Попытка структурного анализа казахских сказок

Введение

Сказки являются важной составной частью казахской мифологии наряду с шежире – генеалогическими родословными, которые включают в себя легенды и предания о происхождении племени и родов и повествуют о жизни знаменитых людей того или другого рода.

В данной статье автор ставит перед собой задачу произвести пробный структурный анализ казахских волшебных сказок, используя методологию В.Я. Проппа и К. Леви-Строса. Исследования по казахским сказкам довольно многочисленны, и хотя работа Проппа по структурному анализу сказок уже давно стала классической, в казахской фольклористике подобные исследования практически не проводились. Автор этой статьи, к сожалению, не нашел работы отечественных ученых, в которой был бы проведен структурный анализ казахских сказок, как это сделал русский исследователь в своей фундаментальной работе «Морфология сказки».

Исследования такого рода в настоящее время необходимы, так как «Морфология сказки» и другие работы Проппа рассматривают в основном русские и европейские сказки, упоминаний или каких-либо сравнений с восточными, азиатскими и, тем более, центрально-азиатскими сказками там не встречаются. Для изучения и понимания казахского фольклора, в частности, казахских сказок такой анализ необходим, потому как: «Прежде чем осветить вопрос, откуда сказка происходит, надо ответить на вопрос, что она собой представляет» . Имея в качестве образца и примера работы Проппа и Леви-Строса по структурному анализу сказок и мифов, автор попытался сравнить структуру казахских и русских сказок. Выявив структуру казахских волшебных сказок, мы сможем указать их сходства и отличительные особенности от сказок других народов, в частности от русских. В настоящее время изучение казахской мифологии является одной из приоритетных в отечественной гуманитарной науке, публикуются шежире многих казахских родов, которые начинают восстанавливаться и реконструироваться, но данные исследования имеют спорадический характер и большинство из них имеют лишь описательный характер. Автор данной статьи попытался провести теоретический анализ одной из составляющих казахской мифологии – казахских народных сказок.

Необходимо сразу отметить, что структурный анализ производится только к волшебным сказкам, так как, по мнению Проппа, именно к данному типу сказок возможно применить данный метод исследования: «Изучение форм сказки возможно, если не ко всем сказкам в целом, то, скорее всего, к волшебным сказкам, сказкам в собственном смысле слова» .

Историография казахских сказок

Собирание и письменная фиксация казахских сказок  начинают производиться в XIX веке, когда российские исследователи начинают более интенсивно изучать центрально-азиатский регион. Данный период связан с именами Ш. Уалиханова, Г. Потанина, В. Радлова, И. Крафта, Р. Карутца, И. Березина, А. Васильева, А. Алекторова и других.

По мнению отечественных ученых, впервые непосредственное изучение сказок начинается в работах известного казахского писателя М. Ауэзова, профессора П. Фалева и Л. Соболева в первой половине XX века. Ауэзов и Соболев называют волшебную сказку фантастической и считает ее наиболее древним жанром. Фантастичность, или точнее – мифологичность, волшебной сказки указывает известный русский ученый Афанасьев. Взаимосвязь мифа и сказки указывают многие исследователи, но следует разграничивать данные понятия. Об отношении мифа и сказки речь пойдет ниже, но сейчас необходимо отметить, что волшебную сказку не следует определять категорией фантастичности. Это, по утверждению Проппа, является слишком расплывчатым и ненаучным понятием. Волшебная сказка в первую очередь определяется своей закономерностью и повторяемостью, что и является предметом изучения научного анализа сказок.
         
Произведения, зафиксированные А. Диваевым, С. Сейфуллиным, О. Турманжановым и другими, позднее легли в основу изданных сборников сказок. Также большой вклад в данную работу внесли казахские поэты и писатели С. Бегалин, С. Омаров, М. Тиесов и другие. Известные переводы и издание казахских сказок были сделаны Л. Макеевым, Н. Севериным, Е. Мелюгиным, В. Сидельниковым. В этот же период необходимо упомянуть таких исследователей, как Е. Смаилов (по волшебным сказкам) и Б. Кенжебаев (по бытовым).

Смаилов подчеркивает также древность казахских волшебных сказок и указывает множество заимствований в казахских сказках арабских, персидских, русских и татарских сюжетов.

Академик М. Габдуллин определяет волшебную сказку как высокохудожественную устную народную прозу. Относительно поэтики сказки, он, как и Ауэзов, отмечает, что некоторые волшебные сказки начинаются, а чаще включают в свое содержание рифмованные присказки, которые, иногда не имеют приямого отношения к самой сказке.

Н.С. Смирнова обосновала и установила жанровый синкретизм казахских сказок.
В 70-80-х годах ХХ века следует особо отметить работы С. Каскабасова по волшебным сказкам, Е. Турсунова по бытовым сказкам, Н. Турекулова по жанрово-структурному анализу казахского фольклора, Е. Костюхина по сравнению казахских сказок со сказками других народов.

Основной интерес для нас будет представлять работа Каскабасова «Казахская волшебная сказка», которая рассматривает структуру сказки в историческом аспекте. В данной работе автор выявляет ряд существенных особенностей казахской сказки: ее исламизация; тяготение к богатырской сказке; переход волшебных сказок в бытовые и наоборот; тенденция к расширению сюжетов сказок за счет постоянных прологов и эпилогов; особые условия бытования и распространения сказочных сюжетов. Каскабасов указывает также элементы социальной организации и системы родства казахского общества, встречающиеся в сказке: дуальная организация имеется в рассказах о происхождении казахских родов, когда указывается традиционная вражда между двумя братьями-родоначальниками рода. Элементами дуальной организации является ритуальное состязание фратрий – игра «догони девушку» и свадебная песня «Жар-Жар». Далее следует отметить кузенный брак, или авункулат, когда, например, три брата ищут себе в жены трех сестер. Наиболее широко распространена тема экзогамного брака – это трудности поиска невесты и сватовства. Сюда же следует отнести явление матрилокальности – это работа на семью невесты, когда герой проводит несколько лет в ауле, живя с родителями невесты и выполняя различные трудные задания.

