На службе не лжеучению,

Протоиерей Константин Борщ. ИМЯСЛАВИЕ. Том 1. Часть 5.

На службе «не лжеучению»,
а единой Божественной Истине.
               
«В № 2940 «Колокола» в интересах уяснения афонскаго спорнаго дела мы дали место статье «Имяславца» «К вопросу о сущности учения афонских имябожников».
На основании этой статьи, мы прежде всего, обратили внимание читателей, что возгоревшийся три года назад на св. горе Афонской в русских обителях грешный спор около святого и достопоклоняемаго Имени Божия далеко не умолк, а всё ещё и доселе продолжается, но уже на свято-русской земле. Борющиеся стороны не слагают полемическаго оружия, смущающая верующих распря длится с тою только разницею, что ныне нападающей является восторжествовавшая на суде Святейшаго Синода сторона, называемая в полемической литературе «имяборцами», она издала как говорится в статье «имяславца», и распространяет в народе в огромном количестве книжки: «Сборник документов относящихся к афонской смуте».
Другая сторон, обвинённая Святейшим Синодом и считающая себя оправданной Московским духовным судом митрополита Макария, то-есть, «имяславцы» или на официальном языке «имябожцы», отвечая на литературу «имяборцев», в упомянутой статье «Имяславца» даёт, казалось мне, обстоятельную и обоснованную отповедь, обвиняя «имяборцев» в клевете и в проповеди «саддукейской закваски, в неверии в действенность и реальность святыни Имени Божия, в распространении в народе понятий, клонящихся к уничтожению страха и веры во Имя Божие, к охлаждению любви к сладчайшему Иисусу».
Помещая на страницах нашей газеты возражение «Имяславца» на «Сборник документов», обвиняющих «имябожничество» в ереси,  мы имели в виду единственную цель предоставить на суд общецерковнаго мнения, высказанные в статье апологета имяславия суждения о сущности учения афонских имябожников, так как суждения эти представляют собою краткое исповедание веры имябожцев.
Со своей стороны, мы заметили, что едва ли желательна и полезна пропаганда, которую начинают развивать Афонския подворья изданием и распространением подобных полемических сборников среди народных масс; а не полезна и не желательна она в интересах мира церковнаго и скорейшей ликвидации афонскаго движения.
Такая пропаганда способна распалять полемические грешные страсти и внедрять в сознание верующего простого читателя, действительно, понятия, уничижающие сладчайшее Имя Господа Иисуса.
Мы говорили, что Афонский спор в богословском отношении схоластический и обоюдоострый, выше народного разумения, и нужно пожалеть, что это пламя словопрений не было локализировано там же на Афоне, а искусственно пересажено в наши свято-русские палестины, и без того густо поросшие всякими расколами и ересями.
При этом в нашей статье мы высказали мнение, которое повторяем и сейчас, что долг высшей церковной власти скорее угасить это тлеющее пламя, дабы оно не разгорелось в духовно-народный пожар, перекинувшись в наши русские обители, где и теперь много иноков, понимающих этот спор скорее в духе имяславцев, чем в мудрёном богословско-философском изложении обличений афонских имяславцев.
Не надо подливать масло в чадящие светильники, что делает ныне торжествующая победу сторона афонитов; не надо и прямо опасно останавливать верующие взоры народа на этом богословски-отвлечённом и обоюдоостром споре, ибо неутверждённому и невежественному уму легко впасть в пагубную ересь к собственной погибели (2 Петр. 3 гл.) и вместо того, чтобы хвалить Имя Господне,  можно действительно, чрез споры эти умалять веру в Его великую силу.
Святейший Синод, подобно блаженному патриарху Иоакиму, должен бы властно сказать той и другой  спорящей стороне: «Перестаньте спорить о том, что не можете понять». Бдите и молитесь, как ранее молились во смирении, да не внидите в напасть.
Казалось, что эта наша редакционная заметка, спокойная и объективная,  одинаково безпристрастна и к обвиняющей, и к обвиняемой сторонам.Принципиальным суждениям по существу учения имяславцев мы дали место в «Колоколе» по обязательному в нашей редакции принципу – «audiatur et altera pars» и исключительно в интересах широкого освещения вопроса для выяснения истины и в поисках подлинной правды в афонской грешной смуте умов, разыгравшейся около вопроса, дорогого для каждаго верующаго, а наипаче инока – о почитании всесвятаго и достопочитаемого Имени Божия.
Однако, совершенно неожиданно, наша редакционная заметка и помещение в «Колоколе» статьи «Имяславца» вызвали полемическую истерику у неприлично распоясавшихся в последнее время писателей из редакции синодальнаго «Приходскаго Листка».
«Приходский Листок» ответил нам статьёй под хлёстким заглавием: «Миссионер на службе лжеучения».
Статья анонимна, но её тон и содержание не оставляют сомнения, что она может принадлежать только усердствующему сподвижнику архиепископа Никона по вразумлению разгорячившихся афонских имябожников, неслыханным ещё в миссионерстве применением терапевтическаго метода при помощи холоднаго душа из пожарной кишки.
Кому же так неприлично буесловить, да ещё на страницах официальнаго органа, как не задетому за живое главному автору тех документов, которые вошли в «Сборник» Афонскаго Андреевскаго подворья, а таким автором, выступавшим в целом ряде статей с изложением и обличением мнений и учения имяславцев, был не кто иной, как С .В.Троицкий, бывший во время миссионерскаго похода на св. гору Афон учителем Александро-Невскаго Петроградскаго духовнаго училища, а после афонских побед произведённый в чиновники особых поручений при бывшем прокуроре Святейшаго Синода и состоящий в сей должности и при нынешнем, а сверх того, держащий первую скрипку в концерте редакции синодскаго «Приходскаго Листка» и «Церковных  Ведомостей».
Не имея под руками того «Приходского Листка», где помещена эта пресловутая статья, я коснусь здесь лишь её смысла и тенденции, оставив в стороне оскорбительные выражения. А каковы они, читатель может судить по заглавию, где «добросовестный» автор взял в кавычки слово «миссионер», относимое ко мне, 33 года жизни посвятившему святому делу миссии в качестве исследователя сект, писателя и издателя едва ли не всей практической миссионерской литературы, вышедшей в последнее 25-летие, наконец, хорошо ли, худо, а «миссионер» в кавычках 30 лет прослужил в одном с «Приходским Листком» Ведомстве, исполняя ответственные поручения по делам всё той же миссии, впрочем, за исключением дела афонцев и иоаннитов псковских, и успел только заслужить в глазах развязного автора «миссионера в кавычках» и тяжкое обвинение в измене православию «в службе лжеучению».
Неужели автор считает послание Св. Синода об имяславцах и определения его по поводу отчёта о миссии архиепископа Никона о принятии суровыз мер против имябожцев, как еретиков, а попутно и свои обличительные послания, чем-то в роде соборнаго определения или правил св. отцов, но ведь и эти последние пересматривались и отменялись. Наша православная церковная власть, слава Богу, чужда горделивого мнения папистов и не усвояет своим определениям непогрешимости, а нередко, при новых обстоятельствах дела, пересматривает свои решения и отменяет определения, не предаёт анафеме тех, кто, в поисках истины и во имя торжества правды, изыскивает и указывает власти на новые обстоятельства решения дела, дающие другое освещение, так или иначе восполняющие сведения, послужившие данными к тому или другому определению высшей церковной власти. Для признания ереси требуется суд собора, а для отлучения от Церкви или для лишения заблудших участия в благодатных таинствах Церкви требуется по Евангелию и канонам  - предварительное увещание и всестороннее исследование содержимого заблудшими мудрования и затем открытое обличение пред всею Церковью, совершаемое обычно на публичных миссионерских беседах.
Пусть нам ответит автор статьи, обвиняющий нас в «службе лжеучению»: объявляя в своём послании афонское имябожническое учение заблуждением, «ересью Антония Булатовича», предварительно производили ли такое обследование, увещание и обсуждение, пребывая на Афоне в течении 6 недель, архиепископ Никон и г. Троицкий? Прежде чем применять к афонцам-имябожникам физическую силу, испробовали они все меры увещания и обличения, требуемые хотя бы простою миссионерскою инструкцией? А вот когда сотни афонцев были доставлены на пароходе в Одессу, то одни из них, как известно, были заключёны в тюрьму, другие направлены «под строгий надзор» на подворья, со всех снято монашеское одеяние, острижены волосы, даже с лиц священного сана. Эта позорная операция предварялась ли миссионерским увещанием и опросом? Ведь вынесши такую нравственную стряску, многие могли переубедиться и иначе мыслить, особенно  в виду позорной перспективы расстрижения. Загоняя на пароход при посредстве холоднаго душа из пожарной кишки сотни монахов афонцев,  имели ли архиепископ Никон и г. Троицкий о винах каждого из вывозимых особое постановление или хотя общий список выселяемых,  кем и на каком основании он составлен? Где ныне этот ценный документ о лицах, над которыми вселенский патриарх уполномочил Св. Синод произнести суд? Г. Троицкий, как известно, является почему-то в афонской эпопее главным духовно-судным экспертом. Интересно с миссионерской точки зрения  знать, какими способами он убедился, утверждая в своих писаниях, что имяславцы – «Евномиане», давно обличённые св. Григорием Нисским, что они «гностики», повторяющие лжеучения раввинов «о Мемре» или «Слове Божием» и Логосе, что они «обожествляют тварные буквы и звуки Имён Божиих», что имябожники исповедуют не три Лица св. Троицы, а четыре, которое «есть Имя». Ведь прежде, чем бросить кому-либо такие жестокословные обвинения, миссионерская методика требует обследования упования заблуждающегося, хотя бы в лице вождей движения, например, через беседы и опрос, в данном случае хотя бы о. Булатовича. Беседовали ли с ним владыка Никон и г. Троицкий? Достаточными, всесторонне и вполне исчерпывающими считает автор, обвиняющий нас «в службе лжеучению», статьи те данные, которыми располагал Св. Синод в то время, когда составлял своё послание, а затем и определение о мерах против последователей имябожничества? Или они составлены на основании показаний одной из тяжущихся афонских сторон?
Если имябожцы, хотя бы в лице вождей, действительно разделяли все эти ужасные еретические мудрования и евионитов и гностиков и раввинской магической ереси, то очевидно они отреклись, раскаялись в них, но когда же? На суде московскаго митрополита? Или же эта чрезвычайная судящая комиссия при Московской Синодальной конторе с участием многих компентентных лиц, в том числе из учёных, представителей (ректор Моск. Дух. Акад. Еп. Феодор), епископов-старцев из обителей – не нашла в уповании опрашиваемых главных виновников всех этих страшных ересей вообще ничего такого протвнаго, православию иначе на каком же основании после московскаго разбирательства афонскаго дела в отношении главных обвиняемых отменены все меры, принятые против имябожников, согласно определению Св. Синода? А именно: архимандрит Давид,  этот столп имяславщины - разрешён в священнослужении, обитает в Московском Покровском  монастыре у епископа Модеста и с ним литургисает, точно также иеросхимонах о. Антоний Булатович,  именем которого «Приходский Листок» доселе продолжает именовать имябожничество «ересью Булатовича», - священнодействует, окормляя благодатию таинств на театре войны наших чудо-богатырей. Неужели и митрополита Макария, как разрешившего священнослужение вождям «ереси Булатовича», автор статьи «Приходскаго Листка» тоже склонен заподозреть, как и нас, «на службе лжеучению»?
В упомянутой статье «Приходского Листка» делается нам упрёк в противоречии, в котором находится эта моя статья с прежними статьями «Колокола» и, вообще, в перемене отношений нашей газеты к афонской смуте, которая в «Колоколе» раньше изобличалась, как «злокозненная ересь» и душепагубное лжеучение. Да, это утверждение официальнаго листка справедливо. «Действительно отошёл от занятой им ранее в афонском деле позиции, которая была в сущности позицией нашего бывшего в течение многих лет достопочтеннаго сотрудника архиепископа Никона и его сподвижника С. Троицкаго. Но начал отходить я лично, а за мною и редакция «Колокола» с прежней нашей позиции не сегодня и не вчера, а уже летом 1914 года после моей случайной беседы по данному вопросу с Полтавским епископом Феофаном, в доме ялтинскаго градоначальника Думбадзе, которому в то время писал с Афона в защиту имяславцев известный бывший синодальный миссионер игумен Арсений. Старик-миссионер от волнений и споров афонских  слёг в постель во время пребывания на Афоне архиепископа Никона и увы – умер, и погребен, лишённый последнего христианскаго напутствования! А ведь он всю свою жизнь посвятил на борьбу с ересями и на защиту св. Православия! Мог ли ожидать всероссийский миссионер такого печального конца своего земного странствования!!
Из беседы с учёным епископом, аскетом и мистиком, я впервые понял, что к постижению вопроса о почитании Имени Божия и соприсущей этому Имени Божественной силы надо подходить не одним путём богословского рационализма, а непременно и, главным образом, путём мистическаго проникновения верою сердца. Стоящие в споре об Имени Божием на разных путях будут говорить разными языками и друг друга не поймут. Тогда же я дал телеграмму редактору  воздержаться от защиты позиции владыки Никона в Афонском деле.
Осенью  того же года, будучи в Киеве, я встретил близ лавры ветхих стариков-афонцев в жалком положении,  в рубище, дрожащими от холода, не имевшими крова и хлеба, ибо в монастыри их никуда не дозволено было принимать, а от мира они отвыкли…
Став в группе сердобольных богомольцев, снабжавших афонцев, кто грошами, кто баранками, я слышал их скорбные рассказы о злоключениях, «претерпенных от руки Никона», – так выражались эти озлобленные старцы, из них один совершенно глухой.  Настроение народа явно было в пользу афонских изгнанников, слышался ропот на церковную власть.
О своих тяжёлых наблюдениях я доложил митрополиту Флавиану и последний отнёсся к афонцам очень мягко, разместил их в обители.
В лавре я зашёл к одному уважаемому старцу. Продолжительная беседа с ним по афонскому вопросу и об имяславии меня окончательно выбила из прежде занятой Никоно-Троицкой позиции в отношении к данному спору. Набатный звон «Колокола» замолк, я решительно отказал архиепископу Никону в помещении статей против афонцев.
Я искренно радовался мирному исходу московскаго разбирательства афонскаго спора и лично приветствавал о. Давида, видя его в Москве умиротворённым, совсем другим как бы человеком, не тем, каким я его видел в Одессе в монастырском заключении.
До появления в печати скорбных писем изгнанных афонцев по поводу недопущения многих из них к св. Причастию и к погребению по христианскому обряду, а также до официознаго заявления в «Приходском Листке», что Св. Синод не признаёт ныне благовременным пересмотр дела афонцев, я считал афонское дело ликвидированным и страсти умиротворёнными. Но вот это заявление и присланная по поводу его в редакцию «Колокола» статья «Имяславца» с письмами лишаемых доселе участия в трапезе Господней, вновь поставили перед нами афонский затяжной вопрос и мы решили нарушить наше молчание, ударить в сторожевой колокол, высказав благожелательно наши посильные соображения и опасения относительно возможности воспламенения с новою силою афонского пожара, особенно после войны, когда почва для всякой смуты умов будет слишком восприимчива в народе.
И что же? В ответ мы получили оскорбительный наскок из официального «Приходскаго Листка», ничего новаго не разъясняющий, а лишь подтверждающий, что синодальные обвинители стоят неподвижно всё на той же позиции «ереси Булатовича». Но Булатович-то оправдан или нет?
Если нет, зачем же ему, архиеретику разрешено священнослужение? Если он оправдан (а иначе мыслить, значит идти верными шагами к разномыслию в самой иерархии и среди братии обителей), почему в других епархиях продолжает коснеть на этих препростых верующих душах тягчайшее наказание, как недопущение их к причастию Св. Таин, а тем паче лишение христианскаго напутствия и погребения?
Ведь это ужасное мучение для верующих людей, отрекшихся от мира, прогнанных со св. горы Афона, где они приобщались еженедельно!
Ниже читатель может понять душевное переживание этих новых страдальцев за Имя Божие из письма двух простецов-афонцев. Орфография нами исправлена.

