Человек

В культурном наследии народа заключены поколения предков, знания и опыт их среды.  И человек,  впитывая в себя все, что составляет душу его народа, живет в этой стихии и отражает в своей жизни то, что воспринял и чем дышит. Культурный фон, подробности быта, достижения эпохи дают понять обстановку, в которой жил исторический персонаж и более правильно понять его действия .
 Византия – страна высоких культур, которая касалась возвышенных проблем человеческого духа. Богатство святоотеческого опыта, привычки догматических состязаний, органическая связь с восточными отцами церкви, внутренняя духовная сила, а также внешнее могущество мировой империи. На историческом лице Византии отражена духовная борьба, возможности добродетели и порока, жизнь отдельных людей, сокрытая во внутреннем сердце человека, богатство оттенков человечности, примеры святости и утонченой духовной культуры. Жизнь, освященная молитвой и тайнодействиями, пронизанная лучами церковности, церковь св. Софии, Премудрости Божией, как источник святости для желающих освящения, как благодатная жизнь духа, захватывающая дела, быт и творчество людей, проникающая во всю жизнь человека. Византийская империя была одной из попыток осуществления оцерковления государства , но Церковь только ведет людей в царство Божие, которое на небесах.
 Св. Григорий Богослов называл Константинополь «оком вселенной». Византийцы называли свое государство «вселенная», населенная народом ромейского племени.
Знатоки эллинской речи преп. Анастасий Синаит и патр. Фотий были защитниками классической греческой речи и обличали искажения языка, провинциализмы, которые называли «солицизмами» ( Соли – афинская колония в Киликии). Под пером ученых монахов греческий язык украшается яркими словообразованиями и оборотами речи, в своих догматических спорах  сохраняя чуткость к филологической традиции и верность духу классического языка.
Сила и сущность средневековой Византии была в том, что она дышала атмосферой церковности. Византийцев отличал интерес к духовным вопросам, жизнь и быт восточных народов был пронизан аскетическим настроением, устремленностью к созерцанию и интересом к метафизическому. Научные стремления и потребности души находили  удовлетворение в области религии и богословия, процветало проповедническое красноречие. Церковь шла навстречу общественной жизни, благодаря светлому космизму несла облагораживающее и освящающее влияние в сферу культуры. Миропомазуя василевса, церковь признавала царя как чин в церкви и царское дело как служение.   
Тяготение к уединенной жизни, к аскетическому подвигу говорило о протесте против мирского зла, строительство монастырей,   поощрение монашества служат показателями духовного бодрствования . В Византии присутствовала любовь к монашеству, жители отличались любовью к храмоздательству. Еще до основания Константинополя, в 240 году существовал монастырь св. Евфимии . К 337 году, при Константине и его матери Елене, в столице было 15 монастырей ( св. Мокия, св. Мины, св.мч. Диомида, арх. Михаила).  Обитель «неусыпаемых» (акимитов) была создана при императоре Феодосии Великом. Один из сторожевых маяков византийской церкви, Студийская обитель, получила свое бытие при императоре Льве I Великом. В царствование императора Юстиниана были построены монастыри св. Лаврентия, свв. Ап. Петра и Павла, св. Сергия и Вакха и др.   Монастыри имели чисто религиозное, просветительное и социально- благотворительное значение.
Св. Григорий Палама принадлежит поздневизантийскому направлению богословия.
Для этого стиля характерно изучение новозаветного откровения в освещении свв. отцов 4 века. Характерна традиционность византийской мысли, верность святоотеческому канону, богословие, почивающее на предании.  Верность не превращалась в косность богословствующей мысли, не было запрета возбуждать проблемы и ставить новые вопросы, святоотеческая мысль развивалась и находила ответы, не изменяя предшествующему опыту, сама включаясь в него. Огромное богатство творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей, не было систематизировано.  Одним из тех, кто написал богословский синтез, точное изложение того, что было сказано о вере древними отцами, был Иоанн Дамаскин ( «Источник знания»).
 В Византии отсутствовало систематическое богословское образование. Круг богословских наук не включался в программы  общеобразовательных предметов. История древней церкви знает Александрийское духовное училище, Низибийское. При императоре Ираклии основано «вселенское училище» - Академия с библиотекой в Халкопратии.
Характер византийской культуры определяло не только богословское и общецерковное, но храмовое благочестие придавало этой культуре определенные устремления. Для самого богословствования ( о трехчастном строении человека, сущности и энергиях, постижимом и непостижимом в Божестве, о нетленности Евхаристии)  необходимо было философское и научное образование. Подготовка к общественной жизни была многосторонней, наряду с философией умы византийцев волновали вопросы математики и медицины, музыки, поэзии.  Высокий уровень духовных интересов был доступен немногим, аристократии, призванной обогащать ризницу подлинных духовных ценностей. Круг школьного образования определяли две группы наук – грамматика, риторика, диалектика и геометрия, музыка , астрономия.  Это идущее от Марка Варрона и Кассиодора «седмочисленное художество мудрости» перешло от Византии под именем «мудрости свободные». В 1045 г. при Константине Мономахе была основана Высшая  Школа с юридическим и философским факультетом. Праздником юристов был день свв. нотариев, день памяти св. Маркиана и Мартирия. В эпоху Палеологов Университет помещается в больнице монастыря св. Иоанна Крестителя, построенного сербским кралем Урошем Милутином. Это дает возможность заняться медициной, сочетать звание ритора и врача. Двор императора Андроника 2 Старшего напоминал Академию Наук с диспутами и научными заседаниями. Известна переписка Никифора Григора, в которой обнаруживается его энциклопедическая образованность, интерес к разным научным вопросам того времени.  Византия легко усваивала плоды европейской культуры в философско-богословской области, но и сама влияла на запад. Памятниками умственного движения в Византии были «Логика» Пселла, «Логика» и «Физика» Никифора Влеммида, анонимный «Тимарион» ( повесть о схождении в ад, предвосхищение мысли Данте), различные споры богословско-церковного содержания, философская проблематика. Учение об универсалиях, выяснение природы родов и видов, есть ли видимое комбинацией ума или имеет свое основание в природе вещей – эти вопросы занимали визинтийских философов средних веков.  Восточное богословие не дало монолитной философии, всеобъемлющей и незыблемой «Суммы», но было достигнуто восприятие философского ведения как дела жизни. Творчески- познавательный акт философии, внутреннее созерцание сокровенного, самоуглубление в человеческие переживания – это давало материал для философского опыта. Писатели церковные придавали восприятию философии понимание любомудрия , внимали внутреннему голосу, созерцая загадку бытия как процесс возникновения и умирания жизни.
