть учители мудрости», то пророческая мудрость есть высший дар поэта. Ею Пушкин обладал и её ценил выше всего. … Если Пушкин до-рог нам всем, то это значит, что вольность Пушкина, «святая вольность» ещё звучит в каждой душе»  (Б.П. Вышеславцев, с. 160-173, 1994).
 
А. Карташев в статье «Лик Пушкина» говорит, что «Сам Пушкин велик, а потому велико и его слово. Вот в чём – «тайна и чудо». … Россия увидела своё прекрасное, идеальное величие в зеркале Пушкина. И признала, что сверхчеловеческое слово Пушкина есть её слово о себе самой. … Лицо и сер-дце России стали «пушкинскими», ибо тайна «явления» Пушкина и заключе-на в том, что великий Пушкин есть личное воплощение величия души России. … Тайна Пушкина – сверхлитературная, тайна русская – пророческая» (А. Карташев, с. 303-308, 1990).
 
И.А. Ильин в торжественной речи, посвященной памяти Пушкину «Про-роческое призвание Пушкина» (1937), указует на задачи, поставленные перед русской общественностью:
«…мы, русские люди, должны научиться до конца и навсегда – подходить к Пушкину не от деталей его эмпирической жизни и не от анекдотов о нём, но от главного и священного в его личности, от вечного в его творчестве, от его купины неопалимой, от его пророческой очевидности, от тех божествен-ных искр, которые посылали ему навстречу все вещи и все события, от того глубинного пения, которым всё на свете отвечало его зову и слуху; словом – от того духовного акта, которым русский Пушкин созерцал и творил Россию, и от тех духовных содержаний, которые он усмотрел в русской жизни, в русской истории и в русской душе, и которыми он утвердил наше националь-ное бытие. Мы должны изучать и любить нашего дивного поэта, исходя от его призвания, от его служения, от его идеи. И тогда только мы сумеем лю-бовно постигнуть и его жизненный путь, во всех его порывах, блужданиях и вихрях, – ибо мы убедимся, что храм, только что покинутый Божеством, ос-таётся храмом, в который Божество возвратится в следующий и во многие следующие часы, и что о жилище Божием позволительно говорить только с благоговейною любовью»  (И.А. Ильин, с.331-332, 1990).

Михаил Гершензон в статье «Мудрость Пушкина» (1917) говорит:
«В идеях Пушкин – наш ровесник, плоть от плоти современной культуры. Но странно: творя, он точно преображается; в его знакомом, европейском ли-це проступают пыльные морщины Агасфера, из глаз смотрит тяжёлая муд-рость тысячелетий, словно он пережил все века и вынес из них уверенное знание о тайнах. … Эту древнюю правду носит в себе Пушкин; эти немно-гие повторные были он видит в событиях дня. Он беспримерно индивидуален в своём созерцании, и однако чрез его мышление течёт поток ветхозавет-ного опыта. … Красота – приманка, но красота – и преграда. Прекрасная форма искусства всех манит явным соблазном, чтобы весь народ сбегался глядеть. … Искусство даёт каждому вкушать по силам его, – одному всю свою истину, потому что он созрел, другому часть, а третьему показывает лишь блеск её, прелесть формы, для того, чтобы огнепалящая истина, войдя в неокрепшую душу, не обожгла её смертельно и не разрушила её молодых тканей. Так и поэзия Пушкина таит в себе глубокие откровения, но толпа легко скользит по ней, радуясь её гладкости и блеску, упиваясь без мысли музыкой стихов, чёткостью и красочностью образов. Только теперь, чрез сто-лько лет, мы начинаем видеть эти глубины подо льдом и учимся познавать мудрость Пушкина сквозь ослепительное сверкание его красоты. … Ежели мы, нынешнее поколение, видим другое в поэзии Пушкина, не лучше ли пря-мо высказать наше новое понимание? Та оценка была, без сомнения, вполне добросовестна; но наше право и наша обязанность – прочитать Пушкина собственными глазами и в свете нашего опыта определить смысл и цен-ность его поэзии»  (М.Гершензон, с. 210-212, 1990).
 
С.Л.Франк в сборнике «Этюды о Пушкине» (1999) более цельно, предмет-но и методологически-универсально указал на задачи в познании Пушкина. Так в очерке, который и называется «О задачах познания Пушкина» (1937), С.Л.Франк говорит:
«Постановка вопроса о задачах познания Пушкина может показаться странной. Более трёх четвертей века существует целая отрасль научных изы-сканий, именуемая «пушкиноведением»… Но … не находится ли само «пуш-киноведение» в известном смысле в критическом состоянии, требующем не-коего раздумья и проверки? – и предоставляя ему свободу бесконечно попол-няться и идти вперёд на избранном им пути, надо отчётливо осознать, что «пушкиноведение» совсем не совпадает с познанием Пушкина, а есть лишь подсобная для последнего область знания – примерно так же, как «природо-ведение» есть подсобный или подготовительный путь к «естествознанию». В самом деле, в чём собственно заключается то, что назывется «пушкино-ведением»? По меньшей мере на три четверти оно состоит из исследований биографического, текстологического и библиографического содержания. Уже гораздо меньшая доля приходится на исследования историко-литератур-ные. Критико-эстетические исследования поэзии Пушкина … уже почти тонут в океане остального пушкиноведения и во всяком случае далеко отста-ли от других отраслей последнего. И наконец, исследование духовного со-держания творчества и личности Пушкина и его значения, как в перспективе общечеловеческой духовной жизни, так и в русском самосознании, существу-ет вообще лишь в первых, естественно, ещё несовершенных зачатках: можно сказать, что оно только едва началось и что к нему ещё совсем не замечается интереса в русской мысли. … Высказанное без малого 40 лет тому назад суж-дение Мережковского сохраняет свою силу и доселе: тень писаревского от-ношения к Пушкину ещё продолжает витать в русском общественном созна-нии. Все охотно готовы нести дешёвую, условную дань уважения гениально-сти Пушкина как «чистого поэта» и этим откупаются от необходимости поз-навать его и интересоваться им. Отчасти в этом, конечно, сказывается роко-вая судьба всех гениев, получивших всеобщее признание: они постепенно становятся «классиками» в дурном, школьном смысле слова – творения их становятся предметом обязательного школьного обучения, их бессознательно и безотчётно «зубрят» наизусть… Если мы не только на словах, но и на деле признаем Пушкина величайшим русским гением, величайшим представите-лем русского духа, то пора, наконец, приступить к серьёзному и вниматель-ному познанию духовного мира этого гения. Это есть, прежде всего, просто задача русского национального самосознания: ибо гений есть, конечно, на-илучший, наиболее адекватный выразитель самой субстанции национального духа. И, с другой стороны, так как ценность национального начала в том и за-ключается, что оно есть прирождённая нам, естественная и непосредственная для нас, своеобразная форма общечеловеческой духовной жизни, общечело-веческих и вечных начал духовного бытия, – то познание Пушкина, сверх его ценности для национального самосознания, нужно для познания самой прав-ды, для углубления и просветления основ нашей духовной жизни» (С.Л. Франк, с. 77-83, 1999).
 