Письма афонцев на имя архимандрита Давида.

«Ваше высокопреподобие, всечестнейший и дорогой батюшка о. Давид, благословите!
Я Андреевскаго скита монах Гервасий, в котором со смирением и благоговением, как подобает монаху, прожил около 3-х лет, но не терпел унижения и поношения сладчайшаго Всесильнаго Имени Господа Иисуса Христа, я с великою скорбию и горькими слезами оставил свою Андреевскую обитель и добровольно вместе с вами выехал в Россию. Много терпел скорбей, укорений и поношений и сейчас терплю то, что меня навсегда отлучают от причащения Св. Божественных Христовых Тайн. Здешние священники требуют подписки, что имя Иисусово не Бог, говорят, что, если помрёшь и хоронить по христианскому обряду не будем, поэтому я нахожусь в страшной скорби и в великом недоумении, я не знаю, что мне делать, как жить и как быть. Поэтому я припадаю к св. стопам ног ваших смиренно и усердно прошу вас выведите меня из моего страшнаго недоумения, дайте мне наставление, что мне делать, как быть и что говорить, сам я неграмотный, но ужасно боюсь, как бы не прогневать Господа нашего Иисуса Христа и не услышать от Него грозный глас на страшном суде Его: идите от Меня проклятии в огонь вечный и в муку безконечную, вы отказались от Имени Моего пред человеки и Аз отказываюсь от вас пред Отцем Моим Небесным. Вот этого-то страшного гласа и ужасного прещения моего Господа Иисуса Христа и трепещет бедная душа моя, поэтому я и не знаю, что мне делать, зело жажду приобщиться св. Христовых Тайн и ужасно боюсь подписываться. Поэтому прошу и молю вас, дорогой батюшка,  отец Давид, дайте мне подробный ответ, напишите мне наставление, а именно, что мне делать и как быть, чтобы в конец не прогневать Господа; выведите меня из ужасного отчаянного положения; буду ожидать от вас наставления с великим нетерпением каждый день. Затем простите и благословите соучастника ваших скорбей и гонения. Монах Гервасий, в мире Григорий Бугаков.
Адрес мой: Кипель-Черкасское почт. Отд. Самарской губ., село Черкассы, бывшему афонскому монаху Гервасию или Григорию Бугакову.
Ваше Высокопреподобие о. Давид.
Нахожусь вынужден просить вас, я бывший Афонский монах о.Гервасий в настоящее время живу на родине в келье один, стеснённый, как невольник. Священники меня не принимают на исповедь и не сподобляют принятием Св. Тайн Христовых и говорят так: когда помрёшь и хоронить и отпевать не будем тебя. Будьте любезны, всечестной и дорогой батюшка о. Давид, пришлите мне, на моё прошение пропишите, которые монахи приехали с нами: Софрон, Феодот, Константин, Петр,  иеромонах Илиодор, отец Викентий. Затем простите и благословите, я очень болен, пришлите поскорее мне ответ. Буду ждать с нетерпением».