 Одним из характерных плодов восточного поздневизантийского монашества, строго аскетического, является св. Григорий. Вся семья  Паламы ушла в монашество, отец, мать и все дети. Мистик и религиозный мыслитель, св. Григорий зафиксировал в философских понятиях и доказал, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви.  Невозможен путь духовной жизни аскетический, лишенный мистического настроения, как и мистический, свободный от обязанности быть аскетом.
 В восточном христианстве на первый план выдвигается то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новой тварью. Божество ощущается преимущественно как метафизический источник духовно-физиологического процесса, совершающегося в человеке. Озарение благодатью Святого Духа всех способностей человека, когда тело, ум, воля и чувства содействуют друг другу в процессе всецелого обновления человека  - это мистический опыт, вершина которого залита Фаворским светом. Воспитание ума и тела, принуждение и покорение естественных сил и способностей, внутреннее трезвение – своеобразный путь, о котором говорит опыт восточого аскетизма.  Почтительное   отношение к человеческому телу, бесстрастие как возвышенное делание духа, не простое умерщвление страстного начала, но лучшая энергия тела – мистическая традиция зовет к трезвению ума и преображенному бытию тела.  Душа как умная и бессмертная природа, сокрытая в тленном теле, которое является оболочкой  и хранителем ума,  храмом  обитающего Духа Божия – это тело предназначено к прославлению в будущем веке как сотрудник духа, сопряженный ему  в божественном плане о создании человека. Аскетическое обуздание тела является приспособление для служения душе и уму.  Мистика Паламы по своим духовным достижениям близка  к мистике Плотина. Они говорят о видениях, духовных озарениях светом, под которым никак нельзя понимать видение сущности Божией.
Учение исихазма было перенесено на Афон из Египта и Ливии.  Его основоположником на Св. Горе был прп. Петр Афонский.   Учение проповедовало успокоение ума в Боге, трезвение помыслов, очищение сердца. Молитва как полет к Богу по своему действию есть уклонение от мира, отложение помыслов и отрешение от забот. Лествица исихастских совершенств  представляется  как « чистая молитва-теплота сердечная- святая энергия- сердечные слезы-тишина помыслов- очищение ума- созерцание тайн- странное озарение- просвещение сердца – совершенство».  По учению ум соединяется с сердцем  и молитва занимает весь  психофизический состав человека. Светом называется Церковью Бог : « Христе Свете истинный, просвещаяй и освещаяй всякого человека, грядущего в мир, да знаменается на нас свет лица Твоего, да в нем узрим свет неприступный» ( молитва 1-го часа). Богородица именуется «Материю Света».  Умопостигаемый свет, просвещающий человека, в отличие от света чувственного , физического, назван светом внутренним, духовным, по характеру среды, где он обнаруживается.  Этот свет позволяет созерцать красоты духовного мира, он важен как и физический свет для жизни органической. Говоря о чуде Пятидесятницы, св. Григорий пишет, что Св. Дух сошел  «в виде» огненных языков, настаивая  на том, что это не  чувственный огонь и не вещественный. И тело Господа, когда Он взошел на гору, прославилось и преобразилось в божественную славу и в бесконечный свет, и тела святых делаются блистающими. Восточная традиция мистиков учит об очищении сердца, борьбе со страстями, молитвенных упражнениях, безмолвии, они не сообщают откровение, их наука о воспитании в себе мистики.
Святой Палама – византиец по происхождению, воспитанию, культуре, богословски образован, мистик и исихаст по внутренней настроенности. Он получил риторическое и философское образование. Палама  принимает священство и обосновывается в Великой Лавре св. Афанасия Афонского. В ответ на полемику калабрийского монаха Варлаама он пишет девять слов «О священнобезмолствующих» и находит поддержку у святогорца Филофея, впоследствии патриарха Константинопольского. Составляется официальное кредо исихастов, « Святогорский томос» 1341 года. Святой Григорий , после его смерти в 1356 году, был канонизирован патриархом Филофеем.
Ветхозаветная психология не дает научной системы о человеке, но для него характерно особое понимание человеческой личности, реализуемое через общество. Особое значение в вопросе о человеке  и его назначении , воспринятом из ветхозаветной традиции, имеет апостол Павел. Ветхозаветной антропологии чужда трихотомия, у апостола понимание строения человека трехчастное ( 1 Солун. 5,23) , но встречаются и дуалистические схемы : человек ветхий и новый, внутренний и внешний, закон ума и закон плоти.  Общим с видимым миром  у человека физическая, вещественная оболочка. Апостол пользуется для обозначения двумя словами -  тело и плоть. Плоть – земное начало в человеке, материя земного тела. Тело- организованная форма плоти. Человек для апостола Павла, говоря о духовном начале в человеке, воплощенный дух, а не заключенная в темницу душа. Плоть аскеты понимают как испорченную природу человека, орудие греха, греховное телесное начало, не злое само по себе, и ведут борьбу с гнездящимся в ней грехом.  Под словом душа у апостола Павла четыре значения – индивидуальная жизнь, личность, душа в отличие от тела и душа как чувственная жизнь в отличие от духа. Душа как жизненное начало у животных, в приложении к человеку является источником и началом его природной жизни, включая способности и ума , и сердца. В сердце каждого происходит борьба душевного и духовного.   Ум означает не только интеллект и разум, манеру думать, чувство совести, но и высшее по отношению к плоти начало. В отличие от ума понятие совесть – более отвлеченное религиозное ведение, нравственный законодатель, индивидуальная инстанция и мерило моральных ценностей. Сердце как центр внутренней жизни человека, где сосредоточены душевные переживания, проводник влияний Святого Духа, святилище совести, на скрижалях которой начертан природный закон ( сложный, как и сложны законы движения крови в сердце физическом).  Выражения дух, духовный имеют у апостола Павла характер психологический и этико-богословский. Значение слова сводится  к разумному началу в человеке, действию Святого Духа и само лицо Святого Духа. Дух как нематериальная часть человека, которая связывает его с вечным и непреходящим миром, начало возрожденной жизни, которое дается Христом, душа, возвышенная благодатью.  Дух есть вечное начало в человеке и залог его бессмертия.  По словам св. Григория Богослова дух есть «частица Бога», это алтарь, на котором почивает Дух Божий.  В этическом значении духовный – значит искупленный, возрожденный человек. Апостол Павел различает «внешнего « и «внутреннего» человека ( 2Кор. 4,16).  Внешний человек – тело, плоть, внутренний – ум и сердце.  И внутренний и внешний человек целиком есть создание Божие.  Апостол говорит о «Духе усыновления» , «сонаследничестве со Христом» - как плоды искупления от клятвы закона.  Мысль апостола подтверждают другие книги Нового Завета  - об усыновлении (Иоан. 1,12), богоуподоблении (1 Иоан.3,2), причастии Божеского естества (2Петр.1,4).