Автор также отмечает черты древних религиозный верований и представлений, таких как шаманизм, анимизм и тотемизм – это почитание некоторых животных и птиц; происхождение людей и родов от зверей и растений; браки животных и людей и наиболее распространенный элемент сказки – звери-помощники главного героя.
Сказки более позднего периода преимущественно начинают включать в себя элементы кочевого образа жизни. Преобладание таких сюжетов и широкое разнообразие составляющих элементов, скорее всего, указывает на то, что формирование казахских сказок происходит в период возникновения и развития номадного общества казахов в средние века. Наиболее древние элементы социальной организации, которые были перечислены выше, сохраняются и привносятся в сказки из мифологических сюжетов, чаще всего, они носят рудиментарный характер. Помимо этого в сказках встречаются охота, торговля - обмен между оседлым и номадным мирами, хозяйственная деятельность характеризуется коллективностью и патрилокальностью. Часто начинают присутствовать такие явления, как кочевые набеги (барымта) и военные столкновения. Семейные отношения характеризуются правилами экзогамии и полигамии. Также широко распространяются свадебные обычаи, сватовство, почитание старших, усыновление, гостеприимство и дарение. Относительно религиозных верований в сказках устанавливается двоеверие – синтез ислама и шаманизма.

Е. Турсунов в своей работе «Генезис бытовой сказки» доказывает древнее происхождение бытовой сказки. Данная разновидность сказок, по мнению автора, с самого начала возникла как самостоятельный жанр и развивалась параллельно с волшебными сказками и сказками о животных . Данную точку зрения исследователь выдвигает в противовес распространенным взглядам о том, что бытовые сказки возникают намного позже волшебных и являются по существу трансформацией последних. Турсунов утверждает, что существование бытовых сказок исчисляется тысячелетиями, и их корни уходят в эпоху позднего палеолита . Скорее всего, такое утверждение будет являться спорным, так как период формирования мифов не следует совмещать со временем возникновения сказок, особенно бытовых.
      
Подводя итог вышеизложенному, следует отметить, что изучение казахских сказок начинается примерно с середины XIX века и здесь можно выделить следующие этапы: 1) собирание и фиксация сказок; 2) классификация сказок; 3) исторический и сравнительный анализы сказочных жанров.

Классификация казахских сказок

Классификация – это распределение предметов, явлений и понятий по группам, в зависимости от их общих признаков. Классификация сказок нужна в первую очередь для их научного изучения. Между тем, Пропп констатирует факт, что в науке до сих пор не сложилась общепринятая классификация сказок. Это вызвано тем, что не выявлен признак, который мог бы быть положен в основу классификации.
Соответственно, также не существует общепринятой классификации казахских сказок.  Казахские сказки очень разнообразны и имеют многообразные сюжеты.
Одну из первых классификаций казахских сказок дал Г. Потанин. Он делил сказки на семь видов: 1) сказки о животных; 2) волшебные; 3) богатырские; 4) волшебно-новеллистические; 5) бытовые новеллистические; 6) бытовые назидательные; 7) сатирические.

Другая классификация принадлежит М.О. Ауэзову, который предложил следующее деление сказок: 1) сказки-легенды; 2) сказки об образе жизни древних людей и их подвигах, к которым писатель относит сказки, отражающие древний образ жизни, борьбу добра и зла, то есть это – волшебные сказки; 3) сатирические сказки; 4) сказки-побывальщины; 5) небылицы.

Казахская фольклористика выделяет только три основных вида сказок: 1) волшебные; 2) бытовые; 3) сказки о животных.

К данной классификации Е. Костюхин добавляет новые жанры, отделив от классической волшебной сказки богатырскую и волшебно-авантюрную.

Относительно волшебных сказок, Е. Смаилов выделял следующие ее разновидности: 1) сказки, сходные со сказками других народов: универсальные, но не заимствованные; 2) заимствованные у других народов: арабов, персов, татар и переработанные в традициях казахского фольклора; 3) возникшие только у казахов и не имеющие параллели у других народов.

Смаилов также пытается классифицировать сказочные образы. Главным героем казахских волшебных сказок в основном, по его мнению, является батыр – защитник рода. Кроме этого главным героем может быть плешивый (тазша), чаще всего это -  перевоплотившийся главный герой, который делает такое действие над своей внешностью, чтобы не быть узнанным врагом или врагами. Иногда главным героем становится девушка.

С. Каскабасов разделяет классификацию Смаилова, дополняя ее тем, что казахским волшебным сказкам присуща жанровая синкретичность. Некоторые сказки, по его мнению, «находятся еще на стадии формирования, другие занимают промежуточное положение между волшебными и бытовыми, третьи – между волшебными и богатырскими».

Е. Турекулов в предисловии к сборнику казахских волшебных сказок указывает, что волшебные сказки имеют всего три основные сюжетные линии. К первой относятся сказки, связанные с обрядом инициации – посвящения подростка во взрослые члены рода. Главный герой в таких сказках с самого начала не имеет имени, он приобретает его после трудных испытаний и нахождении жены (сказка «Каншентей»), то есть, когда становится взрослым. Вторым источником волшебных сказок являются шаманские легенды. Третья категория сказок, по мнению исследователя, связана с процессом дарения, когда главному герою дарят чудесные предметы, которые позволяют ему получить определенный достаток, чаще всего, скот.

Следует особо отметить, что Пропп отделял сказки от таких жанров, как легенда, побывальщина и небылица.