Афонское дело требует всестороннего и спокойного освещения, к которому присяжный синодский эксперт видимо не способен, не находя в иных взглядах и доводах по этому делу ничего другого как «службу лжеучению».
В ответ на дерзостный наскок из «Приходского Листка» мы напомним, что миссионер есть носитель высокаго звания благовестника. Его служение не должно знать ничего выше и сильнее, как Божественная Истина и нелицеприятная, неподкупная правда, не допускающая самоуверенности, не щадящая собственных ошибок, в которых никогда не поздно покаяться, но и не допускающая ни компромиссов в угоду сильных мира сего, ни подлаживания под тон и настроение момента, как бы он выгоден ни был.
Повторяем, дело афонское  - дело более осложнённое и серьёзное в нынешней его фазе, чем оно было раньше. Для его ликвидации – время ныне как никогда благоприятное. Пусть и были у афонцев заблуждения мысли, а не сердца но не загладили ли они их подвигами христианскаго самоотвержения и милосердия на полях битвы? Например, о том же о. Антонии Булатовиче рассказывают, что этот бывший беззаветной доблести гвардейский офицер и ныне на театре войны являет ту же доблесть духа, беззаветную ревность в исполнении пастырскаго своего долга не смотря на немощи тела.
Во всяком случае не нам с г. Троицким считать себя авторитетными судьями в богословской стороне этого спора и мы советовали бы задорному эксперту-полемисту поглубже вникнуть в мнение по сему вопросу непререкаемаго научнаго авторитета, заслуженного профессора М. Д. Муретова, в его отзыве о том самом апологетическом сочинении имяславцев, в котором г. Троицкий нашёл столько ересей.
А кто на «службе лжеучения» - покажет время и дальнейшая история афонскаго спора авторитетными экспертами.              В. Скорцов   («Колокол»).
(«В поисках правды». Петроград, 1916 г. с.с. 3-14).
________

К вопросу о сущности учения Афонских имябожников

(По поводу вновь изданной книжки: «Сборник документов, относящихся к Афонской имябожнической смуте»).