Одним из ранних христианских писателей к вопросу об образе Божием обращается св. Климент Римский. Он пишет, что «после всех других, Бог Своими святыми и непорочными руками создал человека, самое превосходнейшее и величайшее по своему уму , как начертание Своего образа». Говорит, «да спасется во Христе целое наше тело» , и эта вера в прославленную плоть имеет связь с учением о «предсуществовании Церкви», где тело представляется как Церковь, а дух Христос.
В произведении «Пастырь» Ерма можно найти верование в светлое предназначение плоти. Он учит о Духе как источнике жизни человека, обитающем во плоти. В писаниях этого периода звучит учение об единстве человеческого рода, о достоинстве человека и ценности плоти, вера в светлое будущее и классическая формула об обожении.
Святой Иустин Философ в своих произведениях касается темы человека, и из их  контекста можно характеризовать его как дихотомиста. Ему известно об относительном бессмертии души, конечном,  зависящем от божественного начала, как о части верховного Ума. «Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать», так как душа наша «божественна и бессмертна» и есть часть того верховного Ума». Иустин Философ упоминает об образе Божием, что Адам есть «тот образ, который Бог сотворил и он был обителью дыхания Божия».  Также он ставит интересную тему свободы человека, заключающуюся в том, что человек не свободно, не по своей воле, но должен был принять свою свободу – свободу разумных способностей следовать тем добродетелям, которые избрал для нас Бог.
Его учеником был Татиан Ассириец. В учении о человеке он высказывает мысль о том, что человек  создан как образ Божьего бессмертия, но по отдалении от него духа стал смертным. Бессмертие и ведение истины сообщает душе Дух Божий.  Татиан дихотомист, для которого плоть является «узами души».  Грех произошел от свободы, и спасение  Татиан видит в воссоединении со Святым Духом.
Первым христианским произведением, написанным на тему воскресения мертвых,  можно признать трактат Афинагора «О воскресении мертвых».  Он рассуждает, что Тот, Кто бесформенному дал форму, имеет знания, чтобы воостановить разложившиеся тела, преложить истлевшее в нетление.  Афинагор пишет о предвечном Божием Совете и о назначении человека в созерцании великолепия Премудрости Бога. Проводит аналогию смерти и сна, говоря о человеке, состоящем  из тела с бессмертной душой. Телесные чувства пробуждаются после сна и действуют вновь.
Христианский апологет святой Феофил Антиохийский также затрагивает тему воскресения мертвых.  Описывая миротворение, устройство стихий и красоты космической гармонии, он  поднимается до поэтичности книги Иова, псалмов Давида и ранних литургических молитв. Наблюдая явления природы, такие как смена времен года, росток из семени, брошенного в землю, деревья, пускающие листья  весной, святой Феофил пишет, что «все это производит Премудрость Божия, чтобы показать, что Бог может произвести и всеобщее воскресение людей».  Затрагивая вопрос о бессмертности, он пишет, что человек имеет самостоятельность и свободен, способен стать и смертным и бессмертным. Говорит о богопознании , о способности созерцать Бога зрением души и слухом сердца.  Исследуя самого себя, нужно очиститься, снять  как бы покрывало, не дающее смотреть. « Покажи мне твоего человека», говорит Феофил, «и я покажу тебе моего Бога». Бог познается в Его промышлении и делах, как и душа познается через движение тела. Бытие Бога непостижимо и таинственно, как тяжело вникнуть и прочитать тайну существования  человека.
О природе и происхождении души, о  назначении человека писал Тертулиан.  Он определяет душу как Божие дыхание, имеющую облик, границу, три измерения – невидимое тело. Согласно Священному Писанию души видимы ( Откровение 6,9, Лк. 16, 23). Тетулиан утверждает простоту души по существу и ее неделимость при множественности энергий. Он отвергает мнение о творении души только в момент рождения, развитие и изменение души связано с ростом тела.  В трактате «О воскресении плоти»  приводит слова апостола Павла (1Кор.15,50) « яко плоть и кровь царствия Божия наследити не могут», которые понимает  в смысле тяготения к земным привычкам и наклонностям, а не в смысле состава человека, противоположного душе. Тертуллиан пишет не об истреблении, не об уничтожении  тела, а об изменении, о преображении сущности . «Плоть есть невеста, или, точнее, супруга, сопряженная кровию с Иисусом Христом». «О, душа, не завидуй плоти. Нет ближнего, которого бы ты должна была более любить после Господа».
Святой Ириней Лионский пишет, что все люди сыны Божии по своей природе ( соединение души и тела), но только те, кто верит в Бога, сыны по послушанию.  Святой Ириней учит, что души всех людей одинаковы как жизненное начало в человеке, которое одухотворяет, оживляет и движет тело. Он отрицает предсуществование душ.  Понимает в человеке три начала: спасающий и образующий дух, соединенное и образованное тело и посредствующая душа, могущая следовать или за Духом ввысь, или за плотью вниз. Согласно его учению, душа сохраняет облик тела и после смерти , что явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую. В вопросе об образе и подобии Божием  св. Ириней говорит так : «Образ Божий – это Сын, по подобию Которого создан человек.  И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него».  Образ Божий заключается в теле человека, подобие дается от Духа.  Основа христологии для св. Иринея  в реальности воплощения, догмат искупления содержится в истинности вочеловечения Слова. Он высказывает мысль об  обожении человека: « Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, что мы есмы, чтобы нас сделать тем, что Оно Само есть».  Искупительная миссия Сына Божия имеет своей целью вернуть человечество к тому идеальному состоянию, которое оно имело в вечном плане Божией Премудрости.  Св. Ириней употребляет слово рекапитуляция, говоря, что в искуплении имело место восстановление первоначальной сущности человека, его небесного , вечного  замысла.  Высказывая  идею стяжания  христианином благодати Святого Духа, развивает мысль  апостола Павла о том, что тела суть храмы Святого Духа. Ему близка мистическая традиция св. евангелиста Иоанна.  Он пишет, что « люди должны созерцать Бога, чтобы через созерцание стать бессмертными и жить, тяготея к Богу».
 Филон Александрийский, говоря о человеке, вводит понятие идеального человека. Он различает реального, сотворенного человека от идеи о человеке.  Человек по образу как некая идея умопостигаем, бесплотен и по природе нетленен. Он соотносителен Логосу каак совокупности идей в целом. В Адаме, созданном по идеальному человеку, содержится вся полнота человечества.  Душа человека для  него часть Мировой души, и дух есть частица божественной святой души. Для Филона человеческая душа, включая ее разумную часть, сама по себе  бестелесна. Слово «ум» он употребляет как размышление, владычествующая способность души. В душе он различает разумное, раздражительное и вожделеющее начала, и допускает в человеке пять чувств, язык и инстинкты. Душа как жизненное начало в Библии есть то, что соединяется с кровью (Лев. 17,11), разумная духовная сущность, нечто огненное, горячее. Филон отждествляет душу с умом как отпечатком Божественного Разума. Тело у него не богоподобно, а грех соестественен человеку, спасение  заключается в духовном рождении, которое ведет к обожению души. В восхождении Моисея на гору Филон видит экстатическое угасание человеческого света и воспламенение божественного.