В первую очередь, от сказок следует отличать побывальщины, или как их еще называют – бывальщинами, быличками, былью. Эти названия указывают на то, что народ верил в их реальность, в отличие от сказок, но, в то же время, следует сказать, что побывальщина – не миф, в реальность которого народ также верил. Главными героями быличек являются демонические существа: лешие, водяные, домовые, русалки и другие, которые испытывают на человеке свои сверхъестественные добрые или злые силы. Человек также может выступать персонажем таких рассказов, но это будет не живой, обыкновенный человек, а мертвец, упырь, оборотень, привидение и т.д. И природа выступает предметом повествования данного жанра, но опять-таки это уже другая природа, с которой человек имеет дело в повседневной жизни. Это природа, управляемая неведомыми силами, перед которой главный герой бессилен, но пытается овладеть ею различными колдовскими способами . Небылицами, соответственно, будут являться произведения, в которые люди перестают верить, но имеют сходные сюжеты и элементы.

Сказка не является легендой, это совершенно разные жанры. Сказка является разновидностью народного фольклора, легенда же – церковно-латинское понятие. Если побывальщина содержит в себе элементы народной дохристианской, в нашем случае – доисламской, религии, то легенда несет в себе исламские и христианские мотивы. Персонажами легенды будут выступать лица из священных книг монотеистических религий, а также люди, совершившие тяжкий грех против религиозных нравственных устоев, что влечет за собой их наказание, а затем спасение и нравственное очищение. Цель легенды – не развлекательная, а нравоучительная. Также можно сказать, что легенда по своему происхождению более позднее образование, чем сказка, потому что возникает в системе монотеистических религий вообще . Хотя некоторые сказки, в том числе и казахские, иногда носят поучительный характер. Такие сказки, скорее всего, являются результатом синтеза древних и исламских религиозных верований, на который указывал Каскабасов. Формирование казахских сказок происходило и в более поздний период, когда на территорию Казахстана уже проник ислам и оказал определенное влияние, в частности, на сказки. В казахских сказках часто встречаются такие персонажи, как святые, которые помогают людям. Некоторые сказки заканчиваются объяснением возникновения народных изречений, носящих поучительный характер. Такие сказки будут приведены в качестве примера ниже, когда будет рассматриваться структурный анализ сказок.

Сказка и миф

Следует уделить особое внимание отношению мифа и сказки, которое представляет собой большую проблему. Часто, при рассмотрении казахской волшебной сказки указывают ее мифологичность, другими словами,  мифологические корни сказки. Генетическую связь сказки и мифа отмечал К. Леви-Строс в своей работе «Структурная антропология». Сказка, по его мнению, – это состарившийся миф. Миф, который когда-то являлся для людей реальностью высшего порядка, и в который они безусловно верили, со временем утратил данную социальную функцию. Люди перестали верить в миф, и он трансформировался в сказку. 

Структурный анализ мифов, по мнению Леви-Строса, позволил выявить то, что логическая последовательность мифологического и позитивного современного мышлений ничем не отличается друг от друга: «человек всегда мыслил одинаково “хорошо”» . Рассмотренный ниже морфологический анализ сказок подтверждает точку зрения французского мыслителя о том, что трансформированная в миф сказка также имеет строгую, повторяющуюся, логическую последовательность
Пропп в своей работе «Русская сказка» не рассматривал генетическую взаимосвязь сказки и мифа, так считал этот вопрос очень спорным. Приводя различные точки зрения таких западных ученых, как Е. Бете, В. Вундта, Д. Бринтона, Ф. Кушинга, О. Рэнда и Ф. Боаса, Пропп указывает на общее неразличение данными исследователями категорий мифа, легенды, предания, сказки и т.д. друг от друга. Пропп придерживается следующих положений: 1) миф является более ранним образованием, чем сказка; 2) миф имеет сакральное значение, сказка – развлекательное; 3) мифами он называет такие рассказы первобытных народов, которые признаются реальностью высшего порядка и обладают священным характером. И он также подтверждает точку зрения Леви-Строса и И.М. Тронского, что разницей между мифом и сказкой является разница их социальной функции. В мифы люди верят, а в сказки уже нет. Другими словами, мифы и сказки отличаются друг от друга не сами по себе, а по тому, как к ним относятся.
 
В другой своей работе Пропп указывает непосредственную связь между мифами и сказками. Во-первых, следует отметить, что он разделяет точку зрения Ф.Боаса, в частности, относительно сказаний индейского племени квакиутл, которые невозможно понять, не изучив сначала их социальную организацию, ритуалы и обряды . Мифы, а затем и сказки разных народов неразрывно связаны с их социальным устройством.

Пропп отмечает следующие социальные отношения и религиозные верования, циклы которых встречаются в сказках: обряд посвящения и представления о загробном мире. Он утверждал, что цикл инициаций является древнейшей основой сказки. Инициации тесно связаны с представлениями о смерти: посвященный часто спускается в подземный мир и проходит там трудные испытания, он может проводить там достаточно долгое время и особенные трудности герой испытывает на обратном пути, когда он возвращается на поверхность. Пройдя испытания, он получает имя и встречает свою жену. Эти циклы дают большое разнообразие сказочных сюжетов . Данные положения повторяются и в казахских сказках. Как было уже отмечено выше, Турекулов выявляет три основных сюжета казахских волшебных сказок: инициации, шаманские представления о подземных духах и дарение, или, иногда, обмен. Но, скорее всего, дарение нельзя отнести к отдельному сюжету. Дарение, обмен или вознаграждение встречаются во всех сказках, так как являются одними из основных функций волшебных сказок.
    
Казахстанские исследователи также указывают взаимосвязь и приводят параллели между мифами и сказками. Каскабасов и Турсунов берут для примера популярного персонажа казахских сказок Жалмауыз-Кемпир (Прожорливая Пасть, или Медная Старуха-Ведьма), которая иногда может помочь главному герою (сказка «Три сестры»), но чаще всего она выступает, как отрицательный персонаж сказок. Они считают, что данное действующее лицо сказок было взято из мифов, где Жалмауыз-Кемпир была прародительницей Земли и доброй покровительницей людей. В сказках она полностью меняется и становится врагом человеку. Только малое количество сказок сохранило ее первоначальное значение. Турсунов приводит еще в качестве примера древнегреческие мифы, в которых верховный бог крадет себе в жены смертную женщину, которая рождает людям героя-батыра, защитника людей. В сказках эта женщина превращается в коварную сестру или жену, которая с помощью великана пытается извести брата или мужа («Еркем-Айдар»). Таким образом, можно предположить, что функции мифологических персонажей в сказках  большей частью меняются на противоположные, вследствие изменения их социальной значимости. Другими словами, можно высказать предположение, что данные примеры еще раз подтверждают генетическую связь волшебных казахских сказок с мифами.