В другом очерке под названием «Пушкин как политический мыслитель» (1937) С.Л.Франк пишет:
«Писаревское отрицание Пушкина – не как поэта, а вместе со всякой ис-тинной поэзией, следовательно, отрицание пушкинского духовного типа – было лишь самым ярким, непосредственно бросавшимся в глаза эпизодом го-раздо более распространённого, типичного для всего русского умонастрое-ния второй половины 19-го века – отрицательного, пренебрежительного или равнодушного отношения к духовному облику пушкинского гения. … Зада-ча заключается в том, чтобы перестать, наконец, смотреть на Пушкина как на «чистого» поэта в банальном смысле этого слова, то есть как на поэта, чару-ющего нас «сладкими звуками» и прекрасными образами, но не говорящего нам ничего духовно особенно значительного и ценного, и научиться усмат-ривать и в самой поэзии Пушкина, и за её пределами (в прозаических рабо-тах и набросках Пушкина…) таящееся в них огромное, оригинальное и не-оценённое духовное содержание» (С.Л. Франк, с. 35-36, 1999).

Вот те задачи, исходя из которых, следует постигать смысл и ценность творчества человека-творца. Задачи, поставленные М.Гершензоном, С.Л. Франком и другими мыслителями, а прежде Ф.М.Достоевским, состоят в том, чтобы увидеть и понять вечное в человеке-творце; увидеть и понять (как воспринять, оценить и осмыслить) те мысли, идеи и ценности, что утверж-дал, выражал и завещал человек-творец. Понять же Вечное человека-творца – значит постигать и понимать, как осмысливать проникновенно, тот религиоз-ный смысл, что отображён или отражён, отпечатлён и выражен в творчестве человека. Религиозный смысл творчества не придумывается и не измышляет-ся человеком-творцом, а опытно переживается и экзистенциально осознаётся, и вдохновенно отображается, как в мысли отображается потаённый образ и исповедально выражается сокровенное, как ценнейшее души человека, а осо-знаётся как путь, назначение и завещание творца. А завещается творцом са-мое сокровенное сокровище души, ибо как сказано в Евангелии: «где сокро-вище ваше, там и сердце ваше». И вот задача для познающего: увидеть «где и каково сокровище?», увидеть и понять потаённое сердце творца, понять цен-ности сокровища потаённого сердца и осмыслить глубины духовного содер-жания ценности сердца. Это значит, прежде всего, понять и осмыслить то, про что поёт, говорит и мыслит творец и для чего он выражает себя, а после познавать то, о чём мыслит, размышляет человек, каковы темы интересуют, занимают и тревожат его думы, а уже в последнюю очередь исследовать воп-рос: «как это делается?».
Таким образом, исходя из основных задач, рассмотрим вопросы общего характера. Например, таковые вопросы как: а для чего предназначено твор-чество человека? Каково назначение и каковы задачи творчества? Рассмот-рим возможные варианты ответов.
Творчество предназначено изменить отношение к человеку и, тем самым, проложить путь к постижению человека и мира, человека в мире, что значит изменить весь мир изнутри, из глубины его самого. Первое и второе положе-ние исходит из первичного и главного, а именно, что предназначение твор-чества возможно, воплотимо и осуществимо, если оно есть возведение (ана-гоге) к Возвышенному, сублимация природы человека (Б.П. Вышеславцев), утверждение, осуществление абсолютной Ценности, как Истина-Правда-Доб-ро-Красота, и воплощение Смысла. Проще говоря, если оно возводит челове-ка к Богу, открывая ему возможность касаний тайн Неведомого и Непости-жимого, что побуждает в нём и приводит его в трепет благоговения, умиле-ния, любви и откровения. Другими словами, творчество и есть, и предназна-чено быть, как откровение Божественных тайн, что сокрыты в самом челове-ке, и понимание их заданного Смысла. Потому задачи творчества должны ис-ходить из основной предпосылки: обнаружение и постижение абсолютной Ценности в человеке и в его творчестве.
 
1) Обнаружение и постижение ценности, воплощаемого образа;
2) Обнаружение ценности самого творчества и постижение личности твор-ца; 3) постижение Смысла творчества, то есть постижение Ценности и цен-ностей творчества, как заданный Смысл.
Для чего нужны эти задачи познающему? Чтобы понять и преодолеть тьму сомнения и невежества; чтобы выйти за пределы только освещаемого многими, выйти за пределы самой тьмы сомнения, дабы увидеть неисчерпае-мый сияющий свет огня, тот свет, что и во тьме светит, не поглощенный и не объятый тьмою. Но чтобы увидеть свет, понять феномен и смысл солнца в человеке, как явление ещё не бывшее, нужно пройти сквозь тьму и из глуби-ны её преодолеть пределы сомнения.


                4.
Пределы сомнения. Каковы пределы, какова тьма? Таковы проблемы, по-ставленные ещё в 19-м веке Д.И. Писаревым и Л.Н. Толстым, ответы на кото-рые можно найти в самих вопрошаниях и сомнениях критиков-мыслителей. Я поставлю и направлю всю тёмную и светлую силу мысли критиков против них же самих. Я хочу понять критика не как идейного врага, а как человека, сбившегося с пути, и увидеть в нём нечто человечное, как ценность, данную ему Свыше. Понять врага, значит возлюбить в нём человека, а возлюбив в че-ловеке человечное – значит преодолеть его сомнения, победить в нём самого себя. Полюбить врага – значит увидеть его как есть: всю слабость, как не-лепость отрицательных задач и сомнений, и всю его силу в утверждении по-ложительных задач.

Например, вот тьма сомнений и заблуждений Д.И. Писарева и его учите-лей:
«Если бы критика и публика … не ставили Пушкина на пьедестал, на ко-торый он не имеет ни малейшего права, и не навязывали ему насильно вели-ких задач, которых он  вовсе не умеет и не желает ни решать, ни даже зада-вать себе – тогда я и не подумал бы возмущать чувствительные сердца рус-ских эстетиков моими непочтительными статьями о произведениях нашего так называемого великого поэта. … Мы надеемся доказать нашему общест-ву, что старые литературные кумиры разваливаются от своей ветхости при первом прикосновении серьёзной критики. … Основная тенденция всей кри-тической школы Белинского… в тех двух положениях, что искусство не дол-жно быть целью самому себе и что жизнь выше искусства. … Если Черны-шевский, трезвейший из трезвых мыслителей, окажется поэтом по натуре и по призванию, то тогда надо будет признать поэтами всех умных людей без исключения. … То известное латинское изречение, что оратором можно сде-латься, а поэтом надо родиться, оказывается чистою нелепостью. Поэтом можно сделаться, точно так же как можно сделаться адвокатом, профессо-ром, публицистом, сапожником или часовщиком. Стихотворец или вообще беллетрист, или вообще художник – такой же точно ремесленник, как и все остальные ремесленники, удовлетворяющие своим трудом различным пот-ребностям общества. Подобно всем остальным ремесленникам, поэт или ху-дожник нуждается в известных врождённых способностях… Затем всё ос-тальное довершается в образовании художника впечатлениями жизни, чтени-ем и размышлением и преимущественно упражнением и навыком. … Пуш-кин – просто великий стилист и что усовершенствование русского стиха сос-тавляет его единственную заслугу перед лицом русского общества и русской литературы… Современный поэт – не певец, а писатель и продавец исписан-ной бумаги. … Для чего же, в самом деле, по понятиям Пушкина, рождены поэты и для чего они не рождены? Если мы окинем общим взглядом теорию и практику Пушкина, то мы получим тот результат, что поэты рождены для того, чтобы никогда ни о чём не думать и всегда говорить исключительно о таких предметах, которые не требуют ни малейшего размышления. … В так называемом великом поэте я показал моим читателям легкомысленного вер-сификатора, погруженного в созерцание мелких личных ощущений и совер-шенно неспособного анализировать и понимать великие общественные и фи-лософские вопросы нашего века» (Д.И. Писарев, с. 362-415, 1956).