Святой Климент Александрийский пишет, что человек есть творение Божие и создан Им для бессмертия.  Он опровергает учение об эманации души из Божией сущности. Человек управляет своей жизнью посредством разума на пути закона.  Добродетель следования закону составляет красоту души, красота тела в его стремлении к бессмертию.  В «Строматах» он определяет человека  как «составленного из разумного начала и неразумного, т.е. из души и тела», дихотомически. Он различает разумное господствующее начало одушевленного человека, неразумное начало является частью соединения и также одушевлено. Различает господствующий и подчиненный дух в человеке, господствующая часть проявляется в свободной воле, способности исследовать и познавать, телесный дух  подчинен чувствам .  В разуме он видит отображение образа Божия, Человека бесстрастного. Цельности полноты существа Адама дана возможность усовершенствования, но и утрачивая уподобление из-за греха,  в нем не гаснет образ Бога.  Св. Климент употребляет слово «обоготворение».  «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом».  Гностик  у него соответствует совершенному христианину,  мистику,  достигшему известной степени в бесстрастии. По его учению в процессе возрастания в познании гностика уже в земной жизни посещают благодатные озарения, а обожение в совершенном облике – блаженное состояние в загробной жизни человека. У Климента  не идет речь о полной ассимиляции или отождествлении человека с Богом, но он говорит об участии , личном, в божественной жизни, с сохранением персоналистического содержания человека.  «Нельзя  представить себе человека , как часть Божества, или как существо ему единосущное» (16 гл.2кн. «Строматы»).  Это невозможно по существу, но в энергиях Божиих, по благодати  - возможность реального обожествления каждого  отдельного человека.
Оригена в антропологии и психологии больше интересует вопрос о происхождении души и назначении человека. Создавая в уме воображаемого человека, он больше богословствует, чем морализует о человеческой жизни .  О природе души он пишет, что она разумна, духовна, бестелесна и нематериальна, ум имеет силу памяти и способен созерцать предметы невидимые, знать науки и  искусства. Бестелесность души для него относительна, как и бесплотность ангелов, «только Бог существует без материальной субстанции».  Тело у Оригена – темница души, которая, будучи ангельского происхождения, приобретает его по падении. Весь  миропорядок для Оригена- следствие премирного падения духов, которые облеклись в телесную оболочку.  Первоначальное состояние их  он  представляет себе  равным для всех, но одни удержались в совершенстве, другие же ниспали из своего блаженства. Появилась лестница разумных существ от чинов ангельских, чинов человеческих до демонов. Бог создает совершенную материю для обитания в ней духов, которая отражает на себе состояние падшего духа, приобретая грубую телесную форму. Он допускает  возможность восстановления духа, ставшего душею. Различие духовных способностей объясняет последствием премирного падения и различной степенью удаления от Бога, а не как таланты, данные от Творца. Таким образом, возможность земного бытия обусловлена премирным злом и является местом возможного исправления.  Он развивает мысль о том, что тела представляют вид и свойства душ, которые приняли, и души приобретают индивидуальную форму, печать, отличаясь друг от друга. Ориген допускает свободу самих существ, но ограничивает Бога, в Котором нет разности и различия , приписывая Ему  создание равных и подобных существ, ставших различными по причине свободной деятельности духов.  Он склоняется к идее о предсуществовании сотворенного определенного количества душ, отрицает идею перевоплощения ( метемпсихоз).  Обращаясь к реальному человеку и его составу из тела , души и жизненного духа, Ориген  пишет, что дух бесплотен, но облечен в плоть, телесная оболочка не должна пониматься  как материальная природа духа.  Душа им понимается как некий жизненный принцип, всажденный в крови живых существ, как бы произведение падшей материи.  С другой стороны, он пишет, что душа способна и к пороку, и к добродетели, тогда как дух исключен от зла.  В душе есть природный нравственный закон, возвышаясь и следуя за духом, душа с ее природным тяготением к добру способна к высшим знаниям. Он признает роль чувств в познавательном процессе и считает возможным познавание Бога умом, очищенным от страстей.  Говоря о проблеме свободы, не ограничивает ее проблемой человеческой воли, т.к. человек не свободен в принятии свободы. Бог свободен от выбора между добром и злом, Он по ту сторону их.  Первичная свобода духа противоположна плану природному с его законами и причинными связями, он первичнее их и независим от них.  Деятельность разума Ориген называет «владычествующей   частью души», а движение существ разумных, двигающихся через себя, выбирая предстающие образы или влечения – свободой выбора мотивов.
Вселенная для него – «мир свобод», Ориген желает уравновесить Божию справедливость (уравнивающий творческий акт) и свободу.  Все духовные начала созданы при посредстве Логоса, являются Его отпечатком. После падения в них сохранился божественный след.  Первооснова мира божественна и все в нем носит на себе отсвет Божий, человек остается совершенной иконой Божией.  «В человеке ясно познаются признаки образа Божия – не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу».  Ориген учит о ниспадении духовных
существ в этот мир  и облечении их в грубые плотяные оболочки, в его космологии отправной точкой является наследственность первородного греха. Под кожаными ризами , которыми Бог облек Адама и Еву после грехопадения, он видит облечение в смертность. Кожаными одеждами не могли быть плоть и кости, т.к. Адам до этого сказал о Еве: «кость от костей моих и плоть от плоти моей».  Воплощение Спасителя есть совершенное откровение, совершенное им искупление – жертва за человека и за остальные разумные существа. В приобщении к ней человеческая природа становится божественной.  В своих проповеднических трудах  Ориген проводит параллель между благодатью Евхаристии и благодатью проповеднического слова.  В введении к «О началах» выражает церковное убеждение в бессмертии человека: « если бы кто осмеливался приписывать субстанциальную тленность тому, кто сотворен по образу и подобию Божию, то он бы, я думаю, распространял свое нечестие даже на Самого Сына Божия, потому что и Он называется в Писаниях образом Божиим».  Ориген развивает учение  о прославленном состоянии тел. «Конец и совершение святых, я думаю, будет заключаться в невидимом и вечном состоянии их». Тело духовное, тело славы восстановится из тела тленного и перстного.  Он рассуждает о «семенных логосах» стоического учения, всажденных в тело каждого человека , и говорит о воскресении как о физиологическом явлении.