Структура казахских волшебных сказок

Прежде всего, следует отметить, что сам Пропп, посвятивший изучению волшебных сказок основную часть своих исследований, отмечал трудности в попытке дать определение волшебным сказкам. Он считал возможным выделить волшебные сказки от других видов сказок посредством выявления и изучения их структуры. Как это отмечалось выше, изучение структуры возможно только в волшебных сказках, так как строение таких сказок всегда постоянно. Например, такие элементы волшебных сказок, как испытание, награждение и наказание всегда являются повторяющимися и постоянными элементами волшебной сказки.

Для структурного анализа казахских сказок в данной статье были взяты первые двадцать сказок из сборника казахских волшебных сказок «Золотая бита» (Алма-Ата, 1983).

Структура сказки состоит из функций – стабильно повторяющихся элементов волшебных сказок. Функциями сказки, по Проппу, являются действия сказочных персонажей, имеющие значение для развития сюжета . При всем разнообразии сказочных сюжетов, функции у них одинаковые. Он выделил тридцать одну функцию действующих лиц в структуре сказки. Рассмотрим основные функции сказок.
Каждая сказка начинается с завязки. Описывая русские сказки, Пропп отмечает, что в сказках, как и в мифах, нет определения времени и пространства. Многие сказки, не только русские, начинаются со слов «В некотором царстве, в некотором государстве, в давние времена».

Далее идет перечисление действующих лиц сказки. Обычно это представители двух поколений: родители и дети, старшие и младшие. Часто сказка, особенно казахская, начинается эпически, когда у престарелых родителей нет детей, и они вымаливают ребенка. Такой ребенок рождается и растет необычным образом: из хлеба, кусочка жира, солнечных лучей и т.д. Растет он тоже очень быстро: «не по дням, а по часам» (сказки «Ер-Тостик», «Нан-батыр»).  Данные элементы сказки, по Проппу, еще не относятся к функции, это только исходная ситуация, которая задает начало первой функции – отлучки. Главный герой уезжает на поиски своих родственников, на войну, на поиски невесты и др. Это так называемая временная отлучка, но может встречаться постоянная отлучка – это смерть родителей.

Отлучка часто сопровождается запретами (вторая функция), которые затем обязательно нарушаются (третья функция). Запрет и нарушение - парная функция, именно они задают начало действия сказки, без них не может быть самого сюжета сказки, потому что нарушение запрета незамедлительно приводит к несчастью или беде. Так, например, в сказке «Волк и джигит» главный герой, не дождавшись определенного срока, сжигает шкуру волчицы, своей жены, что сразу же повлекло за собой беду и трудные испытания. Очень интересен вид запрета – не выходить далеко от дома и производить определенные действия. В сказке «Есек-Мерген» отец перед смертью предупреждает сына не ходить в лес одному, а если он все-таки поедет, то не ночевать на такыре и в мавзолее. Сын поочередно нарушает все три запрета и убивает двух чудовищ женского пола, которые являлись родственницами дракона. За это дракон принуждает Есек-Мергена помочь ему сразиться с другими драконами. Герой убивает всех драконов, за что он соответственно щедро вознаграждается и отпускается домой.

Иногда нарушение приводит к появлению враждебного существа (четвертая функция), который наносит вред (пятая функция). Это может быть фантастическое существо (Жалмауыз-Кемпир, Женщина с Козьими Ногами, Бородатый Старик и другие), иногда – это человек, царь или хан, как в сказке «Волк и джигит». Хан, желая завладеть женой главного героя, решает избавиться от соперника и отправляет его на трудные задания. Вред выражается в различных формах, в частности, в форме похищения. Похищаться может волшебное средство, добыча или невеста.

Завязка сюжета не всегда начинается с запрета и нарушения, и появившейся вследствие этого бедой. Беда может быть эквивалентна недостаче. В казахских сказках недостача изображается в виде пропажи или угона скота, это также может быть какое-нибудь стихийное бедствие, чаще всего, это джут. Недостача характеризуется недостатком хороших пастбищ для скота, на поиски которых отправляется главный герой один, с братьями или помощниками («Ер-Тостик», «Волк и джигит», «Каншентей», «Сарыат»). Суть завязки заключается в том, чтобы главный герой покинул свой дом (шестая функция).

Пропп указывает два типа главных героев: герой-искатель и герой-жертва. Оба типа также присутствуют в казахских сказках. Наиболее распространен первый тип, встретившийся в пятнадцати сказках («Ер-Тостик», «Желкилдек» и другие). Герой-жертва явно выражен в сказке «Еркем-Айдар», где главного героя решает извести родная сестра с великаном, отправляя его на невыполнимые задания.
После того, как герой покидает дом, начинается основной сюжет сказки. Ее композиция начинает развиваться с того, что с самого начала главный герой не знает куда идти. В поиске пути ему обычно помогает волшебный помощник (чаще всего конь), невеста, жена, он может увидеть вещий сон или встретить помощников в пути. На этом пути его ожидает встреча с дарителем, который дает ему волшебное средство для выполнения задания или помогает найти ему дорогу (например, «Батыр Алибек»). Встреча с дарителем, по Проппу, «каноническая форма развития действия» . Даритель всегда встречается случайно. Волшебное средство, помощь или невеста получается главным героем посредством выполнения каких-либо заданий или испытаний (седьмая функция): убить дракона и спасти птенцов, пригнать похищенный скот, разбить вражеской войско и т.д. Данные действия заканчиваются всегда заканчиваются получением волшебного средства (восьмая функция).

