Мысли
про
творчество.
Часть третья.
Около творческого образа Виктора Цоя.
(Часть 4)
Образ человека-творца как проблема постижения.
«Человек – микрокосм, центр бытия, солнце,
вокруг которого всё вращается… В человеке –
загадка мировой жизни. Решить вопрос о чело-
веке значит решить вопрос о Боге…»
(Н.А. Бердяев «Миросозерцание Достоевского»)
«Мы были бы недостойны разумения истины,
если бы не имели свободы»
(А.С. Хомяков)
«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там
свобода. Мы же все, открытым лицом, как в
зеркале, взирая на славу Господню, преобража-
емся в тот же образ от славы в славу, как от
Господня Духа» (2-е Коринф. 3: 17,18).
«Как сердце образ Твой мечтает обрести!..»
«Ты в тайнописи скрыл основы бытия…»
(«Рубаи» Омар Хайям)
«Вы – наше письмо, написанное в сердцах на-
ших, узнаваемое и читаемое всеми человеками;
вы показываете собою, что вы – письмо
Христово, через служение наше написанное не
чернилами, но Духом Бога живого…»
(2-е Коринф. 3: 2,3).
«Вместо твердого древнего закона, свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собой…»
(Ф.М. Достоевский «Легенда о великом инквизиторе»)
«Человек есть тайна… я занимаюсь этой тайной, ибо
хочу быть человеком» (Ф.М. Достоевский)
«Но странный стук зовет: «В дорогу!»
Может – сердце, а может – стук в Дверь,
И, когда я обернусь на пороге,
Я скажу одно лишь слово: «Верь!»
(В.Р. Цой)
«Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем»
(Бл. Августин «Исповедь»)
«Образ, бережно хранимый»
«Ты зовешь или пророчишь?
Я понять Тебя хочу,
Смысла я в Тебе ищу…»
(А.С. Пушкин)
«Все в жертву памяти Твоей:
И голос лиры вдохновенной…
И светлых мыслей красота…»
(А.С. Пушкин)
В данном очерке автор ставит задачу не в том, чтобы исчерпать проблему, а в том, чтобы показать глубину проблемы и показать бесконечность вопрошаний, вопрошая очевидное, которые автор оставляет за читателем, призывая к творческому соучастию.
1.
Говоря о проблеме познания образа человека, мы подразумеваем постиже-ние как самого человека-творца в его образе, так и постижение человека сквозь образ его творчества, посредством которого человек-творец выражает и проявляет себя в мире. Говоря о проблеме постижения, мы также подразу-меваем и проблему подлинного, истинного познания, которое способно более адекватно, полно-насыщенно и целостно понять и описать духовный образ и духовное существо, как духовное содержание, самого человека. Потому, ко-нечно, наши размышления коснуться неизбежно и метода познания человека. Размышляя о методе, важен вопрос «как познавать?», но главнейший вопрос не о причинах познания «почему?», а про смысл самого творческого акта познания в вопросе «для чего человек познает, творит?».
Несомненно, что речь в данном очерке пойдет об образе творчества Вик-тора Цоя и образе самого Поэта, преломленного сквозь сознание и видение сознания других, воспринимающих. Но также речь пойдет и об образе твор-чества других поэтов и мыслителей, чтобы глубже и полнее представить картину проблемы познания человека.
Как введение в проблему, представим картину образов таких поэтов и мыслителей, как О. Хайям и А.С. Пушкин, Р. Декарт и Б. Паскаль.
Образ каждого из перечисленных «творцов» – неповторим, уникален, неисчерпаем и, как следствие того, непостижим и неоднозначен. Значений же, интерпретаций будет столько, сколько и полифония мнений и красок. Но из всей полифонии мнений и «точек зрений» можно выделить несколько основных, как: мнения различных язычников, «точки зрения» людей неверу-ющих и атеистов, и «точки зрения» людей верующих и религиозных. Каж-дый из множества полифонии «точек зрения» найдет в образе поэта и мыс-лителя что-то «свое» или нечто «свое» противопоставит образу Другого, или что-то «свое субъективное» будет выдавать за «точку зрения» поэта и мысли-теля, то есть накладывать «свое» сознание и понимание на созерцание поэта и говорить от имени самого Поэта.
Например, как язычник, атеист и верующий найдет в образе человека-творца (в творчестве Хайяма, Пушкина, Декарта и Паскаля) нечто себе близкое и родственное и, несомненно, будет противопоставлять и критико-вать то в поэте, что ему антипатично и противно его «точки зрения», или, наоборот, что близко себе, то восхвалять, а что не соответствует своему, то умалчивать, как и, наоборот, со стороны противника-оппонента.
Несомненно, что в образе творчества данных поэтов и мыслителей, мы найдем бесконечное многообразие красок и смыслов, что припишут к своему субъективному видению, как язычник, атеист и верующий. И потому, естественно, могут возникнуть сомнения такого характера вопрошания: а возможна ли «объективная» «точка зрения» или такое видение, исходя «с точки зрения вечности» (лат.)?
Это древнейшая проблема и, со времен вселенских соборов и в течение многих столетий науки, ученые мужи трудились и трудятся над проблемой метода познания и проблемой образа человека. И в течение столетий ученые выработали универсальные формулы познания, устоявшиеся как «догматы» религий и науки. Но все ли так просто, как кажется на первый взгляд? «Догматы» существуют, как вылитые монументы в универсальные формулы, а сомнение, которое открыл в глубине самого себя, – Хайям, Декарт, Паскаль и Пушкин, – никуда не исчезло и никогда не исчезало. Другой вопрос: откуда исходит сомнение в человеке?
«Жизнь, зачем ты мне дана?» А.С. Пушкин.
И «так откуда взялась – печаль?» В.Р. Цой.
«Каждое Я видит бездну неведомого, из которой оно выходит на свет и в которую затем уходит. Здесь рождается великое мистическое и философское изумление, которое есть источник потусторонних откровений и прозрений. Я становится чудесным само для себя:
Но будучи я столь чудесен,
Отколе происшел – безвестен,
А сам собой я быть не мог!
(Г.Р. Державин)
Сила и убедительность этого вопроса состоит в том, что он не делает никаких догматических предположений и, напротив, – всецело проникнут свободным испытующим духом; никакой скепсис, никакой атеизм не может уничтожить его очевидной наличности, не может запретить спрашивать. Именно атеист, как указал Паскаль, принужден утвержать:
«Не знаю ни откуда я пришел, ни куда уйду»…
Незнание скептика и неверие атеиста только подтверждает это великое «откуда и куда?». В него нельзя не верить – оно очевидно:
«Я вижу эти страшные пространства вселенной, в которые я заключен… всю вечность, которая мне предшествовала, и всю вечность, следующую за мной» (Паскаль) (Б.П. Вышеславцев, с. 126-127, 1994).
И еще есть более глубокий вопрос человека: «куда мне идти?», как вопрос о выборе и методе познания, жизненной установки и действия; вопрос о выборе метода, «мета» (выход за пределы). В вопрошании «куда?» пробуждается воображение в человеке, которое направляет его к последним вопросам существования, как:
«Вопрос этот с величайшей силой звучит у поэта трансцендентной иронии, у мудрого скептика и мистика Омара Хайяма. Он подводит к трепетной завесе, скрывающей бездну, из которой мы вышли и в которую уходим – прикасается к ней, и спрашивает: что там?
«Что там, за ветхой занавеской тьмы?..» (О. Хайям) (Б.П. Вы-шеславцев, с. 127, 1994).
«Я понять тебя хочу,
Смысла я в тебе ищу»
А.С. Пушкин.
«Крыши домов дрожат под тяжестью дней.
Небесный пастух пасет облака.
Город стреляет в ночь дробью огней,
Но Ночь сильней, ее власть велика…»
В.Р. Цой.
«Самая возможность и существенность такого вопроса для человека доказывает, что есть о чем спрашивать, есть великая тайна, с которой мы неразрывно связаны и от которой всецело зависим. Есть трансцендентное, последнее и достаточное основание всего бытия, всего мира и нас самих с этим нашим миром. В самом вопросе: откуда и куда? – в самом изумлении при созерцании этого чуда самосознания, этой неизвестно откуда брошенной и неизвестно кем зажженной искры – есть уже переживание таинственной зависимости от трансцендентного. Если Я «чудесен» и «безвестен», если Я не знаю, откуда Я произошел, то Я знаю одно: есть «первоисточник», есть Абсолютное, в котором Я фундирован, есть то, что религия называет «Отцом» и «Творцом». Никакой атеизм не может отрицать чувства «зависи-мости», чувства «тварности», ибо нельзя запретить спрашивать: откуда?.. … Сам этот неизбежный вопрос, «откуда и куда?», уже обращен к Абсолютно-му и предполагает, предвосхищает, чувствует его присутствие, ибо он означает: «откуда изначально?» и «куда в конце концов?», но начало и конец всего, альфа и омега – это и есть Абсолютное. В самом вопросе, «откуда и куда?», есть устремление в Абсолютное, выход за пределы себя самого и всего мира, великий и последний транс, в котором мы встречаем таинственный и беспредельный простор Абсолютного» (Б.П. Вышеславцев, с. 128, 1994).
«Так странно проходят часы.
И так странно не хочется спать.
И так странно, когда за окном проезжает машина.
И я не знаю, точны ли весы,
Но мне не хочется их проверять.
Мне слишком нравится эта картина»
В.Р. Цой.
2.
Итак, рассмотрим проблему по существу.
Если существует множество «точек зрения», полифония мнений и красок, то означает ли это, как отсутствие единого Образа картины и невозможность найти и придти к единому Смыслу творящей жизни, реальности человека?
Проблему нужно поставить и рассмотреть в двух срезах: горизонтальном и вертикальном. В горизонтальном срезе присутствует множество красок, как краски в калейдоскопе переливающиеся одно в другое и противоречащие друг другу. В вертикальном срезе открывается иная реальность, как из глубины которой во множественности красок проступает единый образ картины. Каков будет этот образ в нашем видении? Это будет зависеть от того, с какого уровня вертикального среза мы будем созерцать на образ. И в зависимости от уровня и вектора направления нашего сознания будет ясна сущность самого созерцания, как: профанация или сублимация Образа.
Вопрос: откуда эта «зависимость» сознания от уровня вертикального среза, в котором, в свою очередь, открывается противоположность, как «независимость от мира»? И вот «каковы пределы этого уровня сознания?», то это в творчестве наглядно и ясно открыли поэты-мыслители (Хайям, Пушкин, Декарт и Паскаль).
Но проблема в том, что каков бы ни был уровень сознания и, соответст-венно, качество духовной сущности самого сознания, а Образ всегда останет-ся един и неизменен в глубине непостижимости Смысла. Другое дело и другая проблема: как выйти за пределы реальности горизонтального среза множественности в иную реальность среза вертикального, чтобы увидеть и понять качество самого движения созерцающего, как: каково качество самой сущности созерцания – профанация или сублимация Образа? Другими словами, вопрос в том, сводит ли созерцающий ценности и самую ценность человека к низшему оцениванию или возводит ценности и самую ценность человека к Возвышенному, Всевышнему, как абсолютной Ценности? Вот в чем вопрос.
Например, если наш взгляд будет исходить из видения среза горизонталь-ного, как бы на плоскости полифонии множественности мнений, то, казалось бы, какая разница в том, как и что оценивают многие и каковы эти «точки зрения», каждый говорит то, как может и как умеет. И, с одной стороны, это безусловно верно. Ибо о творчестве Поэта может одинаково сказать что-то уникальное и неповторимое, как язычник, атеист или верующий. Как язычник, так и атеист или верующий найдут в Поэте нечто подобное себе и тем и будут довольны. Но, вот именно, что каждый находит что-то только «подобно себе» и под это «подобие» подбирает соответствующие методы познания, а еще плачевнее то, что каждый, исходя из своего мировоззрения, причем если еще и идеологического, образ Поэта сводит на понижение до уровня «своего» воззрения. Как: атеист и язычник будут говорить, что Поэт есть только скептик и революционер, «борец за свободу» и протестант против всех и вся и утверждать «свое» антиклерикальное и в Поэте видеть только вот это «свое», а верующий будет утверждать обратное, что в Поэте есть нечто иное, как несводимое лишь и только к миру внешнему. Но также некоторые люди религиозные будут стоять на том, что Поэт есть приверже-нец только такого вот «мировоззрения», которое они сами исповедуют. Потому-то и важна сама полифония видения познающего, который как бы стоит вне и около разнообразных «точек зрения», на которые он предметно созерцает и лишь фактически фиксирует и описывает. Но… любое научное исследование, которое претендует называться «научным», должно в исследо-вании привнести «новизну исследования», а «научная новизна» предполагает уже оценку субъекта познающего. И вот здесь-то, в оценках и в интерпрета-циях ученых, и возникают «проблемы научного познания». Многие ученые, чтобы уйти от «проблемы ценностного познания», прибегают к древнему методу «вненаходимости», древнему потому, что этот «метод» вырабатывал-ся во многих мистических практиках разных религий, который трансформи-ровался в «современной Науке», как «принцип объективности». Но… ведь, исследование не является «научным», если нет оценки, то есть если отсутст-вует в исследовании «новизна». И суть проблемы как раз в том, что всяческая новизна, исходящая из оценки познающего, всегда субъективна, как есть новизна субъекта познающего. И еще самая глубина сути проблемы в том, что познающий должен знать и уметь видеть и отделять подлинную новизну от всяческих, то есть способность совершать выбор ценностей и избирать подлинную ценность. В этом и кроется научная проблема «познания истины и истинности относительной». Но «Наука» сама по себе беспомощна в своих «принципах объективности», отгораживаясь от Религии и не ведая ценностей разных религий. И потому ставится вопрос: а научна ли сама «Наука» в ее сердцевине, если в ней отсутствует возможность самосознания и видения проблемы генезиса новизны и ценностей? Представим, что если бы «сегод-ня» оказались живы Хайям, Декарт и Паскаль, которых бы поставили пред трибуной ученых, то, наверняка, ученые признали бы в них великих ерети-ков, смущающих блудное спокойствие старушки «Науки». Потому те, кто возмущает спокойствие ученых: Ф.М. Достоевский «Сон смешного челове-ка» и «Пушкинская речь» (1880), Лев Толстой «О жизни» и Николай Бердяев «Я и мир объектов», всегда причислены к «изгоям» теми, кто облачен в мантии магов «Науки». И философские вопросы и эта проблема самой «Нау-ки» вовсе не риторические, а глубоко существенные. Так академический философ и мастер диалектической мысли – Б.П. Вышеславцев в книге «Этика преображенного Эроса» исследует проблему «новейшей теории внушения» и вопрошает: «Что внушать?». По Б.П. Вышеславцеву, «Наука изучила меха-низм внушения, но она не знает, что внушать; она даже не ставит этого вопроса, считает его само собою разумеющимся: надо внушать здоровье, спокойствие, уверенность. Но ведь этого мало: спрашивается, как жить, будучи здоровым, что делать, к чему стремиться? Да и нужно ли спокойст-вие? Наука и техника внушения не имеют здесь ответа. Напротив, религия знает, что внушать. Она учит о том, какие внушения ценны и неценны, какие суть плевелы и какие – пшеница. Это вопрос немаловажный: дело идет о выборе пути для всей жизни, как индивидуальной, так и соборной: это вопрос жизни и смерти. Решение всецело зависит от того, какую систему ценностей мы признаем своей абсолютной «святыней»: «где сокровище ваше, там и сердце ваше». Но только религия открывает святыни и ценности. Поэтому только религия может знать, что внушать. И совсем иное внушает Будда, совсем иное внушает Христос. Жизнь, культура, история, развитие ин-дивидуальности – получают совершенно иное направление под влиянием этих внушений» (Б.П. Вышеславцев, с. 81, 1994).
Именно, постановка вопроса не только и не столько в «проблеме самой Науки», а вопрос по существу как «вопрос жизни и смерти», касающиеся образа Поэта и ценности самого Образа, от направления и влияния внушений которых зависит Судьба: развития индивидуальности, жизни, культуры, ис-тории… Насколько серьезны интерпретации Поэта? В глобально-историчес-ком, историософском масштабе, например, «пушкинская Речь» Ф.М. Досто-евского и центральная идея мыслителя – как «Русская Идея» в контексте «Речи». Значение и значимость «Речи» сквозь интерпретации? – возможность «условности русской революции 1917-го года». Возможно, что революции 1917-го года в России и не было бы, если бы «Речь» Достоевского российская творческая интеллигенция и священство восприняли серьезно и максимально подлинно. Нет, это невозможно в мире сем, ибо Триумф «Речи» Достоевско-го оказался для него самого и его же Голгофой. Интеллигенция, притом и в лучших ее представителях (И. Тургенев, К. Леонтьев, Л. Толстой, В. Роза-нов), растоптали и уничтожили в словесной грязи «Идею-Звезду» Достоевс-кого. И вот она – не заставила долго ждать «русская революция», лишь после которой религиозная интеллигенция и священство увидели профетичность Достоевского в «Речи», который раскрыл подлинный образ Пушкина и указал путь и Идею пути. Что происходит «сегодня»? Наша «пестрая» ин-теллигенция (2012 г.) «объелась» полифонией идей и потому «отрыгивает» либерализмом И. Тургенева, консерватизмом К. Леонтьева, нигилистичес-кой полифонией Л. Толстого и рафинированной полифонией В. Розанова, и ей оказывается чужд «примитивизм» «Идеи» Достоевского. А те, кто увидел и воспринял подлинно серьезно «Идею» Достоевского, как «образ и путь Поэта и обретение духовного пути в восприятии Образа» – С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л. Франк, А. Карташев, Б.П. Вышеславцев и некоторые священники, митрополиты – те «сегодня» в тени постижения. Но не совсем так, ибо есть мыслящие одиночки, которым есть, что сказать. Как, например, в своей последней фундаментальной и исповедальной книге «Рус-ская идея и ее творцы» сказал Арсений Гулыга:
«Если верить О. Шпенглеру, 21-й век принадлежит христианству Достоев-ского. Таков путь нашей надежды, надежды на возвращение к духовным истокам» (А.В. Гулыга, с. 306, 1995). Но, чтобы надежда осуществилась, нужно твердо избрать и встать на путь и сделать первый шаг, как это сделал Поэт – А.С. Пушкин, В.С. Высоцкий, И.В. Тальков и В.Р. Цой.
Но в чем «сегодня» опасность искаженного видения и понимания, и, следовательно, искаженной интерпретации образа творчества Поэта? Опас-ность, проще говоря, в искажении ценности Образа поэта и в подмене ценно-стей, на основе которых создаются искаженные интерпретации, которые вли-яют на общественное сознание и духовно-исторический путь развития, как отдельных индивидов, так и народов. Так А. Гулыга говорит, что «20-й век еще резче обнажил двойственность красоты: насилие спекулировало на кра-соте. Гитлер любил Вагнера. Сталин ценил балет. Эстетизация политики и политизация искусства – лозунги тоталитаризма» (А.В. Гулыга, с. 294, 1995). Так уже в 19-м веке механизм политизации искусства испробовали в своих статьях Чернышевский, Добролюбов и Писарев, которые исказили, умалили и профанировали образ творчества Пушкина, а вместе с ним и все величие русской литературы. Люди религиозные и компетентные в духовных вопро-сах знают и понимают, какова опасность искажения слова и образа, но поче-му-то молчат. Ведь, проблема не в запрете состоит, ибо уже наученные историческим опытом многие знают, что запреты порождают только еще большее число искажений, а проблема в правильном выборе пути обличения ложных искажений и созидании пути подлинного, совершенного видения и понимая образа Поэта. Вот в чем вопрос.
Ибо «сегодня» есть опасность искажения «текстов искусства» как и в научно-ученической статейке, автор которой даже не осознает что им сказано и для чего, так и в общественных публикациях некоторых писателей и авто-ров, политически и мировоззренчески ангажированных, имеющих лишь одну цель, как профанировать образ Поэта или делают это бессознательно, на ос-нове своих однобоких мировоззрений, которые накладывают на миросозер-цание Поэта. Так, например, автор, Е. Обухов, в статьях о Викторе Цое, конк-ретно, в статье «Ночь В. Цоя. Атаман», исходя из своего мировоззрения «славянского неоязычества» (статья «Язычество и христианство»), приписы-вает песни «Спокойная ночь» мировоззренческое «клише»:
«самая что ни на есть антиклерикальная песня, отрицающая лукавую цер-ковь» (Электр-й ресурс). И приписывает текстам песен Виктора Цоя воинствующе-агрессивный характер, политически ангажированный. Вопрос: что и для чего автор это делает, творит? С какой целью? Автор, Е. Обухов, даже не стесняется в том, что он накладывает свое мировоззрение на тексты Поэта, используя их так, как ему вздумается. Вот в чем проблема. Скажут: «каждый вправе думать так, как хочет». Но никто с этим не спорит. Вопрос и проблема в другом. Если бы автор честно и открыто сказал так, что «я утверждаю то-то и то-то» или «я вижу так-то», или «я так понимаю», то в этом уже видна открытая позиция автора, как субъективная «точка зрения», которую можно оспорить и развернуть диспут. Но автор говорит так: «песня вот именно такая-то», как само собою разумеющееся, претендующее на «объективность» значения и, соответственно, общезначимость в публичност-ти. А если автора «поймать за слово», то он может сказать: «я такого не говорил, это вы сами придумали». Вот в чем проблема-то: в ответственности автора за «свое слово» и за те искаженные интерпретации, на основе которых искажается само созерцание и сам образ Поэта.
Относительно же самой статьи автора, Е. Обухова, «Ночь В. Цоя. Атаман» в целом скажем следующее: замысел статьи интересен и в самом замысле есть много вариантов осмысления текстов песен Поэта. Статью можно разделить на две части. Так в первой части автор дает свое мистическое понимание текстам Поэта и раскрывает в текстах мистическое созерцание В. Цоя. И это безусловно и очевидно, и с этим видением трудно было бы спо-рить даже атеисту. Но вот во второй части статьи, начиная с интерпретации песни «Спокойная ночь» и приписывая песни «антицерковный характер», автор переходит к этическому истолкованию текстов, притом придавая текстам характер социально-политический. И вот в этом-то резком разрыве и переходе от мистического видения к этическо-социальному истолкованию и получаются искажения самого образа текстов в их совокупности и в связи с самим «творцом». Другими словами, опасность этическо-социального истол-кования Поэзии, в целом, в том, что зло можно видеть в каждом социальном явлении, исходя из понимания добра в мировоззрении интерпретатора. На-пример, возьмите любого Поэта с мировым именем и убедитесь, что каждый великий Поэт есть дитя несвоевременный, родившийся не в свое время, а по-тому неизбежно конфликтующий и стоящий в конфронтации к обществу определенного исторического времени, но это не значит, что каждый поэт уже «a priori» и есть «социальный революционер». Поэт, как и сама Поэзия, привносит в мир (не только в продуктах творчества, а в самом творческом действии) «революцию духовную», «революцию сознания, духа», как это в своих трудах обосновал Николай Бердяев. В бывшем «Союзе» («СССР») всю литературу, все духовно-творческое искусство политизировали этически и добро было в том, что «полезно» «Союзу», зло в том, кто вреден. Так Пушки-на лживо переписали, перекрасили в цвета «революционера», «борца за сво-боду». Спрашивается: какую свободу? Ведь, человек по определению экзеге-тов «Союза» есть раб, «муравей в скопище муравейника»? И 20-й век во времена «Союза» явил собою страшную изнанку, безобразное искажение образа Поэта под облицовку «обезличенного общества», ибо человек есть образ и подобие Божье. Пример тому: в юбилей А.С. Пушкина (1937 года) в Москве на постаменте пушкинского памятника выгравировали подлинные слова Поэта: «что в мой жестокий век восславил я Свободу». И эти пророческие слова Поэта, выгравированные на постаменте чиновниками культуры «Союза», стали со стороны «деятелей культуры» издевательством над народом, ибо напомню, что праздник пушкинского юбилея был в 1937 году! Вот! где явь беспредельного лицемерия, как к образу Поэта, так и к народу, который сокровенно нес в сердце своем «Образ, бережно хранимый». Потому-то я всем существом своим восстаю против всяческого искажения образа творчества Поэта, которые исходят из социально-этических истолко-ваний. Поэт, как Пушкин, Высоцкий или Цой, не есть «борец за свободу» или «революционер», или «протестант против всех и вся», как это приписывает автор, Е. Обухов, интерпретируя отдельные песни Виктора Цоя. Ибо на образ творчества Поэта нужно смотреть глубже и масштабнее. Сам Поэт, Виктор Цой, в одном интервью сказал, что «музыка, вообще, никому ничего не долж-на», как не должна призывать на баррикады или громить Зимний дворец, то есть, другими словами, Поэт говорит, что искусство не должно быть полити-чески ангажировано и оно свободно духовно от всяческих социально-полити-ческих «клише», а Искусство, как Музыка и симфоничная ей Мысль, вообще, испокон веков космополитична и всегда выходит за пределы «социально-политических границ», как птицы небесные летят туда, куда определил им изначально Бог. Не подобны ли Поэты птицам небесным, которые ориенти-руются в Пути небесном по звездам и по свыше данному творческому дару?
И прежде чем сугубо «субъективно» истолковывать тексты песен Поэта, как это демонстрирует в статьях автор, Е. Обухов, нужно прислушаться к слову самого Поэта. Так что же говорит Поэт, рассмотрим?
«Рок – это часть русской культуры».
«…Это часть русской культуры, которую уже никуда не выбросишь. Именно главное различие заключается в том, что все, что нами движет, – это просто внутренняя тяга к творчеству, чего, может быть, нет даже у многих звезд на Западе, которые просто выполняют контракты…»
(Ленинград, 1985 («Дневник интервью», с. 240, 2009).
«А молодые музыканты вовсе не разрушители или хулиганы от искусства, а скорее его хранители. Ведь в сложное время, во многом лживое и цинич-ное, именно они сумели сберечь в своем искусстве радость живой жизни, индивидуальность, неприятие конформизма, протест против псевдоценнос-тей» (Алма-Ата, осень 1987 («Дневник интервью», с. 242, 2009).
«– Отражаются ли как-то на вашем творчестве перемены в общественной жизни?
– А как они могут отражаться? Я же не певец социального протеста, не пишу песен « на злобу дня»
(Интервью газете «Молодой ленинец» (Волгоград) 6 мая 1989 (В.Р. Цой, с. 206, 1991).
«– «Перемен требуют наши сердца!» – поете вы, зрители вторят. Что бы вы хотели изменить в жизни?
– Каждый человек должен изменить прежде всего свою жизнь и себя… Это вопрос сложный. Я не считаю, что одному человеку под силу изменить жизнь как таковую» (Интервью газете «Советская молодежь» (Рига) 1989 (В.Р. Цой, с. 207, 1991).
«– А ты не боишься, учитывая сегодняшнюю конъюнктуру, заявлять, что Виктор Цой занимается поп-музыкой?
– Да, я занимаюсь поп-музыкой. Музыка должна охватывать все: она должна, когда надо, смешить, когда надо, веселить, а когда надо, и заставлять думать. Музыка не должна только призывать идти громить Зимний дворец. Ее должны слушать.
– А ты не замечал, что у некоторых твоих песен появляются другие, часто полностью неверные трактовки. У тех же «Перемен» – песни в общем-то личной, обращенной к самому себе – возникла другая трактовка, превратив-шая песню в призыв типа «Дайте миру шанс»; не то чтобы она повредила группе, просто у людей, которые ее раньше не знали, и создался некий свой стереотип, собственно говоря, чуждый КИНО?
– В общем, да. Так получилось: как только началась гласность – все как с цепи сорвались говорить правду. Это было очень популярно. А в наших пес-нях нет никаких сенсационных разоблачений, но люди по привычке пытают-ся и здесь найти что-то эдакое. И в результате «Перемены» стали восприни-маться как газетная статья о перестройке. Хотя я ее написал давно, когда еще и речи не было ни о какой перестройке, и совершенно не имел в виду ника-ких перестроек. Конечно, это не очень хорошо, но я думаю и надеюсь, что в конце концов все встанет на свои места»
(Материалы журнала «РИО» 1988 (В.Р. Цой, с. 185-186, 1991).
«Меня раздражает повальная социальность текстов наших групп. Может, это и хорошо, но мне не нравится. Я отношусь к песням, как к произведениям искусства, а не как к умело подобранным вырезкам из свежих газет с призывами и обличениями. Музыка должна радовать, а не призывать к каким-то, пусть даже к очень хорошим поступкам»
«Архагельск, июнь 1990 («Дневник интервью», с. 266, 2009).
«Раньше доступ к року оказывался закрытым, и, конечно, в условиях подполья любая рок-группа, даже самая слабая, притягивала, собирала нема-ло слушателей. Сегодня запреты сняты, и всё становится на свои места. Сейчас в рок-музыке людей интересуют прежде всего личности. Их-то и знают, и любят. И только потом – сами музыкальные вещи…»
(Краснодар, май 1989 («Дневник интервью», с. 245, 2009).
«Искусство действительно не знает границ и принадлежит общемировым, общечеловеческим ценностям…» (Севастополь, май 1990 («Дневник интер-вью», с. 261, 2009).
«Я считаю, что настоящая песня не нуждается ни в каких толкованиях. Она может быть многоплановой по смыслу, и каждый человек вправе сделать свое собственное толкование. Соответственно, толкование песни будет субъ-ективным. То есть оно может быть для одного хорошо, для другого плохо и т.д.» (Новосибирск, декабрь 1988 («Дневник интервью», с. 273, 2009).
«Мне кажется, что песни, тексты, которые я пишу – они очень многознач-ные, очень ассоциативные, могут рассматриваться с очень многих углов зрения и каждому человеку могут дать то, что он хотел бы взять из этой песни. И песни – о жизни, о любых проявлениях жизни, которые я замечаю, и о людях, о психологии человеческой…» (Ленинград, 1985 («Дневник интер-вью», с. 263, 2009).
Именно, что тексты песен Виктора Цоя очень многозначные и ассоциатив-ные. Что это может означать? А это может означать то, что чем больше ассо-циаций вызывает текст, например, с другими произведениями искусства или с другими религиозно-философскими миросозерцаниями, то тем глубже отк-рывается для воспринимающего многозначный контекст произведения и бездонная глубина ценности Смысла текста. Например, вот:
«Искусство всегда дело всей личности.
Потому оно в основе своей трагично»
Франц Кафка.
«Затем, что мудрость нам единая дана:
Всему живущему идти путем зерна»
Вл. Ходасевич.
«Это поэзия для тех, кто не только много пережил,
но и много передумал»
А. Блок.
«Поэзия, как, впрочем, и всё, либо не имеет никакой ценности,
либо бесконечно значима – всё дело в складе ума»
Валери.
Что может поэтика, Текст Виктора Цоя сказать Вечного в контексте миро-вой Культуры? Например:
«А без музыки и на миру смерть не красна.
А без музыки не хочется пропадать…
Смерть стоит того, чтобы жить,
А любовь – стоит того, чтобы ждать…
Я хотел бы остаться с тобой,
Просто остаться с тобой,
Но высокая в небе звезда зовет меня в Путь…
Город стреляет в ночь дробью огней,
Но Ночь сильней, ее власть велика…»
В.Р. Цой.
Например, чтобы увидеть ограниченность и односторонность интерпрета-ций или, наоборот, их уникальность и универсальность, как автора Е. Обухо-ва в статье «Ночь В. Цоя. Атаман» и автора З. Кадикова в книге «По следам пророка света», конкретно в интерпретации текста песни «Спокойная ночь», то нужно сравнить с другими произведениями искусства и Мысли. Ибо сила и мочь, как возможность, Понимания в способности увидеть и совершить сравнение, и избрать «жемчужину» посреди круга зрений. Так символ «Ночи» в творчестве Виктора Цоя можно сравнить в контексте художествен-ного искусства, как и в контексте религиозной философии: сравнить с обра-зом мысли, представленной в книгах Б. Вышеславцева «Этика преображен-ного Эроса», в книгах С.Л. Франка «Непостижимое» и «Свет во тьме», в книгах С.Н. Булгакова «Свет невечерний» и Н.А. Бердяева «Смысл творче-ства», «Самопознание»; можно сравнить с трудами восточно-христианской и западно-христианской мистики (с книгой неизвестного автора средневековья, как «Облака неведения»), с трудами философов, как Вл. Соловьев, Фр. Ниц-ше и К.Г. Юнг, М. Шелер «Место человека в космосе», так и с трудами сов-ременных ученых-исследователей: А.В. Ярковой «Мифопоэтика В. Цоя», Сиюховой А.М. «Ночь как предмет культурологического анализа», Данчен-ковой Н.Ю. «Голос в ночи. В. Цой и некоторые архетипы песенной речи» и мн. др. Для чего? Чтобы увидеть универсальность Символа и избрать верный путь оценки и постижения той реальности, из которой возведен образ творчества Поэта. Какова эта Реальность, как реальность мифотворчества Поэта? Смотрите книгу А.Ф. Лосева «Диалектика мифа», С.Л. Франка «Реальность и человек» и А.Ф. Управителева «Вопрошая очевидное». И подлинную оценку, как открытие ценности, мифотворчества Поэта возможно дать, исходя из глубин русской религиозной философии в контексте общеми-ровой. Вот тогда возможно и откроется непостижимость и подлинность образа творчества Поэта.
Другой пример, если отдельно рассмотреть песню Виктора Цоя «Атаман», которую Поэт не включил в состав песен последнего «Черного альбома», и рассмотреть, как интерпретирует эту песню автор, Е.Обухов, в статье «Ночь В. Цоя. Атаман», то, вновь же, возникают некие ассоциации и некоторые во-прошания, как: а, может быть, эта песня вовсе и не содержит в себе социаль-но-этической определенности, к которой и хочет свести в своих интерпрета-циях Е. Обухов? Каковы могут быть восприятия и ассоциации песни «Ата-ман»? Воспроизведем самый Текст песни:
«Ох, смотри, не промахнись атаман,
Чтоб не дрогнула рука невзначай.
Да смотри, не заряди холостых,
Да не думай о петле палача.
А не то настанет ночь, ночь,
И уйдут от нас поля и леса.
Перестанут петь для нас небеса,
И послушаем земли голоса.
А потом наступит день, день,
Каждый скажет: «То, что было – не помню».
И пойдем мы под пастушью свирель,
Дружным стадом, на бойню.
Бог терпел – и нам велел потерпеть…
Так смотри, не промахнись, атаман,
Чтоб не дрогнула рука невзначай.
Да смотри, не заряди холостых,
Да не думай о петле палача»
(Текст приведен по версии, варианту Бориса Голутвина: «Проза.ру», ко-торый отличается от варианта текста, приведенного Е. Обуховым в статье «Ночь В. Цоя. Атаман» (Проза.ру).
Глубина проблемы в том, что с какого уровня и фокуса видения мы будем исходить в восприятии и в постижении Текста. Если уровень точки видения направить в сторону мысли Сократа, Платона, Евангелия, ап. Павла, Авгус-тина, Гр. Нисского, Н. Кузанского, Н. Бердяева и С. Франка и сфокусировать, исходя из научных открытий Коперника и Галилея, то какова Бездна откроет-ся нашему видению? И так ли уж эта Бездна Непостижимого расходится в воззрении и Вере с общим мировоззрением христианства, как это может ка-жется некоторым по своему невежеству и неведению в ограниченности восприятия? Текст песни «Атаман» и Спокойная ночь» возможно увидеть и сравнить с Текстом «Откровения Иоанна Богослова» в фокусе видения бесконечности интерпретаций. Но есть основные три направления постиже-ния Текста, как: Текст о событиях настоящего, о событиях прошедшего или будущего, или Текст о невидимо-духовном процессе творческого Пути человека и человечества в измерении «экзистенциального времени» (концепт Николая Бердяева). Что это означает относительно Текста песни «Атаман»?
Например, так содержание и значение текста песни можно отнести лишь ко времени автора или современности автора (как эпоха автора), или содер-жание текста относится только к будущему в контексте социально-этичес-ком сквозь призму эпохи автора (интерпретация Е. Обухова). Но что если Текст песни созвучен другим художественным произведениям и что если Текст рассматривать именно с ракурса художественно-поэтического и эсте-тического? То есть рассмотреть и сравнить содержание Текста с другими ху-дожественными текстами и увидеть и придать социально-культурное значе-ние в историософском контексте. Так, например, рассмотреть созвучие текста песни В. Цоя с романом В.М. Шукшина про Степана Разина «Я пришел дать вам волю», или с повестью Н.В. Гоголя «Тарас Бульба», или с произведениями А.С. Пушкина: «Борис Годунов», «Капитанская дочка», «История Пугачевского бунта» и «Полтава». И вот в этом созвучии рассмот-реть проблему трагизма власти и свободы, как Борис Вышеславцев рассмат-ривает конфликт власти и свободы в творчестве Пушкина «Многообразие свободы в поэзии Пушкина»:
«Воля к власти, так же как и воля к восстанию и освобождению, изображается у него в ряде живых людей. Он глубочайшим образом приник в психологию того рода людей, который был ему самому абсолютно противо-положен: люди, жаждущие власти и требующие подчинения, живут не для чего иного как «для житейского волненья, для корысти и для битв». Их крайнюю противоположность составляют люди подлинной и высшей свобо-ды, такие, которые не ищут власти и не принимают подчинения. Они суть истинно «свободорожденные» и живут «для вдохновения, для звуков сладких и молитв». Из этих слов ясно, кто эти люди: это поэты, художники, ученые, мыслители, пророки, апостолы – люди творческого духа, люди «вдохнове-ния» («поэты» в греческом смысле этого слова, т.е. «творцы»). Пока они верны своему призванию, они не хотят «ни царствовать, ни господствовать». Пушкин указал их высокое предназначение: «божественный глагол» призывает их к свободному служению через красоту, истину, мудрость и пророческое слово («глаголом жечь сердца людей»)… трагическое противоречие власти; казалось бы, давно найдено его разрешение в совре-менном праве и государстве, но нет: оно стоит перед нами во всей своей силе и сейчас и снова требует разрешения. Вот почему высшая свобода духа отвергает тот демонический элемент, присущий власти, который составляет ее вечное искушение и который был отвергнут Богочеловеком: необходи-мость преклониться пред духом зла… Вот почему тщетно возлагать надежду на сильную власть как на единственное средство спасения: «не надейся на князи… в них бо нет спасения», но еще меньше можно надеяться на пугаче-вых, на самозванцев, узурпаторов, революционных тиранов, «вождей» всяко-го рода, еще меньше можно называть их «гениями». Здесь должно прозву-чать суровое слово поэта: «Гений и злодейство – две вещи несовместные!». Гений и вольность – две вещи нераздельные! Вольному гению нет места среди тиранов и рабов.
Вольный гений России, вольный гений Пушкина, который никому и никогда не покорялся: ни Александру, ни Николаю, ни Пугачеву, ни декаб-ристам, ни якобинцам, ни «общественному мнению», ни социальному заказу, ни общей полезности. Лишь одному зову он покорен: «Божественному гла-голу», лишь только он «до слуха чуткого коснется»…
Конфликт власти и свободы составляет центральную тему зрелого драматического творчества Пушкина. Трагедия свободы есть вечная судьба человечества и вечная тема великих трагиков и поэтов от Эсхила до Шекспира и от Шекспира до Гете, Шиллера и нашего Пушкина.
Первым актом этой трагедии является патриархальная тирания легального самовластия. Вторым актом является свержение тирании во имя революци-онной свободы. Третьим актом будет революционный террор и возникнове-ние революционной тирании. Четвертый акт: свержение революционной ти-рании и торжество правовой свободы…
Истинная глубина и высота свободы раскрывается лишь в конкретной жизни личности, в личности индивидуальной и в личности народной…
Пушкин дает не философию свободы, а поэзию свободы; но его поэзия имеет в себе мудрость, и эту мудрость в одежде красоты легко угадать философу. Вот в чем она состоит: свобода ценна на всех своих ступенях, от низшей до высшей. Неправда, что стихийность природных сил и страстей есть сама по себе зло. Напротив, она есть условие творчества, ибо космос творится из хаоса, и это одинаково верно для абсолютного Божественного творчества, как и для человеческих «искусств»…
И в человеке живут эти природные, космические силы; бессознательная свобода произвола дарована мне Богом, тем самым Богом, который меня «из ничтожества воззвал, душу мне наполнил страстью, ум сомненьем взволно-вал»… Такова иррациональная глубина свободы, обосновывающая ее низшую ступень, ступень стихийного произвола («малая свобода», по обозначению Августина). Но свобода уходит не только в глубину, но и в высоту. Под нею «бездна», но над нею «Дух Господень». Эту высшую ступень свободы («великая свобода», по Августину) Пушкин постиг через творчество. Подлинное искусство есть вольное искусство, гений – всегда «вольный гений». Но его вольность двоякая: она нуждается в низшей, стихийной, природной, космической свободе – и в высшей, духовной, мистической, Божественной свободе, в той свободе, о которой сказано: «Где Дух Господень, там свобода». В душе человека эта высшая свобода есть ответ на Божественный зов, призывающий его к творческому служению, к «священной жертве». Но эта жертва, это служение – не есть рабство, не есть даже «иго закона», но напротив: добровольное призвание, которое есть сво-бода духа, та самая, о которой сказано: «К свободе призваны вы, братия!». Вольный гений воспринимает свое призвание как служение красоте и правде, как служение поэтическое и пророческое; он слышит «Божественный глагол», он исполняет Божественную волю: «виждь и внемли!»… И еще другая свобода ему дана: свобода пророческого слова, не боящегося ни царства, ни священства, свобода «глаголом жечь сердца людей» (Б.П. Вышеславцев, с. 163-176, 1994).