Л.Н. Толстой в статье «Что такое искусство?» пишет:
«Но каково же должно быть его (человек из народа – В.Г.) недоумение, когда он узнаёт, что Пушкин был человек больше чем лёгких нравов, что у-мер он на дуэли, т. е. при покушении на убийство другого человека, что вся заслуга его только в том, что он писал стихи о любви, часто очень неприлич-ные» (Л.Н. Толстой, с. 204, 1964).
 
Но другой человек из народа – Василий Шукшин сказал, что слова из «Пророка» Пушкина есть «самые великие слова в русской поэзии». И у меня есть основания верить интуиции и видению В.М. Шукшина, чем сомнениям Льва Толстого. Взирая из глубины столетия, видно, что  все сомнения Л. Тол-стого насчёт значения памятника и любви народа к поэту не оправдались, ибо, несмотря на социальные формы общества, народ любит и почитает Пу-шкина, как Поэта-певца любви, исполненного Божественной премудрости; свидетельством же тому служит надпись на постаменте памятника, что уста-новлен в сибирской глубинке (в Барнауле): «Певцу любви любовь народа». И Пушкина любят не так, как по школьному, не в больших собраниях и не на конференциях, а потаённо, так, когда человек, уединившись от суетного ми-ра, в парке ли или в сквере у памятника, сидит с книжкой стихов и, открывая книгу, происходит встреча, как встреча потаённой души с душою сокровен-ной. И при потаённой встрече множество одиночек-индивидуальностей ста-новятся личностями и в творчестве, и чрез творчество обретают утраченное Единение.


                5.
Чтобы преодолеть пределы сомнения, нужно поставить задачи, как про-верка от противного, например:

1) «И нет истины, где нет любви» (А.С. Пушкин);
2) «Где нет творчества, там нарастает ненависть» (С.Л. Франк);
3) «Где нет любви, там искажены все черты образа Божия» (Б.П. Выше-славцев);
4) «Искусство должно устранять насилие. И только искусство может сде-лать это. … Задача христианского искусства – осуществление братского еди-нения людей» (Л.Н. Толстой, с. 229-231, 1964).
 
Итак, рассмотрим Задачи, как проверка от противного:
1) Творчество не обязано и не должно изменять самого человека помимо его воли, как некое идеологическое правило-предписание, некое идеологи-ческое табу, ограничивающее волю и свободу мышления человека (напри-мер, таковы отрицательные задачи, поставленные Чернышевским, Писаре-вым и в некоторых моментах Л. Толстым). Ф.М. Достоевский был намного прозорливее, чем указанные мыслители, сказав: «ищи правду не где-то, а в себе самом, и, найдя её в себе, найдёшь в другом». Именно: «с какой-то кста-ти я должен становиться кем-то, если я хочу быть и остаться собой, таким, какой есть?». Именно так, подобную мысль выразил поэт, пропев: «все гово-рят, что надо кем-то мне становиться, а я хотел бы остаться собой» или «все говорят, что мы вместе, но лишь немногие знают в каком». Искусство не обя-зано подчиняться канонам идеологических предписаний, ибо оно всегда вы-ходит за пределы, за грани установленного и всегда действует по законам другим, если действует подлинно и стремиться к подлинному. Каков этот другой закон? Пушкин, Достоевский и Вышеславцев показали в своём твор-честве действующую силу воплощённого образа, что внушает, пленяет и зо-вёт, призывает, вопрошает к воспринимающему, то есть образ, действующий из глубины духовной и преображающий душу человека. Так, например, взы-вает, вопрошает поэт, обращаясь к воспринимающему: «хочешь ли ты изме-нить этот мир, сможешь ли ты принять как есть?». Поэт не приказывает, а взывает к слушающему и вопрошает его: каков ты сам, каково твоё духов-ное нутро и твоё потаённое стремление, твоя воля и какова твоя сила духа, дабы изменить этот мир, ибо мир успешно сопротивляется воплощениям ду-ха, воплощению образа, ибо велика инерция мира, как противодействие духу. «Город стреляет в ночь дробью огней, но ночь сильней, её власть велика».

2) Творчество не обязано и не должно искать и требовать общей полез-ности, быть полезным для общества во что бы то ни стало. В 19-м веке проб-лему общей полезности задали Чернышевский и Писарев, которая в 20-м ве-ке проявилась в поэтической дуэли между Есениным и Маяковским. По Мая-ковскому: «тот поэт, кто полезен», а Есенин ответил, сказав: «тот полезен, кто поэт». Вот водораздел ценностей, водораздел духа, два противополож-ных пути, что ещё в 19-м веке устремились в разные направления, что зада-ли Пушкин и Писарев с Чернышевским. Не правда ли, удобная, приспособ-ленческая позиция, указанная в афоризме Маяковского? В обществе, покло-няющемуся общественной полезности, поэтом был и будет не тот, кто гово-рит ПРАВДУ, а тот, кто лижет «правду», полезную для данного общества и угодную тем, кто этим обществом правит. Афоризм Есенина: «тот полезен, кто поэт» – есть ответ Писареву, спустя полвека. Афоризм Есенина есть ут-верждение духовного качества личности человека, есть утверждение духов-ной ценности человека. Общественная полезность определяется духовной ка-чественностью творчества, состоящей из иерархии ценностей, но никак не творчество определяется полезностью для общества. Легко быть тем поэтом, кто угождает обществу, определённого духовного состояния, будучи полез-ным для него. И труден путь Поэта, кто одиноко идёт узкой тропой, устанав-ливая духовное качество личности. Сколько было их в 20-м веке – легковес-ных? И сколько поэтов прошли узкий Путь, рискуя своей жизнью с каждым новым шагом? Да, парадоксальна ирония судьбы самого творения после сме-рти автора. Такова была и злая ирония судьбы, поигравшая в 20-м веке с тво-рчеством Пушкина и с творчеством Писарева. Так вот, в России в 20-м веке установилось то общество, про которое возможно и мечтал сам Писарев. Но вот странно: в 1937-м году восстановили подлинный пушкинский текст сти-хотворения «Памятник» на постаменте в Москве, на котором были высечены слова поэта:
 
                «И долго буду тем любезен я народу,
                Что чувства добрые я лирой пробуждал,
                Что в мой жестокий век восславил я Свободу
                И милость к падшим призывал».
 
Напомню, что слова эти были высечены на постаменте в 1937-м году. Сам Писарев не сомневался, что Пушкину поставят памятник. Но просто порази-тельно, что сам Писарев, поклоняясь обществу «полезности», завещал этому обществу, чтобы на постаменте были высечены другие слова поэта. И вот совпадение: видение Писарева сквозь время оказалось и провидческим, и лжепророческим. Лжепророческим потому, что на постаменте были высече-ны слова поэта, подтверждающие любовь народа к поэту, а провидческим потому, что сам Писарев завещал обществу «полезности» на постаменте выг-равировать:
 
                «Для вашей глупости и злобы
                Имели вы до сей поры
                Бичи, темницы, топоры –
                Довольно с вас, рабов безумных!"