Пропп указывает такую особенность черты характера главного героя, как бескорыстие и желание помочь любому человеку или животному, что, позднее, ему щедро вознаграждается. Так, в сказке «Кендебай на коне Керкула», герой решает помочь плешивому мальчику и отправляется на поиски его родителей, которых когда-то со скотом угнал хан. Одновременно с этим он находит золотую туфельку младшей дочери хана. Пройдя испытания, он вызволяет из плена родителей мальчика, получает обратно весь угнанный скот, и хан выдает за него свою дочь. Следует особо отметить, что вознаграждение добывается не только трудными испытаниями, но и хитростью («Батыр Алибек»). Хитрость в сказках не осуждается, потому как хитрость есть орудие слабого против сильного. Можно сказать, что хитрость есть проявление ума и, соответственно, героизируется.
Важное место в сказках занимают волшебные помощники, которые помогают главному герою выполнить задание: животные (птица, конь) или искусники, владеющие необыкновенными способностями (охотник, силач, вор, Ветроног, Озероглотатель, Всевидящее Око, Чуткое Ухо). Волшебными помощниками могут быть случайно встреченные старцы,  старухи, сестры («Еркем-Айдар»). Помощники встречаются практически во всех сказках, и иногда создается впечатление, что именно они преодолевают все трудности, вместо героя, который ведет себя пассивно, во всем полагаясь на них. Таких сказок было пятнадцать из двадцати. Необходимо отметить, что есть сказки, в которых люди сами становятся помощниками животным («Куланайжаркын») или дракону («Есек-Мерген»).
      
Следует отметить, что в сказках можно встретить большое разнообразие волшебных средств и помощников, даже в одной сказке их можно насчитать почти десяток и больше. Но при таком количестве их действия ограничены, и все они используются для достижения одной только цели.

Следующая девятая функция – переправа. Переправа занимает очень мало времени, но за это время покрываются расстояния, которые исчисляются месяцами или годами. Это функция волшебного средства или помощника. Обычно эту функцию выполняет животное – конь, птица, ковер-самолет и другие. Птица наиболее древнее культовое существо и часто встречается в казахских сказках – гигантская птица Самрук, которая живет на границе двух миров: срединного и верхнего. Она встречается в трех сказках и помогает главному герою в благодарность за то, что спасает ее птенцов от съедения драконом. Обычно птице не хватает тех съестных припасов, которые они берут в дорогу, и тогда главный герой отрезает кусок мяса со своей ноги, чтобы добраться до назначенного места. Когда они долетают до места, птица возвращает ему его плоть обратно. Конь, напротив, наиболее частый персонаж сказок и особенно казахских, где конь – обязательный элемент рассказа. Функции коня разнообразны: обычно он является средством передвижения, но в то же время помощником и мудрым советником главного героя, он приносит ему различные новости и даже оживляет («Батыр Алибек»). Иногда, очень редко, конь может быть враждебен герою, но со временем он становится его помощником и советником («Каншентей»). Сказочный конь чаще всего является еще и крылатым: соединение птицы и лошади. Помимо этих животных в рассматриваемых сказках можно встретить волка, лисицу, ласточку, волкодавов («Золотая бита»), которые помогают главному герою.

Вся описанная выше композиция сказки ведет к развязке. Здесь герой должен сразиться и выдержать бой (десятая функция). Одержав победу (одиннадцатая функция), он ликвидирует первоначальную беду или недостаток (двенадцатая функция). Но добыть искомое главный герой может не только в бою, но и обманным путем похитить добычу: усыпить, усмирить или пленить чудовище.

Добыв предмет своих поисков, герой возвращается домой (тринадцатая функция). Возвращение часто может осуществляться в форме бегства (четырнадцатая функция), особенно, если предмет был получен обманным путем. Бегство всегда успешно удается, герою удается спастись от преследования (пятнадцатая функция). Но возвращение может надолго затянуться: герой может снова столкнуться с трудностями. Это могут быть его братья, названные братья или попутчики-великаны, которые бросают его одного, оставляют в подземном царстве, изувечивают или убивают, забрав с собой его невесту и всю его добычу («Желкилдек», «Сарыат», «Нан-батыр»).

Можно сказать, что сказка начинается заново. Действия вновь все повторяются: герой ищет волшебное средство или ему помогают. Например, в сказке «Нан-батыр» главный герой вместе с названными братьями преследует вредителя и один спускается в подземное царство. Когда он оказывается там, он освобождает людей, которые находились в плену у седого старика. Герой встречает девушку и расправляется с вредителем. Но братья оставляют его в подземелье, забрав с собой девушку. Тогда люди, которых он освободил, помогают ему построить лестницу, чтобы выбраться из подземного царства. Сказки с повторным испытанием встречаются часто, помимо коварства близких людей, это может быть также добыча волшебного средства, которое требует выполнения определенных условий. В казахских сказках можно встретить спасение и возвращение отца, а затем поиск и возвращение украденного скота («Каншентей»). В таких сказках можно выделить две сюжетные линии: сначала бой, затем трудная задача. Повторное возвращение (шестнадцатая функция) происходит инкогнито, герой превращается в больного, бедного или плешивого («Еркем-Айдар», «Каншентей»).

Сказка идет к своему завершению. Второе испытание – трудная задача (семнадцатая функция), с которой может справиться только главный герой (восемнадцатая функция) - влечет за собой узнавание (девятнадцатая функция), а ложный герой, или герои, разоблачается (двадцатая функция) и наказываются (двадцать первая функция). Настоящий герой принимает свой прежний облик - трансформация (двадцать вторая функция), вступает в брак и воцаряется (двадцать третья функция).

Все рассмотренные двадцать три основные функции сказки, которые указывает Пропп в своей работе «Морфология сказки», встречаются также и в казахских сказках.