А что, если из последних размышлений Бориса Вышеславцева о высшей свободе Поэта рассмотреть Текст песни Виктора Цоя «Атаман» в ином срезе видения? А что, если рассмотреть контекст песни «Атаман» не в художест-венно-эстетическом контексте в срезе социально-культурно-историческом, а в контексте метафизическом, в котором раскрывается проблема свободы человека во всей своей глубине и значении? А уже после перейти к рассмот-рению художественного контекста в срезе культурно-историческом.
Например, может быть, слово «Атаман» созвучно ведическому слову «Атман», как:
«то, что остается после растворения всех противоположностей и миров, есть «самость» («я»), Атман, Пуруша («человек в себе»), но в необычном состоянии, которое кажется чуждым и жутким – даже «самому Йогу»… Достаточно углубиться в себя воспоминанием, чтобы в глубине души найти свою истинную самость, которая никогда и не исчезала. Так открывается «нерожденный, никогда не стареющий Атман». «Душа»… никогда не может считаться всецело «тварной»… Душа человека не сотворена Богом, – Он её «вдунул» в тело, и человек вдохнул её в себя. Атман есть дыхание Божества. Ей подобен в душе свет «Логоса» как божественный свет, «искра»Эккехард-та… Что такое «я сам», это нельзя высказать, скорее я могу это понять в молчании («в молчании познается Атман»)… Абсолютное есть именно «в себе само по себе существующее». Но я тоже существую «в себе» и «по себе». Должно ли это означать, что «я» Абсолют или же я только подобен Абсолюту? Бог ли я или только богоподобное существо? Но подобие это должно состоять в том, что Бог и я оба мы являемся самостями. Является ли Божественная Самость чем-то другим и даже совершенно другим, чем моя собственная самость, или же она есть самость тождественная с моей собственной самостью? Это – глубочайший эзотерический вопрос, последняя тайна мистики…» (Б.П. Вышеславцев, с. 242-269, 1994).
И вот теперь рассмотрим созвучие последних вопросов мистики, что ставит Борис Вышеславцев, с вопросами Виктора Цоя, что заданы в Тексте песни «Атаман» и в других Текстах Поэта. Зададимся вопросом: о чем и про что, именно, говорится в Тексте «Атаман» и каков характер песни?
Первое, характер песни – обращение к человеку и предупреждение, но не призыв:
«Ох, смотри, не промахнись атаман…», «а не то наступит» то-то и то-то, и потом будет так-то… А потому – обращение и предупреждение, как:
«Так смотри, не промахнись, атаман…».
Второе, песня о человеке, который стоит перед выбором ценностей. Песня про человека, которому предстоит совершить некий поступок, действие. Но слово также есть действие духовное, которое предваряет поступок. Потому прежде речь идет о выборе духовного действия, выборе слова, но прежде слова выбор совершает сердце, что будет избрано сердцем, то и будет, а сердце избирает ценности. Вопрос: к кому обращение Поэта? Кто подразуме-вается, каков человек – «атаман», как предводитель военизированного дви-жения или «Атман», как предводитель духовного движения? Возможно, что и то, и другое. Но рассмотрим второй вариант в контексте последних вопросов мистики, что ставит Борис Вышеславцев.
Таким образом, третье видение нам открывает, что «Атман», как человек высшей свободы, не стоит перед выбором различных ценностей, а есть Человек, который уже совершил выбор в сердце, уже избрал ценность, а потому сам в состоянии высшей свободы. Но какова эта последняя ценность, что избрана Человеком, «Атманом», от которого зависит судьба народа и всего человечества? Так по Б.П. Вышеславцеву:
«Если утверждать вторую возможность, то Атман оказывается тождест-венным с Брахманом, Пуруша превращается в последнее нетварное абсолют-ное бытие, человек становится единственным Богом, «мерою и сердцеви-ною», в его внутренней самости и только в ней соединяются небо и земля (Вильгельм). При таком решении чувство зависимости обозначает, конечно, только зависимость от нашей собственной скрытой самости. Можно также вместе с Фрейдом определять это чувство как зависимость от нашего сверх-Я, которое мы гипостазируем в «Отца Небесного». Здесь, несмотря на все различия, сходится индийская и китайская мистика с западноевропейским обожествлением человека. И такая встреча имеет особую привлекательную силу для современного человека, который не может совершать акта наивной веры и, как избавление от атеизма, ищет новой мистики и через Индию и Китай, в качестве нового откровения, наконец открывает, что существует религия без Бога и что его собственная самость является высшим и, может быть, единственным и последним чудом и тайной в мире… Мистика погру-жения в самого себя есть верная мистика, но, взятая в своей изолирован-ности, она не может быть признана исчерпывающей истиной… Самоосоз-нание прежде всего говорит: ты не абсолютен. Переживание транс-цендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое пережи-вание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как внушение свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за ее пределы и открываю высшую тайну Абсо-лютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено моё существо. Я есмь, и я есмь сам, но не «через себя» и не по моей собствен-ной воле… Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моём крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты»…» (Б.П. Вышеславцев, с. 270, 1994).
Теперь сравните последние мысли Бориса Вышеславцева с куплетом песни «Легенда», который остался в черновике Поэта:
«Эй! Если Ты есть, ответь со Своей высоты,
Посмотри, что Ты сделал Своим подставленьем щеки?
Ты медлишь с ответом, но нет времени ждать,
Если я в этом мире гость, то хозяин не Ты»
(В.Р. Цой, с. 112, 2009).
Так первая строка есть очень дерзновенное взывание, обращение к «Ты» Другого, как дерзновение Духа. Вторая строка, как обращение и вопрошание к «Ты» Другого, и в этом «Ты» нам открывается образ Иисуса Христа. Ибо тот, кто ведает Евангелие, тот понимает, про что идет речь. Третья строка есть предупреждение, и из этого предупреждения ясно, что речь идет о некоем Диалоге между вопрошающим и «Ты» Другого, от которого вопрошающий ждет ответа от «Ты», от Христа. И, наконец, в последней строке открывается сокровенная сущность самого вопрошающего методом апофатического видения. И это апофатическое видение ясно для тех, кто ведает суть Евангелия, в котором сказано, что Царство Божие, возвещенное Иисусом Христом, «не от мира сего». А потому хозяин мира сего тот, кто абсолютно противоположен Христу. Из этого читаем в обратном порядке так: «В этом мире хозяин не Ты, значит я Гость». Таким образом, апофати-ческое видение обосновывает подлинное утверждение истинной сущности Виктора Цоя сквозь его предназначение в этом мире, который есть странник, «пришелец» и Гость на этой Земле:
«Но на этой Земле я не вижу Тебя…»
«Если я в этом мире Гость, то хозяин не Ты»
В.Р. Цой.
Ибо «хозяин» этого мира сего тот, кто всегда через своих слуг и рабов гнали и будут гнать поэтов и пророков, побиваемых каменьями осуждения, и кто всегда распинали Правду или искусно подстраивали -лже- под подлинное, а лживое выставляли за Правду. Ибо так про это и сказано в нагорной проповеди Иисусом Христом, что:
«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блажен-ны вы, когда будут поносить вас, и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня… Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижа-ющих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных…» (Матф. 5: 10,11, 43-45). Другими словами, должны ли мы озлобляться на тех, кто всегда гнали Правду и проповедников слова Божия или мы обязаны учиться любить так, как учил нас Христос? Вот в чем вопрос. Вопрос о принципе не только избрания высшей ценности, но и о принципе установки жизни и методе утверждения избранной ценности. Если высшая цель жизни человека есть Божественная Любовь, то должна ли эта цель быть достигнута посредством озлобления и вражды, и лжи? Ибо будет ли тогда достижение высшей цели, как Победа добра над злом, именно тем Добром, которое изначально желательно и осу-ществлено по замыслу Всевышнего? Путь Добра в этом мире неизбежно проходит через испытания зла, но не идет путями зла и не обольщается злом, ибо Путь Добра, как высшей свободы в Боге, есть совершенно Иной Путь, как неведомый земному…
Данные размышления вполне относятся к сути Текста Виктора Цоя и к проблеме истолкования Текста другими. Ибо суть Текста Поэта, именно, про Путь избрания высшей Ценности, как осуществление высшей свободы в Боге, в Любви. Но само вопрошание Поэта есть предупреждение-обращение, и обращение это к Самому Христу, от Которого сам вопрошающий ждет ответа. А потому таков сокровенный Диалог в контексте песен Виктора Цоя:
«Расскажи, каково быть мишенью в тире?
У меня есть вопрос,
На который Ты не дашь мне ответ»
«Я жду ответа.
Больше надежд нету.
Скоро кончится лето. Это…»
В.Р. Цой.
И воистину, вопрос Поэта есть вечный вопрос, как вопрошание о Пути избранного в высшей Свободе. Каков Путь и Смысл пути в сем мире? Вот про этот Смысл пути и идет речь в Тексте Виктора Цоя, как обращение: «когда Ты дашь ответ, когда будешь действовать?»; и как предупреждение: «Следи за собой, будь осторожен, следи за собой», «посмотри, что Ты сделал Своим подставленьем щеки? Ты медлишь с ответом, но нет времени ждать», «у меня есть время, но нет сил ждать, и есть еще ночь, но в ней нет снов», а потому «я жду ответа, больше надежд нету…», что созвучно и в другом контексте:
«Солнце моё – взгляни на меня?!
Моя ладонь превратилась в кулак.
И если есть порох – дай и Огня.
Вот так!»
«Я устал от чужих городов,
Я устал колоть этот лед,
Я хотел бы уснуть, но нет времени спать.
И опять за окнами ночь,
И опять где-то ждут меня,
И опять я готов идти,
Опять…
Но я верю, что Ты
Снова скажешь эти несколько слов.
И тогда я готов
Оставить след на этом снегу…»
В.Р. Цой.
Потому обращение и предупреждение в Текстах Виктора Цоя созвучно и Тексту песни «Атаман», как предупреждение:
«Ох, смотри, не промахнись атаман,
Чтоб не дрогнула рука невзначай.
Да смотри, не заряди холостых,
Да не думай о петле палача…»
Предупреждение в выборе пути, как методе действия, но действия не только силой физической «чтоб не дрогнула рука», но и силой слова, силой Духа, как «Да смотри, не заряди холостых, да не думай о петле палача». Только потаенное сердце может чувствовать и ведать сокровенное созвучие Поэтов сквозь времена в контексте художественного Образа и увидеть сокровенный Путь сквозь Образ. Про что предупреждение в Тексте Виктора Цоя? Про путь сына к эшафоту и достойное Слово и поступок, совершенный сыном, дабы отец мог оценить по достоинству сына сквозь любящее Сердце: «Добре, сынку, добре!». Каково же это созвучие предупреждения Поэта сквозь контекст художественного образа, взглянем?
Так Николай Гоголь описывает путь сына к эшафоту в повести «Тарас Бульба»:
«Что почувствовал старый Тарас, когда увидел своего Остапа? Что было тогда в его сердце? Он глядел на него из толпы и не проронил ни одного движения его. Они приблизились уже к лобному месту. Остап остановился. Ему первому приходилось выпить эту тяжелую чашу. Он глянул на своих, поднял руку вверх и произнес громко:
– Дай же, Боже, чтобы все, какие тут ни стоят еретики, не услышали, нечестивые, как мучится христианин! Чтобы ни один из нас не промолвил ни одного слова!
После этого он приблизился к эшафоту.
– Добре, сынку, добре! – сказал тихо Бульба и уставил в землю свою седую голову.
Палач сдернул с него ветхие лохмотья; ему увязали руки и ноги в нарочно сделанные станки, и… Остап выносил терзания и пытки, как исполин… ничто, похожее на стон не вырвалось из уст его, не дрогнулось лицо его. Тарас стоял в толпе, потупив голову и в то же время гордо приподняв очи, и одобрительно только говорил: «Добре, сынку, добре!»
Но когда подвели его к последним смертным мукам – казалось, как будто стала подаваться его сила. И повел он очами вокруг себя: Боже всё неведо-мые, всё чужие лица! Хоть бы кто-нибудь из близких присутствовал при его смерти! Он не хотел бы слышать рыданий и сокрушения слабой матери или безумных воплей супруги, исторгающей волосы и биющей себя в белые груди; хотел бы он теперь увидеть твердого мужа, который бы разумным словом освежил его и утешил при кончине. И упал он силою и воскликнул в душевной немощи:
– Батько! где ты? Слышишь ли ты?
– Слышу! – раздалось среди всеобщей тишины, и весь миллион народа в одно время вздрогнул…» (Н.В. Гоголь, с. 279-280, 1986).
Вот это! Вот, где созвучие потаенного сердца и восклицания сына своему отцу, то восклицание из немощи и из чувства богооставленности, которое созвучно восклицанию и Сына Божия на кресте, что описано в Евангелии:
«А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Некоторые из стоявших там, слыша это, говорили: Илию зовёт Он… Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух. И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись…» (Матф. 27: 46-51).
«Какое же это созвучие?» – скептически усмехаетесь вы. Но созвучие Образа и Мысли открывается лишь сердцу потаенному и любящему.
Ибо, по слову Бориса Вышеславцева:
«судьба всякого трагизма и всякого страдания таинственным образом сближает нас с трагизмом Голгофы и потому, что крест и Голгофа есть наи-более полное выражение сущности и глубины трагизма. В судьбе каждого, поскольку он приближается к подлинному трагизму, есть удивительное сходство с судьбой Христа…» Вот, сравните:
«Мне есть чем платить,
Но я не хочу победы любой ценой.
Я никому не хочу ставить ногу на грудь.
Я хотел бы остаться с тобой,
Просто остаться с тобой,
Но высокая в небе звезда зовет меня в Путь…» В.Р. Цой.
Какова нравственная высота и высота Духа в сем Человеке, просто удивительно! И еще более удивляюсь я путям Божьим, ибо:
«Кто совершенно не знает трагизма, тому Христос ничего не говорит… Есть трагизм в каждой «слезе человеческой», но вершина и предел трагизма лежит… в торжестве зла и унижении добра. Самое божественное подвергает-ся оплеванию. Самое возвышенное (Сам Всевышний) обрекается на самую низкую участь. Богочеловек распинается. Вот подлинный трагизм…»
А потому ясно и понятно само предупреждение воплотившегося Духа сквозь слово, проникающее в «сердца и утробы»:
«Ох, смотри, не промахнись Атаман»
«Перемен! требуют наши сердца.
Перемен требуют наши глаза.
В нашем смехе и в наших слезах,
и в пульсации вен,
Перемен! мы ждем перемен!» В.Р. Цой.
«Но трагизм не убивает, а очищает и возвышает, даже восхищает. В этом чудо трагизма… гибель героев и мучеников она (диалектика трагизма) превращает в победу, что конец она превращает в начало чего-то иного, – что в «безвыходности» она предчувствует выход. Выход, транс – есть великое действие трагизма… Таково бессмертие героев, мучеников и святых. Оно состоит в вечном значении их смысла, в постоянной победе их идеала. Само христианство есть мощный исторический аргумент, показывающий, что поражение (крест) может означать победу («сим победишь»)…
Идеальное торжество, которое переживется в трагизме, должно превра-титься в реальное торжество. Смерть, гибель, страдание, крест – не есть последнее слово для христианства. Идеальная победа мученика и святого и «вечная память» о нём – тоже не последнее слово. Только реальное Воскресе-ние Христово и реальное преображение всего мира есть последнее слово. Это значит: то, что заслуживает жизни, – будет жить; то, чему нельзя умереть, – не умрет…» (Б.П. Вышеславцев, с. 224-225, 1994).
Сравните с образом мысли Поэта:
«Эй! А кто будет петь, если все будут спать?
Смерть стоит того, чтобы жить,
А любовь – стоит того, чтобы ждать…» В.Р. Цой.
Удивительно созвучие мысли поэтов и мыслителей! Сравните, мысли Бориса Вышеславцева, Виктора Цоя и Николая Гоголя сквозь художествен-ный и мистический образ. Вот, возможно, последнее слово русского духа!
«Когда очнулся Тарас Бульба от удара и глянул на Днестр, уже козаки были на челнах и гребли веслами; пули сыпались на них сверху, но не доставали. И вспыхнули радостные очи у старого атамана:
– Прощайте, товарищи! – кричал он им сверху. – Вспоминайте меня и будущей же весной прибывайте сюда вновь, да хорошенько погуляйте! Что, взяли, чертовы ляхи? Думаете, есть что-нибудь на свете, чего бы побоялся козак? Постойте, же, придет время, будет время, узнаете вы, что такое православная русская вера! Уже и теперь чуют дальние и близкие народы: подымается из Русской земли свой царь, и не будет в мире силы, которая бы не покорилась ему!..
А уже огонь подымался над костром, захватывая его ноги и разостлался пламенем по дереву… Да разве найдутся на свете такие огни, муки и такая сила, которая бы пересилила русскую силу!» (Н.В. Гоголь, с. 284, 1986).
«Я говорю лишь о братстве людей и о том, что ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы сего в нашей истории, в наших даровитых людях, в художественном гении Пушкина. Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил, благославляя» Христос. Почему же нам не вместить последнего слова его? Да и сам Он не в яслях ли родился? Повторяю: мы уже можем указать на Пушкина, на всемирность и всечеловечность его гения… В искусстве, в художественном творчестве, он проявил эту всемирность стремления русского духа неоспори-мо, а в этом уже великое указание…» (Ф.М. Достоевский, с. 188, 2002).
«И Бога глас ко мне воззвал:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
Исполнись волею Моей,
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей»
(А.С. Пушкин, с. 54, 1986).
«Я ждал это время, и вот это время пришло»
«Но странный стук зовет: «В дорогу!»
Может – сердца, а может – стук в дверь.
И, когда я обернусь на пороге,
Я скажу одно лишь слово: «Верь!»
«И я верю, что Ты
Снова скажешь эти несколько слов.
И тогда я готов оставить след на этом снегу.
И я знаю, что мне
Недолго осталось ждать,
Чтобы снова увидеть сосны на морском берегу»
В.Р. Цой.
«Всякое творчество духовно и есть вера в победу духа… Вера в абсолют-ную разрешимость трагизма (вера в Параклета, «Утешителя») составляет сущность христианства… «Бог правду видит, да не скоро скажет», но Он скажет её в конце концов» (Б.П. Вышеславцев, с. 227, 1994).
«Так смотри, не промахнись, Атаман?!
Чтоб не дрогнула рука невзначай.
Да смотри, не заряди холостых,
Да не думай о петле палача»
В.Р. Цой.
Кратко лишь скажу, что данное предупреждение в песне «Атаман» вполне созвучно и относится и к роману Василия Шукшина про Степана Разина «Я пришел дать вам волю». Здесь даже само название романа говорит всё за себя, а потому ясно и понятно обращение и предупреждение Поэта к «Атаману», как к художественному и мистическому Образу.
Итак, теперь скажем общие соображения. Каковы бы ни были интерпре-тации и толкования Текста Поэта, основанные на различных ассоциациях, восприятиях: художественных, культурно-исторических, философских и ми-стических или социально-исторических, но всегда нужно рефлексировать и осознавать, что речь в Тексте идет о последних вещах, как утверждении выс-шей Ценности, высшей свободы в Боге противостоящей свободе произвола «я» человека, а потому и ответственность Человека («Атмана») за совершен-ное слово и действие, движение Духа. И в этом противостоянии проявляется и обнажается дихотомия «Власти и Свободы», «Свободы и равенства», «равенства и Творчества». И здесь предупреждение Поэта касается как раз Выбора человека, ибо каков будет выбор ценностей Сердца, таков будет и ре-зультат действия и последствия от этого осуществления ценностей.
Что же касаемо об внешнем восприятии Текста сквозь сознание других и, соответственно, истолкования Текста другими, то каковы бы ни были интер-претации, а Тексты Поэта опасно и преступно сводить лишь к истолкованию социально-политическому, как это делает Е.Обухов. И опасность эта в том, что тем самым профанируется сам образ Поэта через умаление значения его слова, сводя образ песен к определенному историческо-временному состоя-нию общества. Как если бы каждый заинтересованный в какой-либо полити-ческой партии перекрашивали образ творчества Поэта в свои цвета: «крас-ный», «белый», «черный», «желтый» или «зеленый». Ибо Смысл творчества Поэта непостижим именно в совпадении противоположностей и в единстве многообразия красок. Я сам прошел еще «советскую школу» образования и хорошо помню, как в советских учебниках «красили» образ поэтов и писате-лей под «полезные цвета» определенного общества. А потому так актуальны в наше время мысли Бориса Голутвина, сказанные к статье Е. Обухова «Ночь В. Цоя. Атаман», что:
«опасны искажения и интерпретации, на основе этих искажений» (Электр-й ресурс).
И Борис Голутвин приводит свою версию понимания текста песни «Ата-ман». Так, по Б. Голутвину, строки из песни можно прочитать:
«как пример аналогового мышления (да, и/или, нет), а не цифрового (да/нет), являющегося ключом, не только для восприятия и понимания опи-сываемых «процессов», но и формирования мировоззренческой концепции, которая противопоставлена концепции библейской – переносящей социаль-ные категории («властвования и рабства на религиозную жизнь и даже на самые догматы» Н.А. Бердяев «Самопознание»)… Пословица «Бог терпел и нам велел» помимо, собственно, императивной установки к рабскому подчи-нению, содержит и, неопределенную по времени, поведенческую модель – «терпеть», вне зависимости от смены эпох, власть имущих и происходящих, в обществе и государстве, процессах. Тогда как в варианте В. Цоя, «потер-петь» – это не повеление, а обнадёживание – настрой на завершение в кратком временном отрезке страданий и мытарств, настрой на перемены, при условии противления Системе. Можно провести параллели между рассматриваемой пословицей и поговоркой «Терпи казак – атаманом будешь», вследствие чего вполне закономерно предостережение В. Цоя («Ох, смотри, не промахнись, атаман»), поскольку раб не способен на самостоя-тельные и нешаблонные поступки, он предсказуем, и «выстрелив» (как проявление восстания, бунта против Системы), и («промахнувшись») он уготовит для себя («петлю палача»), а те, кого он вел, пойдут («дружным стадом, на бойню»)…» (Б. Голутвин, замечания рецензии к статье Е. Обухова «Ночь В. Цоя. Атаман», «Проза.ру»// Электр-й ресурс).
Но и сама интерпретация Бориса Голутвина также подвергается критике, как, впрочем, собственно, и наше видение. Но в этом и состоит по сути прин-цип «универсальности» постижения, в стремлении к Диалектике и к Диалогу для утверждения Правды, как совпадения противоположностей. Так вот, по Б. Голутвину, песню Виктора Цоя можно прочитать, как «формирование мировоззренческой концепции, которая противопоставлена концепции биб-лейской – переносящей социальные категории», и далее цитируются мысли Николая Бердяева. Но посмотрим внимательно и зададимся вопросом: а разве мировоззрение Поэта, формирующееся сквозь песни в определенную коцеп-цию, противопоставлено концепции Библейской? И разве Николай Бердяев противопоставляет своё мировоззрение, как нечто противоположное, кон-цепции Библейской? Ведь, здесь ясно и чётко видно, что, как в текстах Поэта, так и в размышлениях Н. Бердяева, речь идет не о противопоставлении, вооб-ще, всецело Библейской концепции, а лишь про понимание Библейской кон-цепции определенного круга людей, как некоторые богословы, священники и философы, которые «переносят социальные категории на религиозную жизнь». А это имеет огромную разницу в понимании русского философа и его мировоззрения, что он исповедует. И здесь работает простая и ясная ло-гика понимания простых вещей. Ибо если бы Н. Бердяев противопоставлял «своё» мировоззрение Библейской концепции, то он не был бы тогда и хрис-тианином, исповедующим Православие, а был бы мусульманином или каким-нибудь атеистом, умаляющим Библию. Это одно. А, второе, ведь речь в размышлениях Бердяева идет именно о той концепции Библии, которая понимается, именно, конкретной категорией людей, которые накладывают «своё» мировоззрение на Тексты Библии. Это подобно тому, как образ Поэта и образ Библии воспринимается миллионами разных людей, но кто из них имеет право говорить от имени самой Библии, что вот эта концепция и есть именно Библейская? Эту проблему толкования «Текста» уже поднимал Ав-густин в знаменитой «Исповеди». Тексты Библии, как и Тексты Поэта глубо-ко и многозначны, потому они имеют между собой больше смыслов и значений, чем даже в сравнении с светской культурой. Сравните псалмы Давида и поэтические песни и притчи Соломона с песнями Виктора Цоя и вы найдете в значениях Текста куда более общего, чем в современной культуре. Именно, что опасно выдавать таковые соображения, которые противопостав-ляют мировоззрение Поэта и Библейскую концепцию. Совсем другое дело, когда речь идет о «библейской концепции» в интерпретации какой-либо конфессии или какого-либо религиозного движения. Это совсем другое, и это нужно видеть и выделять, и отделять одно от другого.
Другая проблема: а каково «мировоззрение Поэта» и «какова Библейская концепция»? Не зависит ли одно и другое от глубины и чистоты нашего сердца и уровня мышления, как «лествицы разума, стоящего в сердце», по которой мы восходим к неведомому Смыслу. Ибо каждый понимает Библию и Поэта по мере своей и данной свыше глубины и чистоты. Но «данность свыше» не означает стояния и застой духа, а, наоборот, стремление постигать непостижимость глубин тайн Божьих. Вот водораздел Духа и проблема пути.
Потому возникает потребность и необходимость в научном методе позна-ния, как «вненаходимости, предметном стоянии «около» и «видение полифо-нии «точек зрения» для обличения лжеценностей. Но научный метод «внена-ходимости» есть лишь первый этап в том, чтобы увидеть, понять и распоз-нать: кто есть кто из авторов и каковы ценности они предлагают читателю, к чему и в какую сторону направляют? Вот в чем вопрос.
Но, как понять из всего многообразия красок и оценок то, какова сама оценка воспринимающих: сводят ли ценность человека лишь к преходящему и временному или возводят ценность человека и в человеке к Вечному? Проблема, как таковая, проявляется как раз в ценности интерпретации и в психологии мотивации интерпретатора, как: «я хочу толковать так-то, как вижу и как мне видится, таков и образ», вместо этого должно быть самоосоз-нание: «почему и для чего познаю? как мне увидеть и понять Образ и Смысл текста и что есть Вечного в поэте и как выразить нечто Вечное, как увидеть в человеке – Поэта, а в музыканте и певце – Человека?». Вот водораздел ценностей по вертикальному срезу духовного познания: не так видеть, как мне хочется, а увидеть нечто Вечное в Поэте и увидеть глубину слова Поэта, сквозь которое отражается Вечное? Уже в древности эту универсальную формулу восприятия и видения сердца выразили апостол Павел и Августин:
«Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (к Гал. 2:19-20) и говорить не то, что мне хочется, а то, что мне открывается в мистическом и интуитивном созерцании Образа, как: «говорить буду безбоязненно и скажу правду, ибо Ты внушил мне сказать то, что пожелал Ты выразить этими словами. Верю, что правду я говорю только по внушению Твоему, ибо Ты один «Истина», а «всякий человек – ложь». Поэтому «тот, кто говорит ложь, свое говорит», чтобы сказать правду, мне надо говорить Твое» (Августин, с. 200, 1998).
Например, чтобы целостно увидеть проблему познания человека-творца, нужно как бы выйти за пределы исторического времени и пройти сквозь «время экзистенциальное», по терминологии Н.А. Бердяева. Что это значит? То есть посмотреть на творчество Виктора Цоя независимо от того, сколько лет прошло от точки отсчета его земной жизни: сто лет, двести и пятьсот, или тысяча или две тысячи лет. Другими словами, сравнить образ творчества Поэта с образом творчества других Поэтов, как: образ Пушкина, Хайяма, Горация; и убедиться, вопрошая: что есть Вечного в Поэте, то есть такого, что неподвластно Времени? Чтобы приблизиться к этому ответу нужно рас-смотреть, как познавали и понимали других поэтов и мыслителей, дабы увидеть «общее» и «глубинное» проблемы.
3.
Итак, рассмотрим проблему постижения образа человека-творца, как образа Омара Хайяма, А.С. Пушкина, Р. Декарта и Б. Паскаля.
«Творчеству Баха пришлось сто лет ждать признания…
Творчеству Хайяма – семь с половиной столетий»
(Голубев И.А., с. 5, 2010).
«Но мысль ужасная здесь душу омрачает:
Среди цветущих нив и гор
Друг человечества печально замечает
Везде невежества убийственный позор…
Оракулы веков, здесь вопрошаю вас!»
А.С. Пушкин.
«Здесь непонятно, где Лицо, а где рыло…
И кому, и зачем здесь петь?
И мне не нравится то, что здесь было,
И мне не нравится то, что здесь есть»
В.Р. Цой.
«Пройдет он мимо вас во мраке ночи
И обо мне вспомянет»
А.С. Пушкин.
«Где вы теперь и с кем?
Кто хочет быть судьей? Кто помнит все имена?
Нам не хватает тем. Не нарушай покой:
Эта ночь слишком темна»
«И теперь я занят только охраной тепла.
Вот ушел ещё год.
Сколько останется нам?»
В.Р. Цой.
В замечательной статье И.А. Голубева «Тайнопись Омара Хайяма» автор дает несколько прочтений образа Поэта и, конечно, оставляет за собой право сказать собственное видение проблемы. Так И.А. Голубев задается вопросом «Если не суфий, то кто?» и отвечает на него:
«В литературе, анализирующей поэтическое наследие Хайяма, не удалось отыскать ни сколько-нибудь серьезной попытки расшифровать мировоззре-ние поэта по его стихам, ни хотя бы даже ссылки на такую попытку. Практи-чески всё сводится к усилиям привязать Хайяма к той или иной привычной коновязи, ответить на вопрос «чей он?» вместо «о чем он?», выбрав один из таких вариантов:
1) Хайям – мистик, суфий. Попыткам доказать или опровергнуть это посвящены почти все исследования. Выше было уже показано, что при рас-смотрении изолированных текстов отнести Хайяма к суфийским поэтам довольно легко. Но не случайно возникали и серьёзнейшие возражения, как в древности, так и теперь, причем основанные на самых различных соображе-ниях;
2) Хайям – гедонист, проповедующий чувственные наслаждения, вино и разврат. Утверждать такую точку зрения тоже легко, достаточно отбросить его моралистические стихи, «вино» понимать только в прямом смысле, а его девиз «Будь весел!» неизменно воспринимать как «Наслаждайся!» или «Пьянствуй!»;
3) Хайям – поэт-хулиган, «однофамилец» Хайяма-ученого. Это вовсе не философ, так что глупо искать какую-нибудь логику в его рифмованном богохульстве. Такая точка зрения возникла на родине Хайяма. Обоснована она, видимо, тем, что «Хайям» – не такой уж редкий псевдоним среди персидских поэтов; двое из них жили даже раньше Омара Хайяма;
4) Хайям – прямо-таки образец передового ученого 20-го века. Идеологи-чески он прогрессивней Эйнштейна: атеист и диалектик-материалист. Сам он в Бога, разумеется, не верил, а насмешки над Богом – это на самом деле издёвки над окружавшими ученого мракобесами, которые все поголовно в Аллаха верили, однако вопреки здравому смыслу и ущемленному самолю-бию старательно записывали для потомков хайямовское глумление над их набожностью. Такой взгляд культивировался в нашей стране в 1930-е годы, когда Хайям был записан в отечественные (таджикские) классики;
5) Хайям – вполне добропорядочный мусульманин традиционного толка (если не суфий, то слегка), который позволял себе так жутко ругаться с Аллахом лишь потому, что беспредельно верил в Его милосердие. Этой точки зрения придерживался Фуруги, один из самых видных иранских иссле-дователей хайямовского творчества.
Вот и всё, что удалось обнаружить, с незначительными вариациями (на-пример: в Бога верил, но всё же материалист). Ну, а если не первое и не вто-рое, а нечто шестое? Попытки ограничиться этими пятью предположениями не привели ни к каким значительным открытиям – не потому ли, что мысль Хайяма не уложить ни в одно из этих прокрустовых лож?» (И.А. Голубев, с. 46, 2010).
И далее автор дает свое видение проблемы и выделяет три этапа в твор-ческом пути Хайяма, одновременно, совершая опыт анализа и понимания не только поэтики, но и мировоззрения мыслителя и поэта. Так по И.А. Голубе-ву:
«Стихи Хайяма, рассмотренные в совокупности, позволяют выделить три этапа в его духовных поисках:
1) юная восторженность перед Творцом, порождавшая экстатические стихи; вскоре – прохождение суфийской школы и последующий разрыв с её представлениями о цели человеческих устремлений;
2) после краткосрочного интереса к зороастризму – разочарование во всех известных Хайяму мировоззрениях, период «мировой скорби» в его стихах;
3) выработка и проповедование собственной мировоззренческой концеп-ции…
Гипнозу стихов «нигилистического» периода поддаются не только читате-ли. Исследователи, анализировавшие миросозерцание (увы, не мировоззре-ние) Хайяма, сосредоточивались именно на них, отсюда и шли их выводы, будто в целом Хайям – поэт пессимизма, бессмысленности жизни и т.п. Это верно, однако, лишь для одного этапа его жизни. Причем не главного. Возможно, и не очень долгого. Этот этап – лишь преддверие взлёта, лишь предисловие к стихам Хайяма, пока ещё только вырастающего в поистине ве-ликого поэта и мыслителя.
Теперь обратимся… к третьему, вершинному этапу Хайяма… однако наполненные теперь словами, несущими глубокий неожиданный смысл. В совокупности эти стихи заставляют сделать вывод, что Хайям создал собст-венное этико-философское учение, уникальное и по большему счету револю-ционное…
Читающие Хайяма в подлиннике никогда не заподозрят в нем атеиста. Гораздо серьезней спор о том, является ли Хайям суфийским поэтом… В существовании Творца и в том, что наша Вселенная создана именно им, Хайям не сомневается нисколько. У него нет ни строчки, где отрицалось бы существование Бога… Даже нет ни одного четверостишия, где наличие Бога в мироздании хотя бы подвергалось сомнению…
Но Хайям находит и предлагает человеку путь, который постепенно приведет его к иному, высочайшему уровню значимости:
Быть целью Бытия и мирозданья – нам,
Всевидящим умом, лучом познанья – нам.
Пойми же, человек, что круг вселенной – перстень,
Где суждено сверкнуть алмазной гранью – нам!
Так и появляется религия, либо ее новая ветвь – секта. С точки зрения Души – все молятся одному и тому же Всевышнему, только называют и пред-ставляют Его по-разному. Но для Сердца главное – эмоции и образные представления. Поэтому оно и должно найти «средь вер и ересей – свою». Скорей даже: сколько Сердец – столько вер…
Хайямовский же путь в том, чтобы не увлекаться ложными ценностями Бытия, не считать их значительными, поскольку они-то и отвлекают от истинной ценности жизни, они-то и провоцируют вспышки жадности, злобы, зависти и т.п. у одних, а как следствие – отчаяния у других. Среди этих ложных ценностей – себялюбие, тщеславие, жажда власти и богатства, похоть, условия для лени, неги, бездумия, равнодушия; они не существуют в Бытии изначально, а созданы самими людьми – «спящими», принявшими яркость Бытия и данный им недолгий человеческий век, за единственную данность. Отвергая эти ложные ценности, надо не ограждаться по-суфийски забором от жизни, а воспитывать свою душу так, чтобы непрестанно летящая из-под колес судьбы грязь к ней не прилипала… Зато – в противовес ложным – надо научить себя наслаждаться истинными ценностями Бытия, приобще-ние к которым просветляет душу и ни в ком не вызовет зависти, ибо они доступны всем: красота природы, весеннее цветение, пенье птиц, любовь, музыка, восторг научного познания, радость умного спора с друзьями…
Кстати, символ «любовь» у Хайяма (если не считать четверостиший суфийского периода) очень близок к этому «вину», с той разницей, что «любовь» – для Сердца, а «вино» – для Духа. Можно сказать, что «любовь» – тот настрой Сердца, при котором оно способно снабжать Дух возвышенными радостями Бытия…» (И.А. Голубев, с. 53-84, 2010).
И в заключение автор статьи пишет, что
«Учение Хайяма забылось, последователи его исчезли. Остались только стихи. Но не потому ли за последние полтора века так ярко вспыхнул интерес к его творчеству, что в нем звучит тревога за будущее человечества, особен-но актуальная сегодня, не потому ли, что его призывы к благородству, к душевной чистоте нисколько не потускнели со временем, а его вера в прекрасную будущность человека – и сейчас, в самые кровавые столетия земной истории, – способна отрезвлять нашу совесть» (И.А. Голубев, с. 106, 2010).
Но, всё же, после прочтения статьи И.А. Голубева возникают вопрошания: а каково всё-таки Учение и мировоззрение Омара Хайяма? Ибо в толковании автором допущено множество существенных противоречий. Например, здесь, существенное, как раз в психологических чертах образа Поэта. Ибо если Поэт с юности воспевал в сокровенных символах Всевышнего и для него нет никакого сомнения в существовании Бога, а после, по версии Голубева, наступил период «мировой скорби», как, своего рода, «восстание против Творца», то как могло в таком скорбном отрицании Возвышенного произрасти мощное и глубокое Учение? И, здесь, я говорю не для того, чтобы умалить образ Поэта, а для того, чтобы показать изъян толкования Образа автором. Ибо здесь уже играет роль психология восприятия и своеобразный психоанализ. Так как если человек с юных лет выдает таковые глубокие мистические возведения образов к Всевышнему в стихах, то это глубоко оседает в душе. Ибо глубокое учение жизни возможно только из глубокого сокровенного восприятия жизни, так как человек ветреный и поверхностный глубокого учения не откроет и не выразит в символах. Это одно. А, во-вторых, И.А. Голубев совершает грубейшую ошибку в толкова-нии мировоззрения Поэта, ибо оно всегда есть и должно быть целостным воззрением на мир, как целое. А автор в том же заключении пишет, что:
«из рубайята Хайяма нам открывается и своеобразная картина мироздания, и весьма смелое для его времени морально-этическое учение, цель которого – счастливая жизнь на Земле, свободной от воли Аллаха. Замысел Хайяма тем ошеломительнее, что он встает на борьбу не только против гигантского монстра – человеческой инертности и косности, но и против воли небес, ведет борьбу сразу на два фронта. А богоборчество, поначалу потрясающее читателей, на фоне этого – так, почти забава.
Кстати, не на два, а на три фронта, третий – воинствующий шариат. Объект сражения не случаен: шариат – чудовищный анахронизм, если рас-сматривать Бога отсутствующим, а потому и служение ему – бессмыслицей. Может быть, поэтому язык Хайяма зашифрован: служители Аллаха пусть негодуют на его насмешки, но им незачем знать, что Хайям не только издевается над шариатом, но и воспитывает учеников в духе нового учения, призванного преобразовать мир. И тогда «Мекки гордый храм» действитель-но проигрывает…» (И.А. Голубев, с. 104-105, 2010).