Это невероятное четверостишие следует выгравировать золотыми буква-ми на подножии того монумента, который благодарная Россия, без сомнения, воздвигнет из своих трудовых копеек своему величайшему поэту» (Д.И. Пи-сарев, с. 407, 1956). С исторической точки зрения Писарев – провидец, ибо указал в самую точку той исторической ситуации, в которой находилось со-ветское общество 1937-го года. Но с высоты метаисторического видения Пи-сарев оказался лжепророком, ибо не видел и не понимал глубин духовной су-ти русского народа, который заблудился в своём историческом пути. И мета-исторически народ понял духовную суть Поэта, слова которого были высече-ны на постаменте в самый жестокий, кровавый и деспотический век в его судьбе. Но пушкинские слова, высеченные на постаменте в 1937-м году чи-новниками и гос-деятелями «культуры», были издевательством над народом. А потому спрашивается, что лучше: честное заблуждение Писарева или лжи-вое лицемерие чиновников культуры? Возможно, ни то, ни другое. Но я поче-му-то чувствую, что Писарев, если бы жил в 1937-м году, то был бы казнён в числе первых, ибо честные и правдивые не угодны обществу «полезности» и критику не простили бы чиновники того, что он завещал «обществу будуще-го»!

3) Афоризм Пушкина «и нет истины, где нет любви» вполне относится и к любому научному творчеству, будь-то гуманитарные или естественные нау-ки. Это так называемая проблема нравственной правдивости, честности, иск-ренности и ответственности автора в любом творчестве, будь-то художест-венное или научное. Афоризм Пушкина верен в том понимании, что без лю-бящего, подлинно-преданного делания любое творчество будет не исполне-нием и не воплощением правдивости человека, а кривдой, искажением реаль-ности и лживостью, как подменой, изменой того, что есть на самом деле. Так должно поставить проблему нравственной ответственности автора (критик ли или публицист-мыслитель) за те ценности, что им внедряются в общест-венное сознание. Например, момент «субъективности» в критике, когда ав-тор, испытывая некую антипатию к творцу или к предмету исследования пе-реходит на «личности», то есть из моментов частной жизни творца делает вывод о ценности творчества или смешивает частную жизнь творца с его творчеством (так называемая проблема автобиографичности). К тому же ан-типатия может возникнуть и на основе идеологического, мировоззренческого противостояния, несоответствия, что и чаще всего происходит. Примеры: так Писарев и Л. Толстой интерпретируют творчество Пушкина, и так В.Набоков интерпретирует жизнь и творчество Чернышевского. Никоим образом не за-щищая самогоЧернышевского и его творчество, я скажу, что Набоков уподо-бляется Писареву, ибо таким способом, как это делает Набоков в романе «Дар», творчество и честь Пушкина не защитишь и не установишь истину. А сам роман «Дар» Набокова, исходя из религиозно-философских критериев, поставленных Вышеславцевым и Л. Толстым, есть профанация, то есть све-дение ценностей на понижение. Как возможно, утверждая бездарность одно-го человека и притом безбожно чертя жизнь пусть даже безбожника, утверж-дать Божий творческий Дар в другом человеке (в Пушкине)? Сомнительная операция, не правда ли? Это то же самое (как по замечательной мысли С.Л. Франка), исходя из религиозного сознания, если бы мы восхваляли Бога-Творца и одновременно же говорили, что как ничтожно, бездарно и пошло Его творение. Подумайте? Другой пример, так в отношении критиков, Нико-лай Бердяев не избежал той же участи, что и Пушкин. Так три четверти кри-тики по творчеству Н.А. Бердяева неадекватны по своим интерпретациям и выводам относительно содержания творчества и духовных ценностей, ут-верждаемых русским мыслителем. Таковую критику необходимо ставить под сомнение (под сомнение в идентичности – от себя ли говорит человек или так принято и нужно, удобно говорить?) и давать постановку вопроса об ответст-венности автора за искажение тех ценностей, что излучает творец.
Если критик что-то понимает или не понимает, то не нужно из своего «что-то» сотворить «всепонимание» и это «всё» максималистки превозносить в абсолют (например, я прав, а все остальные нет). Задача подлинного крити-ка не в том, чтобы искать и утверждать свою правоту, а в том, чтобы искать и обнаруживать ПРАВДУ универсальной ценности и универсального понима-ния. Здесь, в выявлении задачи, должна действовать не обычная логика (или-или), а действует металогическое мышление (С.Л. Франк), которое возвыша-ется над противоположностями. Например, мышление нужно возвести над противоположностями и стать выше однолинейного (и, вообще, всякого ли-нейного) суждения: «ни то, ни другое» и «и то, и другое»; возвести мышле-ние над отрицаниями и утверждениями, чтобы увидеть самораскрывающую-ся Правду, излучающую из себя универсальную Ценность. Ибо до сих пор остаётся в силе заповедь, данная в Евангелии: «не судите, да не судимы буде-те; каким судом судите, таким и будете судимы». Но человек, по мысли С.Л. Франка, и отличается от животного именно тем, что он есть существо оцени-вающее, есть творец ценностей. Но этого недостаточно для того, чтобы быть Человеком, ибо чтобы Человеком быть – значит говорить Правду в чистоте сердца и воплощать Смысл, Богочеловечность в человеке, осуществлять Цен-ность абсолютную и универсальную, которая сублимирует, преображает и возводит человека к Возвышенному, к Всевышнему.

4) Есть основной критерий, установленный Борисом Вышеславцевым, по которому можно оценить духовное качество самой критики: это сублимация или профанация человека-творца, сублимирует или профанирует критика творчество человека. И здесь не нужно быть каким-либо специалистом, что-бы увидеть этот основной критерий. По разным причинам, как и в быту, в обыденной жизни, есть симпатии и антипатии к человеку, но в литературно-философской критике должно быть и понимание, которое обязано возвы-шаться над противоположностями. На то и дано человеку понимание, чтобы 1) понимать и осмысливать то, что тебе нравится или нет, понимать себя, свои чувства, эмоции, свою интуицию и осмыслить свои стремления и зада-чи; 2) понимать и осмысливать другого творца, дабы видеть качество тех ценностей, что выражает и утверждает творец. Понять каковы ценности, дабы определить их качество: подлинная ли Ценность утверждается в твор-честве или лжеценности? Суждение, размышление, интуиция и даны челове-ку, чтобы распознавать духовные качества и обличать лжеценности. Но что-бы обличить лжеценности в творчестве такого-то или такого-то творца, нуж-но поставить, показать подлинную Ценность, которую ты видишь или в твор-честве другого, или которую исповедуешь сам. И показать так, чтобы лже-ценности померкли пред сиянием и излучением подлинной Ценности, что спасает и преображает тонущие души. В свете абсолютной, подлинной Цен-ности автор не ищет своей правоты и значимости, но весь сосредоточен на стремлении: подлинно выразить ту Правду, что самораскрывается и излуча-ется из глубин его любящего сердца, ибо Правда без любви не открывается, не воплощается и не творится. Для всякого познающего в силе остаются за-поведные слова Пушкина: «и нет истины, где нет любви». Иисус сказал уче-никам своим: «без Меня не можете творить ничего», что значит без и помимо Любви человеку невозможно постигать, выразить и сотворить подлинную Ценность. Потому и сказано в Евангелии: «возлюбите врагов ваших», ибо чтобы победить врага, нужно его полюбить, уважать и понять, дабы этой си-лой понимания и любви преобразить или сразить его. Так Писарев смотрит на Пушкина, как на идеологического врага, которого старается утоптать в грязи. Да, не будем же уподобляться Писареву и таким, как он, но постараем-ся понять его, его боль и тревогу, его слабость и силу мысли, дабы обличить лжеценности и увидеть ценности настоящие даже и в том человеке, кто без-надёжно утопает. Ибо последняя овца, да окажется дороже всего стада. Апо-стол Павел возможно и был одним из последних заблудших, но стал первым, кому открылось Непостижимое и который изрёк: «всех заключил Бог в не-послушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим. 11:32,33). Вот Правда историософского видения судеб человеческих в мировой истории. Эта ПРАВДА сказана против тех, кто подымает каменья осуждения. Так будем судить, мыслить честно в чистоте любящего сердца! Так, будем учиться видеть мир так, как его прозревают Поэты: «Весна – вы посмотрите, как красиво!» (В.Р. Цой, с. 104, 2003). Ибо в этом и должно сбыться пророчество Достоевского, что КРАСОТА, исполненная Божествен-ной Любви, спасёт мир.