Святой Мефодий Олимпийский понимает человека как микрокосм и как «украшение мира».  Человек создан из души и тела, которое есть сотрудник в его жизни, наделен свободой, в душе заключается образ, в возможности  нетления  – подобие Божие.  В смертность , кожаные ризы, Адам и Ева облеклись после падения. Для спасения человека воплощается Сын Божий, Премудрость соединилась с первозданным, чтобы Первенец стал человеком.  Обновляя творение, воссоздает  от Девы и Святого Духа  таким же , как в начале, когда земля была девственна и не обработана. Святой Мефодий отождествляет Христа и Адама, а совершенство видит в девстве, царице добродетелей.
Богословская заслуга каппадокийцев заключается в выработке и уточнении тринитарной терминологии.  Говоря о бытии в ипостаси, они различали сущность и ипостась, как общее и частное,  живое существо вообще и данный человек.  Ипостась – реальное разумное лицо, отдельно взятый индивид с отличительными признаками. Для Григория Богослова ипостась – самостоятельный образ бытия в себе самом.  Для Григория Нисского – самодвижное существование.  Ипостась можно понимать как самостоятельное духовное начало, которое имеет персоналистическое содержание.
Святой Афанасий говорил о догмате единосущия, что Сын есть самосущее Божество и образ Отца, а не Сын по причастию, т.к. невозможно передавать другим то , что не принадлежит самому, но принимать, как едва достаточную  благодать. Сотериологическая линия  богословия  святого Афанасия в том, что спасти падшего человека могло только воплотившееся Слово, Которое и есть Бог.  Относительно строения человека святой Афанасий говорит, что «душа одарена умом», который не одно с телесными чувствами, а судья чувств.  В « Слове о воплощении Слова» он пишет, что люди « однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа».  Слово – Образ Бога принимает на Себя тело, не чуждое нашему, уготовляет в Деве тело в храм Себе, и усвояет Себе оное, как орудие.  «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились». Обожение предполагает узкий путь аскетики, это освящение человеческого духа и тела, преображение духовного состояния всего психофизического состава человека, а не только святость в ее нравственном значении, как моральное очищение. Он учит , что по благодати, посылаемой Святым Духом, смерть приводится в бездействие, восстанавливается утраченный образ, человек спасается как сотелесник Слова. Евхаристическое  Слово воплотилось, вочеловечилось, Святой Дух освящает евхаристическое Тело Христово,  человек, причащаясь, становится одним телом с Христом, Им не опаляется человеческое естество.  Приближение человека к Богу, причастие Божеству- это не категория нравственности, а онтологическая реальность  в плане духовной жизни.
 Отправной точкой антропологических построений святого  Василия Великого является смертность падшего человека, расщепленность человеческого естества как последствие греха.  Различает внутреннюю природу человека, говоря о душе, обладающей разумностью, что отличает его от животных.  И благом для человека считает мудрость и благоразумие. Определяет человека как ум, сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью. Душа – существо  тонкое и духовное, не нуждающееся в обременении, и тело Творец дает душе колесницею в жизни. Тварь распростерта перед человеком как училище добродетели, логосы всего бытия находят в нем свое отражение.   В книге «О Святом Духе» Василий Великий пишет: «Цель христианства -  подражание Христу в мере вочеловечения, сколько это сообразно со званием каждого».  Для него важно целостное обожение человеческой природы, и о загробной судьбе человека он говорит, что истлевшее во гробе тело восстанет, и душа, отлученная смертью, снова будет жить в теле.
Антропологические построения святого Григория Богослова исходят из его космологии.  В «Слове о мире» он говорит о Мирородном Уме, который в своих умопредставлениях рассматривал составленные им образы мира, произведенные впоследствии, но для Бога и тогда настоящие. В «Похвале девству»  пишет об обликах девства. Первая Дева – Святая Троица, рождающая от безначального Отца, не возбужденного ни кем. Вторая Дева – светозарные ангелы, простые, духовные, проникнутые светом, не от плоти ведущие начало.  Но нужен и зритель Премудрости, как говорит Григорий Богослов, разумный человек - мудрый таинник небесного и великий владыка земли, новый Ангел из персти, песнословец могущества и ума Бога. Человек, как земля,  привязан к этой жизни, как частица Божества, носит любовь к жизни будущей. Как имеющий душу и разум  человек  - средоточие всей вселенной, но он имеет противника, питающего непримиримую вражду к душе, друга и врага, «злобно ласкающегося зверя», и неизбежное последствие – смертность. Трагичность человеческой природы в смешении неразумного с разумным, в неизъяснимой связи «персти с умом и ума с духом». Но святой Григорий говорит возвышенно и о телесной  части человеческого существа, о возможности светозарности плоти, и видит на дне человеческой души бескрайние бездны и дали. Неоднократно он называет человеческую душу Божиим дыханием и струей Божества, светом, заключенным в пещере, но божественном и неугасимом, это не общая, одинаковая душа, а  живое разумное существо с невидимой природой, вложенная от Него жизнь и образ Божией славы.  О цели жизни святой Григорий говорит, что человек идет к Богу, чтобы совлекшись плоти и противоборствующей дебелости, стать в чине светозарного ангельского лика.  Ясные зеркала света, небесный сонм – предстоит окрест светозарного Царя. В этот мир вступит человек, когда буден совершен Богом.  Говоря об обожении, называет любовь к Богу ( «любовь есть единодушие»), таинства Церкви ( «Дух делает меня Богом в крещении»), этот путь стал возможным благодаря воплощению Слова.