И это (толкование) было бы всё верно и замечательно, если не одно Но… Выше я уже цитировал автора, что «в существовании Творца поэт не сомне-вается нисколько», а И.А. Голубев трактует и описывает образ Поэта так, что более напоминает образ французского философа Ж.П. Сартра, по которому есть лишь Ничто и человек в проекте самого себя. Вот здесь-то и кроется вся бездна противоречий и искажений в толкованиях и описаниях образа Поэта. Ибо, вновь, нам предлагают, как и в отношении образа В. Цоя, образ некоего борца «против всех и вся», как против общества, так и против небес. Но, во-первых, не может быть подлинно счастливой жизни, как «свободной от воли Всевышнего». И об этом знает Хайям, а потому и скорбь в его Текстах. Вер-нее, счастливая жизнь без Бога и вне Бога возможна для той категории людей, которых и обличал Хайям, в том числе и верующих, живущих так, как будто Бога нет, ибо Он абсолютно трансцендентен, а из этого выводятся и последствия мироустройства жизни, точнее жизни без мира в бесовском круговороте нескончаемых войн и раздоров. А, во-вторых, мы обязаны следовать ясной логике мышления, ибо если, по Голубеву, Хайям не является атеистом, то и его учение никак не есть инструкция к «счастливой жизни, свободной от воли Всевышнего». И здесь нам достаточно лишь убедительно показать изъян в толкованиях образа, чтобы ясно увидеть бездну открытости вопроса в постижении образа Другого.
Но в статье И.А. Голубев указывает на необходимый «принцип», которого должны придерживаться исследователи, как:
«переводчик должен совершить невозможное: перенестись в то время, слиться с поэтом, воплотиться в него. И тогда Омар Хайям оживёт…» (И.А. Голубев, с. 102, 2010).
Ибо если исследователь не способен исполнить этот важный «принцип» в познании образа Поэта, то тогда не суть какая разница в разрыве во времени между познающим и познаваемым: хоть двадцать, хоть двести или девятьсот лет разницы во времени – это уже не имеет особого значения. Ибо метачувст-во и Мысль не зависят от времен и сроков, но связаны с движением энергий Сердца и Духа, а если мысль связана догмами и отсутствует диалектическое движение, то получаются безобразные искажения лика и сути человека.
Именно, что же есть такого нечто Вечного в творчестве, что «открывают» Поэты сквозь символы и что открылось Паскалю?
Итак, рассмотрим теперь проблему постижения образа Паскаля в гранди-озном исследовании Г.Я. Стрельцовой «Паскаль и европейская культура» (1994).
«Паскаль – человек великого ума и великого сердца, один из тех людей, который способен видеть через головы других людей и веков… один из тех, которых называют пророками» Л.Н. Толстой.
Здесь нам важно лишь «схватить» особенное и очевидное в феномене человека и показать глубину проблемы понимания или непонимания, искаже-ния образа человека другими. И в книге Г.Я. Стрельцовой о Паскале блестя-ще описаны парадоксы восприятия феномена человека-творца и противоре-чия в понимании и в истолковании образа мыслителя.
Так каковы парадоксы феномена Паскаля?
«Парадокс парализует догматический ум и мобилизует творческие силы человека. Он поражает воображение, будит эмоции и глубоко «оседает» в сознании и памяти. Паскаль уважал своего читателя и через парадокс пригла-шал его к сотворчеству. Парадокс соответствовал каким-то таинственным глубинам не только творческого гения Паскаля, но и его личности… Парадоксальной была и слава Паскаля. Он – едва ли не самая легендарная личность нового времени. Подобно античным философам, его прославляли уже при жизни как «мудреца из Пор-Рояля». И вместе с тем за ним «тянулся шлейф» одиозной славы «безумца» и «сумасшедшего», которую распространяли о нём враги его – иезуиты. Сам Паскаль проницательно и не без грусти как-то заметил, что как низшая, так и высшая степень ума вызывает нарекания в «безумии». Он был «философом-пророком», который видел далеко вперед, «через головы других людей и веков» (Л. Толстой), а его считали «ретроградным мыслителем» (Ламетри, Вольтер, Лев Шестов и др.). Он был оригинальным философом, а его до наших дней «отлучают от философии». Он был страстным сторонником достоверного знания, а его считали «скептиком». (Автор В.Г. – тоже нужно сказать и в отношении восприятия и понимания образа Декарта). Он был искренне верующим христианином, а его вечно обвиняли в атеизме. (Автор В.Г. – как и Бердяева многие понимают, как радикала-идеалиста, восставшего против «историчес-кой церкви», а потому для них философ и отрицает Церковь (Серафим Роуз), как таковую, что есть грубейшее невежество в понимании образа Николая Александровича). Он знал цену человеческому разуму, а его клеймили как иррационалиста. Его сердце было полно любви к людям, а его считали «возвышенным мизантропом» (Вольтер). Он предавался аскезе, подобно средневековым мученикам, о нем же ходили слухи, что он склонен к чрево-угодию и разврату. Подобно титанам эпохи Возрождения, он внес уникаль-ный вклад в сокровищницу европейской культуры, сказав своё слово в науке, философии, логике, эстетике, ораторском искусстве, моралистике, литерату-ре, религиоведении и поэзии. Но в 19-м веке за ним оставили лишь славу «великого христианина», забыв обо всем остальном и даже его научные открытия «распределив» между Торричелли, Декартом и Гюйгенсом.
Да, до загадочности странен и многим непонятен был этот «монах» из Пор-Рояля, не принявший монашества. Этот «кроткий отшельник» с несгиба-емой волей бойца. Этот преданный христианин, впавший в «ересь» и взбун-товавшийся против церкви (Автор В.Г. – вот, именно, что автор Г.Я. Стрель-цова также, как и многие, сочиняет стереотипы о образе Паскаля; да не был он «взбунтовавшимся борцом против церкви», а рыцарь Правды сердца, обличавший лживость отдельных людей века сего и ложь конкретного орде-на иезуитов, что подобен разросшийся секте, как раковой опухоли на теле человека. И рыцарем Правды был не только Паскаль, но и Мартин Лютер). Этот трагический мыслитель с неподражаемым даром иронии и тонким чувством комического. Этот великий математик, вдруг развенчавший люби-мую науку как «бесполезное ремесло». Наконец, этот всемирно известный ученый, мечтавший остаться в неизвестности и умолявший близких даже не обозначать имени на его могиле. Кто же он был…?» (Г.Я. Стрельцова, с.4-5, 1994).
Вот на этом вопросе автора и остановимся, дабы спокойно поразмыслить, вопрошая, одновременно, о другой проблеме, как «для чего Поэт и Философ творит?», чтобы понять самого Поэта и тех, кто искажает его образ, и уви-деть огромную пропасть между самим Поэтом и его толкователями. И я покажу: какова бездна этой пропасти между Поэтом и его интерпретаторами.
Но прежде рассмотрим как эту пропасть искажения образа человека выяв-ляет мастерски Г.Я.Стрельцова в заключение книги, пронзительно устремив «Взгляд сквозь столетия»:
«Идейная борьба вокруг наследия Паскаля, начавшаяся сразу после его смерти и вызвавшая янсенистскую «резекцию» его «Мыслей» и их неаутен-тичное издание в течение почти двух столетий, продолжается и в нашем веке. Отсутствие у него системы, образно-эмоциональная форма выражения мыслей, незавершенность главного его философского труда «Мысли», его ирония, афористический стиль создают такую «открытость» для самых раз-ных толкований, что диапазон оценок состоит из прямо противоположных суждений, утверждений, выводов. Однозначные ответы тут же «предаются анафеме» и побиваются другими. 17-й век чтил в Паскале ученого, «святого» и философа. Век Просвещения разоблачал его как «скрытого атеиста» и совсем не ценил как философа, в чем особенно преуспели французские про-светители (Ламетри, Вольтер, Кондорсе, Д Аламбер), беспощадно критико-вавшие его апологию религии и положительно отзывавшиеся о нем как об ученом и талантливом полемисте.
19-е столетие «подняло на щит» Паскаля-христианина. Эту традицию начинает Ф. Шатобриан своим «Гением христианства» (1802). Для него Паскаль – «ужасный гений», мятущийся между «бездной неверия» и жаждой подлинной веры… Религиозные мыслители разной ориентации (ортодоксы, реформаторы, модернисты – например, А. Вине, М. Блондень, Бремон, Ж. Маритен, А. Жильсон и мн.др.) нашли в Паскале своего союзника. Правда, к середине нашего столетия происходит своеобразная «секуляризация» запад-ного паскалеведения и раздаются голоса против сугубо религиозной интерпретации творчества Паскаля…
Парадокс Паскаля-христианина состоит в том, что он всю жизнь и после смерти «обвинялся в атеизме». Традицию эту начали его злейшие враги – иезуиты, которые мстили ему за «Письма к провинциалу» пытаясь изобра-зить его то «сумасшедшим», то «замаскированным атеистом». Они распро-странили также легенду о том, что перед смертью, уже в агонии, Паскаль якобы отрекся от своих «Писем к провинциалу» и вернулся в лоно официаль-ной церкви, которую тогда представлял орден иезуитов. Пытаясь дискреди-тировать автора опаснейшего для них памфлета ещё при его жизни, они не оставили его в покое и после смерти, распространяя о нем по всей Европе разные небылицы, не гнушаясь ни ложью, ни клеветой (Примечание автора В.Г. – именно также, как и делали иезуиты, «не гнушаясь ни ложью, ни клеветой», о творчестве Виктора Цоя распространяет небылицы автор статей А.Дамер, как «Не сотвори себе В. Цоя» и «Демонизм в творчестве Цоя»)…
Словом, религиозные авторы разных направлений считают Паскаля «своим», тогда как атеисты «притягивают» его к себе, причем и те, и другие не без оснований. Феномен паскалевской веры настолько своеобразен, что для кого-то это и не вера вовсе. Я думаю, что правы, конечно, первые, а не вторые: пройдя тяжкий путь исканий, Паскаль успокоился в лоне искренней веры, что особенно утешало его перед смертью. По сути дела, иезуиты – в духе своей лицемерной «ослабленной» морали – обвиняли Паскаля в религи-озном и нравственном нечестии, что абсолютно не соответствовало ни психологическому складу личности, ни нравственному характеру Паскаля.
Из глубины 17-го столетия звучит его тревожный пророческий голос, предостерегающий против всяких войн, которые он клеймит как «наихудшее из зол» (Г.Я. Стрельцова, с. 432, 1994).
И, вновь же, здесь автор совершает грубейшую методологическую и «метафизическую» ошибку в постижении образа мыслителя. Как? Если голос мыслителя звучит пророчески сквозь облака Времени, то нет оснований у тех визионеров и толкователей, как атеистов и авторов религиозных, которые «притягивают» Мысли и Образ человека-творца к своему сугубо ограничен-ному видению и мышлению. Это лишь означает, что Гения сводят лишь к своему ограниченному мировоззрению, как атеисты, так и люди религиоз-ные, то есть профанируют образ Поэта, сводят высшие ценности Поэта к низшему оцениванию. И я обосную данный тезис сквозь образное мышление.
Представьте, что Поэт есть птица небесная, которая летит туда, куда ей предписано свыше. И вот куда бы птица не прилетала в какое-либо место, где обитают местные обитатели, она всегда по зову своего сердца может улететь в другие края, и таково мышление Поэтов, устремленное в небеса высшей свободы. И Сердце и воля Поэтов есть тот «компас», благодаря которому они ведают звездные точки для своих устремлений. А «местные обитатели» с провинциальным сознанием, ограниченные пределами «своего» пространст-ва и «своего» времени, также стремятся описать и истолковать Поэта-Лебедя в провинциальную «курицу», которую заботят лишь проблемы курятника. Вспомните прекрасную историю про гадкого утенка, который превратился в лебедя, в замечательном рассказе Андерсена. Не подобна ли жизнь Поэтов и Паскаля на историю и образ гадкого утенка, который жил в определенном обществе и в определенной эпохе и которого постоянно «клювали» пошлой и лицемерной клеветой обитатели курятника? Именно, что Поэт и Мыслитель есть дитя, как дитя Божий, несвоевременный, всегда выходящий за пределы «своего» ограниченного времени. А потому должен быть и соответствующий метод постижения образа Поэта, как сквозь время экзистенциальное (по Н.А. Бердяеву). Или вот, попробуйте, увидеть в образе Сократа, Августина, Николая Кузанского, Декарта и Паскаля, Кьеркегора и Достоевского нечто духовно единое и основное; и сравните, что более общего в образе Мыслите-лей – то ли что объединяет их со своей эпохой или то что объединяет их в единстве соборности творцов по Духу? Подумайте?
Другой пример. Тезис – у людей «провинциального сознания» нет основа-ний «притягивать» себе сокровенную идею-мысль Поэта, ибо они просто её не ведают, не видят, а потому и притягивать нечем («Ученое незнание» Н. Кузанского).
Представьте, что если сравнить Поэта как выразителя откровений высших ценностей Красоты и Любви с первооткрывателями-учеными, как Колумб, Коперник и Галилей, которые открывали неведомые пространства и прозре-вали сквозь времена людей «провинциального сознания». Так вот, разве «объективные» открытия ученых, благодаря которым увеличились масштабы сознания и воображения людей, умаляют само чувство Веры людей религи-озных? Если честно признаться, то нисколько, ибо сами отдельные церковно-служители умаляют себя и свою богочеловеческую сущность, когда отрица-ют и умаляют великие открытия ученых, как, например, иезуиты умаляли Паскаля и инквизиторы умаляли Коперника, Галилея. Разве «сегодня» умаля-ется Вера религиозных людей научными открытиями или сами верующие умаляют лишь свое ограниченное мировоззрение, отрицая «открытия»? Но разве ученые-атеисты выше ли верующих в своем «провинциальном созна-нии»? Ибо сами ученые-атеисты совершают некие открытия, но не ведают Смысла этих открытий, не ведают вопроса: для чего они творят? Как и не ведают последствий своих открытий, хотя в наши времена многие ученые стали конкурентами гадалкам и вещунам, предупреждая о различных вариан-тах «конца света». Но как говорил С.Л. Франк в книге «Реальность и чело-век», что физики середины 20-го века совсем слабые философы. И это говорит о низком уровне духовного видения и ограниченном мировоззрении некоторых ученых-атеистов. Но разве Поэты «слепые котята» и творят лишь бессознательно? Разве Поэты не ведают вопроса «для чего они творят?»? И это лживое мнение некоторых ученых и исследователей опровергается детской логикой «образа Игры», ибо Поэты сами задают такие вопросы и по глубине философской вопрошания, на которые «в карманах» ученых нет ответов. Но если Поэт есть Пророк и его видение есть подлинно профетичес-кое, то означает ли это, что Поэт видит вслепую, не самоосознавая того, что им открывается (ценности) и для чего и каков этот конец Пути? Эти вопросы к тому, что сама «наука» успешно творит «научные мифы», которые неиз-бежно будут обличены.
Теперь перейдем от образного мышления к проблемному размышлению.
Потому остро встает проблема антагонизма и противостояния Мифов религиозных и мифов научных, как противоборство ценностей или борьба за Истину и ценности.
Но проблема антагонизма и противостояния атеистического и религиозно-го восприятия и понимания образа Поэта есть лишь то поверхностное, кото-рое не затрагивает глубины вопроса о самосознании Поэта как Пророка. Лишь для поверхностного сознания, как в срезе горизонтальном, проблема противостояния атеистов и верующих в восприятии образа Поэта есть основ-ная. Но проблема восприятия образа Человека намного глубже, опасней и из-менчивей, чем кажется некоторым. Ибо в срезе вертикальном открывается иное видение проблемы. Например, когда одни атеисты оказываются в одном «духовном лагере» с религиозными, умаляя и профанируя образ Поэта. Тогда как есть другие люди неверующие, которые во многом духовно близки с подлинно верующими в понимании образа Поэта. И это отчасти показано в книге Г.Я. Стрельцовой в проблеме восприятия и понимания образа Паскаля. Ибо есть люди религиозные (иезуиты времен Паскаля), которые желали и стремились только умалить и профанировать образ Мыслителя по своим эгоистическим целям. Но некоторые люди атеистического толка, объявляя «войну» иезуитам и разоблачая их «мифы» о Паскале, сами умаляли образ Человека, исходя из своего ограниченного сознания, которое они сами называют «просветительным» (Вольтер). И как атеисты-просветители, так и иезуиты-традиционалисты, одинаково профанируют образ человека-творца, ибо не ведают и не возжелают вознестись до глубин Мысли философа и ученого, а низводят образ мыслителя до низкого уровня своего расщеплен-ного сознания, не способного подняться к высшему синтезу и Всеединству. Но, например, есть и другие люди религиозного сознания или люди неверую-щие, но близкие высокой культуре, которые видят в мыслителе или ревните-ля подлинной католической веры, или модерниста и реформатора религии. А что если и ни то, и ни другое, а нечто совсем иное, как сокрытое и потаенное, возвышенное и глубинное в образе творчества человека-творца? Если в мыслителе есть нечто профетическое, то что в нем такого, что никто ещё и никогда до него не говорил и не сказал также и после него; есть ли в Поэте такое нечто Вечное, как ещё не бывшее в мире? Вот из этого-то вопроса и нужно исходить, если мы желаем приблизиться к подлинной тайне человека и возвыситься к истинному образу Поэта-Мыслителя.
Именно, что проблема не сводится к тому, чтобы причислять и утверж-дать причастность Поэта к Церкви, к религии или утверждать противополож-ное, как отсутствие какого-либо единства между Поэтом и Религией. Проблема глубже, именно, в вертикальном срезе видения, как: есть те, кото-рые профанируют творчество Поэта – будь-то они атеисты или традициона-листы религиозные; и есть те, кто стремится и желает увидеть и понять в образе творчества Поэта нечто Вечное как еще не бывшее в мире. Вот разли-лие, именно, в срезе духовно-вертикальном созерцании. Ибо когда общество уже признаёт пророка ли, поэта ли, философа ли или художника и музыкан-та, то как раз борьба-то разворачивается в проблеме истинного понимания образа самого Человека и образа его Духа-Идеи-Мысли. Вспомните вселенс-кие соборы, как борьбу с ересями и выработку единого и универсального метода постижения образа Человека, как «нераздельно и неслиянно». Но, с другой стороны, если бы не было ересей и ошибок в разных толкованиях, то было бы творческое диалектическое продвижение к поиску истинного Образа? И, ведь, не всегда «победители» верно понимали «побежденных» как в полемике между Августином и Пелагием, ибо когда утверждается одна противоположность, то неизбежно обнаруживается ограниченность и иска-жение в пути постижения Истины, как это мы знаем из истории христианст-ва? Ибо как раз атеизм зародился как в лоне христианских институтов, так и вне пределов христианства (зарождающаяся наука), как реакция на ограни-ченность и искажение образа Истины-Христа многими служителями церкви. Если бы служители церкви следовали чистоте евангельских заповедей, то появился бы атеизм, как сомнение в церкви, а потом чистое отрицание Бога, и появилась бы Реформация Мартина Лютера, как восстание против церков-нослужителей, погрязших в нравственно-моральном бесчестии и во лжи, как отсутствие свыше данной человекам совести, как вести сердца? Эти вопросы я задаю к размышлению, чтобы не сводили проблему постижения образа Поэта лишь к противостоянию атеистов и религиозных традиционалистов, ибо есть еще много людей высокой Культуры, но не обретших Веры, как и людей верующих и свободолюбивых в лоне высокой Культуры.
Потому проблема, именно, в вертикальном срезе Духа, как не сводить ценность образа Поэта к низшему оцениванию атеистов и традиционалистов, а идти путем возведения образа человека к высшим ценностям Культуры и как путем возведения ценностей культуры к Образу Возвышенного.
Все эти образные размышления я привожу к тому, чтобы показать совсем иной уровень видения образа Поэта, как в срезе вертикальном. Ибо многие верующие ничем не отличаются от многих атеистов по уровню своего миро-воззрения (это достаточно ясно описал в своих книгах Бердяев) и по уровню видения и понимания образа Поэта. Ибо как те, так и другие умаляют и профанируют образ Поэта, сводя образ до своего ограниченного мировоззре-ния.
Всем уже должно быть ясно одно, что Поэты и Мыслители выше своего времени, как и времени тех, кто их толкует, исходя из «сознания провинци-ального». Возникает вопрос, подобный вопросу, что задали ученики Иисусу: «тогда кто же поймёт и понимает Поэта?», как и «кто же спасется?». У меня нет ответов, ибо они уже есть в Евангелии и там же дан метод постижения образа человека. (Если рассмотреть «Заповеди блаженств» как метод пости-жения образа Человека, то не откроется ли Иной Человек в новой сути?).
Размышляя же об образе Декарта, которому посвящены множество иссле-дований, как зарубежных, так и отечественных, нужно подметить такой момент видения, что у многих сложился такой стереотип о философе, как кабинетном ученом, книжнике, детально зубрившим каждую букву «науки». Но образ человека тем и удивителен, как тайна Божия, и удивителен в том, что Декарт был странником, путешественником, страстно познававшим лю-дей сквозь живое общение и проницательно воспринимающим и всматрива-ющимся в потаенную суть человеческого существа, устремив постижение, в сопоставлении с другими и в отстранении от себя, в глубины самого себя.
И размышляя о Декарте, задаешься вопрошанием: вот, именно, а что «открыл» в себе Декарт, какая бездна открылась человеку-творцу, каково открытие философа, как нечто Вечное, которое так остро и глубоко потрясает самого человека до глубин и основ его Души, в какой бы разной и темной эпохе она не существовала?
Именно, что Декарта, «по школьному» в учебниках и в разных исследова-ниях, причисляют к основателям школы рационализма, толкуют его как иска-теля достоверного знания, открывшего путь «чистого мышления» и противо-поставляют его Ф. Бекону, который основал школу опытного, эмпирического знания. Но всё это лишь стереотипы, которые уводят от подлинной сути образа человека и мешают, останавливают видение на поверхностном от сокровенного движения мысли. Спрашивается: а, что разве «работа» мысли «творца» не есть ли онтологический опыт, как опыт жизни человека, который совершает эту «работу» в Душе, «переживает» «работу мысли» целостно всем своим существом, включая интуицию, воображение, память и восприя-тие сокровенного Бытия, не только в котором сам существуешь, но и которое существует в самом тебе?
Так каково же открытие совершил Рене Декарт, если его называют гением и великим мыслителем? В чём подлинная гениальность и подлинное величие человека-творца? (Подсказка кроется в самом слове «человек-творец», как образ и подобие Божие).
Вот эту бездну глубин гениальности Декарта, как и Паскаля, открыл и блестяще выразил, отобразил Борис Вышеславцев. Вот в этом! как открытие Вечного в Другом и проявилась гениальность самого Б.П. Вышеславцева, как философа и ученого, увидевшим бездну в человеке и «схватившим» изюмин-ку, «жемчужину» этой бездны, как феномен.
Но вот в этом и проявляется суть гения человека-творца, например, как Достоевского, который способен увидеть в другом суть гениальности (как Ф.М. увидел образ Пушкина и пророческое назначение гения!).
Если из глубины посмотреть на творчество Б.П. Вышеславцева, то оно удивительно совпадает с творчеством А.С. Пушкина, именно, сквозь видение Достоевского, узревшего пророческое назначение, именно, Гения русской Души!
Так в чем же проявляется сверхнациональность, как сверхрациональность, всемирность и всечеловечность национального Гения? (Вспомните путь апостола Павла! А пророк Исайя, которого верно называют «ветхозаветным евангелистом» или «книга Иова»).
Именно, что Вышеславцев подобно Пушкину, увидел в другом человеке-творце «жемчужину» всечеловечности, как самое глубочайшее потаенное «сокровище» в человеке. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше» любил повторять эту евангельскую заповедь Б. Вышеславцев. Именно, Вечное в человеке и есть раскрытие сокровенных «сокровищ сердца», как сокровищ Царства Небесного, что заложены свыше кладезем в потаенном сердце чело-века, что превыше всего драгоценно Всевышнему.
Именно, что Вышеславцев «открыл» образ и увидел «открытие» Декарта, которое созвучно древнейшей Премудрости человечества («Веды»), а также и достижениям современной мысли. Кратко, опишу образ «открытия»: «Я» человека открывает в себе подлинное достоверное знание и подлинную независимость от мира именно в том и тогда, когда «Я» прозревает в себе подлинную зависимость от Бога. И здесь диалектика отношений «Атман-Брахман» ведической культуры созвучна открытиям культуры Запада. Вот в этом и состоит гениальность Гения русской Души! как увидеть Связь времен, золотую нить соединяющую прошедшее и грядущее, как единый Смысл Культуры, и восстановить утраченное духовное Единство, которое утрати-лось в разрыве духовной пропасти между Востоком и Западом. Вот гениальность Пушкина, Достоевского, Бердяева и Вышеславцева!
Честно говоря, прежде, ещё в 90-х прошедшего века, я не понимал, поче-му книга Вышеславцева называется «Вечное в русской философии», когда в ней речь идет о Пушкине, о Христианстве, о Ведах, о Юнге и Гартмане, о Паскале и Декарте. Лишь после мне открылась бездна гениальности Выше-славцева, как и Пушкина, о которой и пророчествовал Достоевский!
Таким образом, мы плавно перейдем к рассмотрению проблемы постиже-ния образа Пушкина и проблемы метода «вненаходимости», как научного принципа «объективности», без которого и «наука» не есть «Наука».
Тем, кто стремиться к глубокому постижению творческого образа Виктора Цоя как и образа творчества Поэта, то не мешало бы исследовать, изучить книгу Е.И. Высочиной «Образ, бережно хранимый. Жизнь Пушкина в памяти поколений» (М., 1989). Как и исследовать проблемы познания образа Поэта сквозь видения и понимания воспринимающих, как сквозь сознания других, запечатленные в памяти поколений, поставленные автором данной книги. Но, как в противовес книги Е.И. Высочиной, также не мешало бы изучить серию книг «Поэты и пророки» (1992-1994 г.г.) современного писателя, мыслителя и ученого – Игоря Гарина, который писал эти книги еще во времена «великого застоя» в 70-80-е годы прошедшего века (и труды которого есть на «Прозе.ру»).
Хотя книга Е.И. Высочиной и морально устарела, если смотреть на нее честно и учитывать идеологическую составляющую сознания «советского ученого», из которого исходит автор, и если принять во внимание, что книга вышла еще в 1989-м году, то все же не устарели проблемы и научные вопро-шания, что поставлены автором данной книги. Но задача наша на только понять проблему восприятия и понимания образа Поэта, но и показать преде-делы научного метода «вненаходимости» и принципа «объективности», как проблему познания образа Поэта.
Так Е.И. Высочина рассматривает проблему противостояния различных интерпретаций и видений образа Поэта:
«В конфронтациях социально-эстетических и литературных направлений, в противоборствах демократических и реакционных лагерей в прошлом веке толкования личности и наследия Пушкина играли порой весьма существен-ную роль.
Поэтому противники социального прогресса ничем не гнушались, стре-мясь ослабить или вовсе свести на нет вольнолюбивое звучание пушкинской поэзии. Цензурой вымарывались из стихов, прозы, из статей, заметок и писем поэта самые взрывчатые и «опасные», возмущавшие общественное мнение строки. Фальсифицировались факты биографии Пушкина, поскольку дискре-дитация личных свойств отражалась на восприятии наследия. Пушкину при-писывали на разных этапах жизни его образа в социальной памяти то верно-подданичество, то отказ от свободолюбивых порывов юности. Его гримиро-вали под «святошу», бога почитавшего и царю угодного, изображали предан-ным престолу, монархии, смирившимся и покоренным. Для этого пускались в оборот сплетни, клеветнические домыслы о Пушкине – придворным восх-валителе… Фабриковались версии, что Пушкин якобы всегда был далек от идей социальной борьбы и справедливости, раз высшей своей заслугой приз-навал «прелесть… стихов», что главное кредо его – «искусство для искусст-ва», отрешенного от житейских треволнений и битв.
Фальсификации всякого рода если и имели успех, то всегда лишь времен-ный. Самое пушкинское наследие, яростные, бунтарские пушкинские произ-ведения, проза и стихи – гневные, ироничные, острые, разящие серость, глупость, косность, себялюбие, несправедливость, беззаконие – оказывали мощнейшее сопротивление любым попыткам извратить истинный дух их создателя.
Не сразу, со временем все отчетливее проявлялись реальные контуры образа поэта. Это происходило по мере освобождения произведений от цен-зурных искажений, научного их исследования, документированного описа-ния его жизни и творчества, изучения пушкинской эпохи в широком культур-но-историческом контексте…» (Е.И. Высочина, с. 6, 1989).
Какие противоречивые размышления автора Е.И. Высочиной, обличаю-щие и свидетельствующие против самих же себя!?
Вот, представьте, что если всё здесь сказанное о образе Пушкина, относя-щееся к эпохе монархической империи, по смыслу слов автора, как эпохи лживой, отнести и сравнить с образом творчества Высоцкого, который жил и творил в «советскую эпоху застоя», как «эпоху империи советского Союза». Не много ли совпадений в образе жизни и творчества Поэтов? Не есть ли не-которые и многие «советские ученые», как «противники социального прогре-сса», которые «ничем не гнушались, стремясь ослабить или вовсе свести на нет вольнолюбивое звучание пушкинской поэзии»? Меня лично до мурашек коробит ложь и лицемерие, как и отсутствие нравственной совести в тех бывшых «советских ученых», которые «сейчас» превратились в «демокра-тов» и «либералов», что не гнушаются личной совестью извращать образ Поэта, перекрашивая его в цвета, угодные «власть имущим» и общественно-му сознанию большинства.
Вопрос: а много ли сделала «советская наука» в постижении образа Поэта, если из «Союза» были выгнаны все вольнолюбивые философы и самую «Философию» начисто стерли с сознания «ученых» и если исходить из вопрошаний С.Л. Франка, которые на сегодняшний день не просто актуаль-ны, а есть вопросы о кризисе национального самосознания как кризисе духовном? Конечно, откуда бы взяться этому кризису, если на семьдесят лет поставили церковь и народ на колени и семьдесят лет старательно и тщатель-но промывали «головы народов» советской идеологией? Какова же может быть здесь правдивость и истинность в исследованиях «советских ученых», когда всё и вся пропитано ложью и враньём? Конечно, если быть «объектив-ным», то это не совсем так, ибо есть статьи и труды Ю. Лотмана и В. Непом-нящего, но всё же в основе и в массе «научного сознания» это так.
Вот эти вопросы С.Л. Франка о познании Пушкина:
«не находится ли само «пушкиноведение» в известном смысле в критичес-ком состоянии, требующим некоего раздумья и проверки?.. надо отчетливо осознать, что «пушкиноведение» совсем не совпадает с познанием Пушкина, а есть лишь подсобная для последнего область знания – примерно также, как «природоведение» есть подсобный или подготовительный путь к «естество-знанию». В самом деле, в чем собственно заключается то, что называется «пушкиноведением»? По меньшей мере на три четверти оно состоит из ис-следований биографического, текстологического и библиографического содержания. Уже гораздо меньшая доля приходится на исследования истори-ко-литературные. Критико-эстетические исследования поэзии Пушкина… уже почти тонут в океане остального пушкиноведения и во всяком случае да-леко отстали от других отраслей последнего. И наконец, исследование духов-ного содержания творчества и личности Пушкина и его значения, как в перспективе общечеловеческой духовной жизни, так и в русском самосозна-нии, существует вообще лишь в первых, естественно, еще несовершенных зачатках; можно сказать, что оно только едва началось и что к нему еще совсем не замечается серьезного интереса в русской мысли…» (С.Л. Франк, с. 79-80, 1999).
Конечно, в книге Е.И. Высочиной подобные вопросы С.Л. Франка и не могли быть поставлены, а, с другой стороны, и могли быть озвучены, ведь, автор уже наверняка знала о реабилитированных статьях и рукописях рус-ских мыслителей. Ибо книга Высочиной, напомню, вышла в 1989-м году, а первая книга «Пушкин в русской философской критике» (1990) вышла в 1990-м году, как раз в трагический год для почитателей творчества Виктора Цоя. Не много ли совпадений? И книга «Пушкин в русской философской критике», как и гибель В. Цоя в 1990-м году, не стала ли ознаменованием «революции Духа» в сознании общества?
Но в книге Высочиной ни одного слова не упоминается о «русской философской критике», осмысливающей образ Пушкина и придающей ему религиозно-философское значение. Случайность ли это? Очевидно, что зако-номерность. И рассмотрим какова эта мера искажения в исследовании.
Мы коснемся лишь два момента в истории памяти Пушкина в сознании поколений, как 1) открытие памятника поэту в Москве в 1880-м году и 2) юбилейное чествование памяти Поэта в 1937-м году; на наш взгляд как самые значительные и историософски значимые в судьбе образа Поэта.
Мы не будем освещать документально исторически особенность пушкин-ского праздника 1880-го года, ибо для этого есть замечательные историческо литературные исследования (И. Волгин, «Последний год Достоевского», 2010). Но нам важно обозначить основную полемическую мысль на юбилей-ном празднике и критические замечания Е.И. Высочиной.
Так, Е.И. Высочина отмечает, что:
«наиболее яркими и полемичными оказались выступления по вопросу «Пушкин и современность». Различные толкования этой проблемы осветили в своих речах (получивших огромный общественный резонанс) писатели И.С. Тургенев и Ф.М. Достоевский.
Тургенев, выступивший в духе прогрессивного крыла либералов, среди многих аспектов значения поэта для современности конца прошлого века, обратился к истокам возрождения интереса к его имени и творчеству после спада внимания в 40-60-е годы… Возрождение интереса к поэту Тургенев рассматривал как признак подъема общественного сознания, как свидетель-ство тому, что прежние коренные задачи политического и социального ха-рактера уже решены и поэзия, главным представителем которой является Пушкин, опять займет свое законное место. В новой волне обращения к Пушкину как предтече и учителю Тургенев усматривал залог грядущих литературных и общественных успехов…» (Е.И. Высочина, с. 120, 1989).
Тургенев, подобно восклицаниям и восхищениям Белинского, также восхищается художественно-поэтическим талантом Пушкина, но, как и Бе-линский, ограничивает талант Поэта лишь в рамках «чистого искусства». И «Речь» Тургенева, по своему смыслу, мало чем отличается от «Речи» Льва Толстого на празднике в «Обществе любителей российской словесности» (1859 г.):
«Большинство публики начало думать, что задача всей литературы состо-ит только в обличении зла, в обсуждении и в исправлении его, одним словом, в развитии гражданского чувства в обществе. В последние два года мне случалось читать и слышать суждения о том, что времена побасенок и стишков прошли безвозвратно, что приходит время, когда Пушкин забудет-ся и не будет более перечитываться, что чистое искусство невозможно, что литература есть только орудие гражданского развития общества и т.п. Правда, слышались в это время заглушенные политическим шумом голо-са Фета, Тургенева, Островского… есть другая литература, отражающая в себе вечные, общечеловеческие интересы, …, доступная человеку всякого народа и всякого времени» (Л. Толстой, с. 7-9, 1964).
Эта «Речь» Льва Толстого могла бы украсить «пушкинский праздник» в 1880-м году, но сам Лев Толстой к этому времени уже кардинально изменил взгляды на общественную жизнь и задачи искусства, исходя из своего рели-гиозно-философского миросозерцания, а потому этот «московский праздник» вовсе и не посетил, официально игнорируя общественное Событие.
И вот ключевые, на наш взгляд, размышления и мысли И.С. Тургенева в «Речи» (1880 г.):
«Но только тогда, когда творческой силою избранников народ достигает сознательно-полного, своеобразного выражения своего искусства, своей поэзии – он тем самым заявляет свое окончательное право на собственное место в истории: он получает свой духовный облик и свой голос – он вступает в братство с другими, признавшими его народами. Недаром же Греция называется родиной Гомера, Германия – Гёте, Англия – Шекспира. Мы не думаем отрицать важность других проявлений народной жизни – в сфере религиозной, государственной и др.; но ту особенность, на которую мы сейчас указывали – дает народу его искусство, его поэзия. И этому нечего удивляться: искусство народа – его живая, личная душа, его мысль, его язык в высшем значении слова; достигнув своего полного выражения, оно становится достоянием всего человечества даже больше чем наука, именно потому, что оно – звучащая, человеческая, мыслящая душа и душа не умирающая, ибо может пережить физическое существование своего тела, своего народа. Что нам осталось от Греции? Ее душа осталась нам! Религиоз-ные формы, а за ними научные, также переживают народы, в которых они проявились, но в силу того, что в них есть общего, вечного; поэзия, искусство – в силу того, что есть в них личного, живого.
Пушкин был нашим первым поэтом-художником. В поэте, как в полном выразителе народной сути, сливаются два основных начала: начало воспри-имчивости и начало самодеятельности, женское и мужское начало… (Примечание автора В.Г. – вот этот последний образ мысли И.С. Тургенева развил В.В. Розанов в статье «Возле «русской идеи» , но только Розанов как раз интерпретировал образ мысли Достоевского, как повод к размышлению).
Возвратимся к Пушкину. Вопрос: может ли он назваться поэтом национальным, в смысле Шекспира, Гете и др., мы оставим пока открытым…
Да, Пушкин был центральный художник, человек, близко стоящий к самому средоточию русской жизни… Всё так… Но можем ли мы по праву назвать Пушкина национальным поэтом, в смысле всемирного (эти два выра-жения часто совпадают), как мы называем Шекспира, Гёте, Гомера?
Пушкин не мог всего сделать…» («Русские писатели – А.С. Пушкину», И.С. Тургенев, с. 114-118, 1986).
Вот! ответ Тургенева Пушкину. Ибо один человек-творец не в силах превознести выше себя Другого, ибо не позволит себялюбие принизить себя пред образом Другого, ибо тогда нужно принять Смысл Достоевского, как «смирись, гордый человек!». А это для Тургенева «смерти подобно», как для человека «атеистического мировоззрения». Восхищения Тургенева художест-венным гением Пушкина подобны восклицаниям и восхищениям Белинско-го, но от восклицаний Белинского недалеко и до эстетики Чернышевского, а от эстетики Чернышевского совсем близко и к нигилизму и циничной профа-нации в идеологическом отрицании поэтики Пушкина критикой Писарева. А смысл слов Тургенева, как:
«Пушкин не мог всего сделать» созвучен и нашему времени, т.е. смыслу статей А. Дамера о творчестве В. Цоя, что также мол, мало написал текстов и музыка слаба, но «поэт великий». Безмерное лицемерие и цинизм нигилиста Дамера возмущает меня беспредельно.
Я лишь показываю в данном сравнении связь времен и путь профанации, который повторяется в круговороте времен. Так от циничного скепсиса Тургенева в отношении творчества Пушкина прямая дорога к нигилизму и атеизму Писарева, профанирующего Пушкина, а от Писарева прямая дорога к Дамеру, который впитал в себя и отпечатлел в своих статьях циничный скептицизм Тургенева, идеологический эстетизм Чернышевского и безмерно пошлый нигилизм Писарева и, тем самым, профанировал и умалил до своего узкого и извращенного сознания творчество В. Цоя.
И вот, что дальше пишет Е.И. Высочина:
«В Ином Ключе мысль о современном значении Пушкина раскрыл Ф.М. Достоевский.
Речь это непростая… (автор В.Г. – конечно, не простая!)…
Припомнив гоголевское определение Пушкина как явления чрезвычайно-го, как единственного явления русского духа, Достоевский добавил, что поэт в высшей мере воплотил в себе гений пророчества. Он явился провозвестни-ком назначения в будущем русских как нации, удивительно полно проявив «всемирную», «всечеловеческую» отзывчивость, способность к совершенно-му перевоплощению и к глубокому проникновению в своеобразие культур других национальностей… Вот как в речи своей писатель сформулировал якобы предписанное поэтом решение: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве… Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, и узришь Правду… Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый сам её недостоин, злобен и горд».
В консервативном духе своих собственных идей, не имевших ничего общего с истинным кредо пушкинского творчества, Достоевский проповедо-вал отказ от протеста, смирение и терпение, апофеоз которого восхвалял в примере Татьяны… И все же не только этот «охранительный» смысл выступления великого писателя запечатлелся в общественной памяти…» (Е.И. Высочина, с. 121-122, 1989).
Вот! апофеоз лицемерной критики Е.И. Высочиной.
Наверное, только бы нужно напомнить автору, что её книга-то называется «Образ, бережно хранимый». Только вот, кто же хранители-то и под какими замками охраняют сокровенный Образ? Меня просто поражает бездна лицемерия, когда говорят «великий писатель» и так пошло профанируют и умаляют его смысл творчества! Автор, зачем такое низкое лицемерие и какое право у Вас говорить от имени «истинного кредо пушкинского творчества»? Если в Вас самих нет веры и для Вас Поэт есть лишь великий «протестант-революционер» и «борец за свободу», «только вот какую свободу?», то почему Вы говорите от имени «истинного кредо пушкинского творчества»? Ведаете ли Вы Кредо Пушкина, если в Вас самих нет веры и Вы не принимаете провидческие слова Пророка: «Смирись, праздный человек!»?