                6.
 Но в философской критике Д.И. Писарева и Л.Н. Толстого, помимо иде-ологическо-утилитарного и нигилистически-профанирующего характера их критики, есть положительные моменты, которые нужно увидеть и понять как задачи для искусства. Каковы эти положительные задачи, что поставили мыс-лители 19-го века?
 Именно, мыслители! Про Л. Толстого, по большей части читающей публики, знают, как про художника, но немногие знают и его по-нимают, как мыслителя. Писарева знают, как идеологического критика-пуб-лициста, но кто понимает его, как личность и как мыслителя? Писарев и Л. Толстой предвосхитили задачи, поставленные для искусства, которые в 20-м веке открывали для себя и решали представители русской религиозной и ев-ропейской экзистенциальной философии (Бердяев, Франк и Камю, Сартр, Фромм). Но очевиден парадокс в том, что Писарев и Л.Толстой были не пос-ледовательны относительно поставленных задач. А именно, в отношении к творчеству Пушкина мыслители показали своё небрежное, мягко говоря, не-понимание и познание. Например, для Писарева творчество Пушкина есть лишь и только некая забава, услащённой неги, которая оторвана полностью от действительности, от жизни общественной и в которой нет даже доли серьёзной и глубокой мысли. Для Л. Толстого творчество Пушкина не стоит внимания и изучения, так как оно антинародно, а личная жизнь Пушкина, по Толстому, безнравственна и не стоит примера для подражания. Но будем по-следовательны, мыслители?! И в постижении творчества Пушкина будем ис-ходить из положительных задач, поставленных мыслителями – Писаревым и Л. Толстым! Каковы эти положительные задачи, рассмотрим?
 
Так Писарев в поставленных задачах для искусства предвосхищает моти-вы экзистенциальной философии Альбера Камю: творчество должно быть приближено к действительности и исходить из действительности, отражать серьёзность мысли и самостоятельность, ответственность мышления творя-щего. Можно сказать, что Писарев в некоторых моментах предвосхитил «шведские речи» (1957) А. Камю. Альбер Камю, как и Василий Шукшин, по социальному статусу – человек из народа, который заразился искусством и стал творцом, мыслителем. Но вот поразительно: в 20-м веке социальный мир смешался, возможности людей сравнились, каждый может делать, тво-рить то, что хочет, и теперь уже явственно отражается духовная сущность каждого независимо от идеологической пены, которой покрывает себя чело-век, пытаясь замаскировать свой подлинный лик. Интересно, если бы встре-тились, так где-то на патриарших прудах, Писарев, Лев Толстой и Василий Шукшин, то как бы завязался у них разговор про творчество? Писарев воз-главлял все надежды на мыслящий пролетариат, а Василий Шукшин увидел, что в советском обществе пролетариат-то вовсе и не стремится быть мыс-лящим и сам пролетарий отказывает себе в ПРЕКРАСНОМ, что люди-то больше погружены в будничные вещественные делишки. Как говорит Эрих Фромм, теперь человек стал рабом вещей. А рабу и мыслить незачем! Но чтобы в человеке пробудилось желание к мысли, прежде в нём должно возго-реться религиозное сознание, которое и вопрошал, пробуждал в людях Лев Толстой. Процитирую лишь одно из глубоких и серьёзных вопрошаний Пи-сарева к общественному сознанию, которое, как ни печально, актуально и для современного российского общества. «Что читает общество и как оно относится к своему чтению, то есть видит ли оно в нём препровождение вре-мени или живое и серьёзное дело, – вот вопросы, которые прежде всего дол-жен себе поставить человек, желающий внести науку в жизнь. Господствую-щий вкус общества и его взгляд на чтение зависят отчасти от общих истори-ческих причин; но отчасти, и притом в значительной степени, они зависят также от личных свойств тех людей, которые пишут для общества» (Д.И. Пи-сарев, с. 128, 1956).
 В вопросе же об ответственности человека-творца за своё творение, в вопросе про нравственное содержание в искусстве, в «щведских речах» А. Камю расставил все точки и примирил, можно сказать, и Пушкина, и Писарева, и Л. Толстого. Так А. Камю говорит:

«Я не могу жить без моего творчества. Но я никогда не ставил это твор-чество превыше всего. Напротив, оно необходимо мне именно затем, чтобы не отдаляться от людей и, оставаясь самим собой, жить точно так же, как живут все окружающие. В моих глазах творчество не является утехой одинокого художника. Оно – средство взволновать чувства как можно боль-шего числа людей, дав им «избранный», возвышенный образ повседневных страданий и радостей. … Каждое поколение уверено, что оно призвано пере-делать мир. Моё, однако, уже знает, что ему этот мир не переделать. Но его задача, быть может, на самом деле ещё величественнее. Она состоит в том, чтобы не дать миру погибнуть. … Не уверен, что ему удастся разрешить до конца эту гигантскую задачу, но уверен, что повсюду на земле оно уже сде-лало двойную ставку – на правду и на свободу – и при случае сможет без не-нависти в душе отдать за них жизнь. … Истина загадочна, она вечно усколь-зает от постижения, её необходимо завоёвывать вновь и вновь. Свобода опас-на, обладать ею так же трудно, как и упоительно. Мы должны стремиться к этим двум целям, пусть с трудом, но решительно продвигаясь вперёд и зара-нее зная, сколько падений и неудач поджидает нас на этом тернистом пути» (А.Камю, с. 358-361, 1990).
 
Лев Толстой в религиозно-философских статьях («Что такое искусство?») предвосхитил некоторые направления мысли и положительные задачи, что после в 20-м веке будут рассмотрены и решаемы мыслителями – Н.Бердяе-вым и Э.Фроммом. Так, по Л.Толстому: «искусство не есть наслаждение, уте-шение или забава; искусство есть великое дело. Искусство есть орган жизни человечества, переводящий разумное сознание людей в чувство. В наше вре-мя общее религиозное сознание людей есть сознание братства людей и блага их во взаимном единении. Истинная наука должна указать различные образы приложения этого сознания к жизни. Искусство должно переводить это соз-нание в чувство. … Искусство должно устранять насилие. И только искус-ство может сделать это. … Если нам кажется, что в обществе нет религи-озного сознания, то это кажется нам не оттого, что его действительно нет, но оттого, что мы не хотим видеть его. … И потому религиозное сознание всегда было и есть в каждом обществе. И соответственно этому религиозно-му сознанию всегда и оценивались чувства, передаваемые искусством. … За-дача христианского искусства – осуществление братского единения лю-дей» (Л.Н.Толстой, с. 183-231, 1964).

 
                7.
                Проблема Памятника и проблема Образа.
 