Недавно нам в руки папала книжка, полученная безвозмездно на Афонском Андреевском подворье: «Сборник документов, относящихся к афонской имябожнической смуте». Книжка эта, носящая, судя по заглавию, характер историческаго сборника, на самом деле заключает статьи полемические. На ней значится, что она издана товариществом типографии газеты «Свет», однако издана она, как нам известно, в таком громадном количестве экземпляров, в котором типография едва ли имела необходимость, ибо такия книжки на распродажу расчитывать не могут и, наконец, раздаётся она и рассылается по всей России не типографией, а Афонским Андреевским подворьем в Петрограде и в Одессе.
Так же и документы, там собранные, носят явно тенденциозный, партийный, а не научный характер, ибо подобраны только такие документы, которые выгодны для одной стороны, так называемых афонских «имяборцев», и не выгодны для другой, - афонских «имябожников».
Но, конечно, вольному воля выбирать и печатать те документы, которые ему более нравятся. Но сущность книжки не в этих документах, а в том «Прибавлении», которое к ней приложено и которое гласит – «Сущность имябожническаго учения». Вот эта-то «сущность» - не только тенденциозна, но явно клеветлива и не может не вызвать с нашей стороны возражения, ибо нам приписываются такие мнения, которыя должны представить нас в глазах каждаго читателя воистину какими-то изуверами. Итак, посмотрим, такова ли наша «сущность», каковой её описывают составители анонимнаго «исторического» сборника.
«Сущность имябожнического учения» - значится в сборнике, - «состоит в следующем. Они учат: 1) что Сын Божий назывался Иисусом ещё до вочеловечения – предвечно». Этими словами нам приписывается мнение, будто мы утверждаем, что Предвечное Слово искони имело собственное имя – «Иисус». Однако на самом деле этого мы не утверждали и предвечность имени «Иисус» понимали совершенно в другом смысле, а во-вторых, даже и понимание предвечности имени «Иисус» не составляет «сущности» нашего учения, но является лишь одним из возражений нашим противникам, которые говорят что имя «Иисус»  есть меньшее из всех Имён Божиих, и доказывают это тем, что все имена Божии предвечны, а имя Иисус – только сравнительно недавнее имя. Но мы на это возражаем, что имя «Иисус» хотя, как собственное человеческое имя, принято Сыном Божиим в день обрезания, однако по смыслу своему - «Бог» и «Избавитель» – оно Ему искони принадлежало, причём приводим слова св. Димитрия Ростовскаго: «Наречёно же бысть в обрезании обоженному Младенцу имя «Иисус»…
«Иисус» бо спасение знаменует… Святый Пётр о имени Иисусовом свидетельствует, глаголя: «Несть ни о едином ином спасения: несть бо иного Имене под небесем данного в человецех, о нем же подобает спастися нам». Сие имя спасительное Иисус, прежде всех век в Тройческом совете бе предуготовано, написано и даже доселе хранимо на наше избавление, ныне же аки безценный бисер во искупление рода человеческаго от сокровищ пренебесных принесено и Иосифом в откровении всем подано, безвестная же и тайная премудрость Божия в Имени том явлена» (Житие Святых, 1-го января).
2) Второй пункт описания нашей «еретичекой» сущности гласит: «Что имя Иисус есть Сам Бог, а также, что всякое другое имя Божие есть Сам Бог». Из приводимых там ниже обличительных текстов видно, что нам приписывается наименование Имен Божиих – Самим Богом по внешней их стороне, но на самом деле мы признаём её только как символическое сочетание звуков. А из текста св. Василия, приводимого против нас, явствует, что нам приписывают отождествление Имен Божиих с сущностью Его. Но и это, и то принадлежит к области мистификации,1  ибо если мы употребляем по отношению к Имени Божию и к Имени Иисуса Христа выражение «Сам Бог», то ясно указываем,  в каком именно смысле мы это понимаем. Во 1-х в том смысле, что молящийся должен себе представлять Бога не вне Его Имени, где-то на небесах, но в самой непосредственной близости – «во устех твоих, в сердце твоем», как учит апостол. Во 2-х, Вездесущий Бог, будучи кем-либо призываем по Имени Своему, не может не сознавать этого Имени принадлежащим Ему, а признавая Его за принадлежащее Ему, пребывает в нем энергией власти Своей, как говорит св. Златоуст. «Тиара была образом власти. Была на тиаре золотая дощечка, на которой были начертаны письмена, обозначавшие Имя Божие, что прежде всего показывает, что Власть Божия – Имя Божие» (твор. Т. 6. кн. 1. с. 707. Спб. 1899). В третьих, по внутренней стороне своей всякое Богооткровенное Имя Божие есть Божественная истина и такой же живой и действенный глагол Божий, как и прочие все глаголы Откровения и, следовательно, словесная энергия Божества, соестественная Богу как всякая энергия Его и имеющий титул – «Божества». Но где энергия Божия, там и сам препростый, неотделимый от Своей энергии Бог, с Которым человек нигде и ни в чём соприкоснуться не может, как только в Его энергии проявляемой Им. Поэтому как же иначе может относиться человек к проявлению Бога во имени Своем, как не к Самому Богу, и имеет ли он право в своём чувстве отделять проявления благодати и истины Божией от Самого Бога?
Из приведённых против нас по этому пункту текстов один явно подложен: «Бог не есть имя». Этот текст вырван из предложения, в котором св. Иустин говорит, что слово–«Бог» не есть собственное имя, что единственное собственное Божие Имя необычайной действенности и Божественной силы превосходящие все прочие имена Божии, есть имя «Иисус». Таким образом, этот текст всецело направлен против тех, кои, извратив его, приводят его в свою пользу. 
3) Третий пункт сущности «имябожия» гласит: «Что имена Божии имеют в себе всегда присущую им Божественную силу и творят чудеса независимо от веры и благочестия, произносящих оные, и как бы помимо изволения Самого Господа Бога». – Но это явная клевета. Приводятся в обличение этого нашего мнимаго безумия слова св. Василия Великаго, в коих он утверждает,  что звуковые «слога не имеют освящающей силы», но и мы такой магической действенности Имён Божиих никогда не утверждали. Мы совершенно ясно говорим вместе с св. Григорием Нисским, что «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих». Поэтому действенным бывает призывание Св. Троицы и имени Иисуса Христа при крещении, в таинствах, в благословении, в молитве духом и истиною своею и Духом и истиною Божией, наши же противники отвергают существенную необходимость имен Божиих в тайне благочестия и утверждают бездейственность во всём этом имен Божиих, которые имеют значение лишь номинальных символов и, таким образом, учат что тайна благочестия не состоит в исповедании имен, а в исповедании Самого Бога, поэтому может совершаться и вне Имен Божиих и даже в одном чувстве существа. Мы верим словам Господним: «Именем Моим бесы ижденут», - как силой, содействующей Духу Святому по благоволению Отца Небеснаго, а противники наши учат понимать эти слова лишь как «образное выражение», ибо имя Господне есть номинальность и бездейственность, текучее человеческое слово, следовательно, силы для изгнания бесов не имеет.
4) Четвёртый пункт гласит, что «Имена Божии от Бога не отделимы» и приводится текст Св. Златоуста о том, что существо Божие неизмеримо страшнее страшных Святых Его Имен, из чего выводится заключение о несоестественности Имен Божиих с Богом и  обособленности их от Бога. Однако св. Златоуст этого отнюдь не говорит, что сущность Божия несравненно страшнее. Сущность Божия нестерпима и непостижима и для ангелов, но и энергия Его, проявленная на Фаворе, была так страшна, что апостолы пали как мертвые. Следовательно, степени страшности энергий Божиих различны и зависят от степени проявленного действия. Так, наиболее озаряемые  Божественными откровениями, серафимы трепещут и трясутся, ангелы же только поют аллилуйя. Но это не доказывает несоестественности всякаго Божественнаго действия Богу. О соестественности Имен Божиих Богу по внутренней их стороне св. Златоуст ясно говорит: «Что оно чудно по существу своему, - это несомненно» (Т. 5. с. 92. 1899). «Когда Господь возвестит что-нибудь, слушатели не должны перетолковывать слова Его… Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во имя Его, так как оно творило и чудеса. Во Имя Иисуса Христа, говорит Петр, востани и ходи (Деян 3,6). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом»   (Твор. Т. 9. Спб. Дух. Акад. 1903. Бес. на посл. к Рим. 1). Так же и св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Имя Божие по естеству свято» (Твор. Изд. 2. 1893. с. 298;). И Катехизис гласит: «Без сомнения свято Само в Себе». Оно может святиться в человеках, то-есть, вечная святость Его в них являться может» (Больш. Катехиз. Лист 4. Изд. 1874; Правосл. Катехиз. См. с. 105 и 79). Таким образом ясно и непреложно свидетельствуется вера Церкви в реальную святыню Имени Божия, вечную, следовательно, соестественную Богу, а не в номинальную и существующую лишь  со времени существования человеческих мыслей. Так же непреложно свидетельство Катехизиса о действенной силе Имени Господня, отрицаемой нашими противниками. В чём заключается сила заклинания (при крещении)? – В Имени Иисуса Христа, призываемом с молитвою и верою. Иисус Христос дал верующим сие обещание: «Именем Моим бесы ижденут» (Мк 16, 17). Также по совершении крещения произносятся следующие слова: «оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси Именем Господа нашего Иисуса Христа и духом Бога нашего» (1 Кор 6, 11).
5). Пятый пункт гласит: «Имябожники твердят, что слова, сказанные Спасителем и записанные в Евангелии суть Сам Бог». Но и это несправедливо, ибо  «имябожники» понимают это не в том смысле, как здесь сказано, а в том, что слово Евангельское есть глагол Божий,  «Живо бо слово Божие и действенно» (Евр 4, 12) и: «Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть» (Ин 6, 63). Т. е. глаголы Евангельские суть по внутренней стороне своей Божие откровение и Божие действие, а не текучие мысли человеческие, поэтому им присущ титул «Божество». Мы же должны созерцать в них Самого глаголавшего их Иисуса Христа, Самого Бога, неотделимого от энергии Своей, как нас учит и катехизис: «во время чтения Евангелия должно иметь такое внимание и благоговение, как бы мы видели и слышали Самого Иисуса Христа». В опровержение божественности евангельских глаголов в брошюрке приводятся слова Златоуста, в коих говорится, что слова Спасителя о том, что глаголы Его суть дух и жизнь, следует понимать в смысле духовности их. Но это не есть опровержение нашего понимания глаголов Божиих как энергии Божией, но подтверждение, ибо слово «духовный» сказано не в противуположении слову «мирской», а в смысле духовнаго естества сих слов. Сказано же сие против гностиков, понимавших этот текст так, будто во всяком слове Божием живёт какой-то особый эон или дух. Но этого мы никогда не утверждали.
Итак, как видите, сущность учения «имябожников» в брошюре совершенно извращёна. Конечно. Если бы московский духовный суд при московской синодальной конторе нашёл бы хотя долю того изуверства, которое нам приписывается, он не мог бы нас оправдать, но должен был бы, несомненно и безповоротно, осудить. Но такими клеветливыми брошюрками наводняется сейчас Россия, ибо они усердно разсылаются всеми афонскими подвориями. Восторжествовавшая на Афоне партия, не довольствуется тем, что достигла изгнания с Афона противной партии, и теперь не оставляет своей злобы, но непримиримо преследует братий своих, распространяя заведомыя о них клеветы. Но в интересах ли Церкви такая пропаганда? Церковь есть мать любвеобильная и столп и утверждение истины, поэтому и преследует она всегда по отношению к чадам своим двоякую цель: мира и истины. Истины в отношении к догматам и мира от раскола и распрей. Но здесь мы видим совершенно обратную проповедь лжи, клеветы, ради возбуждения вражды в населении против изгнанной противной партии, пользуясь для этого орудием клеветы.
Но не только печально это явление и оскорбительно для изгнанных иноков, но оно опасно для Церкви, ибо вместе с извращённым описанием сущности имяславия, внушается люду православному сущность так называемого афонского имяборчества. Имябожников укорили в закваске фарисейской, ставящей форму выше содержания, обожествляющей буквы и звуки и видящей тайну благочестия в произношении Имён Божиих и молитвенных слов, но это обвинение совершенно несправедливо. Но сами противники наши недугуют закваской саддукейской, закваской неверия в глагол Божий, неверия в действенность и реальность святыни имени Божия, неверия такой непреложной заповеди Спасителя, ка:к «Именем Моим бесы ижденут» и пр. К чему же это должно повести тех, кои заразятся этим учением? - Очевидно, к уничтожению того спасительнаго страха и веры во Имя Господне, от которых и без того остались одни жалкие остаточки. Учат ещё афонские имяборцы уничижать имя «Иисус» по сравнению с прочими именами Божиими. Но что же это доказывает?  Несомненно, охлаждение любви к Самому Иисусу, ибо для любящих Иисуса Имя Его всегда было сладчайшим и не сходило с сердечных уст их, как о том гласит св. Димитрий Ростовский: «Се Иисусово Имя есть оружие сильно на супостаты, якоже глаголет св. Иоанн Лествичник: всегда Иисусовым Именем бий ратники: крепчайше бо сего оружия не обрящеши ни на небеси, ни на земли; имя Иисус, о коль есть сладко сердцу, любящему Христа Иисуса… Сие пресвятое Имя Иисус, о коль любезно есть рабу и узнику Иисусову в любовь Его плененну. В уме Иисус, на языке Иисус: Иисус веруется сердцем в правду. Иисус исповедуется усты во спасение… Облобызаем убо Тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово. Поклоняемся усердно пресвятому имени Твоему… Услади сердце наше Самим Тобою, Иисусе. Защити и огради нас всюду именем Твоим, Иисусе. Знаменай и печатлей нас, рабов Твоих, тем именем, Иисусе, да и в будущий век Твои обрящемся, и со ангелы пречестное и великолепное имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки.  Аминь».  Таково отношение истинного любителя Иисусова ко имени Его, для сердечного чувства которого, Имя Его «Иисус», как Его собственное Имя, есть Имя паче всякаго имени. Но для нынешних торжествующих афонитов, сие Имя есть имя меньшее всякаго имени, и это своё имяборческое учение они смело пропагандируют по всей России!? Имяславец. (В поисках правды. 1916. с.с. 15-23).
___________

Мнение заслуженного ординарного профессора Московскоё Духовной Академии М. Д. Муретова по вопросу об имябожниках и имяславцах.

                Ваше Преосвященство,
                Высокочтимейший Владыко!