Вот, здесь! Вот, «Речь» Достоевского о Пушкине и стала отправной точкой, как камень, брошенный в воду, как духовного водораздела путей общественной жизни России. Ибо «Речь» Достоевского стала первым и последним Триумфом и вместе с тем и Голгофой писателя, а для русской религиозно-философской мысли стала отправным «Маяком», указывающим ввысь на Звезду-Идею, к образу которой будут проделывать пути религиоз-ные философы: Вл. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И.А. Ильин, Л. Карсавин, А. Карташев, Б.П. Вышеславцев, А. Лосев и мн. другие философы, мыслители и священники…
И вот, юбилейное чествование Пушкина в 1937-м году показало как раз бездну пропасти между верующими и атеистами, ту бездну, о которой предупреждал Ф.М. Достоевский. И вот, пророческие слова Достоевского о Пушкине, как Пророке, явились как раз пророческим словом самого Пушки-на в 1937-м году, когда восстановили подлинный пушкинский Текст на постаменте памятника в Москве (в 1937-м году) со словами, имеющими трепетно профетическое значение:
«Что в мой жестокий век восславил я Свободу
И милость к падшим призывал…»
Это кто по Вашему: «борец за свободу» и «протестант-революционер» говорит что ли? И хочется покрыть, по-барски, и, по-мужицки, глубоким матом, но только я сдержу себя, ибо слёзы проступают, смотря на слезы Богоматери, чей Образ печально смотрит на тебя из глубины миров Иных?
«Бог Правду видит, да не скоро скажет», но Он скажет её в конце концов» – сказал Борис Вышеславцев, сказал, как срезал Мечом. И голос Б.П. Вышеславцева был услышан, и Свыше дан ответ в творческом явлении Поэтов-Пророков, как в образе и в слове Вл. Высоцкого, И. Талькова и В. Цоя.
Е.И. Высочина ни слова не молвила о том, что в 1937-м году сказали слово Правды о Пушкине: поэты и мыслители, философы и священники, как И.А. Ильин, С.Л. Франк, А. Карташев и многие другие священники и мыслители, наконец-то, увидевшие значение пророческого пути Поэта, на который провидчески указал Ф.М. Достоевский.
В религиозно-философском эссе «Три памятника, три образа и три пророка: А.С. Пушкин, В.М. Шукшин, В.Р. Цой. Задачи постижения человека-творца как феномен культуры и за её пределами» (2011) мной уже указаны на те образы русской философской мысли, что даны нам для постановки подлинных задач в постижении Поэта. Потому повторяться не буду, ибо и пределы статьи не позволяют этого.
И ещё скажу, что Е.И. Высочина в книге ни слова не сказала о мысли В.М. Шукшина о Пушкине, что:
«Самые великие слова в русской поэзии:
«Восстань, пророк, и виждь, и внемли…
Глаголом жги сердца людей!»…
А литература есть ПРАВДА. Откровение…
Есть правда – есть литература…»
(В.М. Шукшин)
Творческий образ В.М. Шукшина удивительно сокровенно воплотил образ-идею Ф.М. Достоевского, как: «Смирись, гордый человек… Смирись, праздный человек!». Вспомните, картину «Калина красная»! Вот, Образ! Вот, Русская Идея! Вот, Русская Правда!
И у кого хватит сил поднять на эту сокровенную Силу Правды русского Духа руку лицемерия и клеветы? У кого? Или вы забыли слово провидца Николая Гоголя в его повести «Тарас Бульба»? И это последнее слово сказал козак, Атаман, про русскую Правду? Так кто же, какой Инквизитор, хочет мне заткнуть рот, чтобы я никогда не говорил про ПРАВДУ Руси, про русскую Идею, выстраданную нашими отцами и дедами и матерями?!
Нет такой силы, ибо Христос, как сказал Достоевский, исходил нашу нищую землю, и Земля наша выстрадана крестным путем Христа…
«Среди связок в горле комом теснится крик.
Но настала пора: и тут уж кричи не кричи.
Лишь потом кто-то долго не сможет забыть,
Как…
Внезапно в вечность вдруг превратился миг…»
(В.Р. Цой)
«Я говорю лишь о братстве людей и о том, что ко всемирному, ко всечеловечески-братскому единению сердце русское, может быть, изо всех народов наиболее предназначено, вижу следы его в нашей истории, в наших даровитых людях, в художественном гении Пушкина. Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил, благословляя» Христос. Почему же нам не вместить последнего слова его? Да и сам он не в яслях ли родился? Повторяю: мы уже можем указать на Пушкина, на всемирность и всечеловечность его гения… В искусстве, в художественном творчестве, он проявил эту всемирность стремления русского духа неоспоримо, а в этом уже великое указание…» («Русская идея», Ф.М. Достоевский, с. 188, 2002).
«Его знаменитая Пушкинская речь, произнесенная в 1880 году, за шесть месяцев до смерти, вознесла его на самую вершину общественного призна-ния. Речь оценивалась противниками и друзьями Достоевского как пророчес-кое описание будущего России…» (Н.М. Зернов «Три русских пророка», с. 200, 2010).
Да, страсть в «Речи» Достоевского, страсть в его романах, но не та же страсть сокровенного сердца и в поэзии Пушкина, про которую и говорит И.А. Ильин в «Речи» и в статье «Пророческое призвание Пушкина» (1937 г.):
«И вот, здесь мы касаемся одной из великих тайн Пушкина и его пророческого духа. Именно: страсть, озаренная до глубины разумом, есть новая страсть – сила духовной очевидности. Разум, насыщенный страстью из глубины, есть новый разум – буря глубокомыслия. Страсть, облеченная в художественный вкус, есть сила поэтического вдохновения. Страсть, изливающаяся в совестное благородство, есть сразу: совесть, ответствен-ная собода духа и беззаветное мужество души. Страсть, сочетающаяся с религиозной чуткостью, есть дар прозрения и пророчества. В орлем парении страсти родится новый человек. В страстном насыщении духа новый человек возносится к Богу. Молния пробуждает вулкан и вулкан извергает «сокровен-ная и тайная»…
Так возникает перед нами сияющий облик Пушкина – поэта и пророка… И голос этого пророческого зова, обращенного к России, не забудется, пока русский народ будет существовать на земле: – Страсть есть сила, Богом даруемая; не в ней грех, а в злоупотреблении ею. Ищи её одухотворения, русский человек, и ты создашь великое. И на твой бузедерж есть совершен-гая мера благородства, вкуса, разума и веры…
Вот почему эта свобода является свободой дерзновения.
Пушкин, как настоящий русский человек, жил в формах отваги и мужества: не только политического, но и общественного; не только общественного, но и личного, не только бытовою храбростью, но и духов-ным дерзанием…» (И.А. Ильин, с. 347-348, 1990).
Вот! воистину, пророческие слова, сказанные в честь Поэта и Пророка! Ибо…
«Мне есть чем платить,
Но я не хочу победы любой ценой.
Я никому не хочу ставить ногу на грудь.
Я хотел бы остаться с тобой,
Просто остаться с тобой,
Но высокая в небе звезда зовет меня в Путь…
Не остаться в этой траве,
Не остаться в этой траве.
Пожелай мне удачи, пожелай мне Удачи!»
«Перемен! требуют наши сердца.
Перемен требуют наши глаза.
В нашем смехе и в наших слезах,
И в пульсации вен –
Перемен! Мы ждем перемен!»
В.Р. Цой.
«Попробуй спеть вместе со мной!
Вставай рядом со мной!»
В.Р. Цой.
Вот! та страсть сокровенного чувства Поэта, который чувствует и ведает сердцем потаенным Правду Божию, сокровенный Глагол, что коснется до слуха чуткого:
«Если есть тьма, должен быть Свет…
Хочешь ли ты изменить этот мир?
Сможешь ли ты принять как есть?..
Я чувствую, закрывая глаза:
Весь мир идет на меня войной…»
(В.Р. Цой)
Кто сможет сказать таковые необычные и таинственные слова? Кто может так чувствовать Божественный Глагол, воплощенный в сокровенной страсти потаенного сердца Поэта?
Так сказать может лишь Пророк, в котором запечатлен Образ и слово Божье! Ибо лишь только пророки говорят огненным Духом, как «власть имеющие»!
Вот, что говорит А. Карташев в статье «Лик Пушкина» (1937 г.):
«Сам Пушкин велик, а потому велико и его слово. Вот в чем – «тайна и чудо». У великих людей важно не только то, «что» они говорят, но и «как». Они говорят «со властию», а не как прочие «книжники». Их огромная душа рождает слова потрясающие, грому подобные, чарующие, покоряющие, «несказанные» для людей обыкновенных… Нечто подобное излучается из строк Митроп. Филарета. Под словами великих буквально шевелится и передает вам свой шок их могучая душа:
Душа в заветной лире
Мой прах переживет и тленья убежит…
Лицо и сердце России стали «пушкинскими», ибо тайна «явления» Пушкина и заключена в том, что великий Пушкин есть личное воплощение величия души России…
Тайна Пушкина – сверхлитературная, тайна русская – пророческая» (А. Карташев, с. 304-308, 1990).
«И выстраданный стих, пронзительно-унылый,
Ударит по сердцам с неведомою силой…»
(А.С. Пушкин)
«Скорбию ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем
струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые
огрубелые души святыню…» Н.В. Гоголь.
«Ты солнце истиннаго твоего человека…»
(Гр. Сковорода)
«А знать, что есть Солнце, – это уже вся жизнь…»
(Ф.М. Достоевский)
«И мы знаем, что так было всегда:
Что судьбою больше любим,
Кто живет по законам другим
И кому умирать молодым.
Он не помнит слова «да» и слова «нет».
Он не помнит ни чинов, ни имен.
И способен дотянуться до звезд,
Не считая, что это сон,
И упасть опаленным звездой
По имени Солнце»
(В.Р. Цой)
Но Ф.М. Достоевский не был одинок в своем глубоком профетическом слове о Пушкине, ибо А.Н. Островский во многом созвучен центральной идеи-мысли Достоевского. Так (7 июня 1880-го года) в «Речи» А. Островский говорит:
«Высшая творческая натура влечет и подравнивает к себе всех. Поэт ведет за собой публику в незнакомую ей страну изящного, в какой-то рай, в тонкой и благоуханной атмосфере которого возвышается душа, улучшаются помыслы, утончаются чувства. Отчего с таким нетерпением ждется каждое новое произведение от великого поэта? Оттого, что всякому хочется возвы-шенно мыслить и чувствовать вместе с ним; всякий ждет, что вот он скажет мне что-то прекрасное, новое, чего нет у меня, чего недостает мне; но он скажет, и это сейчас же сделается моим. Вот отчего и любовь, и поклонение великим поэтам; вот отчего и великая скорбь при их утрате; образуется пустота, умственное сиротство: не кем думать, не кем чувствовать.
Многие полагают, что поэты и художники не дают ничего нового, что все, ими созданное, было и прежде где-то, у кого-то, – но оставалось под спудом, потому что не находило выражения. Это – неправда. Ошибка происходит от того, что все вообще великие научные, художественные и нравственные истины очень просты и легко усвояются. Но, как они ни просты, все-таки предлагаются только творческими умами; а обыкновенными умами только усваиваются и то не вдруг – не во всей полноте, а по мере сил каждого. Пушкиным восхищались и умнели, восхищаются и умнеют… Прочное начало освобождению нашей мысли положено Пушкиным, – он первым стал относиться к темам своих произведений прямо, непосредственно, он захотел быть оригинальным и был, – был самим собой. Всякий великий писатель оставляет за собой школу, оставляет последователей. – И Пушкин оставил школу и последователей. Что это за школа, что он дал своим последовате-лям? Он завещал им искренность, самобытность, он завещал каждому быть самим собой, он дал всякой оригинальности смелость, дал смелость русскому писателю быть русским. Ведь это только легко сказать! Ведь это значит, что он, Пушкин, раскрыл русскую душу…» («Русские писатели – Пушкину», А.Н. Островский, с. 152-155, 1986).
Таким образом, научному принципу «объективности», как чванному рав-нодушию и циничному лицемерию, я противопоставляю страсть любящего сердца, что излучается из сердца сокровенного, как потаенные чувства, что зреют из глубин души. Но метод «вненаходимости» всё же имеет место быть, оставаясь даже в ограниченных пределах своего влияния и воздействия, как апофатическое отсечение лишних наслоений на образы постижения.
Как бы ни была субъективна «точка зрения» и видение автора, Е.И. Высо-чиной, в оценках писателей, но стоит рассмотреть поставленные автором вопросы и углубиться в проблему методологии постижения Образа человека.
Так автор книги «Образ, бережно хранимый» (1989), Е.И. Высочина, задает вопросы такого характера:
«что считать верным образом Пушкина, каковы критерии адекватности представлений о нем? Как свести воедино многообразие проявлений личности поэта, его неукротимого, поразительного по масштабу гения? Как охватить единым взором стремительность уникального его развития как поэта и прозаика, мыслителя, философа, критика, ученого-историка, публи-циста, блистательного полемиста? Об условиях, необходимых для понимания гения в его многообразии и целостности, размышляют многие наши совре-менники. Писатель Федор Абрамов подметил, что для верной оценки велико-го таланта нужно не одно лишь время, не только дистанция хронологическая, нужно вырасти человеку, народу. «И случайно ли, – продолжает Ф. Абрамов, – что именно в наше время в Пушкине мы усмотрели такие глубины? Нужно было пройти через испытания, через реки и моря крови, через битвы, нужно было понять, как хрупка жизнь, понять всю красоту и возможности человека, чтобы понять самого удивительного, самого духовного богатыря, гармонич-ного, разностороннего человека, каким был Пушкин» (Е.И. Высочина, с. 7, 1989).
Но разве автор-ученый такого масштаба, как Е.И. Высочина, не была знакома и не знала другого писателя, актера и кинорежиссера, как В.М. Шукшин, и его мысли о Пушкине и историко-культурную взаимосвязь твор-чества Пушкина и Шукшина? Наверное, что знала, но не говорила об этом. Ибо вот, что сказал почти в те же времена другой писатель про взаимосвязь образа творчества Пушкина и Шукшина, как Виктор Астафьев:
«Пройдут годы, всё так же будут шуметь березы, всё так же будет катить воды Катунь, всё так же будут стоять сосны, но я уверен, что слова этого человека, облик его будет в годах всё более благороден и светел и на эту гору с каждым годом будет всё больше народу приходить. Не обязательно по приглашению, а просто так, как ходят к Пушкину, потому что значение художника Шукшина нами ещё до конца не осознано» (В. Астафьев // Статьи и воспоминания о Василии Шукшине. – Новосибирск, с. 29, 1989).
И должно сказать, что видение Виктора Астафьева было необычайно проникновенным, ибо в 2000-м году вышел Сборник статей (материалы науч-но-практической конференции, посвященной 200-летию со дня рождения А.С. Пушкина и 70-летию со дня рождения В.М. Шукшина) под названием («А.С. Пушкин и В.М. Шукшин. Проблемы национального самосознания» // Барнаул, АГУ, 2000г.).
Перейдем к дальнейшему рассмотрению проблем и вопросов в книге Е.И. Высочиной:
«Не потому ли именно в наши дни стало очевидно, что богатейшим культурным достоянием является не только наследие поэта, не только нынешнее понимание его творчества, но и самая история смены представле-ний о личности и творчестве Пушкина, во имя достижения истинного и наиболее полного его образа?..
Чтобы образ Пушкина сложился, нужно пробудить у учащихся нефор-мальный интерес к поэту. Интерес искренний, стойкий, какой не утолить, не исчерпать…
Всегда ли очевидно, что же стоит за декларативными утверждениями о Пушкине – вечном спутнике многих поколений? Какие импульсы побуждали размышлять над опытом поэта, заучивать страницы его бессмертных творе-ний, сверяться с утвержденными их критериями – в жизни и в искусстве? Какой заряд дал Пушкин для развития отечественной культуры в целом и на отдельных этапах её развития? Вопросы не праздные и не столь простые, как может показаться на первый взгляд. Они выходят на первый план по мере возрастания роли культурного и исторического самосознания, по мере того как изучение литературы, искусства все теснее связывается с задачами нравственного и духовного развития и совершенствования личности…
Не сам ли Пушкин призывал судить о стихах, о «словах поэта» как о «делах» его, как о социальных поступках? Понимание творчества, глубин-ное проникновение в суть художественных достижений оказывается одним из верных ключей к представлению о личности поэта. Речь вовсе не о сведении поэзии к биографическому подстрочнику жизни Пушкина, но именно о проникновении в богатейший мир поэта. Вместе с тем знакомство с личной его историей в контексте эпохи – обязательное условие постижения его наследия.
Подобная диалектика отражается и в образе Пушкина. В нем тесно связа-ны, сбалансированы суждения о личности и творчестве, об облике внешнем и внутренним, о поступках и их мотивах, об истории жизни и судьбе поэта, представления о нем как о человеке и творце…» (Е.И. Высочина, с. 7-11, 1989).
Но подобные вопросы и проблемы ставили и «решали» русские религиоз-ные мыслители и философы как ещё за полвека до книги Е.И. Высочиной. Интересно, а знала ли автор о религиозной мысли и вопросах русских мыслителей, которые размышляли и предвосхищали образ Поэта? Наверняка, что знала, ибо «перелопатив» столько исторически-литературного и архивно-го материала и не знать для такого специалиста «потаенное», крайне сомни-тельно? Но другое дело, что «вопросы религиозной мысли» не входили в планы и задачи автора книги. Потому мы обязаны восполнить пробелы и увеличить «через очки ученых» белые пятна в истории отечественной мысли. К уже представленным нами выше размышлениям И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева, А. Карташева и С.Л. Франка о творчестве Пушкина, вновь, обратимся к задачам религиозной мысли (С.Л. Франка), постановка которой не только не утратила своей значимости в наши дни, но, наоборот, наиболее обострила и углубила суть проблемы постижения образа Поэта.
Так говорит С.Л. Франк о задачах познания Пушкина:
«тень писаревского отношения к Пушкину ещё продолжает витать в рус-ском общественном сознании. Все охотно готовы нести дешевую, условную дань уважения гениальности Пушкина как «чистого поэта» и этим откупают-ся от необходимости познавать его и интересоваться им. Отчасти в этом, конечно, сказывается роковая судьба всех гениев, получивших всеобщее признание: они постепенно становятся «классиками» в дурном, школьном смысле слова – творения их становятся предметом обязательного школьного обучения, их бессознательно и безотчетно «зубрят»наизусть…
Если мы не только на словах, но и на деле признаем Пушкина величай-шим русским гением, величайшим представителем русского духа, то пора, наконец, приступить к серьезному и внимательному познанию духовного мира этого гения. Это есть, прежде всего, просто задача русского националь-ного самосознания: ибо гений есть… наиболее адекватный выразитель самой субстанции национального духа… познание Пушкина, сверх его ценности для национального самосознания, нужно для познания самой правды, для углубления и просветления основ нашей духовной жизни. Пушкин есть… наш ближайший и естественный учитель мудрости. Это провозгласил впервые Достоевский в совей знаменитой пушкинской речи более полвека назад, эту мысль настойчиво развивал Мережковский в свой статье о Пушки-не в «Вечных спутниках», …, и этот же призы повторил еще сравнительно недавно Гершензон в статье «Мудрость Пушкина»…
Осмыслена ли, постигнута ли поэзия Пушкина в этом своем идеально реальном, мыслительно-жизненном существе? Повторяем: не будет прене-брежением к заслугам многих почтенных критиков и истолкователей приз-нание, что в этом отношении мы имеем лишь первые, несовершенные попытки. Исследователи идейного содержания, мыслей поэзии Пушкина должны понять, что здесь дело идет о чем-то большем, чем мысли и идеи, что даже самая богатая система идей есть – так же, как в отношении религии – лишь схематическая, упрощающая и как бы замораживающая, сковываю-щая жизнь транскрипция живого духа этой поэзии.
Исследователи формы, слов и звуков поэзии Пушкина должны понять, что, по собственному признанию поэта, он дорожит не «одними звуками», что тщательное, утонченное изучение формы есть постижение полновесной тайны слова как откровения духовной жизни, как раскрытия, в глубине духа, самой реальной жизни. Своеобразие и прелесть поэтического языка Пушкина есть своеобразие и прелесть его духовного мира…
Духовный мир Пушкина многослоен; он слагается из целого ряда отдельных слоев духовности, которые располагаются в порядке их относи-тельной глубины – от поверхности духовной жизни вглубь…» (С.Л. Франк, с. 81-126, 1999).
И С.Л. Франку, в очерке «Религиозность Пушкина» (1933) и в статье «О задачах познания Пушкина» (1937), не умаляя заслуг других исследователей, удалось более глубоко и предельно сжато-системно увидеть, выразить и осмыслить три основные тенденции духовного мира Пушкина, как:
«склонность к трагическому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности…» (С.Л. Франк, с.14, 1999).
Но в статье «О задачах познания Пушкина» С.Л. Франк расширяет и углубляет эти три основные тенденции духовного мира Пушкина до шести, девяти и двенадцати образов и ещё глубже по мере постижения. Но здесь в нашу задачу входит лишь показать глубину и профетичность религиозно-философской мысли русских философов, которые осмысливая творческий мир и жизненный путь Поэта, раскрывали как раз целостное мировоззрение, по обозначению Ф.М. Достоевского, как «Русская Идея», ибо не только философы и богословы и священники, но первично Поэты есть суть вырази-тели сокровенного духовного народного Образа, излучающегося из глубины любящего Сердца.
Теперь, вновь, обратимся к книге Е.И. Высочиной: к постановке вопросов автора и данных ею определений и размышлений в перспективе:
«Что такое «образ человека» в представлениях обыденных, житейских? Как он складывается?.. Ведь даже в разговоре по телефону с незнакомым абонентом невольно внутренним зрением «воссоздаем» его предположитель-ный портрет, дорисовываем те или иные подробности характера, облика…
Образ человека – концентрированное впечатление, которое хранится в памяти. Если появляются дополнительные сведения, уточняющие былые оценки, образ корректируется.
Нечто подобное происходит и с представлениями о людях, которых мы лично не знали, да и знать не могли: об исторических личностях прошлого, о полководцах, вождях, ученых, творцах искусства. О них узнаем из рассказов, книг… Сведения об одном и том же человеке, почерпнутые из многих источников, синтезируются. Имя выдающегося деятеля оказывается свое-образным сигналом. К нему, как к магниту, притягиваются подробности, факты, впечатления. Они накапливаются, умножаются. Благодаря умению воссоздавать в воображении и хранить в памяти образы людей прошлых эпох мы не абстрактно, а непосредственно приобщаемся к опыту многих поколе-ний.
«Образ Пушкина» в идеале – целостное представление, своего рода стереоскопическое видение поэта. В идеале – потому что в обыденных условиях такое объемное представление труднодостижимо, мы бесконечно к нему стремимся, приближаемся, но всегда ли обретаем? Неисчерпаемость пушкинского образа открывает всё новые и новые его грани, черты, детали… Представление о Пушкине включает суждения о его внешнем облике, об истории жизни, о чертах натуры, характере, пристрастиях, увлечениях, привычках – обо всем, что необходимо для понимания личности поэта. Глав-ное, конечно, творчество. К художественному наследию интерес наиболее пристальный…» (Е.И. Высочина, с.10, 1989).
Вот на этом моменте размышлений автора, которые отражены во введе-нни книги, и остановимся. Ибо эти начальные размышления автора уже свидетельствуют и об окончании мысли автора в заключение книги, в за-ключение, которое так и называется: «Неисчерпаемость образа». Начало и конец книги Е.И. Высочиной совпадает по смысловому кругу, как в образном выражении: «окружность змеи, догоняющей и кусающей свой хвост».
Так во введении, которое называется «Вечно тот же, вечно новый…», автор пишет, что:
«В строках, обращенных к России, Пушкин метко и лаконично сформули-ровал закон неисчерпаемости великого художника. Гений для потомков – «вечно тот же, вечно новый…» Завершив жизненный путь, он оставляет миру свое наследие, к которому уже не прибавляются новые произведения, но его жизнь продолжается в памяти общества. Каждое поколение прочитывает творения по-своему, открывает для себя будто впервые, с пози-ций своего времени определяет художественную их ценность. Классик ока-зывается современником своих потомков…».
И вот заключение, в котором автор цитирует вопрошания и размышления Ю. Лотмана:
«Пушкин всегда таков, каким он нужен новому поколению читателей, но не исчерпывается этим, остается чем-то большим, имеющим свои тайны, чем-то загадочным и зовущим. Думается, что эта загадочность не исчезнет, а возрастет к концу века, что Пушкин 1999 года будет поэтом мучительных вопросов, а не окончательных ответов…». Неисчерпаемость образа художни-ка в памяти потомства предвосхищал сам Пушкин. Динамика представлений о нем подтверждает справедливость формулы, он был и остается «вечно тот же, вечно новый» (Е.И. Высочина, с. 3-236, 1989).
И к формуле образа Поэта, выданной самим же Пушкиным, стоит доба-вить, исходя из религиозного восприятия образа, осмысления и религиозной Памяти, как «вечно живой».
К провидческому размышлению Ю. Лотмана о Поэте, «что Пушкин 1999 года будет поэтом мучительных вопросов, а не окончательных ответов…», как в точности мысль об образе Пушкина удивительно и поразительно совпа-дает и сопричастна и образу Виктора Цоя, исходя из существа его творчества и из того факта, что в 1999-м году вышла книга З. Кадикова «По следам пророка света», значение которой в историософском смысле еще мало кто представляет. Вот где, действительно, «мучительные вопросы» Виктора Цоя, образ которого, в своём ключе, раскрыл З. Кадиков! А в единстве: вот, где «мучительные вопросы» Поэтов, заданные сквозь века и времена! И, перефразируя Ф.М. Достоевского, можно сказать: вот мы теперь без них эту тайну «мучительных вопросов» и разгадываем.
Итак, теперь рассмотрим пределы метода «вненаходимости», исходя из видения «обратной перспективы» и формулы самого Поэта, как проблемы постижения Образа – «Вечно тот же, вечно новый».
Что означает эта формула Поэта в пределах научного метода «вненаходи-мости» и каковы пределы самого метода?
Именно, что сама формула Поэта, как «вечно тот же, вечно новый», является источником вдохновения для познания научного и в то же время и пределом для научного метода, ибо большего и глубже «наука» уже сказать не может. Ибо самый метод «вненаходимости» есть, своего рода, апофати-ческое видение, как отсечение всех лишних наслоений (рационализаций, толкований) и прикосновение к тайне Образа. Как сказал С. Гейченко: «Пушкин – всегда открытие и всегда тайна». И это есть высший предел и высшее назначение научного метода «вненаходимости», именно, как пости-жение сквозь апофатическое созерцание Образа. Ибо увидеть и указать по-следний предел познания – это уже великое дело, как в формуле Сократа «знаю, что ничего не знаю». И эту же «формулу незнания» неоднократно повторял и Омар Хайям:
«Я в тайны проникал, давалась мне любая
Загадка ль на небе, задача ли земная.
Семидесяти двух не пожалел я лет,
И… Знаю я теперь, что ничего не знаю.
Нас от незнания не знания спасают,
А постижение всеобщей красоты.
Аскет, не то что мы, про Твой секрет не знает:
О доброте Твоей святой аскет не знает.
Хоть Ты и говорил: «За грех низвергну в ад!» –
Кто верит этому, Тебя он – нет, не знает.
Из множества наук всего нужней: «Любовь».
В поэме юности всего нежней: «Любовь».
Когда у мудреца пойдешь учиться жизни,
Забудь о слове «Жизнь», всего точней «Любовь».
Кому случается до Божьих тайн дойти,
Того стараются презреньем извести.
Глядят христианин, еврей и мусульманин,
Как на заблудшего, на странника в пути»
(О. Хайям, с. 125-415, 2010).
Но, именно, что апофатическое видение пределов познания ещё не есть самое последнее слово. Ибо есть тот, сам познающий, кто осознаёт свое незнание из глубины самоосознания. И, здесь, открывается совсем «иная перспектива» иного видения, как «умудренное неведение» (Н. Кузанский, С.Л. Франк, А.С. Пушкин).
Но сейчас нам необходимо рассмотреть проблему самого научного прин-ципа «объективности», как проблему замыкания и остановки этого принципа на достигнутых пределах, а отсюда и «перспектива дурной бесконечности» метода «вненаходимости». Как это может быть?
И автор Е.И. Высочина сама затрагивает и «вскрывает» глубину этой проблемы. Так автор говорит:
«При том, что и в конце прошлого века прослеживаются две основные линии толкования личности и творчества поэта, – прогрессивно-демократи-чсекая и реакционная, – конкретные модификации образа Пушкина дробятся и множатся более, чем в другие периоды его жизни в сознании общества. Это отметил в ярком своем выступлении С.А. Андреевский на торжествах в честь пушкинского юбилея. «Не только в области критики, но и в общественных группах, – сказал он, – настоящее место Пушкина ещё не определено. Славя-нофилы и патриоты называют его своим, ссылаясь на «Клеветникам России» и «Бородино»; западники же приводят слова: «черт догадал меня родиться в России!» …Либералы благоговеют перед «Одою свободе», «Кинжалом», «Сеятелем»; консерваторы указывают на то, что Пушкин был аристократом и в конце жизни приблизился ко двору. Утилитаристы и педагоги привязыва-ются к его стихам: «чувства добрые я лирой пробуждал», между тем как исповедующие «искусство для искусства» декламируют обращение Пушкина к толпе:
Подите прочь – какое дело
Поэту мирному до вас!»
Тенденции к дроблению образа поэта на множественность его ипостасей и обличий, различных по идеологической и мировоззренческой направленнос-ти трактовок облика и творчества Пушкина усилились в первые годы нового века» (Примечание В.Г. – имеется ввиду «нового 20-го века»). (Е.И. Высочина, с.132-133, 1989).
Но разве «тенденции к дроблению образа поэта на множественность его ипостасей и обличий» усилились только ли в начале века 20-го, а конце 20-го века и в начале 21-го разве «тенденция дробления образа» ослабла? Если ещё учесть, что сам метод познания автора Е.И. Высочиной как раз исходит из принципа «вненаходимости» и «объективности», приводящий к бесконечно-му дроблению образа, что ясно и отчетливо видно по содержанию книги, и указующий лишь на пределы этого же метода, заключенного в формуле Пушкина, как «вечно тот же, вечно новый». Но здесь сама «новизна», исходя из этого метода, теряет всякий смысл, а формула Поэта в пределах лишь принципа «вненаходимости» становится бессмысленной конструкцией «рацио», ибо самый смысл формулы Пушкина блекнет и тонет в нарастаю-щей бесконечности множественности полифонии красок и «точек зрений».
Именно, что исходя из метода «вненаходимости», как самозамыкания и, соответственно, уход в направлении лишь познания внешнего облика и мира Поэта, сам метод замыкается лишь в «перспективе дурной бесконечности», а отсюда формула Поэта «вечно тот же, вечно новый» обретает бессмыслен-ность в постижении и в понимании. Ибо «новизна» образа вращается лишь в замкнутом кругу «дурной бесконечности» мира феноменов, не соприкасаясь с тайной восприятия и с восприятием тайны того, что осознается как Вечное. Именно, что в потоке умножения «дурной бесконечности» знаний, информа-ций, интерпретаций и рациональных конструкций сама формула Пушкина теряет значимость и блекнет в бессмысленности кругового потока знаний.
Но «наука» и ученые находят выход из этого «порочного круга» бессмыс-ленности умножения знаний в том, что основываются на идеи и теории «эволюции», ибо каждое новое поколение находит что-то новое в мире Поэта и, ведая опыт прошлого и опыт предшественников, тем самым больше знает и больше понимает, как творческий мир Поэта, так и его творческий Образ.
Но так ли это? Поставим под сомнение самый научный метод «вненаходи-мости», как стояние «около» предмета и видение предмета лишь извне, так и самую научную теоретическую конструкцию «эволюционизма». И мы увидим, что и как научные теории сталкиваются друг с другом «лоб в лоб». Так, самый обычный и ясный пример противоречия научных теорий, мы можем наблюдать, противопоставив гипотезу (я намеренно называю идею «эволюции» в научной трактовке, как всего лишь гипотеза из мира научной фантастики) «эволюции», как постепенного нарастания и умножения, услож-нения «жизни» на Земле, другой научной гипотезе, как «большого взрыва», созвучной плотиновской идеи «эманации» и научного закона энтропии, как постепенного распада всего живого в существовании. Научные гипотезы сталкиваются друг с другом подобно тому, как в далеких небесах сталкива-ются галактики и поглощают друг друга, образуя нечто Одно, как всепогло-щающее.
А вот теперь, представьте, что если эти две «глобальные» научные гипотезы применить относительно проблемы постижения творческого образа Поэта? Что нам тогда откроется? Какие бездны раскроются пред нашим взором? Вообразим, что если творческий акт Поэта есть, своего рода, ничтожная точка, из глубины которой рождается «большой взрыв», рождается Образ, Слово, и лишь после этого События в Бытии происходит рассеивание «образов» и «смыслов» в полифонии красок и интерпретаций творчества Поэта другими. Но не всё так просто. Если учесть то, что нет центра во вселенной и что каждый человек есть, своего рода, сам по себе центр и сам по себе «большой творческий взрыв»? Только вообразите перспективу такого постижения, как в перспективе от абсолютного максимума к абсолютному минимуму и обратно? Вот, где Бездна «умудрен-ного неведения» Н. Кузанского!
Этот образный пример я привел для того, чтобы показать однобокость линейной научной гипотезы «эволюции», как в отношении Бытия мирозда-ния, так и в отношении постижения образа Поэта.
Так, например, в своей книге автор Е.И. Высочина постоянно применяет такое понятийное словосочетание, как «эволюция восприятий образа и пред-ставлений об образе поэта в историческом общественном сознании», исходя из мысли А. Твардовского:
«Знакомство с произведениями, посвященными Пушкину, помогает убе-диться в справедливости весьма парадоксального, на первый взгляд, заклю-чения А. Твардовского, прозвучавшего в феврале 1962-го года на торжест-венном заседании в память 125-летия со дня гибели поэта: «…Пушкин нашей поры больше, чем тот, которого знали наши предшественники…» (Е.И. Высочина, с. 12, 1989).
Но так ли это? Верна ли эта мысль А. Твардовского? И верно ли, что есть «эволюция восприятий образа и представлений об образе Поэта»? Но прежде чем перейти к размышлению на поставленные вопросы, отмечу лишь такой мало заметный для кого-то исторический факт.
Интересно, что юбилейная дата памяти 125-летия со дня гибели Пушкина совпала именно в тот 1962-й год, в который родился другой Поэт – Виктор Цой. Случайность совпадения? Но сколько совпадений, как и сама гибель Поэтов – А.С. Пушкина и В.Р. Цоя – разве нелепая и абсурдная случайность? И сам Поэт сказал в песне, как к размышлению, что:
«Я родился на стыке созвездий, но жить не могу…»
(В.Р. Цой, с. 89, 2003).
Так вот, верно ли, что «Пушкин нашей поры больше, чем тот, которого знали наши предшественники»?
Г.К. Честертон в уникальной книге «Вечный человек» высмеивал тех ученых, которые задаются такой темой исследований, как «эволюция Бога в истории сознания человечества». По Честертону, ученые даже не осознают то, что они говорят. И действительно, сторонники теории «Эволюции» даже не понимают смысла самого слова «Эволюция» и не осознают, что сама идея исходит из библейско-христианского мировоззрения. Вот, например, поста-вим такой вопрос: возможно ли говорить об эволюции восприятия образа и представлений об образе Иисуса Христа за прошедшие две тысячи лет? Скажут: конечно, безусловно есть развитие в восприятии и в представлении, ибо сколько исследований, сколько диспутов и сколько знаний накоплено, сколько опыта путей жизни подвижников и святых? И, с одной стороны, да, так оно и есть, и очевидно, но применительно ли это к нашим временам? Почему тогда в наше время начала 21-го века и за последнее столетие челове-чество переживает глубочайший духовный кризис, ибо «по теории» должно быть совсем наоборот? Какова пропасть между идеальной теорией и реаль-ностью, практикой обыденной жизни людей? Но по аналогии и применитель-но к образу Поэта, можно ли и верно ли говорить об «эволюции представле-ний о Поэте»? Есть ли гарантия того, что будущие поколения людей продвинутся более глубоко в постижении и в осмыслении образа Поэта, чем это уже сделано в духовных усилиях предшественников, если учесть, что образ Поэта по мере исторического удаления от жизни самого Поэта и времени познающего всё более и более дробится в сознании воспринимаю-щих? И, здесь, не может быть однозначного «да» или «нет», ибо в противовес сторонникам эволюционной теории есть совсем иное Время и есть «обратная перспектива развития Духа», совсем иная, чем это представляют себе ученые, и совсем противоположная тому, что называется «эволюционным развитием» и наблюдается в действительности мира феноменов. Ибо можно ли сказать, исходя из «сегодняшнего дня», что после Гоголя и Достоевского и после их последователей, как Бердяев, Франк, Карташев, Ильин и Вышеславцев, о Поэте ещё кто-то сказал так углубленно и профетически, как прежде говорили мыслители и художники, поэты слова? Тогда, может быть, нужно вернее говорить не о «эволюции», а про «революцию Духа» в творческом самосознании личностей, как поэтапном восхождении к Смыслу. Но поэтап-ность восхождения и «возведения ценностей к Образу» может сопровождать-ся глубокими духовными кризисами и застоями. Как, например, мы это наблюдаем из истории ранней христианской церкви, пределы выживания которой сопоставимы с духовным кризисом в современном мире, где вопрос уже стоит в глобальной перспективе: жизни или смерти.
Таким образом, поставив под вопрос, как и ставили «мучительные вопро-сы» Поэты, самый научный метод «вненаходимости» и из него следующий путь эволюционного постижения образа Поэта, нам открылась очевидность в необходимости самого научного метода «вненаходимости» в его возможных и достижимых пределах познания, лишь осознав пределы которого нам открывается совершенно иная, «обратная перспектива» постижения Челове-ка, как и открывается совершенно иной смысл формулы Пушкина «вечно тот же, вечно новый», исходя из глубины иного видения «с точки зрения Вечности» (лат.).
Потому имеет смысл обратиться к слову Бориса Вышеславцева, исходя из которого нам открывается совсем иное видение судьбы человека в истории.
Так говорит Б.П. Вышеславцев:
«…открытие и откровение есть удел немногих, но пользование открытия-ми есть удел всех, и для этого тоже нужна свобода. Свобода слова и мысли одинаково нужна как тем, кто имеет нечто сказать, так и тем, кому нужно нечто услышать. Способность воспринимать чужое творчество, питаться и восхищаться им есть тоже активность свободного духа. Если Пушкин дорог нам всем, то это значит, что вольность Пушкина, «святая вольность» еще звучит в каждой душе…
Поэт, как и романист, ставит трагические проблемы, но не решает их в смысле научного или философского решения. Не дело поэта создавать поли-тические доктрины. Но интуицию высших принципов он имеет; «божествен-ный глагол» он слышит и, что свято и что презренно, – он чувствует и пере-дает свое чувство со стихийной силой, «глаголом жжет сердца людей». Поэтому о Пушкине должны помнить, думать и писать не одни только пушкинисты. Пушкинисты исследуют Пушкина исторически: его характер, его жизнь, его среду, его поэтическое хозяйство. Все это бесконечно ценно, но все это смотрит в прошлое, тогда как сам Пушкин смотрит в будущее и даже в вечное. Если верно, что «поэты – по слову Платона – суть учители мудрости», то пророческая мудрость есть высший дар поэта. Ею Пушкин обладал и её ценил выше всего:
Поэт казнит, поэт венчает;
Злодеев громом вечных стрел
В потомстве дальнем поражает»
(Б.П. Вышеславцев, с. 173, 1994).
И в заключение размышлений о Пушкине, как и о поэтах и мыслителях, и в противовес, так сказать, сторонникам эволюционной теории, обратимся к заветному образу мысли Бориса Вышеславцева, из глубины которого открывается совершенно «иная перспектива» видения, понимания и постижения образа Поэта:
«историю творят те беспокойные «странники и пришельцы на земле», которые вечно «ищут отечества», «стремятся к лучшему», града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится (Евр. 11: 13-16). Вера ведет их во всех творческих исканиях: «ожидание города, имеющего основание, которо-го художник и строитель Бог» (Евр. 11: 10). История есть строительство тако-го «града», и в этом строительстве мы «соработники», сотрудники у Бога. И без этого созидания и искания Царства Божия – нет спасения… История творится верою, а не законом. Ибо история есть трагедия и построена только в категориях трагического, как трагедия свободной судьбы, которая избирается не иначе как верою… …вера есть творческая сила, она творит жизнь, «животворит», указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях…» (Б.П. Вышеславев, с. 24-25, 1994).