Я один из тех, кто рискует – кто рискует быть парадоксальным, кто риску-ет заглянуть, прозреть сквозь время и несвоевременно поставить вопрос «ре-бром», вопрошая очевидное, но которое кажется сомнительным «современ-ности», дерзновенно и терпеливо вопрошая к «современности» про то, «что есть вечного в поэтике творца и в чём величие, ценность его самого?».

Не сомневаясь в самом поэте-творце и в действии огненного духа его тво-рчества, что и есть несомненное для меня, я подвергаю сомнению высказыва-ния людей, порой лицемерные и равнодушные высказывания о величии твор-ца, как, например, говорят о величии Пушкина или о величии Шукшина. И я вопрошаю к слушающим и зрящим: а в чём, собственно, состоит величие Пушкина и величие Шукшина? И вопрошаю я не к тому человеку, который стоит перед публикой и который как бы должен оправдывать своё тщеславие перед людьми, а к тому человеку, который наедине с самим собой, наедине со своей совестью и как бы из глубины своего существования вопрошает к самому себе, ставит самому себе последние и предельные вопросы. Но чтобы глубже понять проблему, которую я касаюсь и ставлю, приведу такое вот сравнение, например, как… (Пушкин и Цой, Шукшин и Цой).

При открытии какого-либо памятника всегда произносят торжественные речи, посвященные тому, образ кого запечатлён, отражён в памятнике. В тор-жественных речах всегда говорят то и так, как «нужно» говорить, как гово-рить принято, то есть объективно, высокопарно, напыщенно, торжественно-празднично, удовлетворяя публику. И только редко кто из выступающих го-ворит так и то, что велит совесть и подсказывает любящее сердце, кто гово-рит не «объективно», как высокопарно-равнодушно, а личностно и непосред-ственно, то есть из глубины потаённого сердца. Так в отношении поэтов и писателей всегда говорят, не задумываясь над сказанным: «то был великий поэт, великий художник и мыслитель, и велико его творческое дело», а когда доходит до написания статей, то в статьях, упуская и опуская возвышенное и великое в поэте, воспевают лишь «низкие истины», анализируют лишь «быт» творческого хозяйства поэта, забывая об экзистенции творческого действия личности, то есть забывая и опуская вопросы об Источнике и Смысле твор-чества.

В ноябре 20-го числа 2010-го года, кстати, в день столетия со дня смерти Льва Толстого, в городе Барнауле произошло событие, достойно ещё не оце-нённое в российском обществе и, вообще, ещё никак не оценённое, как от-крытие памятника Виктору Цою. Как всегда было сказано много общих, «ну-жных» и официальных высказываний со стороны администрации и любите-лей творчества. Проходило много прохожих людей и кто-то останавливался, стоял молча и слушал, а многие суетно и равнодушно проходили мимо. И вот, возможно, некоторые из прохожих или из «людей культуры» скептичес-ки зададутся вопрошанием: «а что, собственно, происходит, кому ставят па-мятник, кто такой Цой и в чём его величие, чтобы ему ставить памятник?». А некие «люди культуры», более «продвинутые», цинично зададутся вопроша-нием: «а за что Цою ставить памятник, что такого он сотворил, чтобы это бы-ло достоянием «нашей» великой культуры, и кому ставят-то: тому музыкан-ту самоучке, который без высшего образования, тому бездельнику-выскочке из подворотни, что вышел на сцену, тому баловню судьбы, которому просто повезло и он просто попал в нужную колею; кому ставите памятник, в нём нет ничего такого, чтобы быть достойным называться, как достояние куль-туры, как Пушкин, Лермонтов?». Интересно, есть ли ещё те, кто имеет со-весть, смелость, мужество и мудрость, кто сможет опровергнуть циничный скепсис «людей культуры»?

Так могут говорить из числа тех «культурных людей» или «людей куль-туры», которые были всегда: и во времена Пушкина, и во времена Шукшина. Вспомните из истории литературы, как и в адрес Пушкина и его творчества было сказано немало циничных, подлых и пошлых высказываний, недостой-но не признавая и не понимая его творчество. Также и на Шукшина в его вре-мя «культурные люди» смотрели свысока, как на «деревенщину», у которого может ли быть что-либо великое, вечное? Например, самое точное описание внутренней, экзистенциальной атмосферы общества 1837-го года, когда умер Пушкин, дано в стихотворении Лермонтова «Смерть поэта», а также, после в «Речи» Л.Толстого 1859-го года:

«Большинство публики начало думать, что задача всей литературы состо-ит только в обличении зла, в обсуждении и в исправлении его, одним словом, в развитии гражданского чувства в обществе. В последние два года мне слу-чалось читать и слышать суждения о том, что времена побасенок и стишков прошли безвозвратно, что приходит время, когда Пушкин забудется и не бу-дет более перечитываться, что чистое искусство невозможно, что лите-ратура есть только орудие гражданского развития общества и т. п. Правда, слышались в это время заглушённые политическим шумом голоса Фета, Тургенева, Островского… есть другая литература, отражающая в себе вечные, общечеловеческие интересы, самые дорогие, задушевные сознания народа, литература, доступная человеку всякого народа и всякого времени» (Л.Толстой, с. 7-9, 1964).

 В середине 19-го века в творчестве Пушкина сомневались, как и в 70-х годах века 20-го некоторые «советские люди культуры» сомневались в твор-честве Шукшина. Но народ-то признал (принял в сердце, ибо сердце не обма-нешь) и Пушкина, и Шукшина, и выражал свою любовь по-своему (даже просто придя к памятнику и молча почитая память поэта). Но проблема-то вовсе не в признании внешнем, даже всенародном, а проблема-то в пости-жении образа личности творца и смысла его творчества. Так и сегодня (в 2011-м году) в отношении творчества Цоя происходит какое-то странное мо-лчание, затишье, выжидание чего-то? Возможно, сам поэт предвидел это за-тишье, когда пел:
 
                «Мы сидим у разбитых корыт
                И гадаем на Розе Ветров.
                А когда приходит время вставать,
                Мы сидим, мы ждём».
 
Сегодня есть лишь внешнее признание творчества поэта, но это признание официальное и лживое. Ибо, так в 1990-х годах у людей были высокие чувст-ва, чувства страдания в любви к поэту, и я видел эти глаза и лица настоящих людей. Но…

                «Где вы теперь и с кем?»
                «Кто из вас вспомнит о тех, кто смеялся и пел?»

Но у людей вместе с высокими чувствами было и ложное видение, а виде-ли-то больше внешнее, временное, как славу, признание людей, творческий успех. Так и сегодня на торжествах говорят о «возвышенном», которое сме-шано с временным, с той внешней пеленой, что ещё не спала с глаз людских. И с этой пеленой на глазах до сих пор ещё почитают и Пушкина, и Шукшина, и Цоя. И, чтобы спала пелена временного, нужны века, испытание самим же временем. Например, каким будет образ В. Цоя в сердцах и в сознании людей 2062-го и 2090-го годов? И нет гарантии, что будут какие-то сдвиги, переме-ны, духовные изменения в сердцах людей. Неужели мир людей обречён, об-речён на ожидание временем, обречён на признание официальное и лишь по-нимание «классическое», в худшем смысле этого слова? Неужели люди обре-чены познавать только по школьному, только потому, что это нужно, а не по-тому, что я сам хочу и жажду познавать и познавать из потаённого чувства любви и тайны, что внушает трепет?
 