Анализ казахских волшебных сказок

Мы выяснили, что структура казахских волшебных сказок в принципе совпадает со структурами волшебных сказок вообще. Но здесь необходимо выявить и указать некоторые особенности казахских сказок, которые встретились в рассматриваемых двадцати сказках. В первую очередь, следует отметить, что не все сказки обязательно содержат все перечисленные функции. Сказка «Ер-Тостик» является примером полной структуры волшебной сказки, другие («Куланайжаркын», «Батыр Тумарбас», «Золотая бита») имеют сокращенную структуру. Например, в сказке «Батыр Тумарбас» рассказывается о человеке, который имеет трех жен, но ни от одной у него нет детей. Он уходит по святым местам в надежде вымолить ребенка (отлучка). В пути его встречает Жалмауыз (вредитель) и проглатывает его (вред). Во время его ухода две его жены рожают по сыну, которых называют Тумарбас (главный герой) и Байтас. Тумарбас узнает от чужих людей об отце и отправляется на поиски. Герой находит Жалмауыз и убивает ее (бой и победа). Затем он возвращается домой. Здесь начинается второе испытание: по возращении домой мать жалуется Тумарбасу, что лебедь склевывает творог, который она готовит для него. Герой подстреливает лебедя, и ему в руки падает человеческий палец. Потом он попадает в аул Акбар-хана в юрту к его дочерям. Он узнает, что у младшей дочери хана нет маленького пальца руки. Она обещает выйти замуж за того, кто вернет ей ее палец (задание). Тумарбас отдает ей палец, они женятся и возвращаются домой. Как видим, здесь присутствует всего десять функций, а также прослеживается непосредственное сходство данной сказки с мифом. 
 
Для выявления некоторых особенностей анализируемых сказок было отобрано пять сказок: «Желкилдек», «Девушка Дудар», «Нан-батыр», «Батыр Акжан», «Одноглазый великан». Эти сказки приведены по порядку их изложения в книге, и каждая из них дает очень интересный материал для изучения.

Как известно, сказки, как и мифы, сохраняют различную информацию о различных явлениях и событиях социальной жизни прошлых эпох: «Ключ к сказке – не в настоящем, а в прошлом».
 
Первая сказка – «Желкилдек». Стиль изложения метафоричен, и сказка очень похожа на миф. Это единственная такого рода сказка из всех двадцати, она не похожа на все остальные и сильно отличается от других. По существу сказка описывает обряд инициации, который дает нам некоторые дополнительные сведения о самом обряде. Сказка начинается с того, что живет хан Нурмамбет с сыном и двумя старшими дочерьми Куникей и Тиникей. Его младший брат Озтемир ушел на войну. Дочери хана видят сон, который растолковали следующим образом: брат хана не вернется домой. Семилетний сын хана Жастулек отправляется на поиски дяди, но по дороге его убивает великан Телегей, который сразу же отрубает мальчику голову. Когда Озтемир возвращается домой, он находит разоренные земли и узнает, что все его близкие погибли: отец, брат, мать, жена, сестры и племянник. На этот момент следует обратить внимание: все родственники перечислены в строгом иерархическом порядке патриархального общества. Сначала указывается отец, затем старший брат, потом мать и жена. Ряд замыкает представитель мужского пола, но это происходит потому, что у него еще нет имени – это племянник, который не прошел еще обряда инициации и, соответственно, он рассматривается еще, как неполноценный член общества. Озтемир приходит в отчаяние, но во сне ему является святой Кыдыр и наказывает ему найти семилетнего сына хана Сарыбая, у которого нет до сих пор имени, и именно он поможет отомстить за смерть близких и одолеть врага.

Здесь встречается небольшое отступление и рассказывается о том, что Сарыбай долгое время был бездетен. Однажды им с неба падает большая серебряная чаша, полная меда, и в ней серебряная ложка. Отведав этого яства, его жена в положенный срок рожает сына и дочь. Озтемир находит Сарыбая, нарекает его сына Желкилдеком (Беспокойный Семилетний) и просит хана отдать ему сына, чтобы победить врага. Озтемир и Желкилдек собирают войско и уходят на поиски врага. В один день они находят Телегея, но Озтемир, испугавшись, с войском бросает Желкилдека одного. Герой попадает в ловушку (глубокий ров), потом он находит способ сообщить о своей беде родителям и то, что он сильно хочет есть. Сарыбай приезжает к нему и утоляет его голод. Герой выбирается из ловушки и останавливается в юрте одной старухи (даритель), которой он идет в услужение. Выполнив все указания старухи, он получает от нее помощь в поиске невесты. Невестой оказывается дочь Телегея. Необходимо отметить, что в сказке излагается очень интересный факт: Телегей предчувствует опасность, которая исходит от дочери. Он обращается к ней с такими словами: «Чувствовал я, что ты предашь меня. … Значит, ты одна из семи врагов, предсказанных мне судьбой. … Если моя смерть от тебя, от нее видно, не убежишь». Это явный элемент мифа – покорность перед роком, судьбой.

Желкилдек под видом плешивого пробирается в аул Телегея и обманным путем похищает его дочь, которую оставляет у старухи. Затем он возвращается во владения Телегея, находит там своих сестер Куникей и Тиникей, но оказалось, что Тиникей умерла. Они хоронят ее, и он также отвозит оставшуюся сестру к старухе. Потом он снова возвращается обратно, уничтожает войско Телегея, а его самого берет в плен. Он находит Озтемира и становится его младшим братом. Озтемир раскаивается в своем бегстве, просит справедливого наказания и умирает. Таким же образом умирает враг Желкилдека – Телегей. Главный герой женится на дочери Телегея, выдает свою сестру замуж и возвращается к родителям.