«А над городом плывут облака,
Закрывая небесный свет.
А над городом – желтый дым.
Городу две тысячи лет,
Прожитых од светом звезды
По имени Солнце…
И мы знаем, что так было всегда:
Что Судьбою больше любим,
Кто живет по законам другим
И кому умирать молодым…»
(В.Р. Цой, с.340, 2003).
Итак, рассмотрев некоторые исследования, в которых затрагиваются проблемы восприятия и постижения образа поэтов и мыслителей, а также ознакомившись с проблемой восприятия и понимания творческого образа А.С. Пушкина, мы взглянем, окинувши единым оком на опыт постижения образа Пушкина нашими предшественниками, всмотримся в глубины настоящего, «сегодняшнего дня» и какова нам откроется Бездна в проблеме постижения творческого образа Виктора Цоя сквозь сознание воспринимаю-щих и познающих.
4.
«Гений и злодейство – две вещи несовместные!»
(А.С. Пушкин)
«Гений и вольность – две вещи нераздельные!»
(Б.П. Вышеславцев)
«И нет истины, где нет любви»
(А.С. Пушкин)
«Где нет любви, там искажены все черты образа Божия»
(Б.П. Вышеславцев)
«Гений – уста Бога»
(И.И. Гарин)
Вот! две религиозно-философские аксиомы, как две очевидности.
Очевидность не нуждается в толкованиях, но очевидность обнажает пропасть, как пропасть бесконечности и пропасть неведения. И потому, вновь и вновь, рождаются вопрошания из глубины «Я» человека, пред которым раскрыта Бездна. И человек взирает в глубины бездны «Я», как самого себя, так и Другого, вопрошая очевидное.
Гений – как человек-творец, он же Личность и он есть образ и подобие Божие. Но как глубока пропасть между Гением и теми, кто его воспринима-ют и толкуют. Толкуют многое и многие и различны образы и смыслы, исследуя буквы и черты, но не видят, не ведают и далеки от Образа и Смысла.
Если гений есть «человек-творец», как подобие Творца, то совместимо ли его творение и образ творческий его – злодейству?
Вот бездна первая. Каковы её глубины? Какова тьма сомнения? И каковы пределы сомнений?
Вот пропасть непонимания и раздора в восприятиях Поэта, Гения, как бездна вторая.
Есть ли Поэт дитя своего времени, мира сего, или Поэт есть дитя Божий, «человек-инкогнито» и несвоевременный человек? Вот, Бездна третья!
Итак, рассмотрим многослойность и три уровня Бездны, как:
1. Бездна первая. Пропасть непонимания и раздора.
2. Бездна вторая. Пропасть надмения и непонимания.
3. Бездна третья. Пропасть умаления и профанации.
Возможно ли проделать Мост над пропастью и найти Путь к пониманию? Возможна ли Сублимация Образа? Возможно ли откровение Образа?
Чтобы найти ответы на мучительные вопрошания, нужно встать в средине Бездны и опытно изведать её глубины и пределы.
1. Пропасть непонимания и раздора.
В современной критической литературе (2012 года) явно обозначились две яркие противоположные стороны в восприятии и интерпретации образа творчества Виктора Цоя. Означает ли это, что эти две противоположные стороны выявляют собой и показывают уровни сознания и такую духовную тенденцию, как общее настроение сознания людей в обществе? Рассмотрим?
В современной критической литературе о творчестве Виктора Цоя явно видны две противоположные стороны, два противоположных направления, с явно идеологическим уклоном, как 1) радикально-антицерковное (З.Кадиков, Е. Обухов) и 2) консервативно-ортодоксальное (А. Дамер, свящ. А. Дерягин, А. Тарасюков). Но вот насколько ортодоксален сам А. Дамер, то вопрос, конечно, интересный и спорный? Но этот вопрос для любителей разоблаче-ния, что и чем, впрочем, и любят заниматься «консерваторы-инквизиторы», обвиняя рок-музыкантов в различных грехах, как и в минувшем 17-м веке иезуиты сочиняли разного рода сплетни и клевету, желая опорочить образ Блеза Паскаля.
Итак, какова Бездна непонимания Поэта и раздора в интерпретациях?
Современная публицистика, в лице З. Кадикова, Е. Обухова, а с другой стороны, А. Дамера, А. Дерягина, А. Тарасюкова, отражает духовную тенден-цию, духовную болезнь и духовные язвы, современного российского общества. Современное российское общество явно расколото на два враж-дующих духовных лагеря и публицистика лишь является зеркалом и увеличительным стеклом, чрез которое отражается невидимая болезнь современного общества. А кто-то так рад, кто-то так рад тому, что Бездна в обществе еще глубже расширяется, и еще более бросая в рыхлое поле душ людей семена ненависти, злобы и вражды.
Так вот про наше духовно больное общество как раз и пел Поэт и взывал к душам: «очнитесь, опомнитесь и одумайтесь, не ведаете, что творите!»:
«Разрушенный мир. Разбитые лбы.
Разломанный надвое хлеб.
И вот кто-то плачет, а кто-то молчит,
А кто-то так рад, кто-то так рад…
Мама, мы все тяжело больны.
Мама, я знаю, мы все сошли с ума…
Что будут стоить тысячи слов,
Когда важна будет крепость руки.
И вот ты стоишь на берегу
И думаешь – плыть или не плыть…
Мама, мы все тяжело больны.
Мама, я знаю, мы все сошли с ума…»
(В.Р. Цой, с. 336, 2003).
Но чтобы понять болезнь общества и найти пути выхода к излечению, нужно понять причины этой болезни и изведать пределы темной Бездны.
Первым кто задал тон антиклерикального направления в интерпретациях творчества Виктора Цоя – это Зуфар Кадиков, который написал статью и книгу под названием «По следам пророка света» (1999). Если рассмотреть книгу автора З. Кадикова с научной точки зрения, то, конечно, книга интересная и с благими намерениями, в чем, собственно, и признается сам автор книги:
«…основная цель настоящей работы – поставить проблему в надежде на то, что займутся ею различные специалисты: от теологии и истории до возрождающейся метафизики. И конечно, не должны остаться в стороне музыковеды и лингвисты… И если хотя бы один из тысячи прочитавших эту книгу поймет его проповедь и займется личным духовно-религиозным постижением, то цель моего труда будет достигнута» (З. Кадиков, с. 14-15, 1999). Я хочу сказать, что З. Кадиков достиг своей цели, ибо автор данного очерка и погружен как раз в постижение творчества Поэта. Но не всё так просто. Ибо благие намерения – это одно, а результат от них совсем другое дело, как, впрочем, относится это и конкретно к статьям А. Дамера.
Причин антиклерикального истолкования творчества Поэта в книге З. Кадикова несколько. Например, как чисто субъективно-психологическая при-чина (человеческий фактор), идеологическая (как проповедование идеи) и мировоззренческая (образование и духовность человека). Первую причину, как субъективно-психологическую, сам автор книги описывает так:
«Очень интересно отношение верующих, в частности, христиан, к Цою! Оно забавно на бытовом уровне, но драматично – на духовном. Когда я летом 1992 г. наконец-то по телефону «поймал» редактора одного христианского журнала и стал излагать суть излагаемой статьи, умышленно отодвигая имярек её героя, он внимательно слушал меня до фонемы «Цой», а после, перебивая, произнес голосом армейского старшины раздельно, трижды: «Нет… нет… нет…»…» (З.Кадиков, с. 22, 1999).
Вторая причина, как идеологическая, связана с тем, что З. Кадиков, вместо того чтобы сосредоточится на постижении Смысла творчества Поэта, зациклился на исследовании вопроса «кто же он?». А потому и таков результат его книги, как идеологический:
«Особо стоит вопрос, который не дает покоя и вызывает самые различные фантастические версии – кто же он?.. Я верю тем данным, которые содержатся в его же текстах. Как мы убедились, в них не раз однозначно говорится, что он не первый раз родился на Земле с высокой миссией и что он последний из последних Божественных пророков здесь. И его появление на Земле предварялось «стуком копыт» сатаны, и он всегда был на прицеле у сатанинских сил. Енох ли, Илия-Иоанн ли, в любом случае – он же Виктор Цой – Предтеча Второго Пришествия Иисуса Христа. Когда это будет – нам не нужно угадывать даты…» (З. Кадиков, с. 114, 1999).
Даже одних этих идеологических слов, как убеждение, хватит для того, чтобы образовать секту и вызвать бурю ненависти к творчеству Поэта в среде православных христиан. Думаю, что статьи А. Дамера как раз и есть Реакция на книгу З. Кадикова. Конечно, сам автор книги, З. Кадиков, человек вполне здравомыслящий, чтобы создавать некие секты, но проблема-то как раз видна из глубины нашего времени (2012 года), когда некоторые люди, подхватив некую идею, начинают её однобоко «раскручивать», насаживая «ложные семена» в души других. И даже по словам З. Кадикова, которые можно расценить как оправдание за свои слова, видно, что он чувствует что делает что-то не то и идет не совсем туда, иначе как расценивать его таковые слова:
«Я далек от мысли о культе и не призываю создавать секту святого Цоя…» (З. Кадиков, с. 12, 1999). Но вместо автора книги «По следам пророка света», создают «секту Цоя» другие люди, которые как раз основываются на книге З. Кадикова (достаточно посмотреть некоторые форумы в Интернете и архив телепередачи «Пусть говорят», что тоже есть в Интернете). Потому, я думаю, что Кадиков несет морально-духовную ответственность за то, что посеял. Ибо одно дело что-то увидеть интуитивно, и совсем иное дело, как это увиденное выразить и адекватно передать людям. Вот в чем проблема. Но не только в этом.
Третья причина антиклерикального направления интерпретации З.Кадико-ва состоит в мировоззрении человека. Мировоззрение З. Кадикова явно выдает себя по тому, на чем оно основано. И каковы же основания его мировоззрения? Исходя из книги З. Кадикова, я так понимаю, что автор, как советский интеллигент, набрался знаний всего по не многу и может разби-раться по всем вопросам. Но он сам лучше всего скажет за себя:
«Что бы я делал без астрономии с космософией Цоя, как бы понял суть его работы без парапсихологии, как бы расшифровал его проповеди и пророчества без опыта в религии и теософии, что бы услышал в его строках без знания поэзии М.Ю. Лермонтова (1814-1841), Н.С. Гумилева (1886-1921) и других... Кроме вышеперечисленного инструментария, для анализа и проникновения в символику Цоя немало помогают мне давний опыт работы с НЛО, опыт разработок в космических цивилизациях и давние экскурсы в мир Е.П. Блаватской (только её – потому что теософия, по большому счету, на ней началась и на ней же и закончилась)…» (З. Кадиков, с. 31, 1999).
И после всего перечисленного ясно и понятно, что какой суррогат мировоззрения в голове автора книги «По следам пророка света». Ибо что еще могут породить адепты «тайных знаний» Е. Блаватской, да массонских лож? Таковых же, как они, то есть таковые же секты с «тайными знаниями». А потому и понятен теперь антиклерикальный характер толкований З. Кади-кова. Например:
«Беда многих еще и в надежде на церковь – будто она, а точнее – они, скажут что-то веское, поведут «туда». Им невдомек, что у тех и без них страшенный «конкурс» попасть в рай. Каждая и любая христианская конфессия и секта считает святым число 144 000 (сто сорок четыре тысячи) «избранных» и полагает, что эта «бронь» только для неё. Этим скорее бы молча и строем в означенной комплектности пройти через врата рая и захлопнуть их за собой…
Нет, никуда они не поведут нас! По Цою, у них всего лишь «две тысячи лет война, война без особых причин» – междоусобная! И никогда они не признают в Цое призванного пророка Иисуса Христа.
Я далек от мысли о культе и не призываю создавать секту святого Цоя. Тем не менее, пора очнуться от «кайфа» фанам и двигаться глубже в духовное, пора взяться ученым за исследование наследия Цоя, пора свободно мыслящим адептам религии присмотреться к этому возможному патриарху тысячелетий» (З. Кадиков, с. 12, 1999).
Интересно, что А. Дамер в статье «Несколько слов о подходах к расшифровке песен В. Цоя» также, как и З. Кадиков, надеется на веское слово «Науки». Вернее, здесь, А. Дамер, опираясь на авторитет «Науки», хочет унизить З. Кадикова и принизить значение его книги. Ибо в этом и состоит основная цель статьи А. Дамера: «когда молчит наука, слово берут дилетанты». Скорее всего – это относится к самому А. Дамеру, но в меньшей степени к З. Кадикову. Даже если исследователь и не специалист, то он все же честен и открыт, чего нет и не может быть в таких «специалистах» по «сектоведению», как А. Дамер, которые подобны иезуитам и готовы на разные гнусные средства ради достижения своих подлых и низких целей. Потому для них неведомы таковые понятия реальности, как нравственность и совесть. А в защиту З. Кадикова необходимо заметить, что он действительно в своей книге поставил проблему для научных специалистов, и он первый, кто так остро поставил и затронул глубины проблемы познания образа творчества Виктора Цоя. И в чем-то антиклерикализм З. Кадикова можно сравнить с антиклерикализмом Л.Н. Толстого по таким исследованиям, как Г.Я. Стрельцовой «Паскаль и европейская культура» и Ю. Гинзбург «Мысли о главном», чрез постижение феномена Паскаля, ибо Лев Толстой не без основания почитал Паскаля как пророка.
И еще, как бы ни было ограничено мировоззрение Зуфара Кадикова, но его интерпретация текстов В. Цоя имеет место быть, как даже для сравнения. Ибо сам З. Кадиков считает фундаментальным и берет за основание критерий как «системность в комплексе текстов» Поэта и на основе этого критерия делает упор в интерпретациях. Даже если в субъективных оценках З. Кадиков далек от истинного понимания и постижения творчества Поэта, но он первый кто раскрыл системность символов в текстах Виктора Цоя. Но, по-моему, что скорее речь идет и должна идти не о системности в текстах Поэта, ибо Поэт не есть математик, а как раз системность эта в самом подходе интерпретато-ра, ибо так интерпретатору легче понять шифр символики текстов Поэта.
Но вот вопрос: а насколько верно и истинно сводить и «подгонять» творчество Поэта к некой определенной «системности», как это уже сделал З. Кадиков? Например, так С.Л. Франк критикует М. Гершензона, который в статье «Мудрость Пушкина» как раз и привел системный подход в истолко-вании творчества Поэта. И к месту о системности в постижениях Человека и его творчества вспомнить философско-сатирические афоризмы Б. Паскаля, который сказал, что он побаивается математиков, ибо чего доброго, они еще примут его за теорему. Ибо, по Паскалю, «Человек бесконечно превосходит человека» и «побаиваюсь я математиков: чего доброго, они примут меня за теорему». И сам З. Кадиков своими размышлениями подтверждает мысль о том, что всякую «систему» и всяческие «исторические факты» можно повернуть в любую сторону, а «компасом и рулем» здесь есть экзистенциаль-ные ценности и потаенное сердце человека, которое и избирает ценности в своих желаниях и устремлениях. Например, вот:
«…может показаться, что расшифровка символики имеет вольный или неоднозначный характер. Нижеследующее объяснение на этот счет подтвер-дит любой специалист из близлежащих областей (от переводчиков трудных текстов до математической логики). Необходимый признак верности конечного результата – внутренняя логическая связь в каждом тексте. Если ее иногда можно якобы и подогнать, есть главный и достаточный признак верности: системность в комплексе текстов. Вот этот критерий никак не подогнать и не обойти. Уже десятки проанализированных и расшифрованных текстов работают слаженно в единой упряжке, подтверждая, уточняя и строя христианский духовно-мистический Дом…» (З. Кадиков, с. 31, 1999). И вот в следующих словах сам З. Кадиков не то что противоречит своим словам, а опровергает критерий «железной логики» и «достаточный признак верности в системности», ибо, наверное, он был не знаком с творчеством Б. Паскаля, Ф. Кафки, Г.К. Честертона и не способен осознать своё видение и самое устремление запредельной самости, запечатленной в словах, как «мне видится так». Вот, опровержение З. Кадикова самого себя и своей системы:
«И мне видится так: система Цоя есть прямое и непосредственное продолжение того, что делал Иисус Христос, минуя все «религии» и церкви, ушедшие от его Проповеди во все стороны» (З. Кадиков, с. 31, 1999).
Что же, – скажет религиозный философ, – не так уж и далеко от истины. Ибо у пророка в этом мире свой одинокий путь к Всевышнему, но это есть тот путь, указующий другим малые и невидимые тропинки к Храму Божьему, путь в Церковь Христову, как единый путь к Всевышнему. Ибо пророк и приходит в мир сей не для того, чтобы разрушить, а для того, дабы исполнить и исполнить так, чтобы воплотилось и свершилось Слово Божье. Но одинокий путь пророка открывается многим лишь через времена отдаленные, ибо только издалека взору видящих открывается грандиозность, высота и величие небесных вершин гор, что снизу окутаны туманом облаков времени неведения и невежества современников и последующих поколений. Но разве есть надежда на времена и поколения? Ибо величие небесной высоты Поэта и Пророка познает лишь тот, кто сам испытает весь путь к небесным вершинам по следам и тропам пророков.
Я хочу сказать, что «система Поэта», как это говорит сам З. Кадиков, будет такой и будет зависеть от того, как и что видит сам интерпретатор. Удивительно, что сам З. Кадиков не замечает своих невидимых слов, как «мне видится так». Именно, что видящие и толкующие не видят своего «руля», а вместе и с ним и «компаса» ценностей, то есть не замечают сок-ровенной своей воли и устремлений потаенного сердца.
Но если З. Кадиков основывается на «системности текстов Поэта», то Е. Обухов как раз своим своевольным толкованием опровергает «систему З. Кадикова», ибо Е. Обухов создает свою «систему контекста символов» и «систему ценностей», по которой и толкует песни Поэта. В толковании Е. Обухова получается так, что «интерпретирую так, как мне хочется, исходя из моего мировоззрения», а не как вижу и понимаю образ Поэта. Вот в этом и кроется вся изнанка искажений и кривизны толкований Е. Обухова, через которые уже не узнаешь образ Поэта. Кривизна же толкований Е. Обухова, как и З. Кадикова, в том, что мутно сердце человека, как и видящее око воли и разума его.
Можно сказать, что приемником З. Кадикова по антиклерикальному на-правлению в интерпретациях поэта является автор статей, Е. Обухов, как «Ночь В. Цоя. Атаман», «Смысл войны в творчестве В. Цоя» и другие (Электр-й ресурс). Выше я уже рассматривал проблему автора Е. Обухова в толковании песен В. Цоя. И теперь лишь остановлюсь на некоторых соображениях.
В отличие от З. Кадикова, автор статей о В. Цое, Е. Обухов, воспринял от первого этическо-социальное направление в истолковании текстов песен. Е. Обухов ничего не говорит о профетическом характере творчества Виктора Цоя, но его истолкование сводится к признанию и видению в поэте некоего «борца за правое дело» советского народа». Именно, Е.Обухов часто подчер-кивает такую мысль, что поэт якобы является заступником за «советский народ». Только вот, что это за мифическое понятие, придуманное «советски-ми учеными», как «советский народ»? Данная версия особенно отчетливо отражается в статьях автора «Электричка, Троллейбус и Машина в песнях В. Цоя» и «Алюминиевые огурцы» на «Камчатке» В. Цоя» (Электр-й ресрс).
Самый же антиклерикализм Е. Обухова четко отражается в статье «Ночь В. Цоя. Атаман», в которой автор пишет, что, якобы, песня поэта «Спокойная ночь» – «самая что ни на есть антиклерикальная, отрицающая лукавую церковь и нечестивую власть» (Элетр-й ресурс). И далее в этом же духе развивает свои размышления в статье, сводя всё понимание творчества Поэта к социально-этическому прочтению. Как, впрочем, и в статье «Смысл войны в творчестве В. Цоя» Е. Обухов сводит творчество Поэта лишь к прочтению социально-этическому, по которому «добро» Поэта, опять же в понимании интерпретатора, ведет вечную войну и борьбу со «злом» «в лице существую-щей власти» «во благо «советского народа». Вот такой бред несет Е. Обухов в своей интерпретации творчества Поэта. Причем он интерпретирует тексты Виктора Цоя, как отрицательный ответ или как противоположное «библейс-кому индивидуализму» и проповеди апостола Павла. Интересно, что до какой меры должно быть извращено сознание человека, чтобы придумать такую терминологию как «библейский индивидуализм»? Но для меня, здесь, нет ничего удивительного, ибо Е. Обухов, в своем искаженном толковании применяет такие приемы искажения и извращения образа творчества Поэта, что и как это делали «советские критики» в эпоху «советского Союза» в отношении разных «непризнанных» поэтов и писателей, дабы уничтожить всякую ПРАВДУ о человеке, не гнушаясь «ничем святым», ибо для них и нет «ничего святого в жизни». Если учесть статью Е. Обухова «Язычество и христианство», из которой видно, что онтологически для автора первичней и фундаментальней язычество в виде «безымянного Рода», чем христианство, то тогда становится ясна и понятна вся глубина и мера искажения интерпретации творчества Поэта. Весь «смысл войны» в творчестве Поэта, Обухов превращает в политическую демонстрацию протеста, которую приписывает Поэту, и, вообще, сводит символ «войны» в текстах Виктора Цоя лишь к своей однобокой интерпретации, как в духе агрессивно-воинствующем против тех, кто не угоден интерпретатору.
Так, например, мировоззренческая позиция Е. Обухова вполне ясно отражается в интерпретации песни Поэта «Перемен!»:
«Что касается песни «Перемен»… Это о перемене власти в государстве и о церковной иерархии. Стало быть песня «Перемен» имеет и политический характер… Речь идет о том, что из сетки календаря выхвачен день, в который произойдут политические изменения в советской стране, в коей красное солнце сгорит до тла и на пылающий в смятении город упадет тень нового порядка темных сил… Сказано и о тех, кто хвастается Крестным Знамением, яко умелыми жестами рук. И этого не нужно делать тем, у кого Бог в душе…» (Е. Обухов, «Рецензия к статье В. Бармина «Около творческого образа В. Цоя» // Электр-й ресурс). Вот только Е. Обухов не хочет заглянуть в «Дневник интервью» с Поэтом, где таким вот однозначным толкователям, как Е. Обухов, Виктор Цой задал вопрос: «а судьи кто?».
Антиклерикальное направление авторов, как З. Кадиков и Е. Обухов, можно сравнить с антиклерикализмом Льва Толстого, ибо сам пафос антиклерикального направления в публицистике современных критиков и писателей не то что «частично совпадает», а удивительно повторяет путь отрицания Культуры и Церкви в религиозной философии Льва Толстого. Но одно дело, если Лев Толстой выражал свои мысли и исповедовал своё мировоззрение, то современные публицисты (Кадиков и Обухов) переносят своё, сугубо «субъективное», в отрицательном значении этого слова, миро-воззрение на творчество Поэта. Но еще хуже того, они уверены, что их интерпретация творчества Поэта есть однозначная и есть самая верная, то есть они претендуют на публичную общезначимость и на «объективность» своей «точки зрения». Вот это! как раз и не допустимо. И таких авторов должно обличать, ибо они профанируют творчество Поэта, даже сами того не понимая и не осознавая. В меньшей степени это относится к Кадикову, ибо он в своей книге более подчеркивает вероятность и склоняется к тому, что его видение есть лишь одна из версий. Другое дело Е. Обухов, который в своих статьях как раз и говорит, что интерпретирует так, как ему вздумается.
Таким образом, мы показали одно направление, которое можно обозна-чить как «антиклерикальное толстовство», то есть еще то мировоззрение «советской интеллигенции», которые продолжают религиозно-философскую линию Льва Толстого, как его грубо искаженный вариант. А чтобы понять глубокое различие между феноменом религиозно-философского учения Льва Толстого и его восприемниками, как «интеллигенция толстовства» (в основном «советская интеллигенция»), то нужно заглянуть в издания книг ещё советской эпохи и обратить внимание на комментарии, и сравнить их с книгой «Неизвестный Толстой» И.И. Гарина (из серии «Поэты и пророки» (1994). И вот этот «толстовский антиклерикализм» в своих интерпретациях, З. Кадиков и Е. Обухов, и пытаются приписать к творчеству Виктора Цоя.
Возможно, что как Реакция на книгу З. Кадикова «По следам пророка света» (1999) и, вообще, на антиклерикальное направление в искусстве и в публицистике (например, статья Жоэля Бастенера «Цой во плоти» (2005, 18.06.2011 // Электр-й ресурс) с середины 2000-х годов появились статьи автора, как А. Дамер, о творчестве Виктора Цоя:
1) «Художник по имени В. Цой»; 2) «Книга интервью В. Цоя»; 3) «Сизифов труд Жоэля Бастенера»; 4) «Кто знает и понимает В. Цоя?»; 5) «Не сотвори себе В. Цоя»; 6) «Демонизм в творчестве В. Цоя» (от 28.06.2012 // Электр-й ресурс).
Итак, внимательный и вдумчивый читатель обратит своё видение на одну очень важную особенность в статьях А. Дамера, а именно, что автор статей шаг за шагом постепенно и планомерно из статьи в статью приближается к своей цели, а цель автора очевидна как ясный день – это максимально умалить и свести к профанации (сведение ценностей на понижение) творчество Поэта.
Если ещё в первой статье «Художник по имени В. Цой» А. Дамер скольз-ко и хитро сводит мысль к тому, что песни В. Цоя не имеют такого уж значения, как, например, в сравнении с художественным искусством Поэта и что лучше бы было обратить больше внимания на художественный талант В. Цоя, то уже в последующих статьях автор нагло и дерзко умаляет, как значение текстов Поэта, так и самый образ Поэта.
Так, например, в одной из статей А. Дамер говорит, что:
«Для меня Цой – это не «загадочный и мифический кумир»… Очевидно, что для «объективной оценки, знания и настоящего понимания творчества реального Человека» нужны какие-то другие подходы, а только биографичес-ких данных не хватает» (Элетр-й ресурс). Интересно, что Дамер так говорит, что для «всех» или для многих В. Цой – это «мифический кумир». И вот А. Дамер и ищет «другие» подходы, дабы свести к ничтожеству творчество Поэта.
И вот уже в статье «Кто знает и понимает творчество В. Цоя?» А. Дамер сводит мысль к тому, что творчество В. Цоя никто толком и не понимал, а потому следует поставить творчество Поэта под вопрос, как, например: «а есть ли в нем что-либо достойное?». И уже в статье «Не сотвори себе В. Цоя» А. Дамер открыто и явно умаляет и профанирует творчество Поэта, приводя такие неуклюжие аргументы, как «вот мало написал» или «слишком много грешков в этом человеке», или «что и песни-то так себе, ничего значимого» и «что памятник-то и вовсе не заслужил Поэт», а те, кто памятники устанавли-вают, значит идолопоклонники, и тому подобное в статье, как умаление и профанация Поэта.
Но напрашивается вопрос: для чего автор А. Дамер пишет свои статейки о Поэте, умаляя и профанируя образ Поэта? Явно и очевидно, что автор А. Дамер пишет о Поэте не из чувства преданности и любви, а по другим мотивам. Для моего понимания это было проблемой до того момента, когда я увидел статью А. Дамера в Интернете на сайте Центра св. Иринея Лионского, профилирующего по вопросам сектоведения. И вот тогда я понял, что в чем истинная мотивация и в чём истинный поступок автора А. Дамера, так стара-тельно и усердно стремящегося профанировать образ Поэта. И интуиция ме-ня не подвела, ибо кульминация ненависти А. Дамера к творчеству В. Цоя выразилась в статье под названием «Демонизм в творчестве В. Цоя», кото-рую автор выложил в Интернете к юбилею дня рождения Поэта. Вот, где невиданная подлость и беспредельный цинизм к памяти Поэта. И такая подлость А. Дамера сопоставима с подлостью иезуитов, которые в 17-м веке умаляли творчество и самый образ Блеза Паскаля. Меня честно поражают такие люди, как А. Дамер, в сердцах которых не счесть лицемерия и подлос-ти, а еще которые считают себя людьми религиозными. Я уверен, что для таких людей нет ничего святого в жизни, ибо как они относятся к человеку, то таково же и их отношение к Богу, как лицемерно восхваляя Бога-Творца, одновременно же они говорят, что как ничтожно, пошло и бездарно Его творение в образе человека. И, действительно, интуиция к таким «людям бесчестия» меня не подвела, ибо сам автор Дамер своей последней статьей «Демонизм в творчестве В. Цоя» подтвердил интуитивное видение во мне насчет духовной мотивации его поступка.
И вот в последней своей статье «Демонизм в творчестве Виктора Цоя» автор А. Дамер показал подлинную свою духовную суть, на что способен, пытаясь как можно глубже умалить и профанировать образ Поэта, на подобие того, как змея, пытаясь смертельно ужалить свою жертву, тихо и осторожно подкрадывается к своей жертве, так и Дамер начинает свою статью со слов подлой лести и лицемерия. Например, вот так начинается его статья:
«В последнее время на православных сайтах появились публикации о Цое как о личности неизменно стремившейся к свету, к истинному поиску правды, высшей духовности. И во многом это действительно так – Виктор, как человек очень тонко чувствовавший реальность смог выразить многие истины своего времени. Однако, всё же, не следует с головой бросаться в творчество Поэта без оглядки доверяя его безошибочному гению. Именно с целью предостеречь, постараться понять в чем мог ошибаться поэт, в чем мог быть обманут силами инферальной природы написана эта статья. Что за сила была источником пронзительной гениальности поэта и почему он приобрел невиданный масштаб популярности? В чем мистический подтекст песен группы Кино и стоит ли настолько безрассудно почитать творчество музы-канта. Будем предусмотрительны, друзья…» (Электр-й ресурс).
И действительно, мы будем насколько возможно предусмотрительны и осторожны, вчитываясь в контекст слов и в хитрую лесть А. Дамера! Уже во введении автор дает понять, что цель статьи только благо для читателей. Но так ли это? Ибо уже первоначальные вопросы автора многое выдают и говорят сами за себя, а именно, что истинная цель автора статьи – это увеличить «сквозь очки автора» и показать читателям якобы «скрытую тёмную сторону» в творчестве Поэта и с благой целью предупредить читателя об опасности.
Итак, проверим: какова эта «благая цель» А. Дамера?
Свою статью А. Дамер распределил на подразделы, по которым уже ясно, что и к чему склоняет автор, и можно понять суть содержимого:
«…а) Темная сторона Цоя. …С одной стороны – это решительный человек. С другой – боец и мятежник… Дух гордый и своенравный… Дух демонический…
…б) Маленький дракон большой страны. …Считается, что при смешении крови разных наций рождаются красивые люди. Энергичные пассионарии, в то же время оторванные от корней, неприкаянные и мятежные. В некоторых народах таких людей называли «драконами». Лермонтов, Пушкин. И конечно русско-корейский Виктор, высшим идеалом которого был… Брюс Ли…
…в) Звезда по имени Люцифер…
…г) По плодам узнаете их. Каков же плод?..» (А. Дамер, «Демонизм в творчестве В. Цоя» // Электр-й ресурс). И действительно, по плодам статей автора мы и познаем духовное содержание и духовную суть самого А. Дамера. Так каков же «плод» Дамера?
Так в заключение статьи А. Дамер, вновь же применяя хитрую лесть, пишет:
«Да, надо не смотря ни на что честно признаться – творчество В. Цоя в своем развитии неизменно стремится к сатанизму. Мы не вправе осуждать поэта… Нам остается только молиться за спасение души талантливого музыканта, ведь тот, светлый и настоящий Виктор действительно достоин этого.
P.S. странное совпадение – Икарус сбивший поэта назван по имени древнегреческого персонажа опаленного солнцем. Совпадение поистине мистическое» (А. Дамер, «Демонизм в творчестве В. Цоя» // Электронный ресурс).
Но не без основания возникает такой вопрос: может быть, это сам Дамер в развитии своих статей по линии нисходящей, что нами и показано в анализе статей автора, стремится к сатанизму и хочет, и так страстно желает приписать «некое демоническое начало» и «некий сатанизм» творчеству Поэта, а? Что скажете, господа инквизиторы и иезуиты?
Но прежде чем говорить о последствиях подобных статей А. Дамера, приведу некоторые соображения в защиту творчества Поэта. Нужно понять самый источник мировоззрения некоторых людей религиозных, который скрывается как раз в их ветхозаветном сознании и подсознании. Ибо все доводы и обвинения любого творчества такие религиозные люди ищут как раз в ветхозаветных источниках Библии. Но… ведь, в Библии можно не меньше, как ни больше, найти источники, утверждающие основание «про» творчество. Всё зависит от самого потаенного сердца человека и от потаенных стремлений человека, как и от потаенного источника мировоззре-ния самого человека. Ведь, если логически довести отрицание творчества с позиции «a priori» ветхозаветного сознания некоторых религиозных людей, то тогда нужно будет честно отрицать и «Псалмы Давида» и «Книгу Притчей Соломоновых» и «Книгу Экклесиаста и Песни песней Соломона» и все «Книги пророков», которых всегда во все времена побивали камнями таковые люди, которые никогда не принимали «новое и Вечное религиозное сознание Пророков»? Разве не так? Ибо про это и поет Поэт:
«И мы знаем, что так было всегда:
Что Судьбою больше любим,
Кто живет по законам Другим
И кому умирать молодым…»
Но каковы эти «Другие законы», по которым живет Виктор Цой, как и живут многие поэты и пророки? Не тот ли это Закон, что возвещен Иисусом Христом в Евангелии:
«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Вы – друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедаю вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего. Не вы меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам. Сие заповедаю вам, да любите друг друга…» (от Иоанна 15: 13-17).
Так какова же любовь Дамера к Поэту? Она подобна, как в поэме Досто-евского, лукавой любви великого Инквизитора к Иисусу Христу, как ради любви к Иисусу Его должно уничтожить, дабы не мешал «творить» темные делишки инквизиторов, а после воспевать молебны во спасение души. Вот Бездна лицемерия в таких людях, как Дамер и подобных ему. Ибо про таких вот, как Дамер в наше время, и говорил Иисус Христос:
«Лицемеры! лицо земли и неба распознавать умеете, как же времени сего не узнаете? Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?.. Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете…» (от Луки 12:56-57; 13:4-5).
А не про покаяние ли идет речь в песне Виктора Цоя «Мы ждем перемен!», как покаяние в потаенных сердцах людей и во всем существе человеческом как «в сердцах и утробах»? Но готовы ли люди ветхозаветного сознания к покаянию и ждут ли они, ожидают ли Перемен, о которых возвестил сам Иисус Христос в Благой Вести? Вот вопрос, который должен определить – кто есть кто в своей подлинной сути!
«Сигареты в руках, чай на столе – эта схема проста.
И больше нет ничего – Всё находится в нас…
Сигареты в руках, чай на столе – так замыкается круг.
И вдруг нам становится страшно что-то менять…
Перемен! требуют наши сердца…»
(В.Р. Цой, с. 202, 2003).
Люди ветхозаветного сознания патологически противятся и сопротивля-ются всяческому творчеству и творческим начинаниям в мире. Ибо творчество есть новизна Духа, как духовное изменение в мире косном, и есть стремление к Вечному, к Царству, что не от мира сего. Вот в чем основное неприятие творчества и духовное различие в людях.
Но есть и лжетворчество или лжедуховное творчество, и тогда нужно уметь различать духов. И вот здесь-то и возникают трудности и проблемы в мире людей, как проблема противостояния путей великих Инквизиторов и пути человека в свободе избранной любви потаенного сердца. Ибо очень соблазнительны пути, предложенные Инквизиторами, и опасен, труден, одинок и тернист путь избранной свободы любящего сердца в творчестве. Каков твой выбор – человек?!
В своей последней статье о творчестве В. Цоя применительно к образу Поэтов Дамер упоминает такой «биологический» образ, как «красота Поэтов». Ну, а что, если рассмотреть духовный образ Красоты в поэзии Поэтов? Так вот, в статье «Мудрость Пушкина» Михаил Гершензон как раз и говорит о качестве и характеристике образа Красоты в творчестве Поэта:
«Красота – приманка, но красота – и преграда. Прекрасная форма искусства всех манит явным соблазном, чтобы весь народ сбегался глядеть… Искусство дает каждому вкушать по силам его, – одному всю свою истину, потому что он созрел, другому часть, а третьему показывает лишь блеск её, прелесть формы, для того, чтобы огнепалящая истина, войдя в неокрепшую душу, не обожгла ее смертельно и не разрушила её молодых тканей.
Так и поэзия Пушкина таит в себе глубокие откровения, но толпа легко скользит по ней, радуясь её гладкости и блеску, упиваясь без мысли музыкой стихов, четкостью и красочностью образов. Только теперь, чрез столько лет, мы начинаем видеть эти глубины подо льдом и учимся познавать мудрость Пушкина сквозь ослепительное сверкание его красоты…» (М. Гершензон, с. 211, 1990).
Обратите внимание, что книга «Пушкин в русской философской критике» вышла в свет именно в тот памятный – 1990 год. И скажу последним словом Дамера: «совпадение поистине мистическое». А разве вы, читатель, не удивлены таким совпадением? Книга, в которой собрано всё самое лучшее, возвышенное и глубокомысленное, что сказано про творчество Поэта. И образ Поэта нам был явлен в самом пике возведения Образа в Мире!
Так вот, представьте, что образ красоты Поэта, что так мудро показан в статье М. Гершензона, подобен Первообразу Красоты Иисуса Христа. И что тогда нам откроется, и что мы увидим? И, открыв «Евангелие от Иоанна», мы увидим, что образ Красоты Христа многие из людей ветхозаветного сознания, как прежде не принимали, так и до сих пор не могут еще принять в сердцах своих. И как прежде Иисуса Христа обвиняли в том, что «Он одержим бесом и безумствует», так и в наши времена не принимают слово и образ Поэтов. Ибо, как сказано: «Да сбудется слово Исайи пророка: «Господи! Кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня?». Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исайя, «Народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (от Иоанна 12: 38-40). И вот, представьте, что образ Красоты Христа есть тот Свет, который для людей ветхозаветного сознания есть Преграда, ибо сердца их темны и мутны и помыслы их злы и коварны. И образ красоты Поэтов подобно Свету Христа есть для многих людей – преграда, ибо Свет образа красоты для них невыносим и они всячески стремятся избавиться от образа Поэта и, умаляя и профанируя его, уничтожить Его. Но как сказал Борис Вышеславцев:
«Бог правду видит, да не скоро скажет», но Он скажет её в конце концов».
Ибо Свет Поэтов и Пророков и есть «страшный суд» для людей ветхозаветного сознания в глубине их совести сердца, ибо Свет для них невыносим и не желают, и не хотят принять Его в потаенном сердце своем.
Наверное, потому многие желают видеть в образе творчества Поэтов некое «демоническое», ибо сами они пребывают во тьме и сердца их пропитаны злобой и ненавистью. И как сказал С.Л. Франк: «где нет творчества, там нарастает ненависть». Вот такие люди, как Дамер, и изливают из сердца своего море лжи и ненависти, дабы до крайнего безобразия исказить и умалить творческий образ Поэта.
Но если рассмотреть «точку зрения» автора Дамера с философской сторо-ны, то нам откроется не более радужная картина. Ибо люди ветхозаветного сознания, как Дамер, усматривают во всяческом творчестве, что совершается «в миру», некое «демоническое», а Божественное есть только то, что исходит из ограды Церкви и что прописано уставом и творится по канонам церковным. Но вот такие люди «религиозного сознания» не задумываются над тем, что они сами повинны в том, что создают искусственную преграду между Церковью и миром. Ибо для них – то что от мира, то и есть грех и демоническое. Но если эти люди стремятся быть честны пред собой и пред Богом и хотят быть последовательны в своих религиозных убеждениях, то они должны тогда отрицать всех Пророков, а вместе с ними и Иисуса Христа, ибо Пророки творят в мире вне церковной ограды и приходят в мир сей из ниоткуда. Ибо верно увидел и сказал Николай Бердяев, что пророчество после И. Христа было секуляризовано в мире сем и почти выветрилось и стерлось в священстве. А потому такая огромная пропасть, Бездна между миром и Церковью, та бездна, которая превращается в социальные револю-ции. И священство несет полную ответственность за эти самые революции, ибо священство отвечает за свой народ и за погибель его. И времена повторяются, ибо и наше время подобно в духовной ситуации разделения Церкви и мира, как это было и в прошлом веке перед русской революцией 17-го года. Все повторяется вновь, Но… если не вмешается сам Господь в исторический ход Событий, которые уже катятся по наклонной к погибели.