 Святой Григорий Нисский затрагивает ряд тем учения о человеке в произведениях «Об устроении человека», «О Шестодневе», «О младенцах, преждевременно похищенных смертью». Излагая о мотивах творения человека Богом, он говорит, что Логос Божий творит человека «от преизбытка Своей любви с целью сделать его участником божественных благ».  Замечает, что устроению человека предшествует совет Божий, что Творец приступает к этому так, чтобы «и вещество приуготовить для его состава, и образ уподобить первозданной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать естество, соответственное ему, приличное его деятельности, пригодное для предположенной цели».  Святой Григорий ясно учит о существенном отличие человека от других тварей, о сильно развитом чувстве высокого достоинства человека, о сознании исключительного назначения его. Человек приходит в бытие для того, чтобы сделаться причастником божественных благ, и по необходимости устрояется так, чтобы быть способным к причастию этих благ. О владычественном назначении человека свидетельствует и внешнее физическое отличие человека – прямизна стана. Человеку дано общение Божества в меру человеческого естества, святой Григорий утверждает, что разумная природа человека пришла в бытие, «чтобы богатство божественных благ не осталось втуне».  Телесная ограниченность, внешняя слепленная плоть, и высокое достоинство, внутреняя сотворенная душа, -  человек для Нисского святителя загадочный иероглиф, познать который сложнее, чем узнать небо.  О разумной сфере он пишет, что душа есть подобие Божие, и поэтому все чуждое Богу не входит в определение души.  Нисский епископ говорит о тайне Триипостасного  Божества, которая изображена в человеке в прикровенном начертании,  и о вочеловечении Единого от Святой Троицы Бога Слова, начертываемом в нем как в некоем зерцале.  Тайну Святой Троицы святой Григорий символически усматривает в Адаме, Еве и их сыне. Адам – нерожденный, не имеющий тварной причины, образ Бога Отца, сын Адама рожденный, образ Слова Божия,  а Ева, нерожденная, происшедшая от Адама , которой Бог не вдувает дыхание жизни,  пример дыхания и жизни Святого Духа. Говоря о Божественном образе, он раскрывает трихотомическое строение внутреннего состава человека – душа, разумное слово и ум, который называет духом. В трех способностях души( вожделения, разумения, раздражения) святой Григорий видит образ и подобие зиждительной, промыслительной (ведение и мудрость) и судебной (гнев против лукавых духов) сил Бога.   Умственная, бесплотная душа своими созерцательной и рассудительной силами постигает Божество, избегая всякого пространственного измерения, и по чистоте вступает в общение с свойственным ей.  Разумное человеческое бытие он называет «по образу», а возможность и силы стремления – «по подобию».  Сила образа Божия простирается не на часть естества, а на весь человеческий род. Все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый образ Сущего, а различие полов придано твари впоследствии.  Деление на полы чуждо божественному естеству, ибо «во Христе Иисусе несть мужеский пол или женский» (Галат.3, 28).  Святой Григорий считал, что без греха не было бы закона супружества, но по предведению Бога полнота человеческого рода , от наклонности человека к общению с низшим, войдет в жизнь рождением. Святой Григорий предполагает, что Богом предопределено число душ, предназначенных для жизни, и время кончится, когда кончится этот способ рождения людей.  Он не замышлял первого человека бесплотным духом, разделение на полы для него не последствие падения, а акт Божественного промышления.  Говоря о целом человечестве, он видит универсальную природу, чувствует реальность родовой сущности, человечество во всей полноте, а индивидуумы представляет как ипостаси, которые отличаются  своими свойствами. Восприняв на Себя целую человеческую природу, единородный Бог, изведший через Себя все к бытию, через Себя же привлек к бессмертной жизни человеческое естество. Говоря об ослаблении духовных способностей человека  после падения, святой Григорий приводит евангельские образы . Женщина, ищущая потерянную драхму – ищется потерянный, но не уничтоженный образ царя на монете, черты кесаря на меди как образ Божий в человеке.  В смерти  Нисский епископ видит некое очистительное средство для врачевания души за гробом. Создатель разлагает вещество тела, к которому примешался порок, и снова воссоздает его в день воскресения без примеси зла.  Воскресшее человеческое тело получает бессмертность, совершенство, духовное и бесстрастное состояние, не подверженное физически условиям, оно станет таким,  каким было в первом устроении- бесполым.   С восстановлением человека , по мнению святого Григория, кончится время, но это будет не забвение, а исполнение,  осуществление неосуществившегося в состоянии мира.
Святитель Иоанн Златоуст, не философ, не мистик,  затрагивал тему человека с этико-пастырской стороны, говоря о милосердии и молитве, смирении и страстях, о нравственном усовершенствовании и добродетельной жизни. Антиохийский проповедник принимает двухчастное строение человека, различая высокоорганизованное тело и разумную, чувствующую душу. При толковании слов апостола Павла (1Солун.5,23) о отличии души от духа Златоуст понимает под духом благодатный дар Святого Духа.  В беседе на Лазаря он говорит , что «душа его была закопана в теле, как в могиле, и носила на себе плоть как гроб». Святому Иоанну свойственен строгий аскетический идеал и светлый космизм. Говоря о красоте Божиих созданий, он поучает воздавать славу Творцу, а зло и несовершенства в естестве – порождения искривленного грехом человека, чья свободная воля подверглась ослеплению тьмой миродержителей века сего.  Много внимания  у него посвящено вопросу о  сотворении человека Богом по особому совету и премудрому плану, образ Божий понимается как способность человека властвовать над животными, силами природы, а подобие – в уподобление в добродетели. Адам имел дар богообщения, обладал мудростью, его господствующее положение в мироздании проявилось в наречении имен.  Не рассматривая процесс зарождения имени в сознании праотца, Златоуст делает акцент на том, что Бог не поколебал божественной чести наречения имени, данной до закона, даже когда Адам поколебал закон. Потерю совершенства он рассматривал с духовно-медицинской, аскетической точки зрения, а не от карающего закона. В терапевтике греха он останавливается на болезненном состоянии души, касаясь в своих толкованиях порождений различных страстей.  С моралистической точки зрения он различает зло пороков ( страсти) – зло действительное, зло от изменений в материальном мире (голод,  непогода, болезнь), зло от страданий, забот и бедствий – «довлеет дневи злоба его» (Матф.6,34)- зло не по природе, но как призыв к рачительности и внимательности,  к искоренению беспечности.  Во взаимоотношении ангельского и человеческого миров Златоуст высказывает мысль о том, что у каждого человека есть ангел, утверждает, что ангелы выше человека по бестелесному состоянию, они мудрее и выше праведников по мере добродетели. Но человека возвеличивает вочеловечение Христа, Богочеловека, и в вознесении естество человеческое превзошло меру ангельского. Он признает, что «люди называются сынами Божиими, ангелы же никогда», они служебные духи.  Развивая тему богоподобия, святой Иоанн видит как особый божественный дар, как предначертание созидательного процесса –творчество моральных ценностей, участие же в историческом процессе, строительство культуры, творение земных ценностей, города, искусства, различные нужды ставит на одну линию с последствиями проклятия за грех, как тяжелый оброк, как то , что смерть принесла вместе с собой. О понимании творчества он пишет : «Ты не можешь сотворить человека, но можешь сделать его праведником и благоугодным Богу». В толковании на послание к Галатам сказано: «Если Христос есть Сын Божий, а ты в Него облекся, то имеешь Сыны в себе, и Ему уподобляешься в единое родство и в един вид».  Святой Иоанн учит, что крещение переплавляет телесный сосуд, а евхаристические Тело и Кровь очищают духовно, как Тело, совершаемое Духом.