Задача моего постижения (в постановке вопроса) и осмысления в «сня-тии» пелены временного, ложного видения, в том, чтобы «снять» духовную слепоту, пелену сновидения, ослепления прошлым, временным, изменчи-вым, дабы зажечь сердца людей огнём любви, тем забытым высоким чувст-вом, что некогда пылало кострами в сердцах и в глазах людей, которые на яву (не считая, что это сон) видели возведение образа, видели и слушали в творчестве поэта вечное, возвышенное, неизменное, сокровенно любимое, подлинно откровенное и непостижимое, что вводило в трепет неописуемой печали и радости. Наши задачи – постигнуть и осмыслить творчество поэта так, как возможно лишь любящему и потаённому сердцу, и, именно, это Возможно даже в сем мире невозможного.
 
Задача метаисторического видения и значения памятника – это и есть задача постижения образа личности человека в «обратной перспективе». На-пример, есть так называемая «перспектива» энтропии, инерции жизни, осты-вания и окоснения всего живого. И эта «перспектива» распространяется и воздействует и на сферу нравственной и духовной жизни (С.Л. Франк). Так вот, в трудах Н.А. Бердяева есть такая тревожная мысль, что первично в че-ловеке-творце совершается возгорание духовной искры, возгорается дух че-ловека огнём любви, на человека нисходит озарение и вдохновение; и он во вдохновении восходит и возводит к образу окрыляющему, потом проявляется мастерство: пишутся книги, картины, произведения, которые после и назы-вают искусством. А после творческой жизни творцов устанавливают памят-ники. Другими словами, и С.Л. Франк, и Н.А. Бердяев говорят про одно – про энтропийную силу, как именуемая «смерть», что правит и властвует в жизни и над жизнью. Коротко говоря, первичный и Божественный огонь любви сер-дца человека, воплощающийся в творчестве, в мысли, в образе, становится явлением этого мира и, как явление, умирает, после остаются камни, мону-менты. Вот путь энтропии в земной жизни – творческий огонь сердца превра-щается в камни, в монументы. Мысли Бердяева полны тревоги, трагического видения, как и наполнено тревогой и трагизмом вопрошание поэта Виктора Цоя:
 
          «Песен, ещё ненаписанных, сколько, скажи кукушка, пропой?
          В городе мне жить или на выселках?
         Камнем лежать или гореть звездой? Звездой!»
      
И вот в чём смысл этой душераздирающей тревоги: неужели в мире чело-веческом всё обречено только падать, обречено на падение, и в духовном по-нимании, неужели смысл творческого пути жизни творца в том только, что-бы любящие его и почитающие его творчество успокаивались на установке монументов, не встревожившись, не возгоревшись теми вопрошаниями и по-зывами духа творца? А возгоревшись позывом духа творца, самим совершать постановку вопрошаний и вставать на путь творческого искания бытия и смысла? Вот в чём вопрос и вот в чём проблема. Смысл творчества и жизни творца не только в том, чтоб творческий огонь его сердца превратился в ка-мень и люди бы поклонялись этому камню, монументу, но, наверняка, и в том, чтоб другие, возгоревшись огнём любви творческого духа, сами встава-ли и продолжали путь огня любви. В этой тревоге поэта-пророка заключает-ся ещё и суть пророческого вопрошания и указания: «не покланяйся камням и не сотвори себе кумира», то есть не смешивай ценности, не поклоняйся низшим, а ищи возвышенное.

Но есть и другая сторона энтропийной силы, ибо есть иная сила, как сила Духа, превышающая распадению всего живого и противодействующая ему. Ибо если есть отрицательное противодействие, то должно быть и положи-тельное Действие, и если есть отрицающий антитезис, то лишь потому, что первично и несомненно существует Тезис, Слово. Так говорит пророк:

                «Если есть стадо, есть Пастух,
                Если есть тело, должен быть дух,
                Если есть шаг, должен быть след,
                Если есть тьма, должен быть Свет».

И если есть тьма, то какова тьма? Но открывшуюся мне мысль я ввожу в другую проблематику, как, например, в таком вопрошании, что «ведь воз-можна и «обратная перспектива», исходящая из глубины энтропийной си-лы?». Как это возможно? Наверное, так же, как и ещё до сих пор возможно существование всего живого на Земле. Мы ещё живы и это удивительно, как и удивительно, и чудесно всё то живое, что окружает и существует среди нас. Мир земной есть небесная тайна и человек стоит в центре самой тайны. Так не будем игнорировать небесное в человеке и прислушаемся к тайне, что не-потаённо явствует из ночной глубины? Это возможно так же, как и сама эта сила энтропии, то есть стихийно, мгновенно, случайно, безумно и непости-жимо. Например, человек идёт по улице, на которой и установлен памятник поэту. И вот, проходя мимо памятника, с человеком случается то нечто важ-ное, что изменяет всю его жизнь, да так изменяет его, что он становится дру-гим, чем прежде был. Так, например, образ памятника может влиять на душу человека и кардинально изменить его жизнь. Вот это я и называю «обратной перспективой» силы энтропии, то есть от камня, вернее, от образа камня к ог-ненному сердцу. Подобные мысли, идеи, как о силе внушения и о силе обра-за, есть в книге Б. Вышеславцева «Этика преображённого Эроса». Но, не отв-лекаясь от захватывающих идей Б. Вышеславцева, меня интересует проблема именно метаисторического значения памятника, а не эстетические проблемы.

Именно, что остаётся после человека, после действия в нём творческого огня и для чего человеку Свыше дана память? Неужели после человека оста-ются только мёртвые камни и мертвецкая тишина? Нет же, нет, ибо как поёт поэт (Юрий Шевчук):

                «В последнюю осень уходят поэты
                И их не вернуть, заколочены ставни.
                Остались дожди и замёрзшее лето,
                Осталась Любовь и ожившие камни».

Именно, всё проходит и исчезает, а остаётся лишь Любовь творящая, из недр огня которой воспламеняют сердца и память людей, и вот в этом пламе-ни и в памяти сердца любящего и оживают камни. Камни оживают и в том исполняются пророчества творцов: Красота, исполненная Божественной лю-бви в любящем творчестве, спасает мир, преображая его из глубины.
 
«Пройдут годы, всё так же будут шуметь берёзы, всё так же будет катить воды Катунь, всё так же будут стоять сосны, но я уверен, что слова этого че-ловека, облик его будет в годах всё более благороден и светел и на эту гору с каждым годом будет всё больше народу приходить. Не обязательно по при-глашению, а просто так, как ходят к Пушкину, потому что значение худож-ника Шукшина нами ещё до конца не осознано» (В. Астафьев, с. 29 // Статьи и воспоминания о Василии Шукшине. – Новосибирск, 1989).
 