Читая сказку первый раз, создается впечатление, что данная сказка излагается совершенно алогично: главного героя убивают сразу, затем его дядя ищет совершенно другую семью и забирает с собой их сына. Затем сказка снова повествует о том мальчике, который был убит в самом начале рассказа. Так ли это? Конечно, нет, сказка имеет четкую последовательность во всем и описывает нам обряд инициации. Смерть главного героя в начале сюжета показывает нам, что мальчик еще совсем молод и не готов стать взрослым, поэтому в сказке метафорическим образом идет описание того, что он не выдерживает первого испытания, и ему за это отрубают голову (показатель недостатка ума). Проходит время, и мальчик начинает беспокоить родителей, он хочет показать им, что его время уже пришло, и ему не терпится стать взрослым. Появляется его дядя, который должен дать ему имя. Его появление тоже не случайно, он получает указание свыше (в нашей сказке – это святой Кыдыр), что пришла пора дать имя безымянному мальчику. Имя при инициации всегда дается другим человеком: дядей, названой матерью («Каншентей») или назваными братьями («Нан-Батыр»). Но, насколько мы помним, у героя было имя Жастулек, а второй мальчик рос без имени. Скорее всего, это значит, что данный обряд инициации связан с тем, что ребенку дается новое имя, а прежнее убирается из памяти.

Далее мальчик проходит испытания, дядя помогает ему, но затем оставляет его одного. В сказке говорится, что он испугался и бежит, но это напоминает элемент игры, который присутствует, наверное, и в самом обряде как таковом. Смысл этого действия заключается в том, что инициируемый остается один на один со своими трудностями и должен преодолеть их самостоятельно. Поэтому по сюжету сказки, когда он просит родителей накормить его, он отказывается уходить с ними. Затем он выбирается и встречает старуху, которая испытывает его и в конце вознаграждает: помогает найти ему невесту. Две его старшие сестры, которые упоминались в начале рассказа, скорее всего, были угнаны в плен врагами и поэтому их мы не находим в перечислении погибших. Но по сюжету у новорожденного мальчика была только одна сестра. Сказка и здесь восстанавливает логическую цепь повествования: одна из сестер умирает, и они ее хоронят. Данное обстоятельство указывает на то, что в процессе инициации ребенку становятся понятным некоторые абстрактные понятия, в частности, такие, как смерть. Далее он побеждает врага и находит своего дядю. Дядя приветствует его, и Желкилдек становится его младшим братом, то есть он становится ему равным. Другими словами, он меняется, становится уже другим - полноправным членом семьи и общества. Обряд инициации закончен: он возвращается обратно домой. Можно сказать, что данная сказка метафорическим языком дает нам понимание смысла обряда инициации. В последующем безымянный мальчик исчезает из сказки, но остаются функции, связанные с этим обрядом: покидание своего дома, испытание и обязательное возвращение домой. Это основные функции волшебной сказки и это подтверждает слова Проппа, что инициация является древнейшей основой сказки.

В сказке «Девушка Дудар» также присутствуют все элементы обряда инициации, и сама главная героиня повествования рождается у бездетной престарелой супружеской пары. Но очень интересен и необычен факт того, что девушка переодевается и выдает себя за мужчину. В этом она очень преуспевает, доходит даже до того, что она выигрывает в состязании мужчин и получает в жены дочь хана! Чем вызван такой сюжет сказки? Скорее всего, здесь описываются события, которые влекут за собой такие действия. Кстати, переодеваются также и мужчины и выдают себя за женщин («Батыр Тотан»). Девушка переодевается мужчиной, чтобы сбежать от мужа-волка, затем она встречает батыра Тостика, и они становятся назваными братьями. Дудар не выдает себя. Затем они едут на состязание – сватание дочери хана. Девушка побеждает, и ей достается в жены дочь хана, которая разоблачает Дудар. В итоге, юноша женится сразу на двух девушках. На этом приключения Дудар не заканчиваются. Муж уходит на войну, она рожает сына, но из-за злодеяний Куаяк-Кемпир (Одноногая старуха), оказавшейся матерью волка-оборотня, от которого когда-то сбежала героиня, она вынуждена спасаться бегством из аула мужа со своим сыном. В этом ей помогает ее верный помощник - конь. Она остается жить с сыном одна, но однажды сын встречает отца, и они все вместе возвращаются в его аул . Относительно главного героя-мужчины сказка, в основном, описывает период его взросления, относительно же женщины – сказка повествует о более длительном периоде, который иногда охватывает всю ее жизнь. Если мужчина всегда возвращается домой, то женщина – к мужу, ее место рядом с мужем.

Как мы уже отмечали выше, Каскабасов отмечал многие социальные институты казахского общества, которые встречаются в сказках. В частности, он указывал на институт полигамии, но сказка «Нан-батыр» дает нам явление полиандрии, когда женщина становится женой двух мужчин. Ход повествования дает понять, что полиандрия не являлась когда-либо устоявшимся институтом, а, скорее всего, носит единичный, исключительный характер. А. Хадсон в своей работе «Социальная структура казахов» описывает факт, когда привлекательная вдова становилась яблоком раздора между братьями умершего мужа . По-видимому, эта сказка указывает именно на такой случай.

Последние две сказки «Батыр Акжан» и «Одноглазый великан», скорее всего, нельзя отнести к разряду волшебных сказок. Они имеют другую структуру, хотя, конечно, некоторые функции повторяются, и носят поучительный, назидательный характер. Каждая история в сказке заканчивается изречением, которое вытекает из содержания рассказа.

В сказке «Батыр Акжан» главный герой нанимается пасти байских лошадей. Появляется великан, который съедает младшего брата бая. Акжан убивает людоеда и едет сообщить хозяину горькую весть. По дороге он убивает еще двух великанов. Хан щедро вознаграждает Акжана за труд. Отсюда произошло изречение: «Взялся за труд – трудись на совесть» . Другими словами, честный труд всегда вознаграждается.