(Обращение к Преосвященному Феодору Поздеевскому, ректору Московской Духовной Академии)

Весьма внимательно и даже с большим удовольствием прочитал я присланные Вами тетради. Веет духом истого монашества, древнего, подвижнического.
Дело, конечно, совсем не так просто, как взглянул на него рецензент книги о. Илариона. Корнями своими вопрос об Иисусовой молитве и имени Спасителя уходит к исконной и доселе нерешённой, точнее – неоконченной, борьбе противоположностей идеализма, или, что то же, реализма и мистицизма с одной стороны,  и номинализма, он же и рационализм и материализм,  с другой.
Простецы из истых подвижников и немудрствующих лукаво или опростившиеся богословы,  как Игнатий Брянчанинов, еп. Феофан, о. Иван,  непосредственным опытом и интуитивно постиголи, как и ранее их многие отцы и подвижники постигали, - истину, до коей учёным книжникам и философам приходится добираться с большими трудностями и окольными путями схоластики и сложных процессов мышления.
Истое Христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов – вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма.
Грани истории номинализма: софисты и т. д. до Ницше. Это в философии, - а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т.д. до Варлаама и графа Толстого.
Грани истории реализма: Сократ с Платоном… до Гегеля с его правою школою и Достоевского – в философии и художественной литературе, - а в Церкви: Евангелие, ап. Павел и т. д. до Паламы и  о. Ивана.
Идеализм и реализм лежат в основе учения о единосущии троеличности Божества, о богочеловечестве Спасителя, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристии, иконопочитания и т.д.
И я лично весь на этой стороне. Рецензент Русского Инока и апологет о. Иларион говорят не одно и то же, а совсем противоположное. И апологет далеко не невежественен и неразвит формально, - напротив, полное невежество и непонимание дела на стороне рецензента.
Вам известны, конечно, продолжительные и ожесточённые споры средневековья между номиналистами и реалистами, когда делались и попытки к их примирению,  но не неудачные, ибо они стояли на совершенно предмету чуждой почве схоластики и рационализма.
В Церкви Восточной споры варлаамитов и паламитов  также не решили вопроса научно и догматически, а только канонически, на поместных соборах. Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.
Мне суждена жизнь в эпоху подъёма волны материалистическо-рационалистическо-номиналистической. Но есть признаки начинающегося возрождения идеализма-реализма-мистицизма.
Притом предстоит всероссийский собор.
В виду всего этого вопрос, поднятый афонитами, я считаю весьма своевременным для всеобщего обсуждения. Он может дать повод к перенесению спора об имени Иисус в общедогматические области и вызвать попытки, если не к решению, то хотя к уяснению исконного спора (надо заметить, что эти противоположности есть и в искусстве – живописи, музыке, литературе,  да и вообще, во всём – в том или ином виде).
________

В частности об имени Иисус и о молитве Иисусовой.
Отеческие цитаты непререкаемо удостоверяют истинность и православность защитников имени и молитвы. Некоторыя, быть может, неудачны и представляют натяжки.  Можно найти другие и в большем числе. Но правда на стороне апологета.
Главными местами из Н.З. могут служить Мф 7,22 и особенно Лк 9, 49-50. Догматически я понимаю и толкую так:
Слово всякаго языка и во всяком виде, пока оно живо и произносится устно или умно, есть, конечно, отражение идеи и имеет реальную связь с идеей,   а идея – тоже реальность, имеющая и ипостасное бытие. Пример: русское «благо, греческое ;; ;;;;;;  и т. д., - это слова, - затем «идея-благо», и наконец, «Благо-Бог, триипостасный». Также и имя «Иисус», евр., а русск. «Бог-спасение» или Бог-Спаситель или Богочеловек», - идея Богочеловека и ипостась Богочеловека. Спаситель Богочеловек может именоваться на безчисленном множестве языков, живых, мёртвых и будущих, - и безчисленное количество раз – телесно и духовно. И все эти безчисленные слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке. Кто бы, когда бы, как  бы ни именовал Спасителя, именующий каждый раз вступает в такое или иное отношение реальное к именуемому. Я хочу сказать: раз известное слово-имя соединено с известною идеею и её отражает в себе, то пока эта связь есть (а она не может не быть, ибо слово есть принадлежность существа разумнаго), необходимо бывает и реально-ипостасное отношение субъекта-лица, произносящего слово, к идее, коей носителем является объект-произносимый, тоже лицо. Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово «Иисус» или «Богочеловек» или «Бог-Спаситель»,  необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека.
То же надо сказать и обо всех вообще именах, например, «сатана, ангел, угодник Божий» и т.д. Возмём «о. Иван Кронштадтский». Ранее о. Ивана этого имени не было, - оно дано именно ему, выражает его идею и отражает его личность. Быть может, оно и умрёт когда-нибудь и совсем исчезнет из человеческой речи. Но пока оно живо и произносится разумными существами, оно необходимо ставит произносящаго в то или иное отношение, притом, конечно, реально, по скольку реально произносят и произносили,  к реально-сущей в лице о. Ивана идее, выражаемой его именем,  т. е. по-скольку и кто называет о. Ивана и сам о. Иван суть реальности и ипостаси.
Так и каждое имя, и всякое слово.
Затем я не вхожу в специальности гносеологии и онтологии этого вопроса. Ибо и из сказаннаго, думается мне, видно, что глумящиеся над именем Иисус, в душе ли, устно ли, на записках и т. д. – всё равно,  ведь, знают, что выражает имя и к кому оно относится, следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления – только покаянием. Поэтому-то хула на Духа не прощается, и за всякое, даже праздное слово человек даст ответ. И никто говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисус (вообще Иисус, без всяких определений, ибо с момента, как  ;;;;; ;;;; ;;;;;;; есть только один истинно-Иисус – Спаситель Богочеловек), и никто не может сказать: Господь Иисус, только Духом Святым. Глумились над защитниками имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а, вернее, – по отсутствию истинно-христианскаго чувства, которое всегда может указывать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях,  что и видим в монахах-простецах.
Ведь мы живём и движемся и существуем в Боге-Отце, Сыне и Духе, в Богочеловеке-Спасителе. Не только наше внесознательное бытие, не только наша духовно-телесная жизнь в Нём,  но в Нём и наши движения, телесные и духовные. Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. И это движение может ставить нас в более тесное единение с Богом, как бы даёт нам осязать Бога (Дн 17, 27-28). Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, - как Фома осязает Его духовно.
К сожалению, не располагаю временем к более подробному раскрытию этого важнаго предмета»
________

Отклик мирянина на Послание Святеёшего Синода
(Почётного члена московской духовной академии профессора-богослова М. А. Новосёлова, будущего епископа-священномученика)

В № 20 с. г. «Церковных ведомостей» опубликовано Послание «Святейшего  Правительствующего Всероссийского Синода» «всечестным братиям, во иночестве подвизающимся», посвящённое вопросу о почитании Имени Божия.
Итак, Послание предназначено не для белаго духовенства и тем более не для мирян. Что касается последних,то архиепископ Никон в «Колоколе» от 29 июля, в статье «Мои вины пред кагалом» прямо заявляет: «какое дело мирянам судить о том, что им вовсе непонятно, да и едва ли интересует?» Однако, это едва ли справедливо.
Когда начался на Афоне спор о Имени Божием и оттуда, благодаря полемике «Русского Инока», перенёсся в некоторые русские монастыри, почти все члены Святейшаго Синода оставались безучастными к этому вопросу. Между тем, он привлёк к себе внимание целой группы мирян, которые с живым религиозным интересом отнеслись к «новоявленному учению». Они знакомились с сочинениями, которыя могли пролить свет на сложный и глубокий вопрос, поднятый афонитами. Они собирались вместе, беседовали, спорили, волновались… В это время в Святейшем Синоде царила мёртвая тишина, и только усиливавшийся гул афонской распри нарушил в данном случае сладкую дремоту синодальных архипастырей. Впрочем, и пробудившись, они нисколько не заиинтересовались этим вопросом, и первая мысль их была отмахнуться от него, как от назойливой мухи, Когда о. Антоний (Булатович) с открытым забралом явился в Петербург, его не только не пожелали выслушать синодальные епископы, но – и представитель обер-прокуратуры, и наиболее видный член Святейшаго Синода прежде всего попытались устранить из России незваннаго гостя, придравшись к какому-то изъяну в его паспорте. И только потом, по причинам, о коих считаем неудобным говорить, «стражи Израилевы» вынуждены были заняться столь не интересным для них вопросом. Едва ли высокопреосвященный Никон решился оспаривать высказанное здесь. Ведь и сам он вынужден был к рассмотрению этого вопроса и, кстати сказать, не без участия мирян составил свой доклад.
Но, кроме чисто-религиознаго интереса,  спор, возбуждённый на Афоне и, не без влияния безтактных выступлений «Русского Инока», перешедший в «братоубийственную» распрю, приобретает и особое общественное и церковное значение по своим практическим последствиям. Неудачная миссионерская поездка архиепископа Никона на Афон закончилась, как известно, обливанием «имяславцев» холодной горной водою из пожарных труб и избиением их ружейными прикладами. Картину этого побоища, кстати сказать, архиепископ Никон наблюдал в подзорную трубу с военного русского судна. Сотни иноков вооружённою силою выдворены с Афона и доставлены в Россию. С другой стороны, развязные статьи «Колокола»1 уже квалифицировали «имеславское» движение, как политически - не благонадёжное. «Имеславцы» будто бы готовы были обратить Афон в очаг революционной и анархической пропаганды.
Наконец, в синодальном Послании говорится, что возвещаемое в нём возвещается, как голос Матери-Церкви. Следовательно, Послание имеет значение всеобщее и относится не только к «братиям, во иночестве подвизающимся», но и ко всем членам Православной Христианской Церкви. В виду всего изложенного мудрено пройти равнодушно мимо этого акта Св. Синода и рядовому мирянину. И если этот акт вызывает в нём какие - нибудь недоумения, то не в праве ли он, даже более того, не обязан ли он – высказать их пред лицом православнаго русскаго общества? А недоумения эти вызываются, как отдельными, частными мыслями Послания, так и основными его положениями. Мы надеемся, что лица более авторитетныя, чем мы, как в духовном, так и в научно-богословском отношениях, глубже вникнут в содержание синодальнаго Послания и скажут более веское слово об этом церковно-историческом документе. Мы же, со своей стороны, попытаемся отметить лишь немногие места, порождающие недоумения, причём не будем входить в подробное рассмотрение их, а ограничимся только краткими сопоставлениями.
_________