О великом призвании и назначении человека, о его высоком достоинстве учит епископ Немезий Емесский, деятельность которого относится к середине 5 века.  В произведении «О природе человека» можно найти наблюдения экспериментальной психологиии, данные естествознания того времени, а также философские размышления о духовной природе человека, его происхождении и назначении.   Признавая гармонию всего творения, где человек стоит на границе между Богом и миром, Немезий пишет, что телом человек связан с неразумными существами, по способности роста и размножения приобщается к растениям, близок с бессловесными по стремлению к движению, а по разумному началу, духом соприкасается с миром умным, с бесплотными и духовными существами.  Душа для Немезия есть сущность, способная к гармонии и добродетели, самоподвижна, невещественная субстанция, «начало, сохраняющее тело».  Душа находится целиком повсюду в теле, содержит тело, заключенное в душе, и связана с ним при посредстве чувств.  От души разумной – размышляющей, вспоминающей, воображающей, отличает душу неразумную, охватывающую естественные потребности – питание, размножение, оживляющие силы. Говоря о предсуществовании души до тела, он устанавливает только ее независимость от телесной субстанции, а не безначальное  бытие.  Немезий пишет о человеке, созданном по образу и подобию Божию, чтобы царствовать на небе, который мыслит о Боге и исследует природу вещей, который есть чадо Божие, становится обителью и храмом Бога, о благородстве и небесном присхождении. В соединении смертного и бессмертного, сочетании разумного с неразумным человек по своей природе представляет микрокосм, образ всецелой твари.
Никео –каппадокийское богословие дало определение понятий сущности, ипостаси, единосущия, богословская мысль эпохи христологических споров сосредоточила внимание на взаимоотношении божественной и человеческой природ.
Епископ Лаодикийский Аполлинарий был представителем  направления «антропологического минимализма», самоуничижении человека. В трехчастном делении человека дух представляет как носитель личности, ипостасный центр . В душе он видит разумное бессмертное начало и неразумное, ее смертный вид разделяет судьбу тела ( вожделение).  Он учит о предсуществовании души и ее вселении в тело.  Богословские воззрения Аполлинария открыли дверь монофизитству и монофелитству.
Святой Кирилл Александрийский пишет, что Бог создал все твари, мир умопостигаемый, ангельский, и мир видимый, чувственный, в нетлении, которое не следует понимать абсолютным. Адам не имел по собственной природе нетленности , но был «запечатлен духом жизни».  Человека он определяет как разумное смертное животное, состоящее из души и земного  тела, в этого человека заложен ряд высших функций -  ум, рассуждение сердца и духовная воля, и живет нечто низшее – страсти.  Образ Божий усматривает в духовной природе человека, в разумности и свободной воле, в стремлении к добру и господствованию.  Важно, что человек  есть образ Бога Триипостасного,  и в учении о спасении речь идет о восстановлении образа всей Святой Троицы.  Адаму была сообщена «печать божественной природы», особой совершенной красоты. При отклонении его воли от Бога он теряет добродетель и красоту, приобретая болезненость и тление.  Грехом заболело естество, он стал наследственным.  Логос, как пишет святой Кирилл, «жизнь по естеству», усваивает подвергшееся тлению тело, чтобы разрушить смерть и восстановить первоначальное нетление.   «Став причастными Ему через Духа, мы запечатлелись в подобие с Ним».  По благодати получаем сверхъестественное достоинство, через причастие животворящей силе преображаемся по образу изначальной красоты. Действование обожения через Христа  восстанавливает человечество,  мистически через участие в таинствах. Обожение как озарение ума и прославленное состояние тела.  Как Адам через Еву соединен с людьми, так  Христос  соединен через Церковь.  Спаситель – совершенный Бог и совершенный человек, в Котором обожилась всецелая природа человека.   
Епископ Кирский  Феодорит несколько наивен в описании функций человеческого тела, возвышенно рассуждает о творческом разуме и душе человека.  Душа как разумный и мыслящий дух, изволением  Творца приходит в бытие по образовании тела. Бог поставил человека как Свой образ среди тварей, чтобы  чувственные приносили пользу, а разумные своей попечительностью о нем показывали приверженность Сотворившему.  Превосходство первозданного человека  блаженный Феодорит представляет в бессмертности. Грех понимается не как наследственное свойство человеческой природы, потомки грешат по подражанию Адаму. С нарушением заповеди была прервана связь творения, установленная через человека .
 Для Феодора Мопсуетского  в вопросе спасения , «рекапитуляции»,  адаптация Христа, усвоение,  происходит постепенно, через возрастание, проходя рамки человеческого.  Крещение, смерть, воскресение, вознесение. Благодать, получаемая в таинствах, творит новое прославленное состояние , и человек снова становится «связкой вселенной».  Антиохийское богословие дает христианскому миру законченный тип монашества с строгим аскетическим идеалом, с отчуждением от мира.
Епископ  Селевкии Исаврийской Василий  на толкование стихов Бытия о творении мира пишет : «..мы видим человека, как зачатого в руках Бессмертного, как имеющего утробой руки Создателя, как изваяние, усовершенствованное одним движением, как созданного и вместе с тем в цари рукоположенного..» . Человек для него одушевленный образ Создателя, с бессмертной по природе душой, почтенный разумом, сияющий свободой воли, не рабствующий желаниям,  имеющий господствующее положение.  Касаясь ногами земли, прямизной стана он устремлен к небу, и простирает руки, обращаясь к небесному отечеству.   Богоподобие усматривается в способности творить, и как наиболее яркое проявление – словотворчество, языкотворчество. Всматриваясь во внутреннюю сущность творения, в процессе творчества имени, Адам прочитывает умопостигаемую криптограмму бытия. Владыка по смыслу именования, как Зиждитель по смыслу естества, он делит славу творческой премудрости. Созданный вне рая человек вводится в него, чтобы стать владельцем того, чего не был творцом. Последний в создании становится первым по достоинству.  Человек почтен разумом, но этот разум ограничен.   Он не способен познавать истины мироздания и даже самого себя,  это не в силе разумения, а дело Божией благодати. Говоря о воплощении ,  святой Василий употребляет выражение «Бог стал человеком».  Бог пожелал паказать умаленное грехом естество сильнее греха в Себе Самом, распространить на всех Свою праведность и обновить черты образа красками благости.  Бог облекается бесстрастным телом и доказывает бесстрастность Божества. 
Леонтий Византийский, писатель 6 века, рассуждает об индивидуальной природе человека в контексте христологической темы.  Органическое тело человека имеет три измерения. Душа – сущность бестелесная, самоподвижная, бессмертная и нетленная, разумная, заключена в себе самой и телом. Душа и тело воипостазированы в одну ипостась, составляют одну природу человека.  Душа есть первый источник греха, поступка против природы, она первая осуждена. Бессмертность Адама происходила не из природной нетленности тела, а от питания от древа жизни.  Он стал тленным, как скоро перестал от него вкушать.  Искупительным подвигом Спаситель подает источник благодатной жизни в церковных таинствах.