Другая сказка об одноглазом великане с поразительной точностью воспроизводит мифологический сюжет о приключениях Одиссея, когда он со своими спутниками попадает в пещеру одноглазого циклопа. Только, соответственно, сказка адаптируется под иную действительность. Хан и его помощники заблудились на охоте и попадают в жилище одноглазого великана, который съедает одного их них. Хан дает указание ослепить чудовище. Утром великан, выпуская из кыстау овец, встает на выходе, проверяя их. Хан приказывает своим людям накрыться шкурами овец, и таким образом они спасаются. Великан погибает, и хан с джигитами забирают с собой весь его скот. Отсюда пошло следующее изречение: «У хана ум – на сорок человек». Таким образом происходит обоснование особого положения привилегированных социальных групп.

Обе сказки, скорее всего, также могут быть отнесены к бытовым, когда трудолюбие и ум человека вознаграждаются и помогают выбраться из сложных ситуаций. Эти качества испытываются, причем неоднократно, и обязательно вознаграждаются.

Подводя итог вышесказанному, можно сделать следующие выводы: восемнадцать из двадцати сказок воспроизводят основные функции сказок, выявленные Проппом, в различных комбинациях и последовательности. Более ранние сказки имеют сильное сходство с мифами, но в то же время содержат в себе уже элементы Ислама. Данное обстоятельство указывает на то, что казахские сказки имеют более позднее происхождение и очень синкретичны, они могут включать в себя такие противоположные явления и качества, как Ислам и шаманизм, эндогамию и экзогамию, месть и прощение и другие. Такие бинарные оппозиции присутствуют в мифах многих народов, что указывает на определенные механизмы мифологической логики.

Более позднее происхождение подтверждает еще один факт. В своей работе «Русская сказка» Пропп касается вопроса об утроении и цифре три вообще. В сказках часто встречается эта цифра: три брата, три великана, три испытания и т.д. Такое количественное ограничение он объясняет долгим процессом формирования числовых абстракций. Человеческое мышление очень медленно перешло от единицы к двум и от двух к трем. На данном этапе человеческое мышление надолго остановилось. Пропп приводит доводы Леви-Брюля о том, что числовые системы многих первобытных народов не имели чисел больше трех. Сложно сказать, насколько верна данная гипотеза, но Пропп ссылается на то, что сказки, содержащие в себе цифру три, говорят о своем древнем происхождении. Ни одна из проанализированных казахских сказок не ограничивается данной цифрой и, скорее всего, таких сказок нет. Напротив, казахские волшебные сказки дают большое разнообразие числовых комбинаций: 3, 6, 7, 9, 10, 20, 30, 33, 40, 50, 60, 90, 140, 192 и другие, что дает возможность рассматривать более позднее формирование казахских сказок.

Рассмотренные сказки также позволяют выдвинуть предположение, что они содержат и сохраняют в себе не только постоянные элементы и уклад социальной жизни, но и повседневные, жизненные случаи. Помимо этого, очевидны заимствования из мифов и сказок других народов.

Заключение

Казахская мифология имеет свои особенности, которые объясняются кочевым образом жизни. Мифы греков, египтян, майя или римлян дают нам представления о происхождении мира и человека. Мифология номадов базируется, в основном, на генеалогических преданиях о происхождении родов. Это объясняется тем, что система родства и происхождения играла важную роль в социальной системе кочевых обществ, в том числе и у казахов, вследствие их нестабильности и подвижности . Проанализированные сказки показали взаимосвязь с мифами и подтвердили, что древнейшей основой сказки является обряд инициаций. Казахские сказки несут в себе достаточно много информации о постоянных и непостоянных элементах социальной организации казахского общества.

Казахские сказки имеют достаточно позднее происхождение и формируются в период распространения Ислама, хотя содержат и сохраняют в себе древние представления предков казахов, но и не только казахов. Этим объясняется синкретичность и разнообразие казахских сказок, которые объединили внутри себя довольно различные элементы социальной структуры и религиозных верований.

Данный анализ позволил выявить некоторые особенности обрядности и жизненного уклада казахов. Сказка «Желкилдек» достаточно подробно воспроизводит обряд инициации. Сказка «Нан-батыр» дает явление полиандрии. Такие исключения дают возможность предполагать, что сказки могут дать материал для гораздо большего выявления многообразия социальных факторов. Также это указывает на то, что, скорее всего, разработать какую-либо единую классификацию, которая бы учитывала все особенности, встречающиеся в казахских сказках, довольно сложно.


Использованные источники:

Hudson, A.E. (1938) Kazak Social Structure. New Haven: Yale University Press.
Досмухамедов Х.Д. Казахская народная литература: Краткий очерк. Ташкент,
                1928.
Золотая бита: Казахские волшебные сказки. Алма-Ата: Жалын, 1983.
История казахской литературы (на казахском языке). Алма-Ата, 1960.
История казахской литературы. Алма-Ата, 1968.
Казахская народная поэзия. Алма-Ата, 1967.
Казахские народные сказки: В 3-х т. Алма-Ата, 1973.
Казахские сказки о животных: Легенды, предания, бытовые рассказы, сказки и
                басни. Алма-Ата: Жалын, 1979.
Казахский фольклор. Собрания В.Г. Потанина. Алма-Ата, 1972.
Казахское народное устное творчество (на казахском языке). Алма-Ата, 1958.
Каскабасов С.А. Казахская волшебная сказка. Алма-Ата: Наука, 1972.
Каскабасов С.А. Родники искусства: Фольклористические этюды. Алма-Ата:
                Онер, 1986.
Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983.
Леви-Строс К. Путь масок. М: Республика, 2000.
Костюхин Е.А. Александр Македонский в литературной и фольклорной
                традиции. М., 1972.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.
Пропп В.Я. Морфология сказки. Л.: Академия, 1928.
Пропп В.Я. Русская сказка. Л.: Изд-во ЛГУ, 1984.
Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. М.: Наука, 1976.
Турсунов Е.Д. Генезис казахской бытовой сказки. Алма-Ата: Наука, 1973.
Турекулов Н. Современный казахский фольклор: Жанрово-структурный анализ.
                Алма-Ата: Мектеп, 1982.
Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир. Алматы: Дайк-Пресс, 2002.