Глава I

1) «Молитва Иисусова», - читаем в Послании, осуждающем ложное мудрование «имеславцев», - будто бы спасительна потому, что самое Имя Иисус спасительно».   Эта мысль отметается Св. Синодом, как ложная, приводящая, по его словам, к ужасным выводам». А между тем,
а) в великопостной молитве читаем: «Иисусе, - спасительное Имя, помилуй мя» (Постн. Триодь, понед. 5-й седм. Вел. Поста, в конце Утрени). Ведь эти подлинные слова церковной молитвы и осуждает Послание. Но, может быть, их нельзя понимать в прямом смысле, а нужно видеть в них или поэтический образ, или просто пояснение имени «Иисус»?
б) Но за прямой смысл подобнаго выражения говорит такой авторитетный в духовном отношении писатель-подвижник, как еп. Игнатий (Брянчанинов): «Вся сила и всё действие молитвы Иисусовой истекает из поклоняемого и всемогущего Имени – Иисус» (Аскетич. Опыты, т. 2. с.с. 310-311; изд. 3, Спб. 1905). «Имя Господа Иисуса Христа содержит в себе особенную Божественную силу» (там же, с. 193).
в) Наконец, подтверждение и разъяснение этой мысли мы находим у постояннаго члена Св. Синода архиеп. Никона. В «Троицком Слове» за 1911 г., журнале, издаваемом и редактируемом архиеп. Никоном, печаталась рукопись под заглавием: «Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой». Затем отдельные оттиски этих рассказов вышли в качестве «издания Оптиной пустыни» с цензурнаго разрешения и с весьма одобрительным предисловием архиеп. Никона, тогда епископа Вологодскаго. На с. 46 этой книжки мы читаем: «Имя Иисуса Христа, призываемое в молитве, содержит в себе самосущую и самодействующую благотворную силу».
2) «Ужасный вывод», вытекающий, по мнению Синода, из перваго пункта, состоит в том, что «и несознательное повторение Имени Божия - действенно. «Но это, по словам Синода, - противоречит прямым словам Господа: «Не всяк, глаголяй Ми: Господи, Господи» и пр.»  Раскроем это  «и пр.» или, проще говоря, продолжим так некрасиво, - чтобы не сказать – неблагоговейно, - оборванный в Послании текст евангельский. «Не всякий говорящий Мне: Господи! Господи! Войдёт в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небеснаго. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многия чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие».
Итак, что же? Чтобы призывание Имени Божия было спасительным, требуется от призывающих его исполнение воли Божией, но действенность его вообще не ограничена этим условием, как видно из приведённаго нами текста. Имя Божие творило чудеса, исходя из уст беззаконников, о которых Господь скажет: Я никогда не знал вас». «Никогда» – значит – и в период чудотворений. Эту мысль высказывает блаженный Феофилакт: «В начале проповеди многие изгоняли бесов, хотя были между ними и недостойные, и демоны обращались в бегство собственно от Имени Иисуса» (Благовестник. Толк. На Мф., ч.1, с. 12, изд. 2, Казань. 1875).
3) «Главное же, - продолжает Послание, - допускать…, что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит, в конце концов, ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человеку. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы безсознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено Св. Церковью».
Ведь если, по выражению Синода, «Бог как бы вынужден быть Своею благодатию с этим человеком и творить свойственное Ему», то это не значит, что действие это непременно будет благодатно милующее, оно может быть и карающим; ибо «свойственно» Богу не только миловать, но и карать. Блаж. Феодорит пишет: «свято и страшно Имя Его. Для верующих оно свято, превожделенно и источает обилие благ, а неверующих и живущих беззаконно  мучит и наказует» (с. 265, ч. 3. Изд. 1856).
Святейший Синод называет магическим суеверием и богохульством то, что совершается постоянно на наших глазах в Церкви. Каждый иерей волен совершать страшное таинство св. Евхаристии, и каждый православный мирянин волен приступать к этому таинству, т. е., говоря языком Послания, «ставить Бога в зависимость от себя». Только зависимость-то эта двоякая: св. таинство, приемлемое достойно, «попаляет терние прегрешений», и даёт жизнь вечную, а приемлемое недостойно приносит, по словам: ап. Павла – болезнь, а иногда и смерть;  св. Василия Великаго – суд и осуждение;  св. Иоанна Дамаскина – тяжесть, муку и приложение грехов.
Относительно последнего удостоверяет нас Церковь в таинстве покаяния: сокрытие греха на исповеди усугубляет оный,  «аще ли что скрыеши от мене, - внушает кающемуся духовник, - сугуб грех имети будеши».
Следует при этом помнить, что несомненная и, так сказать, обязательная действенность таинства (положительная или отрицательная) далеко не всегда сказывается тотчас же в ощущении и сознании приемлющего оное. То же должно сказать и об Имени Божием.
Эта аналогия с таинствами должна пояснить и значение призывания Имени Божия. (Считаем нужным заметить,  что здесь мы не входим в рассмотрение вопроса о том, как именно присутствует Господь в Своём Имени)
4) Наконец, в учении о нераздельности Бога с Его Именем Св. Синод видит опасность «для самаго подвижничества, для самаго «умного делания»
При таком воззрении на Имя Божие, по мнению Синода, «на первое место в умном делании выдвигается уже не призывание Господа, не возношение к Нему нашего сердца и ума, а скорее самое повторение слов молитвы, механическое вращение её в уме или на языке». «Иной же неопытный подвижник и совсем позабудет, - (продолжает Синод), - что эта молитва есть обращение к Кому-то, будет довольствоваться одной механикой повторения и будет ждать от такого мёрвого повторения тех плодов, какие даёт только истинная молитва Иисусова; не получая же их, или впадёт в уныние, или начнёт их искусственно воспроизводить в себе и принимать это самодельное разгорячение за действо благодати, другими словами, впадет в прелесть» (с. 280).
Итак, вера в неразъединимость Имени Божия с Богом приводит, по словам Послания, к механичности в молитве, а неопытным подвижникам угрожает пре-лестью. Так говорит Послание на с. 280-й. А вот что читаем в нем же на с. 282-й:
«Вчитавшись в слова о. Иоанна, всякий может убе¬диться, что о. Иоанн говорит только (?) о том, свойственном нашему сознанию явлению, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно отъ Имени и вне его 1). И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами, устно или только мысленно, в сердце произносимое, мы осво¬бодимся от опасности придавать Богу при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани (ибо,— добавим мы отъ себя, действие вообразительной способ¬ности при молитве грозит прелестью молитвеннику). Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности» (с. 282).
Итак, какое же мнение Святейшего Синода есть подлинное его мнение? Где грозит опасность делателю молитвы Иисусовой: на пути ли отождествления Имени с Именуемым, или, наоборот, при разъединении?
Что касается вопроса о механичности въ молитве, то не вызывая великих имен святоотеческих, обратимся к той же статье, усердно рекомендованной архиеп. Никоном. Вот что мы находим в ней: «Хотя многие ложнопросвещённые и почитают безполезным и даже мелочным устное и частное творение одной и той же молитвы, называя оное машинальным и безсмысленным занятием простых людей; но, к несчастью, они не знают той тайны, которая впоследствии открывается сим машиналъным упражнением»... (с. 52). «Напрасно воображают, что, частостию перебивши язык и соскучив сухою непо¬нятливостью, должно будет вовсе оставить сие безполезное наружное молитвенное упражнение»... «Опыт показывает здесь совсем противное: чем дальше и более в сем упражняется (человек), тем нечувствительнее роднится с сим занятием, так что впоследствии уста и язык его получают такую самодвижность, что уже без помощи усилия, сами собою неудержимо движатся и без гласа изрекают молитву. А вместе с сим так настраивается механизм гортанных мускулов, что молящийся начинает чувствовать, что творение молитвы составляет всегдашнюю существенную его принадлежность, даже при каждом оставлении её он ощущает, как чего-то в нем недостает; а сие-то и бывает основанием тому, что и ум сам собою начинает склоняться и прислушиваться к сему непроизвольному действию уст, будучи возбуждаем сим ко вниманию, которое и бывает, наконец, источником сладости сердечной и истинной молитвы» (с.с.52-53). «Молись, хоть как нибудь, токмо всегда, и не смущайся ничем» (с. 5). «Сила Имени Божия и частость призывания онаого явят плод свой во время свое (с. 46).
С другой стороны, мы считаем нужным указать, что обвинение «имеславия», будто оно приводит к меха¬ническому повторению Имени Божия, основано едва ли не на недоразумении.
Наоборот, именно правильно понятое учение «имеславия» об Имени Божием дает с особой силой уразуметь, что молитва есть как бы некое таинство, въ котором соприсутствует и соучаствует Сам Бог, что небрежение, разсеянность, тем более умышленно-механичное чтение молитв непосредственно оскорбляет святыню призываемаго нами Имени Божия (а не есть только простое сотрясание воздуха). Страх и благоговейный трепет должны наполнять душу, приступающую к молитве с такими чувствами. Говоря это, мы имеем в виду живых авторитетных свидетелей, опытно-изведавших ска¬занное нами.
5) На странице 280-й Послание касается вопроса о связи учения о Имени Божием с знаменитыми паламитскими спорами, имевшими место в греческой церкви в 14-м  веке. Находя, что «последователи» о. Илариона ложно связывают свое учение о Имени Божием с учением св. Григория Паламы о энергии Божией, Святейший Синод останавливается на понятиях QeoV и, QeothV и, анализируя их,  пытается доказать невозможность замены одного понятия другим.
Между тем в известном словаре греческого языка Скарлата Византия на странице  600-й слово JeoV, d JeoV  объясняется через синоним h JeothV, а ниже, на той же странице, слово JeothV объясняется словами h ousia tou Jeou, o JeoV. Итак, слова o JeoV, h  JeothV и h ousia tou Jeou синонимичны.
В качестве примера, подтверждающего эту словарную справку, приведем одно место из  Феофилакта Болгарского: «ouc eipen o CristoV eiV ta onsmata baptixein, all eiV to onoma onoma de twn triwn en, h QeotiV.  eiV oun QeoV ta tria. И далее… triwn mallon proswpwn en onoma econtwn, to QeoV (Enarratio in Evangelinm Matthaei, cap. XXVIII). —То же  у св. Максима исповедника: «EiV QeoV, oti mia QeoV » (Kejalaia oiajora eologica te cai oiconomica cai peri arethV cai cacicV », 5) — Дионисий Ареопагит на протяжении всего трактата « De divinis nominibus» ( Patrologia, Migne scriptores graeci, т. III) безразлично употребляет QeoV и QeothV, как синонимы.
Желая, повидимому, приблизить этот вопрос къ пониманию тех читателей Послания, которые не знают греческаго языка, Свят. Синод демонстрирует свою мысль, на русских словах «Бог» и «Божество». «Различие между этими названиями», говоритъ Свят. Синод, «легко увидеть изъ такого примера. Говорится: «Христос на Фаворе  явил Своё Божество», но никто не скажет:  «Христос на Фаворе явил Своего Бога»: это было бы или безсмыслица, или хула. Слово «Бог» указывает на Личность, «Божество» на свойство, качество, на при¬роду».
Едва ли можно согласиться с этим суждением Свят. Синода. Слово «Божество» имеет вовсе не те только значения, которые приписывает ему Свят. Синод: оно обозначает и личного Бога. Мы с одинаковым правом и в одинаковом смысле можем говорит: римские боги, и римские божества, Юпитер  -  римский бог и Юпитер - римское божество.