Святой Анастасий Синаит  говорит о божественном происхождении Адама особым творческим  актом, Бог «вложил в лицо его благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа».  Адаму усваивается наименование  «раеродного», который был посреди тления и нетления. Душа имеет свое бытие от Бога, а не от стихий, сущность безымянная и непознаваемая, словесная, оживляющая тело. Словесный разум определяет как созерцательное чувство души, а ум есть бестелесное видение.  Различает бессловесную душу как энергию, оживляющую кровь. Как Бог проявляет свои энергии через видимые твари ( небо,солнце, воздух), так и незримая душа проявляет энергии через видимое тело,как через некий мир. В мозгу небесном душа имеет господствующий ум, способность рассуждения осуществляет через сердце, дыхание через легкие, познание через глаза, говор через язык.  Душа и тело символически отображают природы  Богочеловека. В «Вопросо-ответах» признаком совершенного христианина Синаит называет обитание Христа в душе или вселение Святой Троицы.  Христианскую цель жизни он  понимает в единении со Христом через таинственную духовную жизнь. Христианин есть истинный дом Христов. Созидание дома души, хранение божественного светильника  есть сокрытый от внешних взоров факт духовной жизни. В «Путеводителе» Синаит  затрагивает тему о достоинстве человека. «Христос говорит: «Я пришел бросить огонь наземлю» (Лук. 12, 49), т.е. соединить Божество с землевидной нашей природой».  Синаит говорит о святости и непорочности тела, о возможных сокровищах Духа в скудельных сосудах перстного тела, о божественном происхождении человеческого естества.   Говоря об образе и подобии Божием в человеке, Анастасий настаивает, что человек выше ангела. Бог создал человека «Своими руками», сделал его «прообразом Своего домостроительства» и «сделался одного рода с нами, единосущный нам».  Человек прикровенно начертывает в себе тайну Триипостасного Божества.  Прародатели прообразуют собой Святую Троицу. Адам, нерожденный и не имеющий тварной причины, есть образ Отца, рожденный Сын Адама – образ Слова, неизреченным исхождением явившаяся из сущности Адама Ева – образ Духа. В жизни души также усматривается жизнь триипостасная, душа, слово и ум отражают внутритроичную жизнь Божества.  Непостижимый, невидимый, неосязаемый Бог отражает в душе  человека Свой образ.
Антропология  аскетов пустыни и созерцателей дает учение о человеке, которое основано на внутреннем самоуглублении и изучении сокровенного мира души.  Язык мистиков пронизан благоговейной тишиной  и просветлен необыкновенно радостными тонами. Непримиримая ненависть к греху и любовь к грешнику – аскеза преисполнена любви к лучшему из созданий Божиих  и  верой в вечное назначение.
Преподобный Макарий Египетский  писал об обожении человека, о небесном назначении и усыновлении Богом.  Он пишет  о благородстве и высоком достоинстве человека , о бессмертной душе как ценном сосуде,  о пришествии Господа не ради ангелов, а воздать человеку первую красоту чистого  Адама, вернуть царское достоинство, чуждое этому миру. Он пишет о возможности превращения из состояния греха в божественное естество.  Душа  , как понимает преподобный Макарий, имеет много частей – совесть, волю, ум – возницу колесницы души. Он сопоставляет внутреннего человека, его духовный мир, и внешнего , плоть и плотские инстинкты.  В душе, сущности умной, «подобной ангелу», он признает известную материальность, тело очень тонкое, но с характерными особенностями своего естества, указывая на абсолютную бесплотность и духовность одного Бога. Проповедь египетского отшельника зовет к просвещению, к стяжанию божественной благодати света. От начала князем мира и владыкой видимых вещей был установлен человек, которому  не вредили стихии и звери, не действовал яд, ему была дана власть именовать твари. Подвизаясь всеми силами для воссоздания утерянного , Адам в падшем положении стремится к спасению, в чем ему содействует аскеза и благодать Духа. В своих беседах  святой Макарий пишет о дарах Святого Духа, обручении Святого  Духа.  Обожение понимается им как прославление всей психифизической сущности человека, достигается просвещение внутренним светом.  Его наставления об очищении сердца и освобождении ума  преследуют цель просветления человека. Мистика света , успокоение ума от всего, исихия и безмолвие уже известны пустыннику 4 века.  Святой Макарий употребляет выражение божественный эрос, который низвел на землю Бога. Он также пишет о несозданном Фаворском свете, не как о единичном случае библейской истории, а как о духовной реальности. Святой Дух оживотворяет и душу и тело  со всеми его членами, и человек бывает проникнутым славой Божества.
 Святой Исаак Ниневийский в «Подвижнических словах» дает богатый материал для монашеского внутреннего самоусовершенствования, советы о безмолвии и трезвении помыслов, о рассудительности и чистоте сердца.  Центром религиозной жизни для святого Исаака является сердце, которое обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства, а ум есть одно из душевных чувств.  Он упоминает о накопленных ранее впечатлениях, т.н. «предвзятых понятиях», которые сокрыты в подсознании.  Святой Исаак Сирин учит  о смиренномудрии и любви, о «милующем сердце», сострадании твари и милосердии. Мир как тварная природа прекрасен и благословен Богом. Но, говоря о красоте твари,  он различает и мир как духовную категорию, как совокупность страстей.  Заповедь не любить мир, ни того , что в мире, дана не  в том смысле,  чтобы ненавидеть творения, а чтобы отсекать повод к страстям. Воплощение имеет место вследствии любви Бога к человеку  и миру, а будущее блаженство состоит в видении светозарности Божества, в созерцании откровения славы Бога непосредственно, а не  приемлемое от ангелов.  Святой Исаак пишет о познавании в мраке неведения, о ступенях мистического совершенства, об исихии и ее приемах.
Ареопагитики открывают мистическое направление в богословии.  В их системе космологии мир есть откровение Бога, творение мира – одно из раскрытий Божества, его «выступлений».  Бог , как Высшее Благо, есть источник жизни, подающий бытие всем существам.  Человек , созданный по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте ,  способен к высшему совершенствованию.  По грехопадении человек отступает от истинных райских благ и вместо источника жизни получает в удел смерть.  Но богоначальная Благость  даровала людям быть причастниками Ее Красоты, она причастилась свойств нашей природы кроме греха, соединилась неслиянно и не потеряла своих свойств.  Человечество Христа не умалило Его божественности, а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. Спасение человека стало возможным через обожение естества, очищение сердца и получение благодатных даров Духа.  «Божественный Эрос экстатичен», Красота и Благость есть объект любовного желания, Которая выходит из Себя и охватывает другие существа.  «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20).  Это познание не интелектуальное, а путем интуиции, озарения светом, невидимым физическим очам.  Это онтологическое очищение души и устремление ума к Свету и Уму высшему.


Рецензии