Уже более двадцати лет назад про духовный кризис в человечестве, а не только в нашем обществе и пел пророк Виктор Цой, а вы не то, что слушать, даже прислушаться не желаете к предупреждению Поэта, объявляя его творчество демоническим. Вот слово Поэта:
«Соседи приходят: им слышится стук копыт,
Мешает уснуть, тревожит их сон.
Те, кому нечего ждать, отправляются в Путь.
Те, кто спасен.
Те, кто спасен…
А тем, кто ложится спать, –
Спокойного сна.
Спокойная ночь…»
(В.Р. Цой, с. 217, 2003).
Если вы признаете творчество Виктора Цоя, как «демоническое», то тогда, если вы последовательны в своих религиозных убеждениях, вы должны признать и всю Культуру, что творится «в миру», и пути Пророков, как «демоническое», которое должно лишь осудить и отвергнуть. Тогда нужно признать, что как же методы Инквизиторов в истории так схожи и совпадают с методами фашистов, про что и говорит в своих книгах Игорь Гарин и с ним трудно не согласится человеку, в котором еще есть честь, совесть, благородство духа и сердечная человечность. Ибо чем костры Инквизиторов отличаются от костров фашистов? Ничем, ибо одного «духа злобы и ненависти». А где злоба и ненависть, там нет любви и творчества, ибо там лишь мерзость запустения и смерть.
В чем причина того, что многие люди ветхозаветного сознания признают «творчество в миру» за «демоническое творчество»? Причина в самом мировоззрении таких религиозных людей. Ибо для них человек изначально грешен и поврежден в первородном грехе, а потому «творчество в миру» для них есть «демоническое по сути». Всё просто. Но вот они не задумываются над тем, что человек изначально сотворен как по образу и подобию Божию. И как бы ни был грешен человек в жизни своей, а у него есть возможность в любой миг жизни обратиться к Богу и кардинально, как «в сердцах и утробах», преобразиться в нового Человека, как и сказано в посланиях апостола Павла. Ибо если бы это было не так, то тогда для чего в мир сей приходят пророки, вопрошая к потаенным сердцам, и тогда разве напрасна сама смерть Иисуса Христа на Голгофе? Разве напрасна смерть Пророков в мире сем побиваемых каменьями осуждения? Кто мне даст ответ на сей вопрос?
Но если в Поэтах есть тьма, то какова тьма? Ибо…
«Если есть стадо, есть пастух.
Если есть тело, должен быть Дух.
Если есть шаг, должен быть след.
Если есть тьма, должен быть Свет…»
(В.Р. Цой, с. 342, 2003).
Не про то же сказано и в «Евангелие от Иоанна», что «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали через него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете…» (от Иоанна 1: 5-8).
Вот! люди религиозного сознания, вдумайтесь в последнее слово апостола Иоанна Богослова: «Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете». А не таков ли и Путь Виктора Цоя в мире сем, который «не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете»? А если вы отрицаете путь Виктора Цоя, то вы и отрицаете и Того, Кто посылает слово Своё в мир сей, дабы слово могло свидетельствовать о Свете? Ибо так сказал пророк Исайя:
«Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших. Так и слово Моё, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Исайя 55: 8,9,11).
Я хочу, чтобы люди ветхозаветного сознания обратили внимание на размышления Ф.М. Достоевского, которого многие уже почитают за пророка, а также на размышления Бориса Вышеславцева, Николая Бердяева и И.А. Ильина, и на размышления Игоря Гарина в очерке «Гениальность как богоприсутствие» (из книги И. Гарина «Непризнанные гении»).
Так, например, вот что говорит Игорь Гарин:
«Творчество человека – продолжение миротворения, важнейшая форма реализации его божественных сил. Человек-творец есть продолжатель и соучастник Божьего творчества… Как и мистика, гениальное творчество есть глубина и вершина духовной жизни, соединительное звено между небом и землей, способ прикосновения к божественной тайне. Иными словами, природа гения божественна, сопричастна Абсолюту или Мировому Духу. Рождение Бога в человеческой душе есть подлинное рождение человека. Рождение Бога в человеческой душе есть движение от Бога к человеку, когда Бог нисходит в душу человеческую…
Иными словами, человек – орган познания Божества, служащий постижению творения и в нем Творца… Бог есть любовь – поэтому «воля Бога записана в нашем сердце»…
Главная тайна и сокровенное таинство творчества – Бог в человеке, отгадка Божьей идеи в себе, экстатическое подвижничество во имя реализа-ции этой идеи. Таким был Иисус Христос, таков подлинный род Христов – армада гениальных подвижников и творцов всех времен и народов…
Очень ярко феномен «уст небес» выражен у Н.В. Гоголя. К собственному творчеству он относился как к раскрытию тайны, ему заповеданной: «Я ждал ответов, которые будут прямо от Бога». Н.В. Гоголь жил в экстатическом ожидании музы и в непрерывном страхе утраты божественной творческой силы…
Именно великие поэты декларировали, что нет произведения искусства без участия дьявола и что от присутствия беса рождается магическая сила стихов. Не потому ли «лучше свобода в преисподней, чем рабство в раю»? Не отсюда ли ощущение поэтов, что они…
…Часть силы той, что без числа
Творит добро, всему желая зла…
Хотя многие художники говорят о «присутствии беса», я убежден в том, что великое творчество не может быть демоническим по природе, поскольку оно всегда есть выход из тьмы. Ещё – потому, что у Бога нет предпочтений и отрицаний. И.В. Гёте по этому поводу говорил Эккерману: «Мефистофель «слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной деятельной силе». Порой творческий экстаз кажется художнику одержимостью, наваждением, но на самом деле, по словам Н. Бердяева, демоническое зло человеческой природы сгорает в творческом экстазе, претворяется в иное бытие: «Творческий подъем отрывает от тяжести этого «мира» и претворяет страсть в иное бытие…» (И.И. Гарин // Электр-й ресурс).
Можно сказать, что Игорь Гарин в данном очерке сосредоточил самое Возвышенное, что есть в русской религиозной мысли, начиная от Г. Сковороды и А.С. Пушкина, Хомякова и Достоевского до Бердяева и Ильина, Франка и Вышеславцева, но последний должен быть отнесен к последнему слову в русской религиозной мысли. Ибо Борис Вышеславцев сосредоточил и выразил самое потаенное и возвышенное русской религиозной мысли.
А вот к созвучию мысли Игоря Гарина и Николая Бердяева есть такие сокровенные слова С.Л. Франка, как для религиозного мыслителя есть «последний завет и принцип». Вот это!:
«Существо бытия есть творчество. Это видно по высшей инстанции бытия – духу, которого само бытие или присутствие равнозначно творчеству… Всегда человек исправляет и направляет себя, свои мысли, свои желания, то есть творит и формирует себя или что-либо иное. Высшее, наиболее интенсивное творчество, сполна актуализованное, есть чистая мысль, созер-цание (греческая идея, ср. у Аристотеля) – и любовь. Отсюда для меня завет: творить всегда, беспрерывно, неустанно, до последнего вздоха (буквально!). Прекращение творчества или забвение о нем есть смертный грех (тоже буквально!). Гёте верно говорил, что бессмертие надо зарабатывать, добывать творчеством: («Кто вечно трудится, стремясь, того спасти мы можем» (нем.)) (благодатные духи). Но, в сущности, это и есть смысл и евангельские слова: «царствие Божие силою нудится, и употребляющие усилие восхищают его». Это мой последний завет и принцип» ((27.03.1943) «Философский дневник. Мысли в страшные дни» (начато 19.11.1942) // С.Л. Франк, с. 355, 2001).
Обратите внимание, что процитированная нами запись была написана С.Л. Франком в марте 1943 года, а Дневник Франк начал в ноябре 1942 года. И вот С.Л. Франк в своем Дневнике пишет не о всемирной войне, а про творчество. Ибо в Дневнике русский философ запечатлел извечную мысль в афоризме: «Где нет творчества, там нарастает ненависть».
И меня поражают ещё более слова, которые С.Л. Франк вознес в эпиграф к своему «Философскому дневнику». Ибо эти слова и о нашем времени нача-ла 21-го века. Вот эти слова, как слова пророческие:
«В ужасающей бойне, в хаосе бесчеловечности, царящем ныне в мире, победит в конечном итоге тот, кто первый начнет прощать. Это и значит: победит Бог» (С.Л. Франк, с. 347, 2001).
Как и…
«Бог правду видит, да не скоро скажет», но Он скажет её в конце концов» (Б.П. Вышеславцев, с. 227, 1994).
И вот к созвучию мысли Игоря Гарина приведем к примеру вот такие мысли Бориса Вышеславцева и размышления и замечания Г.Я. Стрельцовой (из очерка «Метафизика сердца» Г.Я. Стрельцовой):
«…Ко всему многообразию функций сердца добавляется еще одна – функция эвристической интуиции. Сердце – орган творчества, отсюда тайна творчества упирается в тайну сердца… По природе своей «сокровенный сердца человек» богоподобен, и в каждом есть «искра Божия», «свет Христов», который и «во тьме светит». Богоподобное сердце, как точка соприкосновения человека с Богом, не может быть источником греха и зла…
…есть неразгаданная тайна воплощения и Боговоплощения. Каким образом «сокровенный сердца человек», духовное Я, вечное и вневременное, бесконечно возвышающееся над миром вещей и всякой бренной плоти, приходит в этот мир и выражает себя в словах, делах, поступках? С научной точки зрения это – известная психофизическая проблема, ни научно, ни философски не разгаданная, а религиозно она углубляется в тайну воплощения. Чудо взаимодействия души и тела не понятно ограниченному человеку, но прозрачно и ясно одному лишь Богу. Вышеславцев вынужден признать: «Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто… вносит в этот мир – любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового…
Итак, получаем антиномию, в которой тезис утверждает богоподобие, светоносность и безгрешность сердца, а антитезис – демонизм, омраченность и греховность сердца…
…«Дисгармония мыслима, но невыносима. Богоподобие и демонизм невыносимы вместе рядом в одном и том же человеке и стремятся уничто-жить друг друга». Ибо «антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человечес-кой судьбы, человеческой истории»…
Вышеславцев настаивает на преемственности первоначального величия человека, неистребимого никаким падением и грехом. Адам мог грешить и не грешить, но «одного он не мог и не может. Это в принципе уничтожить свое богоподобие, сделать бывшее небывшим, аннулировать божественный акт творения». Так что богоподобие и величие человека первично, а его искажение и извращение вторично. В сущности своей человеческое Я свето-носно и безгрешно, а в явлении может быть демонично. Но явление не элиминирует сущности. Более того, тезис не нуждается в антитезисе, а вот антитезис без тезиса невозможен. Демонизм немыслим без отношения к про-образу богоподобия. «Искажение невозможно без прообраза, но прообраз возможен без искажения. Дьявол невозможен без Бога, с которым он борется, но Бог возможен без дьявола. Болезнь невозможна без здоровья, но здоровье возможно и без болезни»…
Источник величия человека – в Боге!.. «сокровенный сердца человек» драгоценен перед Богом. Источник зла как бы обладает абсолютной цен-ностью. Это есть, как говорит Вышеславцев, «единственная, неповторимая и несравненная сущность» – свобода, имеющая абсолютную ценность и роднящая Бога и человека. Человек богоподобен именно в своей свободе, духовной свободе, которая «ценна даже и во зле… ценна даже и тогда, когда не спасает: ибо свободный и грешный дух – выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить. И отнять эту свободу, этот дар богоподобия, означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии бытия».
Свобода, будучи сама «безосновной», лежит в основании личности, составляет тайну сердца человека, узел всей его духовности. Свобода таится на дне той бесконечной бездны, каковую представляет «сокровенный сердца человек», его уникальная самость. Итак, предельное основание антиномизма человеческого бытия заключается в духовной свободе человека. Так что антиномия безгрешности и греховности сердца разрешается Вышеславцевым посредством свободы…
…на Западе уже у Платона душа – не только свет логоса, но и Эрос. Она не только созерцает идеи, но и полна стремления, любви, творческого порыва, свободного избрания в любви и творчестве. Отсюда сердце – не только «озаряющий центр, но вместе с тем тяготеющий центр. Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание! Сокровенное «я» есть знание и любовь… свет логоса и тепло любви – в нераздельном единстве»…
Постижение шире, чем мышление. Узрение не совпадает с интеллектом, ибо есть «созерцание этическое, эстетическое и религиозное. И здесь созерцает вовсе не интеллект. «Чувство» в созерцании ценностей… имеет свои очевидности, свою «логику». Паскаль назвал её «логикой сердца», а Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей… Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает «святость», красоту, ценность». Так Вышеславцев развивает сокровенную мысль Паскаля о том, что «мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем» (Г.Я. Стрельцова, с. 396-401, 1994).
И вот, исходя из видения и мысли русских религиозных мыслителей, мы видим и утверждаем основное возражение А. Дамеру, перефразируя мысли Вышеславцева, которое заключается в том, что для Дамера сублимация в его интерпретации творчества Виктора Цоя невозможна, ибо для Дамера сублимация иллюзорна. И еще основное наше возражение в том, что Дамер исходит из познания лишь рационального, отрицая в Поэте в своем логическом итоге всю целостную свободу, а значит и Личность Поэта, а последнее, в свою очередь, приводит к отрицанию потаенного сердца человека, сокровенного «сокровища творчества» Поэта, который и которое драгоценно для Бога. А в пределе – отрицая Возвышенное в Поэте, сокровенный образ Поэта, устремленный к подобию Всевышнего, Дамер, таким способом, приходит и к отрицанию абсолютной Ценности, присущей человеку-творцу, сводя возвышенное в Поэте к «демоническому», что значит к низшему оцениванию, к профанации.
Вот, исходя из мысли Бориса Вышеславцева, два основания богоподобия человека-творца – это свобода и любовь в потаенном сердце, как два в одном утверждающем единстве Веры человеческого сердца…
И это утверждающее единство Веры дано и задано в поэтике Виктора Цоя, как…
«Но странный стук зовет: «в дорогу!»,
Может – сердца, а может – стук в Дверь.
И, когда я обернусь на пороге,
Я скажу одно лишь слово: «Верь!»…
«Перемен! требуют наши сердца.
Перемен требуют наши глаза.
В нашем смехе и в наших слезах,
И в пульсации вен.
Перемен! Мы ждем перемен»
Виктор Цой.
Итак, мы рассмотрели два взаимоисключающих друг друга и противосто-ящих направления, которые можно обозначить, как «антиклерикальное толстовство» (З. Кадиков, Е. Обухов) и «радикальный традиционализм» (А. Дамер). Но вот вопрос: к чему приводят эти направления мысли толкователей творчества Поэта и каковы могут быть последствия от них?
Во-первых, само это противостояние двух разных направлений в интер-претации творчества Поэта отражает духовное состояние общественного сознания, которое можно диагностировать, как «состояние тяжело больного».
Во-вторых, помимо того, что это противостояние отражает духовное состояние российского общества начала 21-го века, так оно ещё и усугубляет, приводит к еще более глубокому духовному кризису, духовному расколу в обществе.
В-третьих, расширяющаяся пропасть духовного раскола в обществе, как между Церковью и миром, Православием и светской культурой, Христианст-вом и искусством (рок-музыка, рок-поэзия) лишь приводит к профанации и искажению самой единой Культуры (светской и религиозной) и приводит к деградации самого общества, а в итоге к озлоблению, ненависти, отчужде-нию, как отсутствие диалога и понимания, и к разделению общества на разные эгоистические группировки и кланы. Коротко говоря, профанация Культуры приводит к деградации души народа, общества, а в итоге и к исчезновению и рассеиванию единой нации. Самый ясный пример к понима-нию проблемы – это история библейского народа, как евреи, и история Византийской империи.
Как это ни странно и ни парадоксально, но дихотомия интерпретаций творчества одного Поэта (В. Цоя) отражает и духовное противостояние в обществе, как противостояние Христианства и Искусства, Православия и Культуры. Так, например, тема «Православие и рок-культура» в последнее время стала много обсуждаема на сайтах Интернета. На сайтах Интернета стали проводить форумы, где обсуждаются такие вопросы, как «Возможна ли «рок-проповедь» Православия?» или «Греховна ли современная Культура?» и тому подобные…
Например, автор статьи «По обе стороны баррикады. Так совместимо ли православие с рок-музыкой?» Ольга Рощина раскрывает остроту и глубину проблемы, задавая в статье таковые вопросы:
«…Народ без конца готов ломать копья, решая, «Как православные относятся к творчеству К. Кинчева?», «Можно ли православному слушать Земфиру?» и «Был ли Виктор Цой пророком?». Вопросов много, ответов практически нет…
…Заключение… исток противоречия ясен. Извечный спор – религия или культура. И еще более глубинное – традиционализм или реформаторство в Церкви. Пока не разгадали этот ребус даже именитые ученые… И вопрос даже не в том, отрицать рок-музыку или её поддерживать… Вопрос в другом: как сделать так, чтобы люди, нашедшие в песнях Шевчука, Кинчева, Цоя, Гребенщикова и пр. отблески Вечности, нашли еще и правильную дорогу в Вечность? Как сделать так, чтобы в сосуды, вылепленные искренними, но нецерковными людьми, обожженные не огнем Господним, а жаром раненого человеческого сердца, стали вместилищем Истины и Любви Христовой?.. И утешение для совсем консервативно настроенных братьев и сестер: никакими Соборными постановлениями рок-музыка пока не осуждена, а значит, имеют право существовать различные мнения. Какие возобладают – покажет жизнь» (О. Рощина // Электр-й ресурс).
Таким образом, мы покажем и рассмотрим проблему: «Так совместимо ли православие с рок-музыкой?».
Так выводы А. Дамера в статье «Демонизм в творчестве В. Цоя», что «творчество В. Цоя в своем развитии неизменно стремится к сатанизму…», во многом определяют направление автора Дамера в сторону радикального традиционализма, в котором обосновались таковые авторы, как А. Дерягин и А. Тарасюков.
Например, вот, что говорит автор статьи «Так ли страшна рок-культура, как её «малюют»?» священник Андрей Дерягин:
«…Постскриптум: …А всё же, – «так ли страшна рок-культура, как её малюют»? Нет, рок-культура не так страшна. Точнее – страшна не так. Во-первых, рок-культура гораздо страшнее, а во-вторых, страшна по другому. «По другому» – значит не столько внешней своей стороной, сколько внутренним духовным содержанием» (Свящ., А. Дерягин // Электр-й ресурс).
Интересно заметить, что люди ветхозаветного сознания почти всегда исходят из понятия и состояния «страха» в религиозных чувствах и пережи-ваниях Тайны, а не из чувства любви, благоговения и благодати. И это не удивительно, ибо Благая Весть И. Христа воспринимается как раз через чувство любви потаенного сердца, преисполненного тайны благоговения и благодати. Но для людей ветхозаветного сознания чувство «страха» и понятия «повиновения, послушания и авторитета» фундаментальнее, чем евангельская Любовь, которая открывается не «рабам», а Друзьям.
Можно сказать, что А. Дамер и А. Дерягин по многим вопросам сходятся в своих воззрениях, профанируя творчество рок-культуры. Но вот А. Дамер во многом расходится во мнениях с автором статей «О «православном роке» А. Тарасюковым, который мощно критикует творчество К. Кинчева и др., ибо А. Дамеру явно нравится творчество К. Кинчева, исходя из его статьи «Солнцеворот Кинчева», в которой автор говорит, что: «где есть осмысление, там неизбежно будет и возрождение» (А. Дамер // Элетр-й ресурс).
Но вот только: каково же осмысление Дамера, исходя из его толкования творчества В. Цоя? И вот, исходя из осмыслений Дамера, возрождается только отчуждение, раздор и невежество, как профанация Возвышенного. Можно ли говорить об «объективности» в статьях критиков, как А. Дамер, А. Дерягин и А. Тарасюков? Церковные критики, как, впрочем, и многие светс-кие, далеки от научной «объективности», как разыскания истины, достовер-ного знания, помимо даже идеологических соображений, ибо они, как и все люди, подвержены чисто «субъективным» предпочтениям в искусстве, как нравится или не нравится, от которых совершаются их однозначные выводы и оценки, и таковые критики, с однобоким воззрением, мало способны к глубоким размышлениям и к постановке философских вопросов. Они ставят таковые вопросы, на которые у них уже имеются однозначные ответы.
Например, если А. Дамеру не нравится творчество В. Цоя, то, соответст-венно, такова и его интерпретация. Но вот если Дамеру нравится творчество К. Кинчева, то А. Тарасюков как раз интерпретирует и оценивает творчество К. Кинчева так же, как и А. Дамер дает оценку творчеству В. Цоя, обвиняя Поэта в «демонизме», «сатанизме» и прочих грехах…
Так в критической статье «О «православном роке» А. Тарасюков ставит под вопрос рок-музыку:
«Православный рок» – явление, порожденное рок-музыкой и «рок-миссией». Что скрывается за сим абсурдным словосочетанием?.. Мы должны серьезно подойти к делу, ответственно проверить, насколько она православ-на?».
Статья А. Тарасюкова написана, как обличение Поэтов, К. Кинчева, Ю. Шевчука и др., в идолопоклонстве к Року:
«Протестует «Алиса» вполне в духе рока, что не выдерживает никакой критики со стороны Православия… Нынешнее молодое поколение не деградировало безвозвратно, потому поймет нормальную и нормативную проповедь, произнесенную не на рок-камлании и не льстящую аудитории…» (А. Тарасюков (от 11.08.2010) // Электр-й ресурс).
Но вот вопрос: а какова по автору статьи «нормальная» проповедь или «нормальная» музыка? Ведь не есть ли все эти вопросы и проблемы, которые решаются не идеологически или мировоззренчески, а в чисто субъективном восприятии Музыки, которая космополитична в метафизическом понимании и значении?
В другой статье А. Тарасюкова «Ещё раз о «православном роке», автор также задается вопросами и дает на них однозначные ответы:
«…Тут встает закономерный вопрос: возможно ли при помощи рока отражать христианское мироощущение?..
…Рок в качестве средства прославления Господа абсолютно непригоден… Хорошо, кто-то согласится с нами: рок-музыка не подходит для сакральных тем, но ведь она – музыка протеста, её можно использовать по назначению: протестовать, но против внешнего зла и зла, которое внутри себя самого… Всё это эстетическое уродство и практическая беспомощность, сочетание несочетаемого… Рок рассчитан на другую борьбу: «борьбу» Клофингера или ту, в результате которой заканчивают жизнь самоубийством… Заглянем на концерты, где демонический дух реализуется в полной мере… «Православ-ный рок» – это демонизм, упакованный в обёртку, в «рок-православную» (А. Тарасюков (от 04.09.2010).
Интересно, что авторы критических статей, как А. Дамер и А. Тарасюков, так схожи с критиками 19-го века направления нигилистов-революционеров, как Чернышевский, Добролюбов и Писарев, которые отрицали в своей про-фанирующей критике не только творчество Пушкина, но вместе с ним и все возвышенное и высокое в русской литературе и поэзии. И здесь нет ничего удивительного, ибо критики направления нигилистов-революционеров так схожи с современными критиками нигилистами-иезуитами, именно, схожи в своих методах разоблачения искусства «творцов» и в своем преданном догматическом служении некоему идеологическому уставу, которому они служат, как идолу. Потому преданность и служба нигилистов и иезуитов одной догме и идеи, как одному идолу, имеет много общего и больше схожести, чем различий. Но в итоге таковые разоблачители искусства приходят к отрицанию всей Культуры, к чистке всего «недозволенного» и утверждению всего «нормального», как это уже было в не такие уж и далекие времена СССР и, впрочем, как это было и во времена царской России, в которой свободный путь творчества Поэта был также труден и опасен, как и во времена СССР. Прошло-то вот только двадцать лет, как распался Союз, а церковные критики, подняв свои гордые головы, уже начали «охоту на волков», как и в средние века «охоту на ведьм». Но я еще раз подчеркиваю, что между нигилистами Чернышевским, Писаревым и иезуитами-ортодокса-ми Дамером, Тарасюковым, Дерягиным, больше общего, чем различий. Достаточно вспомнить историю 19-го и начала 20-го века и пророчества Достоевского, исходя из романа «Бесы», дабы не совершить ошибок в настоящем. Ибо нигилизм «православных» иезуитов (Дамера, Тарасюкова) рубит под корни не только древо Культуры, но и древо самой Православной Церкви. Последствия от этих «чистильщиков» мы уже ощущаем в Событиях современного российского общества (2012-го года).
Но, ведь, есть и другие православные, церковные деятели и мыслители, которые склонны к дипломатическому видению проблем и размышлению, к диалогу с инакомыслящими и к пониманию другого. Такие, как иеромонах Сергий (Рыбко), священник Александр Маслов (г. Красноярск), священник Александр Шумский, Илья Бражников, Влад Головин (г. Киев), Владимир Можегов, диакон Константин Киосев и другие…
Таким образом, рассмотрим статьи некоторых авторов, которые касаются проблемы «Православия и рок-культуры».
Например, иеромонах Сергий (Рыбко) в статье «Антиподы ли православие и рок-культура?» ставит вопросы и говорит, что:
«…Кощунство или богоискательство?..
…Любой музыкальный стиль имеет право на существование. Никто не должен ругать какой-либо музыкальный стиль только потому, что он ему не нравится или непонятен…
Русскую культуру создал великий народ… Неотъемлемой частью этой культуры уже стало творчество таких музыкантов, как Б. Гребенщиков, А. Макаревич, К. Кинчев, Ю. Шевчук, И. Тальков и других современных музыкантов, поэтов и художников. Сама по себе рок-музыка не есть грех, хотя отдельные её произведения, творчество отдельных исполнителей, действительно, не без греха…
Вообще, вопросы культуры и искусства – достаточно сложные. Их нельзя решать в одночасье, объявляя сатанизмом все не понравившиеся кому-то направления. Искусство по сути своей душевно. Духовное водительство – не его задача. Поэтому и спрос с него должен быть соответственным. Искусство и религия – разные области, ошибочно в искусстве усматривать религию. Не всегда правильно отождествлять искусство человека и его личность. Некоторые общепризнанные великие произведения искусства создавались не очень достойными людьми. Лучшие произведения искусства обращаются к духовной стороне вопроса, иногда ведут к Богу. Но в целом задача искусства – эстетическая. Если для человека светского в искусстве порой заключается смысл жизни, то для христианина он не больше, чем отдых. Духовное водительство он находит в Евангелии и Церкви» (иером. Сергий (Рыбко) // Электр-й ресурс).
Статью свящ. Сергия можно охарактеризовать как дипломатическую, но еще и как скользкую. Здесь сразу видно, что автор делает разграничения и расставляет задачи по рангам для искусства и религии. Но, ведь, возможно и так, что профетическое искусство задает тон и такой темп духовного возведения к Всевышнему, что религия во многом находится в отстающих и догоняющих. Вспомните песню Вл. Высоцкого про «Утреннюю гимнасти-ку». Так вот, устоявшиеся догматы религии порой бывают так похожи на «бег на месте», как еще там у П. Флоренского, без опытного прокладывания путей для цельного познания. Другими словами, религия без продвижения по опытному пути и без подвижничества не только в делах благочестия, но и в делах творчества, обречена на упадок и вымирание.
И «вопросы культуры» потому для о. Сергия так «достаточно сложные», что проблема генезиса и назначения творчества человека для Православия является на самом деле камнем преткновения, лишь преодолев который Православие может выйти на совершенно высший уровень в духовном развитии, преодолев косность мышления и предрассудки устоявшихся при-вычек. А по Паскалю, привычка – это вторая природа человека. Может быть, человек слишком природный, зависящий от стереотипов и привычек или существо духовное и свободное в духе от мира сего?
Вот, более глубокомысленная и проницательная статья как «Творчество против утопизма» (11.09.2009), в которой автор о. Александр Шумский про-фетически предупреждает и утверждает, что:
«…Нельзя выпадать из ритмов своей эпохи и её языка иначе окажешься в прошлом…
…Я не могу припомнить ни одной серьезной аналитической православной статьи о духовно-нравственном состоянии нашей молодежи, о том, чем она живет, что ей интересно и почему…
…Например, вас удивит, что в день смерти рок-музыканта В. Цоя сотни ребят и девчонок собираются вместе, ставят перед собой его портреты, зажигают поминальные свечи, грустят, слушают его песни… Можно, конеч-но глубокомысленно, со вздохом заметить: несчастные ребятишки, сотвори-ли себе кумира… Не буду скрывать, я и сам так долгое время считал. Но однажды мне пришла в голову простая мысль: прошло около десяти лет с тех пор, как погиб певец, и популярность его не ослабевает, а неуклонно растет. Я преодолел свой снобизм, внимательно послушал песни молодежного куми-ра и был, как говорится, приятно удивлен. Прежде всего, у этих песен оказались неординарные тексты, в которых не было привычной пошлости, глупости, а, напротив, проступали вечные темы – чести, смысла жизни, смерти, воинской доблести, подлинной любви к женщине, тоски по идеалу. В них была какая-то особая собранность. И все это пелось с удивительной искренностью и незащищенностью. Чувствовалось, что жизнь и слова автора песен не расходятся… Я думаю, что песни В. Цоя таят в себе большие воспитательные возможности, потому что в них действительно проступает неподдельная тоска по Богу. Надо только творчески и без ложного страха к этому подойти…
…Главное – дерзать, искать, не бояться использовать молодежное твор-чество в православной педагогике. Потому что, если этого не сделаем мы, сделают другие и уведут детей совсем не туда, куда хотелось бы нам. Не будет ничего хорошего, если В. Цой и люди его уровня заслонят собой для молодежи Церковь и Евангелие. А такая опасность есть, и избежать её можно только при действительно творческом подходе к делу воспитания…
Если мы действительно хотим привести молодежь к вере в Бога и к Церкви, необходимо наладить диалог с ней, а он невозможен без вхождения в поток реальной жизни…
В заключении сказать себе и другим – без творчества не обрести нам живой саморазвивающейся подлинной русской идеологии, сокровенный смысл которой выражается евангельскими словами: «да любите друг друга». А ведь любовь никогда не погибнет…» (св. Александр Шумский (от 11.09.2009) // Электр-й ресурс).
Я еще раз скажу, что статья Александра Шумского есть профетическая, ибо автор почувствовал и узрел ту пропасть и проблему, которая «сегодня» блеснула в своей бездонной глубине (я подразумеваю событие в Храме Христа Спасителя и последствия от него (2012 год). Но всё возможно изменить, ибо…
«Если есть тьма, должен быть Свет»
Виктор Цой.
В статье «Православие и русская рок-культура: небольшое размышление» священник Александр Маслов говорит:
«…Светская культура способна быть носительницей благовестия. Это особенно важно в тех случаях, когда влияние христианства в обществе ослабевает или когда светские власти вступают в открытую борьбу с Церковью…Неоднозначная позиция существует внутри Церкви, касательно рок-музыки. Публикуются книги с обличением сатанинской сущности сов-ременной музыки… Но можно ли говорить, что вопрос достаточно исследо-ван и можно ставить точку?..
Если творчество способствует нравственному и духовному преобразова-нию личности, Церковь благословляет его. Если же культура противопостав-ляет себя Богу, становится антирелигиозной и античеловечной, превращается в антикультуру, то Церковь противостоит ей. Однако подобное противостоя-ние не является борьбой с носителями этой культуры, ибо… (Эф. 6: 12) (Основы Социальной Концепции РПЦ, раздел 14)…
Жизнь многих рок-музыкантов отнюдь не святцы и не пример для подражания. Но достоин уважения всякий ищущий. Поразительно, как быстро многие верующие забывают, что их путь ко Христу был не прост и тернист. Творчество А. Башлачева, К. Никольского, таких групп как «Кино», «Машина времени», «Чайф», «ДДТ» приглашают слушателя вместе пораз-мыслить, задуматься…» (свящ. А. Маслов, (г. Красноярск) // Электр-й ресурс).
А, ведь, задуматься, действительно, есть над чем, ибо разногласия по проблеме, вообще, «Православия и Культуры» существуют не только внутри церковной среды, но есть и разногласия в среде творческой и научной интеллигенции. Ибо проблема такова: а что же считать достойным высокой культуры и ценным и значимым, а что считать не достойным и не значимым? Мы же ставим вопрос так: такое-то творчество есть что: сублимация или профанация Культуры? Только вот: «а судьи-то кто?».
Лично я не доверяю и ставлю под сомнение доводы таких «судей от науки», как профессор М.М. Дунаев. Так в Интернете размещена аннотация к книге проф. М.М. Дунаева «Преступление перед будущим» (2006), в которой говорится, что книга:
«…посвящена рок-культуре… и проблемам, последнее время часто об-суждаемым в церковной среде, – совместима ли эта культура с православной верой и нужна ли миссия в среде рокеров. Само название «Преступление перед будущим» говорит о критическом отношении автора к таковому явлению, как рок-музыка… Профессор откровенно называет её «искусствен-но созданной духовной отравой, призванной довершить процесс деградации человека, …, процесс полного отвержения традиций национальной культу-ры».
На вопрос, совместима ли рок-культура с православием автор отвечает отрицательно. Один из главных доводов апологетов рока (то, что рок, в особенности русский, это протест) он опровергает. «Такое ли уж благо всякий протест? И сам о. Андрей (Кураев – Ред.) провидчески предсказывает: «В православном обществе рок-протест будет направлен против правосла-вия». Хороша православность этого рока. Она не более чем химера – и не совершаем ли мы преступления перед будущим, заигрывая с этой неуправля-емой стихией бездумного протеста?»…
Возможность проповеди православия в среде «рокеров» Дунаев не отрицает, но видит её не в том, чтобы разговаривать с ними на их языке, опускаясь «до бесовского уровня», а в том, чтобы «поднимать упавших до подлинных высот культуры» (Электр-й ресурс).
И вот мы приведем одно существенное замечание к аннотации книги профессора М.М. Дунаева, а, именно, что автор книги не опровергает доводы «апологетов рока», а, наоборот, утверждает их, и, утверждая мысль («то, что рок, в особенности русский, это протест»), автор дает, в целом, негативную оценку «рок-культуре». Ведь, если бы Дунаев, действительно, опровергал мысль «о протестном характере рока», то оценка «рок-культуры» была бы совершенно иная. Но опять же: протест протесту рознь, как и профессор рознь профессору. Достаточно поставить вопрос: «каков протест и для чего?», как и «имеет ли видение профессора М.М. Дунаева «научную объек-тивность», если автор столь субъективно, страстно и предвзято подходит к проблеме соотношения Православия и рок-культуры?».
Ибо вот в другой статье «Православие и рок-культура: возможен ли чело-веческий и человечный разговор?» автор А. Непомнящий говорит в заключении:
«…Все что мне хочется здесь – попытаться избежать «подрисованных деталей» нравоучительного характера, что возможное при разных точках зрения. А в формате всей статьи – сократить расстояние между людьми из вроде бы «разных миров» – людей из «мира рок-музыки» и «мира церковно-го». Потому что мир, в который мы отправлены Господом для испытаний, на самом деле един…» (А. Непомнящий (от 13.02.2002) // Электр-й ресурс).
В целом же, статья автора А. Непомнящего носит апологетический харак-тер не только рок-музыки, рок-культуры, но и светской культуры «в миру», которая имеет больше единства с Церковью, с религией, чем разногласий.
Таким образом, рассмотрев калейдоскоп мнений и точек зрений на творчество Виктора Цоя и, в целом, на искусство рок-музыкантов и поэтов, мы видим и показываем, что существует огромная проблема не только и не просто в отношении Церкви и рок-культуры, проблема не в том, что рок-культуру не признают некоторые церковные деятели, а также и люди светс-кой культуры, а в том проблема, что новые направления культуры в каждой эпохе сталкивались с препятствиями человеческого фактора, как: непризна-нием духовной и светской «элиты», неприятием и непониманием духовной глубины нового направления культуры, а отсюда резкое разграничение «классического» и «романтического» в искусстве, забывая, что некогда «классическое» было «романтическим», и как следствие, отсутствие видения и понимания интеграции и духовного единства нового и старого в искусстве и в целом в Культуре. Ибо в Культуре нет «нового» и «старого», а есть только Вечное, окруженное во временном круговороте «псевдокультур». Проблема только вот в том, что кто же увидит и кому откроется нечто Вечное в бесконечной новизне изменяющихся феноменов Культуры?
Ещё раз повторяю, что проблема постижения образа Вечного в Культуре заключается в нас самих, проще горя, как: человеческий фактор, замыкаю-щийся в «субъективном, слишком субъективном». Ибо, чтобы увидеть Вечное в Культуре, увидеть образ Личности в Другом, нужно самому быть человеком, захотеть и приложить усилие быть личностью, ибо только приобщившись к тайне, можно понять тайну, как и приобщившись к личнос-ти, можно понять личность Другого, так и приобщившись к увиденному Образу, можно понять увиденное.
Именно, «человеческий фактор», как путь к пониманию Другого, но и как препятствие, преграда к видению феномена Другого и к пониманию увиден-ного. Итак, рассмотрим: какова эта пропасть препятствия и преграды?
2. Пропасть надмения и непонимания.
В общественном сознании бытует мнение, что рок-музыка есть «движение протеста», как протеста молодежи против устоявшегося «мира ценностей отцов», а потому рок-музыка есть отражение конфликта «отцов и детей». Но если это мнение бытовало, как существенная проблема лет так 20-ть, 30-ть назад, то в современной действительности (2012 года) оно явно наивное. Ибо за последние двадцать лет многое изменилось, во-первых, в самом времен-ном возрасте людей, а во-вторых, многое изменилось в самих людях, как в душевно-духовной составляющей, так и в мировоззрении. Потому возникает вопрос: разве проблема рок-культуры есть ли проблема конфликта «отцов и детей», как проблема временного возраста, или это есть проблема столкнове-ния духовных ценностей разных людей? Но так ли уж и многое изменилось в самих людях, что касается в отношении творчества Виктора Цоя?
Так, если в конце 80-х прошедшего века некоторые «люди советской культуры», некоторые из людей творческой и научной интеллигенции, вклю-чая богословов и церковных деятелей, видели в рок-музыкантах некое «бесовство» и относились к рок-культуре, мягко говоря, предвзято, презрен-но и надменно, то тем более эта тенденция стала отчетливо проявляться в современной действительности 2012-го года. Просто люди «советской интел-лигенции» перекрасили свои головы и стали теперь себя именовать «россий-ской интеллигенцией», конечно же, приватизировав и все достояние великой российской Культуры. Но, перекрасив головы, суть в головах этих людей осталась неизменной, как привычки и предрассудки «советских интеллиген-тов», а именно, как привычки язычников и атеистов, которые со времен «советской эпохи» привыкли только умалять и унижать тех, кто не вписыва-ется в рамки общественного сознания «советского человека», как и в рамки «советской культуры». Что изменилось в людях со времен «советской эпохи»? Многие так же, как и были прежде, боятся общественного мнения, бояться быть собой, быть личностью, боятся говорить Правду. Привычка же осталась в том, чтобы следовать стадному инстинкту, как привычка следо-вать общественному мнению, общественному признанию. Но, наверное, еще более страшная привычка со времен «советской эпохи», так это привычка нигилизма. И привычка эта укореняется на всех социально-духовных ступенях общества, вплоть, до высших Академий и Университетов.
Так, например, в статье «Рок-поэзия в русской культуре» авторов И. Кормильцева и О. Суровой, для авторов русская рок-поэзия есть волна деструктивной энергии и авторы считают и принимают смерть Цоя за само-убийство, как «наравне с Башлачевым, Майковым, Чумичкиным…». Авторы данной статьи проводят такую же версию «биографии Поэта», как и психоло-ги в документальном фильме «Кинодрама В. Цоя. Тот, кому умирать моло-дым» (от 18.03.2011). Во многом с мнением и точкой зрения психологов из док. фильма и с авторами статьи «Рок-поэзия в русской культуре» совпадает и точка зрения автора статьи «В. Цой. Знаю, что умру молодым» Дмитрия Ятокина. В данной статье автор проводит свою версию о творческом пути Поэта. Можно сказать, что Д. Ятокин в небольшой статье сжал версию «творческой биографии» В. Цоя, распределив творческий путь Поэта на три периода: «1) период расцвета, надежд; 2) переломный момент; 3) Путь в никуда. Тоннель без света в конце». Думаю, что комментарии здесь не уместны, всё и так видно и понятно, что авторы профанируют творчество Поэта. Но, парадоксально, что автор Д. Ятокин считает себя поклонником В. Цоя. Да уж, бывают и такие поклонники, которые не видят свет в пути тех, кого почитают. Только вот возникает вопрос: а за что же почитаете Поэта и человека, если в конце его пути нет света? И если Вы любите творчество Поэта, то почему и за что любите и, действительно ли, Вы любите?