Отражая отъ себя обвинение въ троебожии со стороны говорившихъ: «Если Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога? И славимое тобою не есть ли многоначалие?» -   св. Григорий Богослов отвечает: «У нас одинъ Бог, потому что Божество одно... Когда имеем в мысли Бо¬жество, первую причину и единоначалие, тогда представ-ляемое нами - одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и, Сущих от Нея довременно и равночестно, тогда Поклоняемых — три» (Твор. св. Григория Богослова, ч. 3, с. 94).
И на примере, который приводит Свят. Синод, можно видеть это. В самом деле, мы можемъ сказать «Христос на Фаворе явился, явил Себя - Богом»; но можем сказать и: «Христос явил Себя Божеством»
6) Не менее сомнений  вызываетъ Послание своимъ толкованиемъ словъ Симеона Нового Богослова, на с. 382-й:
«Слова человеческие - текучи и пусты, слово же Божие  -  живо и действенно». Не касаясь вопроса о правильности или неправильности истолковывания этой мысли автором «Апологии»  (в которой, кстати сказать, наряду с глубо¬кими мыслями нередко встречаются большие натяжки и неверности, присутствие коих не отрицает в своем труде сам автор), мы остановимся на понимании этого места Свят. Синодом.
Толкуя выражение: «слово Божие - живо и действенно» Свят. Синод категорически заявляет: здесь речь или о творческом слове Божием (напр.: «да будет свет, и бысть свет», и т. п.), или же о предвечном рождении Сына Божия - Бога-Слова».
Почему же непременно так? Почему под «словом Божиим» нельзя разуметь здесь слово Божие написан¬ное. Священное Писание? В самом деле:
I) Открываем «Библейский богословский словарь» прот. В. Михайловскаго {4-е изд.). На с. 336-й читаем, что «слово Божие, или Священное Писание, описано какъ живое и действенное». При этом сделана ссылка на Евр. 4, 12, откуда заимствовано это выражение и преп. Симеоном Нов. Богословом (Если бы преп. Симеон и придавал этому тексту какой либо особый смысл, наши последующие соображения не утрачивают своего значения).
Весь стих читается так: «Слово Божие живо и действенно и острее всякаго меча обоюдуостраго: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит Помышления и намерения сердечные».
з) Раскрываем затем толкование на Евангелие отъ Матфея, принадлежащее перу члена Свят. Синода архиеп. Никона. В главе «Пред чтением святаго Евангелия» мы находим следующую прекрасную характеристику слова Божия, т. е. Священного Писания: «Слово Божие, - читаем у высокопреосвященного Никона, - само говорит о себе, что оно есть меч духовный, острейший всякого меча, проникающий до разделения души и духа, что оно судитъ помышления и чувства сердечные (Еф 6, 17; Евр 4, 12),  что оно молот, разбивающий наши каменные сердца (Иерем 23, 29); оно есть огонь, который пожигает въ нас нечи¬стоту греховную и согревает наши сердца; оно есть светильник, сияющий въ темном  месте (2 Петр. 1, 19); оно есть благодатное семя, дающее в сердце нашем плод в тридцать и шестьдесят и во сто крат (Мк. 4, 20); оно есть слово жизни (Флпс 2, 26), слово животворящее, дающее пам вечную жизнь».
Продолжая, спустя несколько строк, характеристику слова Божия, автор, высокопреосвященный замечает: «оно есть творческое слово Всемогущего Бога», Который единым  словом весь мир создал изъ ничего, Который и ныне «творит чудеса тем же всесильным словом Своим, въ Св. Писании запечатлённым».
Итак, архиеп. Никон под словом Божиим в указанном нами месте Послания к Евреям (4, 12) разумеет написанное слово Божие, Св. Писание. Прекрасно охарактеризовав его, какъ мы видели, словами пророческими и апостольскими, он уже от себя, не обинуясь именует его «словом творческим», творящим чудеса, не отделяя его от зиждительнаго Слова, коим сотворен мир. Обращаем внимание читателя на то, каким, в самом деле живым и действенным, какой силой Божией доныне зиждущей, является Свящ. Писание в характеристике архиеп. Никона.
И не позволительно ли после этого прийти въ не¬которое недоумение при чтении того места Послания, где Свят. Синод называет это «творческое», чудотворящее .слово Божие не энергией Божией, а «только плодом Божией энергии, плодомъ ея действия в тварном мире» (с. 281)? Этому «деистическому» мудрованию религиозное сознание невольно противопоставляет таинственные, но льющие обильный духовный свет и свидетельствующие о живом ощущении Бога в «Книге жизни» - мысли преп. Макария Великаго и о. Иоанна Кронштадтского. «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир»… поучает нас преп. Макарий (Сл. 46. с. 293). «Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах», свидетельствует о. Иоанн (Моя жизнь во Христе. Т. 5. С. 351. Изд. 2. 1894).
На смену архиеп. Никону выступает архиеп. Антоний Волынский (Храповицкий) в своей статье «Учение Божественного откровения о спасительном значении слова Божия» (Казань, 1900, т. 2), где он также относит слова ап. Павла о «слове Божием живом и действенном» к Священному Писанию. «Мы уже слышали,  читаем мы у Арх. Антония,  что слово Божие проникает до разделения души и духа: оно также разделяет и самих людей душевных от духовных» (с.113)… «Третье действие слова  это его вечный всегда присущий суд над миром, как сказано: ныне суд есть миру сему (Ин 12, 31)… Но почему слову, или учению Божию, дана такая высшая сила? Откуда у него сие царственное право над жизнью во веки? Почему оно является судьёй вселенной? Потому, что принявшие  слово приняли Того, Кто принёс сие слово на землю… Вот с кем соединяет нас усвоение слова Божия: с самим и неизменным Словом, от века царствующим над мирами…» (с.с. 114-115).
А вот и третий епископ приходит к нам на помощь для уяснения данного вопроса.
В толковании известного епископа Михаила на первое послание Ап. Петра мы находим следующее разъяснение мысли аналогичной той, которую мы рассматривали в Послании к Евреям… «Постоянно любите друг друга от чистого сердца, как возрождённые не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живаго и пребывающаго во век», - так гласят 22-й и 23-й стихи послания ап. Петра. К  последним словам еп. Михаил указывает в качестве параллельного место – Евр. 4, 12 и так истолковывает эти слова: «От слова Божия» (точнее – через слово Божие): средство, которым Дух Святый пользуется для духовного возрождения, есть слово Божие, или Евангелие, через веру которого происходит призвание человека к этому возрождению, или к новой жизни во Христе. Это слово есть живое и пребывающее во век, по его природе и действиям на человека; оно живое (ср. Евр. 4, 12), потому что в нём есть сила Божия, а сила Божия имеет в себе самой жизнь (ср. Деян 7, 38) и потому может возрождать; оно есть пребывающее во век потому что, как Божие, не может престать действовать никогда» (ср. ст. 25). В примечании к 25-му стиху: «слово Господне пребывает во век, а это есть то слово, которое вам проповедано», - еписк. Михаил говорит: «слово Господне, чрез посредство которого возрождаются призванные ко Христу, пребывает во век: вечно живёт, вечно сильно и действенно… А это вечно и живое и оживляющее слово, - делает применение апостол, - есть то слово, которое проповедано вам».
Мы ограничимся приведёнными, достаточно авторитетными, толкованиями занимающего нас места Св. Писания, и заключим их несколькими словами четвёртого православнаго епископа:
Апостол называет его (Слово Божие) живым, как животворное слово Живого Бога-Творца, от Которого оно никогда неотделимо, хотя бы оно было сказано давно (Еп. Никанор «Экзегетикокритическое изследование послания  св. апостола Павла к Евреям». Казань, 1904 г.).
Почему мы с таким вниманием остановились на толковании слов, не имеющих, повидимому, прямого и большого значения для вопроса об Имени Божием?
Во-первых, потому, что отношение к Слову Божию определяет собою и отношение к Имени Божию, ибо слово Божие, в известном смысле, есть полное Имя Божие. И как к Слову Божию возможно отношение плотское и духовное, точно так же-и к Имени Божию. И что можно сказать о познании Слова Божия, то же следует сказать и о познании Имени Божия.
«Когда Господь был на земле пресвятою плотию, многие видели Его и, вместе, не видели. Что пользы, когда человек смотрит телесными очами, общими у него с животными, а ничего не видит очами души-умом и сердцем? И ныне многие ежедневно читают Евангелие, и вместе никогда не читали его, вовсе не знают его».
Так характеризует приснопамятный русский подвижник, епископ Игнатий Брянчанинов, плотское отношение к Слову Божию и продолжает:
       «Евангелие, - сказал некоторый преподобный пустынножитель, умом чистым читается, понимается по мере исполнения заповедей его самым делом. Но точнаго и совершеннаго раскрытия Евангелия невозможно стяжать в себе собственными  усилиями: это – дар Христов».
Здесь указан путь духовнаго разумения Слова Божия, разумения, имеющаго свои степени, коими определяется отношение человека к Священному Писанию.
Конечно, это духовное разумение нельзя совне навязать плотскому уму, не могущему разуметь того, что духовно и что, поэтому, «востязуется» только человеком духовным. Но не позволительно устраивать Прокрустово ложе и для разумения духовного, отметая его и узаконяя для всеобщего, так сказать, употребления мудрования плотского ума.
«Расчленять, анатомировать, расстригать на строчки» Св. Писание может и плотской ум (тому живой пример вся немецкая наука, занимающаяся исследованием библейского текста), но этот метод не есть метод Церкви. Это  не путь к духовному ведению тайн Писания, куда возводят нас Отцы Церкви, не путь, по которому должен восходить душевный человек, руководясь, пока у него не отверзлись духовные очи, опытом Отцов и доверяясь их, на духовном опыте основанному учению, принимая последнее сначала по «вере слуха», пока не открылась в нем «вера, обличающая невидимое».
Всё это, mutatis vutandis, приложимо к Имени Божию.
Во-вторых, вот почему. Богословы Халкинской школы, а за ними и наш Св. Синод нашли, что в «имеславии» ощущается «запах» пантеизма, но с этим едва-ли можно согласиться: какой же пантеизм там, где признаётся личный Бог и молитва Ему? Очевидно значит, заподозренные в пантеизме выражения «имеславцев» должны быть понимаемы иначе. Смысл их не пантеистический, но анти-деистический, а всякая теистическая мысль может быть заподозрена в пантеизме: ведь и в псалмах Давида, этом строго теистическом произведении религиозного творчества, иной может ошибочно ощутить в благоухании вездесущия Божия запах всебожия…
Но гораздо хуже, чем у «имеславцев», обстоит дело, если говорить о «запахах», у Св. Синода и особенно у авторов тех докладов, которые приложены к Посланию. Здесь не только нос обоняет, но и ум осязает тот душевный позитивизм, который приводит к тому, что нисколько не лучше пантеизма, но гораздо мертвее его – к деизму и рационализму. Основная тенденция докладов, служащих фундаментом к Посланию: отодвинуть мир Божественный в недосягаемую потустороннюю область. Страх перед призраком пантеизма заставляет авторов Послания и докладов разрывать связь горнего с дольним, мешает им зреть в видимом невидимое, «вечную силу Его и Божество». Эта тенденция ярко сказалась и на данном примере: нежелание (или неспособность) усмотреть в написанном Слове Божием вечно живое, вечно действенное и вечно пребывающее творческое слово Живого Бога…
Нет, не к гибельному пантеизму пролагает путь правильно понятый принцип «имеславия». Он ведёт «узким путём» теистического мудрования, не давая уму человеческому блуждать по распутиям противоположных друг другу и вместе соблазнительных пантеизма и деизма.
______________