Но память в человеке и возгорается из глубины того живительного источ-ника, что и есть Божественная любовь потаённого сердца, возгорается из глу-бин сокровенных чувств, что побуждаются сокровенно в Образе и сами побу-ждают стремиться к постижению Образа, бережно хранимого в сердце. Па-мять возгорается в сокровенном чувстве любви к отеческим гробам, в любви к отеческому. И чувство любви возводит память человека: от камня к образу, от образа к духовному содержанию личности. Ибо по С. Трубецкому: «созна-ние не только и не просто индивидуально, но лично и даже более, чем лично, оно соборно» и «Слово есть воплощение соборного сознания». Можно ска-зать по другому, интерпретируя мысли Н.Бердяева, что чем больше человек взращивает в себе Личность, тем более его сознание соборно. Интерпретируя же мысли С.Трубецкого, возможно сказать, что чем больше человек есть Личность, тем воплотимее его творческое Слово. А воплощение есть один из критериев подлинного творчества, по Б.Вышеславцеву. И вот, именно, пото-му любовь, как сокровенное чувство, возводит человека не к прошлому, а ввысь к Вечному, в котором совпадают противоположности: и прошлое, и будущее. Вот так, к вечному, а не к прошлому, и взывает поэт, описывая сок-ровенные два чувства:
 
                «Два чувства дивно близки нам –
                В них обретает сердце пищу:
                Любовь к родному пепелищу,
                Любовь к отеческим гробам.
                На них основано от века
                По воле Бога самого
                Самостоянье человека,
                Залог величия его…
                Животворящая святыня!
                Земля была без них мертва,
                Без них наш тесный мир – пустыня,
                Душа – алтарь без божества».
 
По С.Л. Франку, «здесь предвосхищён мотив Н.Фёдорова! Единство этого индивидуально-соборного существа духовной жизни пронизано религиозным началом: связь соборного начала с индивидуальной, личной духовной жиз-нью основана «по воле Бога самого» и есть для души «животворящая святы-ня». Само постижение и восприятие этой связи определено религиозным со-знанием, тем, что Достоевский называл «касанием мирам иным» и что сам Пушкин обозначает как «несмертные, таинственные чувства», – чувством, что наша душа должна быть «алтарём божества». В этом цельном религиоз-ном сознании выражается своеобразный религиозный гуманизм Пушкина» (С.Л. Франк, с. 30-31, 1999).

Но самостоянье человека и удерживается на метачувстве памяти. Не про-сто памяти, как памяти холодного ума, а именно памяти, источником и осно-вой которой есть священные чувства любви, любви сокровенной потаённого сердца. Но сокровенная любовь в памяти священной дана человеку не только для тайного созерцания и любознательного поглядения (чтобы всматриваться в глубины памяти и испытывать священные чувства), но и для постижения и осуществления, воплощения Смысла любви, воплощения Правды сокровен-ной любви, самораскрывающейся откровением Слова. Ведь, для чего челове-ку свет любящего сердца, если он медленно угасает в темнице души? Ведь, не для погляденья же только? Не для того же только, чтобы уходить в себя, прятаться в священных глубинах памяти и в храме души, как молитвенной темнице, в которой теплится огонёк любящего сердца? Но для чего? Любя-щее сердце жаждет откровения Слова и в любви своей сердце желает взор-ваться Словом Откровения, отдать себя и своё тому, что больше всего люби-мо и сокровенно сердцу. Ибо человеку задано дать с любовью то, что ему да-ром дано, испытать и исполнить заданное Свыше в творческих дерзновени-ях-откровениях любящего сердца. Ибо должен быть осуществлён Смысл все-го того огня, что горит в светлой Памяти любящего сердца. Иначе для чего всё – весь творческий огонь любви?

В том и состоит основная задача любящего и познающего: увидеть цель-ный образ и цельный путь человека-творца и проникнуться постижением единого Смысла сокровенного Пути жизни. И это возможно, ибо для любя-щего сердца, исполненного Божественной любви, и невозможное-непостижи-мое становится возможным, прозрачным, открытым.
 
Как сказано в Евангелии всем тем познающим и жаждущим Правды: кто имеет уши, да вслушается, кто имеет зрение, да увидит и уразумеет. И тако-вы должны быть задачи, поставленные из глубины вопрошаний существова-ния самих творцов. Ибо кому открылось, кто познал Бездну и глубины суще-ствования самих творцов? Ибо из глубины существования творцы сами отк-рывают нам заповедное слово:

                «Могу ль забыть я час, когда перед тобой
                Безмолвный я стоял, и молнийной струёй
                Душа к возвышенной душе твоей летела
                И, тайно съединясь, в восторгах пламенела…»
                (Пушкин).

                «Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоём»
                (Бл. Августин).

                «Я лил потоки слёз нежданных
                И язвам совести моей
                Твоих речей благоуханный
                Отраден чистый был елей…
                Твоим огнём душа палима,
                Отвергла мрак земных сует,
                И внемлет арфе серафима
                В священном ужасе поэт»
                (Пушкин).

                «И я верю, что ты
                Снова скажешь эти несколько слов.
                И тогда я готов
                Оставить след на этом снегу»      
                (В. Цой).

                «А жизнь – одно лишь Слово.
                Есть лишь любовь и есть смерть…
                Эй! А кто будет петь, если все будут спать?
                Смерть – стоит того, чтобы жить,
                А любовь – стоит того, чтобы ждать»
                (В. Цой).

                «Стань птицей, живущей в моём Небе»
                (В. Цой).

И вот последнее слово, как задача для постижения. И как говорит С.Л. Франк, что нужно перестать смотреть на Пушкина как только на художника, выразителя откровений возвышенного образа, что, конечно, уже само по се-бе бесценно, то есть содержит в себе Ценность Бесконечного в своей неис-черпаемости, но нужно и увидеть в Пушкине духовное содержание Личнос-ти, из глубины которой сам творец способен выразить Премудрость Божию, как откровение тайны существования человека – откровение потаённого и любящего сердца творца. Такова должна быть и задача для познающего в со-кровенном и любящем сердце: видеть в человеке-творце (в Пушкине, в Шук-шине, в Цое) не только художника, мастера слова и откровения духа, но и видеть в человеке-творце Премудрость, увидеть  в нём экзистенциального мыслителя, которому открываются тайны существования личности или отк-рывается тайна существующего человека, как Личность, Образ непостижи-мый и неисчерпаемый; увидеть в человеке-творце экзистенциального мысли-теля, который чрез себя выражает и которому открывается, как откровение сердца, сокровенный Смысл существующего и творимого.
 
И вот задача: увидеть, понять и осмыслить тот сокровенный Смысл, что отражён и выражен в творчестве Поэта. Но если Поэту открывается сокро-венный Смысл существующего: и того, что было, и того, что будет, чрез то, что есть, то творец не только и не просто поэт, чрез кого отражаются образы красоты, но и Пророк, чрез слово которого открывается Премудрость Божия, как свет Огня, рождённый из глубин непостижимой Тьмы. Смысл и открыва-ется поэту для того, чтобы поэт прозрел и стал пророком, и, будучи проро-ком, увидел мир Божий глазами пророка и это профетическое видение отра-зил, выразил в Слове.
Так вот, задача познающему: увидеть слово профетическое в Поэте, уви-деть то и так, как и что видел Пророк-поэт, открывая это видение людям в слове Премудрости, которая всегда непотаённа и открыта, но и всегда есть Тайна, неисчерпаемая в своей непостижимой глубине. Увидеть в человеке-творце Феномен не только Поэта, но и Феномен Пророка, чрез слово которо-го возгораются и горят любовью сокровенные сердца, воспринимающие со-кровенное Слово; увидеть Феномен, как увидел Ф.М. Достоевский!

Данное философское эссе-очерк есть лишь набросок введения в проблематику постижения личности и смысла творчества творца, есть лишь введение в проблематику постижения смысла творчества поэта и его непостижимого об-раза – как образа А.С. Пушкина, образа В.М. Шукшина и образа В.Р. Цоя. Но задача эта возможна и осуществима, ибо по данному нам завещанию Н. Кузанского и С.Л. Франка: «Непостижимое постигается через постижение его непостижимости».
             
                (Июль-октябрь, 2011, Барнаул).