Но довольно глубокая и острая проблема надмения со стороны тех людей, кто лицемерно чтит заслуги уже признанных Поэтов, писателей, музыкантов и художников, и профанирует значение деятелей рок-культуры конца 20-го века.
Так, например, на сайте «Проза.ру» автор Григорий Островский говорит, что «это глупо и пошло сравнивать (т. е. ставить на одну доску) божий дар гения Пушкина, и «яишницы» Цоя… И если Пушкина можно смело обозна-чать Поэтом с большой буквы, то… глупо называть Поэтом с большой буквы – Цоя… Цой – прежде всего культовый рок-музыкант, представитель направ-ления русского рока: яркий, со своим голосом и стилем, но он, с моей точки зрения, весьма и весьма средний поэт, ну хотя бы относительно Макаревича (я сравниваю именно поэтические «величины»): (мера таланта от бога, адекватность его воплощения в слове, проверку временем и проч.)… Пушкин – это гений… У каждого поэта своё предназначение, свой голос, своя аудитория и своё место в истории искусства…» (Гр. Островский // Электр-й ресурс).
Так с Гр. Островским солидарен во мнениях другой автор, как Александр Петлюра (Лысенко), который в статье «Не надевайте венки на вшивые головы!» (Проза.ру) говорит, что:
«…А в самом деле: кто такой Цой? Откуда взялся? Как пробрался в гении, и стал символом эпохи?.. Конечно, иные пииты живут и после смерти, живут в веках. Какая бы ни была на дворе эпоха, какая бы ни была в стране власть, какими бы интересами не жил человек – всегда в сердцах людей останется Пушкин, останется Лев Толстой, останется Есенин. Сумели подняться над временем… Но такие кумиры, как Цой, как Высоцкий и Тальков – это звез-ды-однодневки. Они нужны именно в определенное время, именно – в опре-деленном месте, они ярко горят, но быстро сгорают, не оставив после себя ничего. Разве что кучки серого пепла, который неизбежно развеет свежий ветер современности. Куда им до Пушкина и Есенина!..» (А. Петлюра (Лысенко); (Проза.ру) // Электр-й ресурс).
И вот этому автору вторит одна тётенька, «профессор» по музыке, которая в замечание к статье А. Петлюры (Лысенко) пишет:
«Со многим в статье согласна: я работаю в музыкальной школе, дочка очень хорошая пианистка…, но сколько нужно было высидеть за инструмен-том – школа, училище, консерватория, аспирантура!!! Часы, дни, недели, годы, чтобы стать профессионалом. Кто такие Цой, Б.Г. и прочие. 6 аккордов на гитаре, часто бессмысленные стихи, и как сейчас модно говорить – харизма. А я понимаю: не харизма, а наглость. Андеграунд, вообще, не люблю – второсортность…, успех в кочегарке среди полупъяных друзей, рассуждающих всяко и разно ни о чем. Кстати, о Битлах, …просто так аккорды у профессионалов не соединяются, есть жесткие правила…» (Ольга Голубь; (Проза.ру) // Электр-й ресурс).
Ох, сколько в своей жизни я встречал подобных тётенек и дядечек с подобными мнениями, как литературоведов, музыковедов, библиотекарей, преподавателей ВУЗов, руководителей различных кружков по творчеству и поэзии, для которых, как выясняется, противен Пушкин, ибо склонен к твор-ческой экзальтации Моцарта, чем к методу постепенного трудоголика Салье-ри. Ведь, все эти «люди культуры» так низко говорят о Поэте потому, что они сами по жизни «трудоголики сальеристы», которые трудятся как муравьи, но сердца их озабочены карьерой. И своими пошлыми и наглыми мнениями они, из черной зависти, мстят Гению потому, что им не выпал билет божьего дара Гения, то есть гореть как Солнце, как «глаголом жечь сердца людей». А потому между Гением и таковыми людьми – пропасть непонимания, умаления и профанации образа Божьего в человеке.
Таким образом, подобные мнения от «людей культуры» о значении творчества Поэта приводят лишь к умалению и профанации, как сведение ценностей на понижение. Но нужно сказать, что, конечно, не все такие люди от Культуры. Ибо настоящий человек высокой Культуры никогда не будет размениваться с мнениями «культурной толпы» и говорить низко, подло и пошло о другом Человеке, никогда не будет лицемерить, как это нравится стадному инстинкту человека «толпы из культуры». Ибо нигилизм некото-рых «людей культуры», поистине, чудовищен и раскрывает бездну умаления и профанации образа Человека. И я покажу: какова глубина этой пропасти.
3. Пропасть умаления и профанации.
А, вот, теперь, попробуйте увидеть и понять, что точки зрения на творчество В. Цоя таких авторов, как А. Дамер, А. Тарасюков, А. Петлюра (Лысенко), Гр. Островский, Д. Ятокин, И. Кормильцев, О. Сурова, как и мнения и версии некоторых психологов и людей культуры, во многом совпа-дают и подобны точки зрения Чернышевского, Добролюбова и Писарева, а вместе с ними и И.А. Тургенева, на творчество А.С. Пушкина. Ведь, чем отличается нигилизм и профанация образа творчества Поэта вышеперечис-ленных критиков 19-го века от современных вышеперечисленных критиков, которые умышленно, намеренно и надменно умаляют и профанируют твор-ческий образ Виктора Цоя? Я скажу, что критики 19-го века совпадают с сов-ременными критиками именно в своем духе нигилизма, как умаления, прини-жения значимости творчества человека и сведения ценностей самого челове-ка-творца к низшему оцениванию. А сам этот дух нигилизма в таких крити-ках приводит лишь к атеизму, то есть к умышленному и воинствующему отрицанию Бога. Ибо всё взаимосвязано: отрицая Бога, люди отрицают и божий дар в человеке-творце, а отрицая Возвышенное, возможность сублимации в человеке-творце, люди вместе с тем отрицают и Всевышнего. Как это может быть? А вот так…
Сопоставьте всё, что сказано в статьях А. Дамером о «демонизме» и «сатанизме» В. Цоя, что сказано людьми культуры и психологами, умаляя творческий путь Поэта, что лицемерно, пошло и без какой либо аргумента-ции и серьезной мысли сказано А. Петлюрой и Г. Островским в адрес творчества В. Высоцкого, И. Талькова и В. Цоя, сопоставьте с теми выво-дами, которые делает автор А. Бурьяк в своей статье «В. Цой как подростковый певец и деструктор» (Электр-й ресурс).
Так вот, автор статьи А. Бурьяк утверждает, что «творчество Цоя – это провоцирование подростков на конфликт с родителями и учителями, и прочие пошлости». Но самое главное утверждение и главная оценка А. Бурьяка такова, что (цитирую дословно):
«В. Цой – это наказание России» (А. Бурьяк // Электр-й ресурс).
Нужно подчеркнуть, что автор А. Бурьяк даже не постеснялся сказать в своей статье о причинах её написания, а причина в том, что А. Бурьяку, якобы, мешают жить какие-то подростки, молодые люди, которых автор почему-то считает поклонниками Цоя, которые собираются и шумно себя ведут в подъезде общего жилого дома, в котором проживает сам автор. Так вот автор А. Бурьяк в отместку этим молодым ребятам и написал статейку о творчестве Поэта. Выводы автора А. Бурьяка уже мной процитированы. Меня поражает мстительность и озлобленность таковых людей, как А. Бурьяк. Но даже если это и так, как описывает автор А. Бурьяк, то кто же виноват в том, что молодые ребята, слушая Цоя, собираются в подъездах, которым даже и пойти-то некуда, ибо нет ни творческих коллективов, ни творческо-музыкальных площадок, где могли бы собираться молодые, творческие люди, нет тех людей, которые умели бы организовывать молодых ребят и девочек к творческой деятельности.
И к данной проблеме вот еще какие размышления. Буквально на днях по местному СМИ услышал, что наши «мудрые» законодатели уже издали закон о цензуре, как средство ограничения и запрета негативной информации в СМИ и в Интернете, пагубно влияющей на детей, юношей и подростков. Только вот возникают некие сомнения, подозрения и вопросы по поводу того: а кто же будет «судьями от культуры», кто будет решать и править, что вот этот поэт и музыкант от рок-культуры достоин и другой не достоин? Сомнения возникают потому, вот, представьте, только, что «судьями от культуры», владеющими цензурой, будут таковые, как «Булгарины» и «Арак-чеевы», «Чернышевские» и «Писаревы», «Дамеры», «Петлюры» и «Бурьяки», то есть те «судьи от культуры», которым будет дана власть решать о достоинстве и качестве творчества такого-то человека-творца. Другими словами, достоин ли такой-то поэт попасть в фонд великой Культуры или он достоин только презрения, как и говорит А. Бурьяк о творческом образе В. Цоя. Ведь, если таковые «судьи от культуры», владеющие цензурой, призна-ют подобно выводу в статье А. Бурьяка, что «В. Цой – это наказание России», то случится, мягко говоря, не совсем хорошее для самой России. А откровенно сказать – случится тогда Божий суд над Россией.
И примеры очень простые. Ибо уже в Белоруссии творчество Виктора Цоя запрещено властями, но эти запреты не от большого ума этих правителей, ибо они не ведают, что творят над своим же народом. И если таковые же запреты произойдут в России, то я даже не хочу и подумать о катастрофичес-ких последствиях, которые могут судьбоносно свершиться для России.
Ибо власти Белоруссии, запрещая творчество Поэта, своими мерами еще больше подстегивают интерес к творчеству Поэта, но только уже этот интерес будет профанацией творчества Поэта, ибо рок-культура тогда уже окончательно будет понята и признана, как «культура протеста». И это пони-мание и признание будет самой пагубной профанацией как для общества в целом, так и для самой Культуры. Вот Бездна проблемы понимания и пости-жения творческого образа человека-творца!
Глубина бездны профанации творчества Поэта такова, что, с одной сторо-ны, профанация творчества Поэта сводится к пониманию Текстов песен лишь в антиклерикальном и политическом контексте (З. Кадиков, Е. Обухов), а, с другой стороны, некоторые люди культуры и таковые авторы статей, как А. Дамер, А. Петлюра и А. Бурьяк, профанируют творчество Поэта, сводя понимание творчества, мягко говоря, к низшему оцениванию. А в итоге, и те, и другие, едины в том, что умаляют и профанируют ценности и образ творчества, творческий образ Виктора Цоя.
Путь к религиозному Возрождению…
Но возможен ли путь к верному пониманию творческого образа Виктора Цоя? И есть ли те, кто пойдёт по этому верному пути, у кого хватит мужества и мудрости, смелости и совести сказать слово Правды и рассказать правдивую повесть про Поэта? И Путь возможен, что значит быть может и быть должен, ибо есть те, кто уже идет по тернистому пути постижения Правды о Человеке, постижения творческого образа Поэта.
Подобные вопросы задал Евгений Золотарёв в статье «Виктор Цой: «Кто пойдет по следу одинокому?» («Литературный Донбасс», ноябрь 1991г.) (Е. Золотарев, 2009 // Электр-й ресурс).
Путь к верному постижению творческого образа Виктора Цоя есть путь к религиозному Возрождению человека и нации, есть путь к духовному обнов-лению и оздоровлению русского и российского Народа.
Каков этот путь и кто идет по тернистым тропам к достижению Правды про Человека и Поэта – Виктора Цоя?
Вот! кто идет в пути постижения Правды, вот одинокие путники, но они не одни, ибо нас много…
1) Дмитрий Мирошниченко в статье «Легенда о Викторе Цое» говорит, что:
«…Вряд ли в русской литературе и музыке существует более интересная, почти мифическая личность, судьба, чем феномен Виктора Цоя. В самом деле, не фантастика ли это? Обычный пэтэушник, бездельник, которого даже выгоняли раза два из учебных заведений за неуспеваемость, берёт гитару в руки и за восемь лет становится лицом отечественного искусства. Чем это объясняется? В том-то и мифичность, что ничем!..
Ну разве не легенда, не сказка всё это? Загадочная жизнь, не менее загадочная смерть… Что нельзя объяснить, то всегда притягивает. Слишком сложен, противоречив характер Цоя, чтобы его можно было описать подбо-ром обычных слов…
Цой был чужд агрессивности и в песнях. Политическая тематика никогда не находила отклика в его мыслях. Между тем, некоторые песни считаются чуть ли не гимном перестройки. Это в корне неверное суждение: сам певец, давая многочисленные интервью, с натяжкой признавал в собственных текстах даже их социальность, не то что какой-то политический уклон. А что касается нашумевшей в своё время «Хочу перемен!», то это скорее крик уставшей души, а не революционный призыв. Цоевские стихотворения – это, прежде всего, философские размышления (тема одиночества, человек и город и т.д.) и любовная лирика. Существуют, конечно, и исключения с явно выраженной социальной, как, например, песня «Я объявляю свой дом безъядерной зоной», но это единичные случаи, они лишь подтверждают правило…
Часто отмечается умение В. Цоя как поэта «зарисовать», «запечатлеть» какой-либо эпизод, это у него всегда получалось блестяще. Если понаблю-дать за построением его произведений, то можно увидеть некоторую закономерность их композиции в большинстве случаев. Почти каждое стихо-творение Цоя делится на две части: первая – яркая, красочная зарисовка образа, быта или пейзажа, а вторая – размышления на эту тему. Этот прин-цип, вероятно, и является основой внутреннего голоса, потому что стихи в таком случае действительно впечатляют. Для примера сравню два стихотво-рения на разные темы: «Малыш» и уже упомянутую выше «Хочу перемен!».
…Как видно, композиция в обоих текстах одинакова. Так построено большинство стихотворений Цоя: «Последний герой», «Солнечные дни», «Восмиклассница», «Мои друзья», «Группа крови», «Звезда по имени Солн-це» и другие. Причем в них основное место уделено именно зарисовке, а не мыслям…
Мастерство Цоя – художника в том и заключается, чтобы, используя как меньше слов, донести впечатления как можно понятней, здесь всё происхо-дит на уровне чувств. Поэтому и воздействуют стихи Цоя на людей так сильно и горячо: не идея внедряется в ум человека очередным назиданием, а человек сам выделяет из детальной картины происходящего. Уметь так преподнести мысль – ох как непросто! Это поэзия, это искусство…
Разве теперь не понятна необыкновенная популярность В. Цоя? Разве не справедлива его слава? Цой стал таким же олицетворением конца 20-го века, какими в своё время были Пушкин, Лермонтов, Есенин, Высоцкий и другие известные поэты. В чём-то они отличаются, чем-то, наоборот, похожи. Это люди чести, и Виктор Цой занимает в этой галерее не последнее место» (Дм. Мирошниченко // Электр-й ресурс).
И вот к статье Дмитрия Мирошниченко вот такое краткое сравнение в размышлении и для размышления:
«Чувство» в созерцании ценностей… имеет свои очевидности, свою «логику». Паскаль назвал её «логикой сердца»… Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает святость, красоту, ценность». Так Вышеславцев развивает сокровенную мысль Паскаля о том, что «мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем» (Г.Я. Стрельцова, с. 401, 1994).
2) Священник Александр Шумский в статье «Он искал потерянный рай» (от 17.08.2010г.) говорит:
«Вполне можно сказать, что песни Цоя носят религиозный характер, и это очень ценно.
Конечно, эти песни не назовёшь однозначно христианскими, но в них нет и ничего антихристианского. Здесь важен сам религиозный поиск, который потом помог многим из молодых обрести Христа. В ту смутную пору Виктор был единственным человеком, способным привлечь внимание молодежи к вечным ценностям: благородству, мужеству, доблести, верности, жертвен-ности. Во многом он продолжил линию Вл. Высоцкого. Можно, конечно, со снобизмом говорить о недостатках и несовершенстве его поэзии. Но… в нём жила настоящая поэтическая стихия – она либо есть, либо её нет…
Он ждал апреля, который придет и разгонит тучи. В этом ожидании весны ощущается неосознанная пасхальная интонация. Это очень важно.
Ещё хочется подчеркнуть: он объединяет поколения.
Виктор Цой искал потерянный Рай. Вот поэтому его до сих пор любят и будут любить всегда…» (Свящ. А. Шумский // Электр-й ресурс).
И вот к последней мысли Александра Шумского в статье о Поэте, как для размышления вот такой афоризм Блеза Паскаля:
«Истина постигается только любовью» (Б. Паскаль «О геометрическом уме и об искусстве убеждать» // Г.Я. Стрельцова, с. 449, 1994).
А вот Комментарии к статье А. Шумского «Он искал потерянный рай. О поэте и композиторе В. Цое к 20-летию со дня его гибели»:
«(Елена): После перестройки он стал для молодежи «народным пророком в своем отечестве».
– Как говорится: не бывает пророка в своем отечестве. Их либо изгоняют, либо убивают… С ним мы научились выживать духовно, благодаря его романтической поэзии, которая призывала к справедливости, мы не имеющие основ православного духовного образования потянулись к Богу, и пришли в православную церковь…
Он помог нам сориентироваться в выборе добра именно своим примером… Действительно… Пророками не рождаются – пророками умирают» (Елена (от 18.09.2010г.) // Электр-й ресурс).
3) Владимир Можегов в статье «Виктор Цой. Благая весть рок-н-ролла. Часть 1» говорит, что:
«…Поэт – есть нечто, связующее небо и землю, «первозданный Адам», «всечеловеческий дух», открытый музыке мироздания несравненно более обычного человека. Поэт – это точка, в которой человечество достигает своей сути, это дар, дающий возможность проникать в духовное сердце мира. Роль поэта – указывать человечеству вехи и цели его пути, описывать географию его духовных маршрутов…
…эссе – попытка взглянуть на творчество В. Цоя с онтологических позиций…
…Когда сегодня склоняют цоевские «Перемены», называя их чуть ли не гимном Перестройки, не понимают главного: песня эта глубоко метафизична, и речь в ней идёт не столько о внешних, сколько о внутренних переменах. Это обращение к глубинам самого времени (а значит – самого себя), и ключевые строчки здесь не «мы ждем перемен!» даже, а вот эти:
Сигареты в руках, чай на столе – эта схема проста.
И больше нет ничего, всё находится в нас…
Правда, этот призыв к готовности скорее, криком отчаяния, потому что готовых не было. Никого…
Эти песни звали к революции духа. Не «коммунисты-антикоммунисты», «либералы-патриоты», «западники-славянофилы» – всё это «папино кино», но – ты и мир, свобода и страх – один на один. Революция обращалась лично к тебе… Революция творилась и находилась «в нас»… там же она и заканчи-валась. За неимением того, кто бы смог принять её дух, ответить на её призыв…
Не в переменах было дело, а в потере смысла… Цой, кажется, был единственным, кто мог дать революции новую звезду… Революция провали-лась, не найдя горстки готовых идти до конца. Декадентов-символистов совсем скоро смела циничная попса, а страна покатилась в зубы нового «дня опричника»…» (Вл. Можегов (от 16.08.2010) // Электр-й ресурс).
А вот, что говорит Владимир Можегов во второй части своего эссе (Вл. Можегов «Виктор Цой. Благая весть рок-н-ролла. Часть 2»):
«…Таинственная звезда ночи – явить своё Солнце. Если у Цоя был свой «Пророк», то это конечно «Группа крови». Ключевая строка здесь, вот эта:
«Я никому не хочу ставить ногу на грудь…».
…Но речь здесь идет о совсем другом – о войне за обретение духовной свободы. Той «святой свободы», о которой говорится так:
«Первый симптом освобождения – нежелание властвовать над кем бы то ни было; последующая ступень – внутреннее раскрепощение от власти других над тобою» (архимандрит Софроний Сахаров, «Видеть Бога как Он есть»)…
Но дело поэта было, в сущности, тем же, что дело аскета. В книге об этом говорится так:
«От отчаянного горя молитва собирается внутрь, в самую сердцевину существа нашего и принимает форму «спазмы»: весь человек сжимается воедино, подобно крепко сжатому кулаку. Молитва становится воплем без слов» (архимандрит Софроний Сахаров).
«Законы другие» – это законы совершенной свободы, свободы от собственной природы со всем её страхом и самоутверждением. Ведь только ей, этой свободе доступно будет последнее откровение: «Звезда»…
…Едва ли поэт был знаком с положениями апофатического богословия, говорящими о том, что прикоснуться к Неведомому можно лишь так, шаг за шагом отстраняя от себя всё, что может быть познано, «во мраке полного неведения». Скорей всего, он постигал это интуитивно, или рассказывал о лично пережитых духовных событиях.
Звезда, стать ближе которой звал Цой – звезда совсем иных законов и писаний.
В эссе «Искусство при свете совести» Цветаева выводит следующую иерархию поэтов: большой, великий и высокий поэт. В этой иерархии Цой – типичный высокий поэт… Так и «несравненно беднейший» Цой – горец тех вершин, на которые не дано было ступить тому же Бродскому при всей его запредельности и гениальности… «Высота – как единственный признак существования»…
Если «Группа крови» – это его «Пророк», то «Звезда», это, конечно, – «Памятник» (Вл. Можегов (от 19.08.2010 «Русский журнал») // Электр-й ресурс).
4) Михаил Тюрин приводит вот такие размышления в статье «Я скажу одно лишь слово: «Верь!» (о философско-религиозных началах в творчестве В. Цоя):
«…Звезда и Солнце в песнях Цоя как образ Иисуса Христа.
«…Я, Иисус, послал Ангела Моего засвидетельствовать вам сие в церквах. Я есмь корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя» (Иоанн Богослов (Откровение, 22: 16).
…Представления о его творчестве здесь рассматриваются в свете православия…
Почти все песни-стихи Виктора пронизаны исканием пути, и с нахождени-ем его – сохранением курса, ведущего к Солнцу. Одновременно, на фоне ощущения тоски и печали, Цой всегда сохраняет надежду… По-моему, Звезда и Солнце для Цоя было нечто большим чем просто космические тела, чем даже божественная природа. Звезда и Солнце – образ и символ Личнос-ти, Вечности, к которым можно всегда обратиться. В поэзии Цоя можно усмотреть мировоззрение близкое христианству. На первый взгляд, Цой обращается к священным символам природы, но это творческие символы Единого Бога. Кстати, Иисуса Христа в праздник Рождества Христова воспе-вают как «Солнце Правды». И ещё. Слушая песню Виктора Цоя «Апрель», поражаешься сходству с темой восхождения Христа на Голгофу и его Воскресения» (М. Тюрин (информационно-аналитический журнал «Старая Рига») // Электр-й ресурс).
5) Влад Головин и его несколько статей о Викторе Цое и рок-музыке. Например, вот статья В. Головина «Откуда взялась печаль Виктора Цоя?», что размещена на сайте «Монастыри и Храмы Киева» (от 31 августа 2011г.).
Автор статьи интерпретирует строки Поэта из песни «Нам с тобой», интерпретирует словами св. Феофана Затворника. Влад Головин говорит, что «Дорога от рок-концерта до литургии очень сложна, но идти по этой дороге лучше, чем сидеть и ворчать…». Позиция автора в том, что нужно понимать друг друга и искать единства как в искусстве и в религии, как единства современного искусства (рок-музыка) и религии. А без этого единства и понимания нет духовного развития как в религии, так и в искусстве. Вот последние слова автора:
«Нам остается только молиться, чтобы звезда, которую ищут поклонники Цоя, оказалась Вифлеемской» (В. Головин (от 31.08.2011)// Электр-й ресурс).
В аналогичной статье Влада Головина «Откуда взялась печаль В. Цоя» автор пишет:
«…Вместо послесловия.
Слишком часто православные журналисты занимают отпугивающую мо-лодежь позицию к рок-музыке. Вот мол, это грех и слушать не надо. Получа-ется смешно. Для тех, кто слушает проповеди и читает православную прессу и литературу, это и так ясно. А тех, кто слушает рок-музыку (скажем прямо), вряд ли будет интересовать мнение церкви об их симпатиях и пристрастиях. А если они узнают, что это ещё и плохо, – будут ещё больше слушать, но уже из чувства протеста, так свойственного молодежи.
Конечно же, в большинстве своем рок-музыка греховна. Но для того, чтобы нейтрализовать её влияние, важнее не кричать везде о том, что это грех, и не обрекать рокеров на адские муки, а найти в этой музыке что-то хорошее, что-то близкое христианству и рассказать об этом тем же рокерам. Они сами будут удивлены (потому как редко задумываются над смыслом того, что поют). И только после этого захотят нас слушать…
Проблема тут даже не в том, что мы осуждаем всех направо и налево, а в том, что мы не показываем альтернативы… есть и православная авторская песня, представляющая из себя талантливую поэзию и красивую музыку. В Киеве в последнее время стал известен Сергий Киселёв… Кроме того, Жанна Бичевская, … Владимир Волков, архидиакон Роман.
Говоря о рок-музыкантах или о В. Высоцком (большинство рокеров счи-тают его своим учителем и предтечей русского рока), мы как будто забываем, что жили и творили они не в православной, а в тоталитарной, безбожной стране. И сравнивая их строки с православным мировоззрением важно не забыть, что они такого сравнения не делали и не собирались делать. Поэтому важно не осуждать их, а попытаться понять. А право за судом оставим Всевышнему» (В. Головин (Архивная версия Официального сервера УПЦ «Православие в Украине» 2003-2006г.г. // Электр-й ресурс).
В другой статье Влада Головина «И где бы я не шел, я всё стою у дверей. Путь от рок-концерта до литургии проходят немногие»» автор дает свое видение проблемы:
«…Разбивать стереотипы – работа неблагодарная. Но некоторые из них настолько вредны, что терпеть их далее становится опасным. К примеру, мнения о том, что церковь считает рок чем-то вроде сатанизма. Однако рок-музыка – явление многогранное и навешивание ярлыков часто мешает взаимопониманию церковной и не церковной молодежи. К сожалению, мало кто говорит о том, что не существует официального определения об отноше-нии церкви к рок-музыке. Нет никаких синодальных или соборных постанов-лений. Есть только мнения отдельных священнослужителей или мирян…
1. Отношение первое. Полное неприятие. Оно представлено работами архимандрита Лазаря (Абашидзе) и епископа-«зарубежника» Александра Милеанта (говорят о сатанинском характере рок-музыки).
2. Отношение второе. Попытка понять. Представлено работами иеромона-ха Сергия (Рыбко) служащего в Москве, священника Всеволода Чаплина (ОВЦС МА) и К. Кинчева.
…Во многих песнях есть попытка понять смысл жизни, есть обращение к Богу и молитвы: «Люби всех нас, Господи, тихо» (Ю. Шевчук, «Единочест-во» 2002г.).
…Против чего протест?
…Есть известное клише: «рок – это музыка протеста». Но против чего? Неужели против Бога и Церкви, которой учения рокеры чаще всего не знают? Наоборот – против общепринятой системы ценностей в миру – деньги, карьера, успех, уважение в обществе… Но разве в Евангелии мы находим позитивные оценки карьеризма, стремления к музыкальному успеху?..
…Поиски смысла.
Нередки для рокера и философские песни, в которых авторы пытаются понять: зачем они живут на свете, зачем создан мир. Эти темы мы видим и в «Легенде» В. Цоя, во многих песнях Ю. Шевчука («Правда на Правду», «Я получил эту роль»), в песнях Б. Гребенщикова и Игоря Кормильцева. До-вольно часто в текстах рокеров мы находим, то, что называется тоской по гармонии, по Граду Божию. Очень ярко это выражено в песнях В. Цоя…
…Рокеры и религия. (Автор проводит связь рок-музыки и авторов-исполнителей с религией: в творчестве К. Кинчева, Ю. Шевчука, Б. Гребенщикова, Вяч. Бутусова и И. Кормильцева и др. – Примечание Бармин В.).
…Заключение… Все вышеперечисленное – это островки в мире рока… Очевидно, что при определении отношения христианина к этому явлению современной культуры, лучше бы руководствоваться святоотеческим прин-ципом: люби грешника и ненавидь его грех…» (В. Головин (Пресс-служба УПЦ) // Электр-й ресурс).
Позицию Влада Головина можно оценить, как позицию дипломатическую, посредническую и миротворческую. Но как я уже показал в данной статье, что есть проблема бездны и раздора между верующими и неверующими в отношении искусства, культуры и творчества в целом. И потому статьи В. Головина как никогда актуальны и нужны в деле миротворчества.
6) Елена Гатчинская в статье «Образ троллейбуса в творчестве В. Цоя» приводит такие сравнения:
«…В. Цой, как мне кажется, находит вполне удачный аналог того древне-го Корабля, который может быть более понятным его современникам-горо-жанам. Это – Троллейбус.
Если возможно Церковь сравнить с одним транспортным средством (Корабль), то почему бы не сравнить и с другим, только уже современным?..
…ещё такое стихотворение Булата Окуджавы, очень созвучное этому. Интересно, что в нем троллейбус тоже сравнивается с кораблем. Синий трол-лейбус – цвет неба… Был ли Цой знаком с творчеством Окуджавы?..
«Полночный троллейбус».
«Когда мне невмочь пересилить беду,
Когда подступает отчаянье,
Я в синий троллейбус сажусь на ходу,
в последний,
в случайный…»
…можно было бы продолжить обсуждение этой интересной темы – поиск христианских символов в творчестве В. Цоя…» (Е. Гатчинская (от 16.05.2012) // Электр-й ресурс).
А вот рецензия к этой статье:
«…Если стихи наталкивают на такие мысли, значит это настоящие стихи! А В. Цой – настоящий поэт! И хоть не принял Виктор крещения при жизни, но его «душа по природе христианка». И лично я нахожу в его творчестве много близкого для себя… Под троллейбусом в обсуждаемой песне, сам Виктор, как мне кажется, имел ввиду весь мир, в котором мы живем. Поэтому и мотор ржавый. Церковь является частью этого мира. Той частью, т.е. тем «троллейбусом», где уже виден водитель, «звезда» появляется не на мгновение, а светит ярко и всегда, указывая нам путь. Но это совсем не означает, что песню нужно понимать только так. Ведь, произведения талант-ливых авторов продолжают жить вне авторов, давая возможность сотвор-чества каждому…» (Священник Петр (от 17.05.2012) // Электр-й ресурс).
7) Илья Бражников в статье «Православный смысл русского рока» говорит, что:
«…Отцы наши (старшее поколение) – так уж у них сложилось – никогда не интересовались Крестом… А русские рокеры – делали это с самого начала. Даже если бы все остальные их песни были про другое, приведенных трех примеров было бы достаточно для защиты рока на суде истории. А были, между тем, ещё и «Русский альбом», и аскетически-подвижнеческий идеал вкупе со сдержанной христианской символикой позднего Цоя, и юродство Петра Мамонова, и много чего ещё…
В православных лавках не первый год продаются популярные брошюры о сатанинской природе рока… Ещё рок принято обвинять в язычестве – д. Андрей (Кураев) разворачивает это обвинение в противоположную сторону: рок – протест против язычества: «Потребительства. Материализма. Баналь-ного примитивизма. Бестрагического понимания жизни. Беспросветный оп-тимизм – вот их главный враг, я думаю».
Д. Андрей (Кураев) совершенно верно определяет культурную природу конфликта между Церковью и рок-музыкой: фактически рок неприемлем для людей старшего поколения (кому за сорок), причем в основе этого лежит «из-начальная предвзятость, уходящими своими корнями в советскую пропаган-ду жизни».
Всё верно: это один из вариантов конфликта советского и русского. Старшее поколение православных сформировано в советское время – наш рок же, как только самоопределился, стал русским…
Насколько иная (точнее прямо противоположная) картина на Западе, где протест против официоза одновременно является протестом против христи-анства. Всё мало-мальски живое там, начиная с Маркса и Ницше, противопо-ставляет себя Христу – в этом их проблема. Поэтому нельзя автоматически переносить в православные брошюры всё то, что католический священник пишет о западном роке…
Очень похоже на то, что Русская Православная Церковь после 70-летнего советского плена и 15-летнего «собирания себя» наконец выходит в народ с ясной миссией, сознанием силы и правоты; и очень может статься, что с выходом на рок площадки, …центральные ТВ и радио, воцерковление масс пойдёт лавинообразно, сметая на своем пути хилые либеральные институты, секты, политкорректность, федерализм и всё остальное, что успела насадить англо-саксонская иудео-протестантская культура в «позорные девяностые годы», оправдаться за которые пред историей Россия сможет, как считает о. А. Кураев, именами своих рокеров – прежде всего Юрия Шевчука и Константина Кинчева. Они всё же главные герои книги» (И. Бражников, публикация сайта «Правая.ру» // Электр-й ресурс).
8) Диакон Константин Киосев в статье «Православие и рок-культура. «И умрет апрель, и родится вновь, и придет уже навсегда» говорит, что:
«…Он стал символом целого поколения, выразителем его мыслей и настроений… Однако в его творчестве есть и такие песни, которые вполне можно рассматривать как притчи, сквозь которые Светом Тихим сияет нам вера Христова.
Немало написано и спето о месяце апреле, но одна песня отобразила в себе такие чаяния, которые близки почти каждой человеческой душе. Поэт, певец и композитор Виктор Цой – один из немногих музыкантов, чьи песни навевали и навевают искреннюю надежду, которая заключалась в поиске Истины… Как пишет… священнослужитель игумен Сергий Рыбко: «Мы росли в душной атмосфере социалистических строек… и выразили свой протест через музыку. В отличие от западного социального протеста, где религия не была гонима, наш протест, который выражался в поиске, имел духовную направленность». Люди с таким образом мыслей никак не вписы-вались в советскую действительность, точно так же, как туда не вписывалось христианство. Но были те, с кем всегда пребывала надежда на грядущее торжество Истины: несколько тысяч молодых людей, интеллектуалов, философов, музыкантов, и среди них – Виктор Цой.
Его песню «Апрель» по праву можно назвать христианской, хотя автор её строк сознательно мог и не вкладывать религиозный смысл в слова песни. Но мы знаем, что в некоторых православных храмах России, в том числе Успенском Соборе Московского Кремля, на стенах храма существуют фрески с изображением античных философов Платона и Сократа, которые по сути совей не могли быть сознательными христианами, но чьи труды неоднократно использовались при составлении и изложении христианского вероучения. Так и В. Цой мог подспудно выражать свою надежду на приход Апреля, который «приведёт за собой весну и рассеет серых туч войска»…
Сквозь подобные песни светит надежда…
А песня, конечно же, останется только песней, но те, кому дано от Господа, увидят в ней нечто большее…» (д. К. Киосев, «независимый анали-тический сайт «Возрождение Державы» // Электр-й ресурс).
Но помимо уже перечисленного ещё есть много интересных статей о творчестве Поэта таких авторов, как, например:
А.В. Яркова и её научная статья под названием «Мифопоэтика В. Цоя», в которой автор использует метод сравнительного анализа и аналогии на основе познания мифов в трудах М. Элиаде, Мелетинского К.М. и др. Вот, например, заключение статьи А.В. Ярковой:
«Таким образом, мифопоэтическое прочтение текстов В. Цоя помогает увидеть развитие главной темы его творчества – темы пути духовно ищущей личности к абсолютной свободе» (А.В. Яркова. Мифопоэтика В. Цоя // Русская рок-поэзия: текст и контекст: биб. науч. трудов – Тверь, 1999. – Вып. 2 – с. 101-106 / Электр-й ресурс).
Также интересны статьи таких авторов, как Константин «Кот» Белый «Цой жив. Вот уже 21 год» (от 17.08.2011; Электр-й ресурс), в которой автор дает сравнение творчества и образов Высоцкого и Цоя, а также Цоя и Брюса Ли, используя метод аналогии и исторического анализа. Или вот автор статьи «В. Цой. Легенда о последнем герое» Тимур Нусимбеков говорит, что «…автор данного текста попытался разгадать парадокс Поэта и Музыканта – В. Цоя…» (Электр-й ресурс; от 16.05.2011). Интересна статья автора Алины Бартули «В. Цой. Нестандартная история успеха» (от 25.06.2009; «Проза.ру» // Электр-й ресурс). Замечательная статья автора, как Руслан Еслюк, под названием «Легенда В. Цоя», в которой автор интерпретирует творчество Поэта, исходя из философии психоанализа К.Г. Юнга. И есть много других интересных статей разных авторов, исходя из которых создается многообраз-ная полифония различных взглядов и срезов видения. А это, в свою очередь, говорит о том, что не может быть однозначного и однолинейного прочтения, как этого хотелось бы Е. Обухову или А. Дамеру, которые, стремясь к разным своим целям, приходят к одному результату – профанации творчества Поэта.
Итак, путь к религиозному Возрождению уже указан творцами русской религиозной мысли. Вот лишь некоторые черты и задачи к его достижению. И тот, кто видит таинственное сердце Поэта (А.С. Пушкина и В.Р. Цоя), тому открывается и профетический дух его заветного слова.
И.А. Ильин в очерке «Родина и гений» (1926) говорит:
«…творцы духа суть живые очаги Родины. Назови мне, кто те пророки, гении и герои, перед которыми ты в любви преклоняешься, и я скажу тебе, какого ты духа и где твоя Родина…
Дело пророка и гения состоит в том, что он, пребывая во внешней и внутренней стихии своего народа, приемля все его бремена и слабости, его страдания и беды, ставит себя и в своем лице свой народ перед лицо Божие и выговаривает от всего своего народа символ национального Боговосприятия. Этим он указует своему народу верный путь к духу и духовности; и сам остается тем духовным очагом, около которого размножается среди целых поколений огонь духовного горения, размножается, не умаляясь, не убывая; и сам остается тем духовным алтарем, вокруг которого собираются и из века в век будут собираться сыны его Родины, утверждая в нем и через него, через его творчество и через его создания – своё единство с ним и свое единение с Родиной.
Вот почему правы мудрецы, утверждающие, что народ и его герои – суть одно!
Да, пророки и гении зиждут Родину…
И тот, кто ищет путей к России, тот пусть идет к её гениям и пророкам…
Пушкин, этот «таинственный певец», дан нам был для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории…
И каждый раз два луча утешали и укрепляли душу в её утомлении и сомнении: религиозная чистота и мудрость русского православия и проро-ческая богоозаренность нашего дивного Пушкина…» (И.А. Ильин, с. 438, 2002).
И вот С.Л. Франк в статье «О задачах познания Пушкина» (1937) говорит:
«…если мы не только на словах, но и на деле признаем Пушкина величайшим русским гением, величайшим представителем русского духа, то пора, наконец, приступить к серьезному и внимательному познанию духов-ного мира этого гения. Это есть, прежде всего, просто задача русского национального самосознания: ибо гений есть, конечно, наилучший, наиболее адекватный выразитель самой субстанции национального духа. И, с другой стороны, так как ценность национального начала в том и заключается, что оно есть прирожденная нам, естественная и непосредственная для нас, свое-образная форма общечеловеческой духовной жизни, общечеловеческих и вечных начал духовного бытия, – то познание Пушкина, сверх его ценности для национального самопознания, нужно для познания самой правды, для углубления и просветления основ нашей духовной жизни. Пушкин есть наш ближайший и естественный учитель мудрости. Это провозгласил впервые Достоевский в своей знаменитой пушкинской речи полвека тому назад, эту мысль настойчиво развивал Мережковский в своей статье о Пушкине в «Вечных спутниках»,… и этот же призыв повторил ещё сравнительно недавно Гершензон в статье «Мудрость Пушкина»…» (С.Л. Франк, с.83, 1999).
И то, что сказано русскими религиозными мыслителями о А.С. Пушкине, должно быть вполне соотнесено и к постижению творческого образа Виктора Цоя. Ибо образ Поэта (Пушкина и Цоя) сокровенен от внешних взоров в своем профетическом слове. Каково Слово Поэта и каков его непостижимый Образ? Вот вопрос, обращенный к постижению неведомого (Слова и Образа), который «вечно тот же, вечно новый»…
5.
«Из подлинного религиозного опыта:
«нужно Умом в Сердце стоять»
(Восточные Отцы Церкви и русские старцы)
(Б.П. Вышеславцев)
«Сердце чувствует Бога, а не разум. Мы постигаем
истину не только разумом, но и сердцем»
(Блез Паскаль)
«Человек – это его вера.
Вера – взор сердца к Богу»
(И.В. Киреевский)
«И нет истины, где нет любви»
(А.С. Пушкин)
«Где нет творчества, там нарастает ненависть»
(С.Л. Франк)
«Где нет любви, там искажены
все черты образа Божия»
(Б.П. Вышеславцев)
«Сердце – предельный таинственный центр
личности, где лежит вся её ценность и вся её
вечность. Сердце есть центр любви, а любовь есть
выражение глубочайшей сущности личности. Мы
любим не умом и не познанием, а сердцем»
(Б.П. Вышеславецев)
Таким образом, подведем некоторые итоги нашего очерка в проблеме постижения образа человека-творца. Размышляя о методе постижения образа человека-творца и, одновременно, рассмотрев многообразие полифонии видений и «точек зрений» в познании образа человека, нам открывается следующая антиномия в проблеме познания человека. Человек, как феномен этого мира, доступен для познания научного в срезе горизонтальном, что означает рассмотрение его образа в свете многообразия видений и «точек зрений». Но человек, как феномен в этом мире, открывается нам в совершен-но с иной стороны, а вернее, открывается нам в глубине и из глубины иного мира, иной реальности, которая доступна в совершенно ином срезе видения, как вертикальном. И здесь мы обнаруживаем, что научный и универсальный метод «вненаходимости» с научным принципом «объективности в поз-нании» имеет свою предельность и ограниченность в познании. Предель-ность же научного принципа «вненаходимости» открывается как исчерпан-ность и неисчерпаемость многообразия «точек зрений» и видений в срезе горизонтальном. «Горизонт видения» есть как раз предел и граница для научного познания феноменов этого мира. Но ценность научного принципа «вненаходимости» в том, что ученый имеет возможность осознавать пределы и ограниченности, как движение около грани, своего видения. Этот научный принцип уже в древности был озвучен Сократом в известном изречении: «знаю, что ничего не знаю». Ибо это есть вершина апофатического видения и познания научного принципа. И также образ, что выражен Пушкиным в слове о Поэте, как «вечно тот же, вечно новый», есть своего рода предел научного познания, исходя из принципа «вненаходимости». Но Наука в глобальном понимании всегда есть «Мировоззрение», то есть всегда есть оценка и определение значимости чего-либо или каких-либо феноменов. И, с другой стороны, настоящий научный труд, претендующий называться «науч-ным», всегда должен в себе заключать вывод, что тоже оценку и потаенно содержит в себе знак долженствования, как знак качества, а ещё к тому же и должен содержать в себе и новизну исследования. Ибо новизна, если глубоко вдуматься, есть смысл научного труда ученого, есть тот Источник и тот Смысл, из чего исходит наука и к чему она стремится, как то Неведомое, что порождает жажду к определенному и стремление к ещё неизвестному и неразгаданному. И само это стремление порождает движение к новизне многообразия феноменов. И вот здесь-то открывается проблема для науки в вопрошании и в сомнении, как: а не есть ли само это движение, как всего лишь движение по кругу, как движение и стояние перемещающихся точек лишь около? Тогда спрашивается: а в чем же, собственно, новизна видения, если всё познание движется по замкнутому кругу? И здесь для научного познания возникают проблемы относительно «природы» новизны и легетим-ности самой науки как Науки. Как? И здесь открывается проблема безвыход-ности, в которую упирается наука как Наука, ибо лишь в пределах феменоло-гического познания само научное познание обнаруживает пределы, за кото-рые она выйти не может, придерживаясь своего универсального принципа «вненаходимости», запечатленного в изречениях Сократа и Пушкина, и ещё потому, что феноменологическое познание есть лишь познание в горизон-тальном срезе видения. Но выход всегда есть, и Наука выходит из трудней-шей проблемы, находя выход в двух направлениях: как выход в самом человеке и через него, так и в выходе к пограничному познанию в срезе вертикального видения. И вот здесь-то обнаруживается проблема науки как Науки, то есть легитимность самой Науки, в том, что она в выходе к погра-ничным точкам познания и видения в срезе вертикальном неизбежно пересе-кается с другими областями творческой деятельности человека, как религия, философия и искусство. И этот выход познания в срезе вертикальном для Науки неизбежен, ибо Источник проявления творчества человека даже в бесконечном многообразии всегда один. Спрашивается: каковы эти точки пересечения в срезе вертикального видения в разных сферах творчества, как религии, философии, искусства и науки? И мы обнаруживаем две точки пересечения всех сфер творческого проявления человека, как новизна и ценности.
И вот теперь рассмотрим проблему по существу.
Для науки выход первый из затруднительной проблемы познания обнаруживается в самом человеке. Как? Этот выход отражен в самом универсальном принципе Науки, как принцип «вненаходимости», который запечатлен в изречениях Сократа и Пушкина («знаю, что ничего не знаю», «познай самого себя» и «вечно тот же, вечно новый»). Ибо универсальный принцип «вненаходимости» опытно и одновременно «a priori», то есть интуитивно, уже предполагает осознание границ и пределов своего познания. Но что означает само это осознание пределов? А это означает уже само по себе, как выход за пределы в познании, означает выход на совершенно новый и высший уровень постижения, который был революционно открыт Николаем Кузанским и далее ещё более углублен С.Л. Франком, как новое мышление именуемое «умудренным неведением». И вот формула этого «умудренного неведения» запечатлена в афоризме Н. Кузанского и С.Л. Франка, как «Непостижимое постигается через постижение его непостижи-мости». Что это означает? То, что мы уже обозначили, как высший уровень постижения, как выход познания за пределы уже осознанного в качестве границ и пределов познанного. И, с другой стороны, человек, как микрокос-мос, есть точка бесконечных пересечений реальности, которая в феноменаль-ном мире безгранично разнообразна. И вот пределы Науки как раз в том, что она лишь фиксирует и отмечает это безграничное разнообразие феноменаль-ных проявлений человека, которое запечатлено в афоризме А.С. Пушкина, как «вечно тот же, вечно новый». Именно, что лишь констатация феноме-нальных проявлений человека, исходя из универсального принципа «внена-ходимости», составляет высшую апофатическую ступень познания Науки. Ибо уже большего и выше, чем изречение А.С. Пушкина, Наука сказать о человеке не может. В этом и состоит положительное значение Науки. Но высший принцип достижения научного познания в методе «вненаходимости» еще не есть, еще не означает достижения высшего постижения самого чело-века. Ибо это высшее постижение открыли, с одной стороны, Н. Кузанский и С.Л. Франк, как метод «умудренного неведения», который созвучен видению восточных Отцов Церкви, запечатленный в афоризме «Умом в Сердце стоять», а с другой стороны, оно нашло свое выражение и открытие в религиозной мысли философов и мыслителей (Б. Паскаль, А. Хомяков, И. Киреевский, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Л. Шестов, Н. Бердяев, Л. Карсавин, Б. Вышеславецев), как «революция сознания», «откровение пота-енного сердца», «иное мышление», «интуиция любящего и сокровенного сердца» и т.д.
И вот здесь-то открывается отрицательное значение Науки, именно, со стороны её позитивного слова и утверждения, как именно в том, когда наука начинает определять критерии для новизны и выдавать оценку при опреде-лении значимости чего-либо. Ибо только здесь, как в уже познанном и окончательно определенном, и возможно сомневаться и ставить под сомнение утвержденные наукой ценности и якобы общезначимые оценки. Почему? Во-первых, потому, что всякий ученый всего лишь человек, всегда ограниченный в меру своей «субъективности», а ещё потому, что всяческая оценка ученого по своей сути всегда неизбежно «субъективна». Потому научный принцип «объективности» всегда фундаментально ставился самими учеными и неизбежно ставится под сомнение. Не потому ли в самой науке негласно для ученых существуют обязательные нравственные принципы, как скромность, сдержанность, уважение к оппоненту, беспристрастность, стремление к пониманию другого и нахождение диалога с другим, как свидетельство высшего уровня самого ученого. Но исторически проблема Науки, и неизбежно, в том, что в познании истины основным критерием ученого всегда являлся и является критерий достоверного знания, основан-ный на чисто рационалистическом познании, одновременно же игнорирова-лись скрытые и потаенные влечения и стремления сердца самого ученого в познании. А это говорит об огромнейшей проблеме в самой науке, ибо всяческую оценку и выводы ученый делает не только на основе рациональ-ных, суховатых умозаключений, но первично и фундаментальнее, исходя из потаенных и скрытых устремлений сердца, лишь благодаря которому и совершается выбор ценностей и выбор оценки в ту или иную сторону. Вот в чем проблема! Потому закономерен вопрос: а возможна ли «объективность» в научном познании, как основной критерий научной истинности? Но, ведь, проблема эта вовсе не есть отвлеченная, «философская», а вполне конкретная проблема научного познания, когда дело доходит до серьезного постижения конкретного образа человека, например, будь-то Хайям, будь-то Паскаль, Декарт или Пушкин. Ибо проблема начинается тогда, когда мы начинаем определять человека-творца в какие-либо культурно-исторические рамки или давать некие неизбежно ограниченные определения, относящиеся к конкрет-ному человеку и неизбежно заключающие в себе какие-либо однозначные или неоднозначные оценочные выводы. Я знаю, что многие ученые мне скажут, что как, вообще, можно сравнивать Хайяма, Паскаля и Пушкина, которые жили в разные эпохи, в разной культурной и социальной среде и ко-торые с совершенно различной ментальностью и т.д. Но возможен и обратный вопрос к ученым: как Вы можете дать «объективную» оценку творческой деятельности человека, если не сможете выйти за рамки определенной культуры, как в определенном месте и в определенное время, и не способны сделать аксиологическое сравнение разных людей, существовав-ших в разные исторические эпохи? Проблему познания человека ученые могут умышленно игнорировать или сводить к какой-либо неразрешимости лишь потому, что она не разрешима с научной точки зрения. Но всякий ученый нравственно ответственен за свой выбор интеллектуального дейст-вия, поступка и за определенный выбор оценок в том, ибо знает и ведает, что есть иное видение, иная точка зрения в постижении человека, как видение и постижение человека-творца «с точки зрения вечности» (лат.). Нам скажут: но как достичь такой высшей «точки зрения», исходя из созерцания образа в вечности, ибо из людей это никому невозможно и есть недостижимый идеал? А потому ученые в своем агностицизме неизбежно приходят к плюрализму, как к «дурной бесконечности», во мнениях и «точках зрений». Но, ведь, есть иное видение и «иная точка зрения», основанная на аксиомах религиозного опыта и созвучная с видением, основанным и исходящим «с точки зрения вечности»; и эти аксиомы изречены многими религиозными мыслителями, которые сами исходят из личного религиозного опыта… Ибо только из глубины этого лично-религиозного опыта разных мыслителей нам открыва-ется то, что человек бесконечно непостижим и одновременно есть сокровен-ные точки к его постижению. И эти точки сокрыты в самом познающем человеке, который самораскрывается Другому именно из глубины потаен-ного и любящего сердца… И из глубины потаенного сердца сам же бесконечно стремится в любящем постижении к непостижимому образу Другого, достигая совершенства постижения при высшем созвучии синтеза в неведомой Встрече с Другим… Потому-то только потаенному и любящему сердцу, что драгоценно пред Богом, дано и возможно различать сокрытые векторы и грани пересечений добра и зла; возможно и дано различать добро от зла и обличать зло, которое сокрыто под маской добра. Ибо как сказал в своей исповеди Блаженный Августин:
«Что же мне до людей и зачем слышать им исповедь мою, будто они сами излечат недуги мои? Эта порода ретива разузнавать про чужую жизнь и ленива исправлять свою. Зачем ищут услышать от меня, каков я, те, кто не желает услышать от Тебя, каковы они? И откуда те, кто слышат от меня самого обо мне самом, узнают, правду ли я говорю, когда ни один человек не знает, что «делается в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нём»?.. Ухом своим они не могут приникнуть к моему сердцу, где я таков, каков есть. Поэтому они и хотят услышать мою исповедь о внутреннем, недоступном ни глазу их, ни уху, ни уму; они хотят мне верить, иначе разве узнают они меня? Любовь, которая делает их хорошими людьми, говорит им, что я не солгу в своей исповеди, и в них она сама верит мне… Да полюбит во мне братская душа то, что Ты учишь любить, и поскорбит о том, о чем Ты учишь скорбеть. Пусть почувствует это душа братская, не посторонняя, не «душа сынов чужих, чьи уста изрекают ложь, чья десница – десница неправды», а душа брата, который, одобряя меня, за меня радуется, а порицая, за меня огорчается, ибо одобряет ли он меня, порицает ли, – он меня любит. Я покажу себя таким людям: пусть радуются о добром во мне, сокрушаются о злом. Доброе во мне устроено Тобою, это дар Твой; злое во мне – от проступков моих, осужденных Тобою… пусть из братских сердец, как из кадильниц, возносятся пред лицо Твоё гимны и рыдания… И я расскажу тем людям, которым я служу по повелению Твоему, не о том, каким я был, но каков уже я и каков ещё до сих пор…» (Августин «Исповедь»).
И в завершении нашего размышления обратимся к известному изречению Блаженного Августина, которое и есть религиозный опыт личного исповедания, запечатленного в потаенном и любящем сердце:
«Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей» («Исповедь» Бл. Августин).
«Я ходил по всем дорогам: и туда, и сюда,
Обернулся и не смог разглядеть следы…»
«Но всё, что мне нужно, –
Это несколько слов
И место для шага вперед…»
«И я верю, что ты
Снова скажешь эти несколько слов…»
«У меня есть вопрос, на который
ты не дашь мне ответ…»
«Я жду ответа…»
(В.Р. Цой)
(Июль-сентябрь, 2012, Барнаул)
Смысл пути, жизни и творчества Поэта.
Пророческая Мудрость Виктора Цоя.
«если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет,
то останется одно; а если умрет, то принесет
много плода…» (от Иоанна 12: 24).
«Смерть стоит того, чтобы жить,
А любовь – стоит того, чтобы ждать…»
«Я посадил Дерево…
Я знаю, мое Дерево скоро оставит меня…»
«Зерна упали в землю,
Зерна просят дождя, им нужен дождь.
Разрежь мою грудь – посмотри мне внутрь:
Ты увидишь – там все горит огнем…»
(Виктор Цой)
Те, кто думает, что автор в статье будет разъяснять некие смыслы и давать некие интерпретации жизни и творчества Поэта, то они глубоко разочаруют-ся. Именно, задача автора привести читателя к разочарованию, дабы очнулся от чар идолопоклонства и себялюбия, и направил свой взор в глубины вечных образов духовного мира Поэта; дабы очнулся и вопрошал самого себя и очевидность очевидного, что значит образ Поэта и Смысл творческого пути его. Именно, вопрошая очевидное, как для всех ясное, понятное, уразумею-щееся само собою и непотаенное: что значит Смысл пути, жизни и творчест-ва Человека в твоей сокровенной жизни и Памяти?
Ко дню памяти Поэта – Виктора Цоя, буду говорить не о смерти человека, а про жизнь и творческий путь. Но, как мы знаем, жизнь и смерть глубоко взаимосвязаны. И глубина религиозно-философских вопрошаний и размыш-лений В. Цоя о смерти, как в Текстах, так и в «Дневнике интервью», свидетельствует про то, что Поэт ведал цену смерти человека, как и ведал цену подлинной жизни, Правды жизни.
В образе жизни Виктор Цой, как и А.С. Пушкин, и В.С. Высоцкий, и В.М. Шукшин, был человеком чести, благородства духа, подвижник Правды жизни, для которого «слово» не расходится с «делом», а есть одно выражение и проявление единого духа сотворчества.
Из глубины личного опыта я вижу и говорю, что Поэт любил Жизнь и не просто любил, а в любви Поэта к жизни отражена глубочайшая Мудрость, даже «восточно-славянская» Мудрость, что ведает ценность смерти Человека и ценность Жизни. Мудрость Виктора Цоя сродни и созвучна пророческой мудрости и религиозности Александра Пушкина, как и многим поэтам и мыслителям. Потому Поэт не просто любил «жизнь», как посторонний наб-людатель и любитель, но и сквозь Мудрость жизни как раз учил любить Жизнь. Пророческая Мудрость жизни Поэта излучается из источника любви к жизни, из глубины потаенного и любящего сердца, а потому Поэт не только учитель жизни, подобно А.С. Пушкину, но и тот, кто сквозь творчество вос-питывает человека, воспитывает и учит любить, верить, жить и следовать «Божественному зову», что открывается в сердце потаенном, и значит воспи-тывает и возводит человека к подлинной Вере и к подлинной Любви, указующей к подлинному Смыслу творческого пути и жизни Человека.
Некоторые цинично заметят и ехидно скажут: «а каково же это учение любви и жизни или философская концепция жизни Поэта?». Некоторые, как люди такого типа людей, как К.Н. Леонтьев, написавший уникальную и до возмутимости циничную статью о Достоевском «О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике» (1880). Но в данном кратком очерке я лишь раскрою и покажу то, что интуитивно воспринял и прочувст-вовал, пережил и передумал в испытанном и то, что мне открылось, как тайна и откровение – откровение Смысла творческого пути и жизни Поэта.
Ф.М. Достоевский в «Пушкинской речи» (8 июня 1880 года) произнес вот такие последние загадочные слова:
«Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем».
Ф.М. Достоевский произнес в «Речи» самое сокровенное о Человеке, произнес сокровенное, что сам выстрадал и пережил и что ему открылось, как тайна и откровение. И вот это откровение Ф.М. Достоевского было растерзано со всех сторон: как со стороны либералов (И.А. Тургенев), так и со стороны консерваторов (К.Н. Леонтьев). И вот сердце Поэта Достоевского, будучи терзаемо за судьбу Русской Идеи, не выдержало такого цинично-подлого удара своих же собратьев по перу, и сам «мастер Слова», спустя полгода после «Речи», унес с собою, подобно Пушкину, Пророческую Тайну Поэта.
Сокровенное же для Ф.М. Достоевского то, что:
«Человек есть тайна… я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком».
Вот! в чем ключ понимания сердца и феномена Пушкина, Достоевского и В. Цоя. Именно, что человек есть тайна, но если есть тайна, должно быть и Откровение Тайны. Ибо…
«если есть тьма, должен быть Свет…»
(В.Р. Цой)
Но проблема вся в том, что многие отрицают тайну жизни Человека, а отрицая тайну, до безобразия извращают и самое Откровение Человека, откровение Поэта, запечатленное в слове творчества и в творческом пути жизни. Именно, что есть человек как тайна и откровение, сквозь которые нам открывается образ – Человек-Поэт? Но, отрицая тайну и откровение в человеке, мы тогда отрицаем сокровенное сердце в человеке, а отрицая последнее, отрицаем, профанируем и даже уничтожаем сокровенный образ Человека и самого Человека, как образ и подобие Божие. Разве не так Вы делаете, «ценители и почитатели» Поэта? Что вы любите в Поэте и кого почитаете? Что вы ходили смотреть, когда ходили смотреть на Поэта и слу-шали его сокровенное Слово? Слышали вы песни, но вслушивались ли своим потаенным сердцем? Вслушиваемся ли мы в потаенный зов птиц небесных, в потаенный зов музыки ветра и волн, в Божественный зов потаенного сердца Поэта и вслушиваемся ли в потаенное сердце самих себя?
Но прежде чем перейти к основному размышлению, нужно сказать не-сколько слов о феномене Поэта, а также о феномене восприятия и понимания творчества и жизни Поэта сквозь сознание других, воспринимающих. А. Жи-тинский – один из первых, кто начал серьезно размышлять про феномен Виктора Цоя в очерке «Послесловие к жизни» (1991). Можно сказать, что размышления А. Житинского о феномене Поэта есть самые «свежие мысли», как о самом явлении Поэта, так и о феномене любви к Поэту. Почему и за что любили Поэта? Вот как раз о феномене любви к Поэту, как и о феномене восприятия и понимания творчества Поэта и поговорим, всматриваясь и вгля-дываясь в себя и на себя со стороны, спустя 20-ть лет и уже более.
Два года назад к памяти 20-летия со дня гибели Поэта в различных периодических изданиях СМИ, как и в «СМИ телевидения» выходило мно-жество публикаций статей, как и документальных фильмов о жизни и твор-честве Виктора Цоя. Как и за последние два года в Интернете опубликовано множество научных статей и статей любителей творчества. И вот, изучая различную информацию о творчестве Поэта и всматриваясь в мнения обыч-ных людей, а не специалистов, людей обычных, которые говорят непосредст-венно то, что чувствуют и думают, то складывается такое впечатление, что в основной своей массе «обычные люди» еще не проснулись, не очнулись от «кайфа жизни» и «кайфа смерти», с глаз которых еще не спала пелена от вос-хищения «блеска славы и успеха» Поэта, как и не снята пелена от личных переживаний трагичности События 1990-го года.
Я говорю про то, что все, кто не равнодушен, по-разному восприняли трагическое Событие 15 августа 1990-го года – гибель Поэта. Кто-то не смог вынести гибель, смерть Поэта, кто-то глубоко пережил, для кого-то пережи-вание было временным и поверхностным, кто-то впал в отчаяние и в пессимизм жизни, а кто-то, наоборот, впал в поветренный оптимизм, как в песне про «крутой поворот» Макаревича, чтоб не испытывать страданий и не пережить то, что уже испытано. Конечно, страдания проходят, но подлинные чувства, выстраданное не проходит никогда (Л. Блуа). И вот эти подлинные чувства, сокровенная любовь проверяется Временем. И вот, спустя 20-ть лет, всматриваясь в людей и в то, как они чувствуют и мыслят, то я ужасаюсь бездне непонимания образа творчества и творческого пути Поэта.
Так вот, основная масса людей до сих пор еще воспринимают Виктора Цоя как только музыканта и певца, автора песен, который добился популяр-ности, известности, славы, почета и признания, то есть воспринимают так, как и воспринимали 20-ть лет назад. Ничего не изменилось. Но не совсем так. Ибо после гибели Поэта началась «мировоззренческая борьба» за верное понимание образа Поэта. И все, волей и неволей, принимают в ней участие. Так «уважаемая» «наша попса» или «люди бывшей советской эстрады» хотят притянуть образ музыканта и певца к себе, в свой «попсовый лагерь» через одиозную фигуру Ю. Айзеншписа, который по их версии «сделал «Кино». Но им невдомек, что Ю. Айзеншпис сам стал известен только и лишь благодаря «Кино», причем этот «Чичиков» 20-го века нажился и выжил из «Кино» все «жилы и соки». Не потому ли творческие ребята из «Кино» так его ненавиде-ли, как и многие ненавидят «попса – розовая пасть голодного пса» (Ю. Шевчук)?
Как это ни странно, но история и повесть о Поэте имеет тенденцию к новому витку повторения в Истории. И как воспринимали Пушкина 175-ть и 150-ть лет назад, так и воспринимают в наши времена образ творчества Виктора Цоя: или с крайним цинизмом, или с лицемерным и лживым восхи-щением. И в наши времена процветают «дельцы Чичиковы», которые нажи-ваются на творчестве Поэта, процветают Булгарины, Белинские, Писаревы и Чернышевские, Тургеневы и Леонтьевы, но только вот нет таких, как Гоголь, Достоевский, Тютчев и Вл. Соловьев, А. Карташев, И.Ильин и С.Л.Франк, которые бы увидели феномен Поэта. В наши времена, как и 150 лет назад, процветают мнения «булгариных», «белинских» и «писаревых», как лишь по-верхностные восклицания и ветреные признания Поэта, так и «жандармовс-кая подлость и низость» к творческому наследию и крайний нигилистичес-кий цинизм к творчеству Поэта. Для некоторых, например, как это цинично говорит Гр. Островский (на «Прозе.ру»), что В. Цой вовсе и не поэт, и Гр. Островский выдает такой афоризм, подобно которому я неоднократно слы-шал по «радио России», что мол «как можно сравнивать гений Пушкина с «яичницей» Цоя», а некоторые даже и не признают в В. Цое музыканта и певца, лукаво не признавая тот факт, что Поэта и певца и до сих пор слушают и почитают и интерес к поэту с усилием только возрастает, но слушают и почитают и не менее, чем 20-ть лет назад. Но вот эти некоторые (как многие «люди культуры» и как Гр. Островский) так схожи с теми, кто150 лет назад говорил подобное о Пушкине, сравнивая Поэта с гением Данте или с гением Шекспира (И.А. Тургенев) и говоря: «ну, Пушкин не мог всего сделать». А от признания лукавого Тургенева не так уж и далеко и до Писарева.
И я говорю, что история имеет тенденцию к повторению. Ибо и в наше время образ Д. Писарева удивительно воплощен в критике А. Дамера. И если внимательно проследить статьи А. Дамера о Викторе Цое, то удивительным образом они повторяют путь статей Чернышевского и Писарева о Пушкине. Но, конечно, с той разницей, что критики прошлого были нигилисты-револю-ционеры, а критик А. Дамер – иезуит-нигилист. Но разве это удивительно, ибо чем иезуиты отличаются от атеистов-нигилистов в своих методах действия? Именно, что сходство их как раз в достижении подленьких целей гнусными средствами. Вспомните, например, историю жизни о Б. Паскале? Но история повторяется, ибо и в отношении образа творчества А.С. Пушкина и В.М. Шукшина, некоторые и многие «люди культуры» желают «сотворить» «попсовых» и «лояльных» поэта и писателя, и приспособить образ творчест-ва к временному провинциальному общественному сознанию. И желающих много, как из числа бывших «людей советской культуры», так и из «старой-новой элиты культуры» «новой России». Например, кто раньше обвинял Шукшина в грубости героев и унижал его как писателя, те сейчас лживо восхваляют его творчество, восхваляют потому, что писатель уже всенародно признан. Именно, не ужасаетесь ли Вы «люди культуры» того, что если бы сегодня Шукшин был жив, то что бы он Вам сказал, исходя из того, что он уже сказал в своей публицистике. Нет, для Вас будет уютней и слащенней жить тогда, если писатель и пророк будет вечно спать. Не потому ли вы так прилежно убаюкиваете его образ творчества? И еще устраиваете хороводы и пляски вокруг «шукшинских чтений и праздненств», а потом удивляетесь и жалуетесь на то, что Вас не понимает молодежь? Нет, история и времена повторяются, только вот сами-то люди не изменились, сменив лишь другие «одежды и кожи». Но вы, наверное, не прислушивались к зову Поэта, который обращался к Вам от имени нового поколения молодежи?
«Нам уже стали тесны одежды,
Сшитые вами для нас одежды.
И вот мы пришли сказать вам о том,
Что дальше…»
(Виктор Цой)
Другой пример. Так некоторые современные психологи в отношении жизни В. Цоя повторяют старый, проверенный метод Л. Толстого в отноше-нии критики жизни Пушкина. Так в прошлом (2011 году) на телеканале «ТВ-3»вышел документальный фильм «Тот, кому умирать молодым. Кинодрама В. Цоя» (от 18.03.2011), в котором некоторые психологи утверждают версию, что кумиром у В. Цоя был Брюс Ли и, якобы, Цой дошел до безумства почитания своего кумира и намеренно стремился к смерти. Интересно, что психологи в этом фильме, как в пошлом детективном жанре, смешивают опыт, рационализм и мистицизм, вернее, доводят до мистификации то, что не могут объяснить. А все объяснения психологов сводятся к выводу, что Цой, якобы, покончил жизнь самоубийством и ради славы умышленно спланиро-вал автокатастрофу. Такова вот версия психологов, которые не гнушаются смешивать нигилистический рационализм с мистицизмом, что сводится к обыденной профанации образа жизни Поэта. Но с каких это пор психологи стали специалистами в мистицизме? Но и это не удивительно, ведь, сегодня многие психологи выдают себя за экстрасенсов или за целителей, или за адептов «тайного знания», руководствуясь лишь обычным методом внуше-ния. Но если логически довести мысли и версию психологов из док. фильма до конца, то по версии психологов, образ жизни Поэта сводится лишь к банальной профанации и ничтожества, а потому, соответственно, также ничтожно и само творчество Поэта. Круг замкнулся, по версии психологов и дамеров с двух противоположных сторон. Ибо профанируя творчество Поэта, Дамер сводит ценность жизни Поэта к ничтожеству, а профанируя образ жизни Поэта, психологи сводят ценность творчества Поэта к низшему оцени-ванию. Но разве метод психологов в профанации Поэта нов? Вовсе нет, ибо так еще в 19-м веке при жизни самого Пушкина Поэта обвиняли в подража-тельстве Байрону и классикам мировой литературы, обвиняли Поэта в самоубийстве, что дуэль Пушкина лишь спланированный шаг к смерти. Разве не так? Изучайте историю литературы! И про эту профанацию Поэта гнапи-сано, как разоблачение, в очерке С.Л. Франка «Светлая печаль» (1949). Но, ведь, в 19-м веке Писарев также, как и современные психологи, профаниро-вал образ творчества Поэта, низводя к профанации и образ жизни, а Лев Толстой, наоборот, (в статье «Что такое искусство?») профанировал образ жизни Пушкина, таким же образом сводя к низшему оцениванию и творчест-во. Но вот «сегодня» (2012 год) почему-то вспоминают только видение Гоголя и Достоевского, и не желают вспоминать Писарева и Л.Толстого в отношении творчества Поэта, потому что Пушкин-то уже научно, и всенародно, и всепублично признан Гением и все кричат: «Пушкин – Гений». Но вот почему-то не кричали в веке 19-м такие, подобные тем, кто старается сегодня профанировать образ Виктора Цоя? И «сегодня», с другой стороны, также не выгодно вспоминать профетическое видение Гоголя, Достоевского, А. Карташева и И. Ильина тем, кто хочет видеть в образе творчества Пушкина и Виктора Цоя лишь «обычную классическую посредственность»; и это те, как это ни парадоксально, кто считает себя атеистами-революционе-рами, а также либералами-демократами и ортодоксами-традиционалистами. Как это ни парадоксально, но вот таким людям явно не выгодно, чтобы в образе Пушкина и в образе Виктора Цоя признали Поэта и Пророка.
Так почему вы лицемерите, публицисты, говоря о гении Пушкина лишь тогда, когда он уже признан, а не тогда, когда было авторитетно слово Писарева или Л.Толстого, как говоря о гении Пушкина, но профанируя образ В. Цоя? Не счесть меры лицемерия в сердцах ваших!
Но цинизм в 19-м веке Писарева и Л. Толстого в отношении образа Пушкина представляет лишь только цветочки, а плоды цинизма созрели в образе Дамера и воплотились в его статьях о Поэте. Так кульминационный крайний и предельный цинизм представляет статья Дамера «Демонизм в творчестве В. Цоя». Я скажу так, Дамер – это Герострат 21-го века. Вот, где совпал образ Дамера, как иезуита и одновременно атеиста-революционера, опричника 21-го века, отрицая все возвышенное в Поэте, возводящее к Всевышнему. Вот, где, воистину, демонизм Дамера, который написал свою статью к юбилею 50-летия со дня рождения Виктора Цоя. И я вопрошаю: а от Бога ли талант этого критика Дамера? Подумайте? Вот, где предельный цинизм и предельная подлость атеиста-иезуита Дамера, который, ничем не гнушаясь, идет к подлой цели ради достижения лжи и унижения Человека.
Именно, что последняя статья Дамера о Поэте есть уже предел, и этот беспредел, что приводит к профанации образа Поэта, будет осрамлен и повержен. Ибо Дамер, наверное, не знаком с излюбленной пословицей православных, что «не в силе Бог, а в Правде» и с другой пословицей православных, что так четко и в русском духе выражена Борисом Вышеславцевым:
«Бог правду видит, да не скоро скажет», но Он скажет ее в конце концов».
Потому я и пишу, что уже пределы терпения переполнены и сила духа моего на пределе терпения, ибо уже нет мочи терпеть наглую ложь и лукавое лицемерие тех, кто так страстно профанируют образ Поэта.
Но, чтобы сказать Правду, должно из глубины чистого сердца возгореться Правдой и цельно увидеть целостный образ и путь Поэта, и понять увиден-ное, как чудо и тайну, как Смысл непостижимый и еще несказанный. Смысл пути Поэта есть, но мы еще только подступаем к его тайне, подступаем к тайне Человека, чтобы нам открылась дверь тайны образа Поэта.
И лишь понявши тайну сокровенного Поэта, возможно, тебе и откроется глубинное и поверхностное в восприятии образа сквозь сознание других, воспринимающих.
Почему многие не хотят видеть тайну в образе творчества Поэта, желая свести творчество В. Цоя лишь к чистому художеству, как к «чистому искусству для искусства», подобно Белинскому и Тургеневу в отношении творчества Пушкина?
Почему некоторые желают свести образ творчества Поэта к профанации, умаляя и унижая творчество Поэта, как Дамер, а также предавая творчество поэтов и мыслителей «анафеме», доводя до абсурда, вообще, отрицать всяческое творчество, как некоторые ортодоксы-традиционалисты, признавая лишь каноническое? Но вот они не задаются таким вопросом, как: разве Андрей Рублев писал религиозно-эстетические образы по канонам, так, как если бы ему диктовали другие люди, или он писал сокровенные образы по зову потаенного сердца?
Подобные вопросы уводят вглубь другой глубокой темы, но они вполне конкретно относятся к теме творчества Виктора Цоя.
И лишь предельно кратко можно описать образ проблемы в таком порядке…
Например, есть статьи таких авторов, как З. Кадиков и Е. Обухов, которые сводят творчество Поэта в сторону антиклерикального истолкования, коротко говоря, против церкви, против всякого застоя и аморфного существования в жизни общественной. И этому антиклерикальному направлению противо-стоит «дамеровское» направление, как иезуитско-сектоведческое, которые ради благой цели, как против идолопоклонства, не гнушаются любыми низкими средствами, что в итоге поглощают собой благие цели и остается только истинное желание умалить и унизить Поэта, как иезуиты унижали и искажали образ Паскаля.
На фоне этого религиозного противостояния многие любители творчества уходят в сторону, не желая понять сути, причины и мотивацию некоторых истолкователей на почве религиозного противостояния; и уходят в сторону «чистого искусства и художества», признавая в Поэте лишь светское, научное понимание творчества. Но есть и те люди религиозного сознания и священники, которые признают в Поэте нечто Вечное и профетическое и которые стремятся понять в образе творчества Виктора Цоя единую цельную Правду. Таких людей немного, но они есть. Например, авторы статей, как священник Феодор Людоговский, Влад Головин, священник Александр Шумский, Дмитрий Мирошниченко, Евгений Золотарев, Руслан Еслюк, Д. Коледин и др.. Возможно, что таких авторов и больше, но я назвал тех, кто мне известны.
Вот таков обзор проблемы. И как сказал один критик, Александр Старыгин, что «не вина В. Цоя в том, что многие люди не ходят в церковь» (Электрон-й ресурс). И это сказано, как против Дамера, так и вполне можно соотнести против Е. Обухова и З. Кадикова, которые приписывают В. Цою антиклерикальное истолкование. Именно, что каковы мы сами и как мы понимаем, видим и истолковываем увиденное в образе творчества Поэта?! Вот в чем проблема, проблема в нас самих. Как мы сами познаем себя и познаем образ Другого сквозь свое восприятие? И как мы можем познавать себя сквозь увиденное, как нечто Вечное, в образе Другого – сквозь образ Поэта?
Но, ведь, есть и те, кто обрел путь в Церковь, благодаря Виктору Цою или интуитивно осознав в себе и себя, что идет совместно и созвучно с образом творчества Поэта, как это осознали Гоголь и Достоевский, Бердяев и Карта-шев, Вышеславцев, Ильин и Франк. Но в наше время люди религиозные и верующие свободомыслящие молчат, может быть, боятся общественного мнения или ошибиться в сказанном слове. Но молчать «сейчас» подобно предательству, потому я буду говорить так, как велит мне совесть и по зову любящего и потаенного сердца.
Именно, что мы любим в Поэте и любим ли Человека в Поэте, а в певце – Поэта и Человека?
И тот, кто глубоко пережил смерть Поэта – Виктора Цоя, и кто глубоко испытал чувство любви в потаенном сердце и с дрожью в теле, тому понятен и ясен смысл евангельских слов о пшеничном зерне, указующий на Смысл творческого пути и жизни Поэта. И огненное зерно любви уже упало в землю и умерло, но огонь любви зерна воспламенился в сердцах любящих и потаенных и само древо творчества Поэта пылает огнем любящих сердец, искры которых зажигают и просветляют нашу Память о Человеке и нашу совесть, что томится и жаждет молвить слово откровения про Человека…
Именно, что отрицая тайну Человека и в человеке, мы тогда неизбежно отрицаем и самого Человека, как образ и подобие Божие, а также отрицаем тогда и его творчество, сквозь образы которого сокрыто потаенное зерно информации для людей.
Каковы эти зерна и каковы эти образы творчества Поэта?
Каждый сам для себя решит: «какова тайна творчества Поэта?». И каждый в себе найдет ответы на сокровенные вопрошания Поэта, что свидетельствуют о тайне самого Человека-Поэта и свидетельствуют о значимости, ценности его сокровенного зерна, слова творчества.
Вот, сокровенные вопрошания Поэта, что остались в его черновых записях:
«Наступающие тигру на хвост»
«Если небо будет падать – кто подставит ладонь?
Кто заменит тех, кто смертельно устал?
У кого хватит сил поддерживать этот огонь?
Кто сможет встать на место тех, кто упал?»
(В.Р. Цой, с. 186, 2009).
«В последнее время меня не покидает ощущение,
Что что-то не так.
Я шел по дороге, не зная, верна ли она…
Но зачем я волнуюсь, ведь всё предопределено.
И если я должен ослепнуть, я буду слеп.
И с этим бороться просто смешно,
Хотя не бороться нельзя,
Чтоб спокойно читать страницы прожитых лет…»
(В.Р. Цой, с. 190, 2009).
«Утром меня будит звонок,
За окном гудят машины дня.
За окном в бетон одетый звон –
Это предназначено для меня.
За окном пилят тополь, визг пилы.
За окном зудит точильный станок.
За окном какие-то люди месят асфальт,
Я хотел открыть им тайну, но не смог…»
(В.Р. Цой, с. 193, 2009).
«Я не вижу их, я смотрю вокруг.
Я хотел бы услышать стук их сердец,
Я хотел бы проверить крепость их рук,
Что они смогут сделать с первым концом?
Если стена будет падать, кто подставит ладонь?
Кто заменит тех, кто смертельно устал?
У кого хватит сил поддерживать этот огонь?
Кто сможет встать на место тех, кто упал?
Кто они? Может быть, он, может быть, ты.
В ком проснется то, что нужно нам?
Где их дом, где? Здесь или там?
Смотришь на солнце без солнцезащитных очков.
Смотришь вверх, не глядя вперед.
Я иду с ними, где они? Я готов.
Как перейти реку, не зная, где брод?..»
(В.Р. Цой, с. 201, 2009).
И вот к вопрошанию Виктора Цоя, как:
«Расскажи, каково быть мишенью в тире?
У меня есть вопрос, на который ты не дашь мне ответ».
«…историю творят те беспокойные «странники и пришельцы на земле», которые вечно «ищут отечества», «стремятся к лучшему», града грядущего взыскуют, и только таких Бог не стыдится (Евр. 11: 13-16). Вера ведет их во всех творческих исканиях: «ожидание города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (Евр. 11: 10). История есть строитель-ство такого «града», и в этом строительстве мы «соработники», сотрудники у Бога. И без этого созидания и искания Царства Божия – нет спасения… История творится верою, а не законом. Ибо история есть трагедия и построена только в категориях трагического, как трагедия свободной судьбы, которая избирается не иначе как верою… Вера есть творческая сила, она творит жизнь, «животворит», указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях…»
(Б.П. Вышеславцев, с. 24, 1994).
«А над городом плывут облака,
Закрывая небесный свет.
А над городом – желтый дым,
Городу две тысячи лет,
Прожитых под светом Звезды
По имени Солнце…»
«Но странный стук зовет: «В дорогу!»
Может – сердца, а может – стук в Дверь.
И, когда я обернусь на пороге,
Я скажу одно лишь слово: «Верь!»
«И я верю, что ты
Снова скажешь эти несколько слов.
И тогда я готов
Оставить след на этом снегу…»
(Виктор Цой)
(13-14 августа, 2012, Барнаул)
Мысли про творчество. Часть 3
© Copyright: Бармин Виктор, 2013
Свидетельство о публикации №213120600088
Свидетельство о публикации №213120600088
Рецензии