Глава  II

После беглого обозрения первой части Послания переходим к заключительным его тезисам, которые вызывают недоумения и сами по себе своею противоречивостью и неясностью, с одной стороны, и несогласием с писаниями свв. отцов и выдающихся богословов русской Церкви – с другой. Приводим полностью эти тезисы:
Православное мудрование об Именах Божиих таково:
1. Имя Божие свято, и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самаго превожделеннаго и святейшаго Существа – Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и пр. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы безсмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.
2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключённой в нём или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически,  а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу Своего неложнего обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо.
3. В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования.
Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».

I.

Вот наши недоумения по поводу перваго тезиса:
а) «Имя Божие свято и достопокланяемо» и в то же время оно не Бог и не Божество (не энергия Божия). Что же оно: тварь? Тогда как же оно «свято и достопоклоняемо»? Не «безсмысленно ли и не богохульно» ли поклоняться твари?
Но из Послания Святейшего Синода не видно, признаёт ли он за Именем Божиим вообще бытие, хотя бы и тварное. В первом же докладе архиеп. Никона, легшем в основу Послания, Имя Божие признаётся «условным словом»: «реально – ни духовно, ни материально – имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике – идеальная точка, линия, круг; в географии – экватор, мередиан и т. п. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность (с.854). «Нет надобности делать исключения, когда речь идёт об Имени Божием» (с. 855).
Какой же святыне в Имени поклоняться призывает православных христиан Св. Синод и архиеп. Никон, именующий Имя Божие «святейшим» в самом заглавии своего доклада? Какой то фикции, чему-то такому, что своей реальностью уподобляется («почти то же») мередиану, экватору! Но ведь сам Свят. Синод говорит, что «Имя Божие божественно, потому что открыто нам Богом». Решительно не можем  примирить этих утверждений.
б) Далее «Имя Божие и Сам Бог как бы отождествляются.» Что же: отождествляются, или нет? У молитвенников отождествляются1 : для  них Имя Божие  Бог (энергия Божия). Так, например, у отца Иоанна Кронштадтского2 ; то же видим и в книжке, рекомендованной архиеп. Никоном, где говорится, что «Имя Иисуса Христа, призываемое в молитве, содержит в себе самосущую и самодействующую благотворную силу».   
 «В богословствовании же, как и на деле, говорит Синод, Имя Божие есть только название, а не сам предмет». Что это за странное «на деле», отличаемое Синодом от богословствования и противополагаемое им молитве? Какую же промежуточную сферу между богословствованием и молитвой может занимать это непонятное «на деле»? Это весьма неопределённо. Ясно же здесь для нас одно: богословствование, как и «на деле» в сознании Св. Синода противополагаются молитве. Но тогда возникает новое и ещё большее недоумение: где же открывается правда об Имени Божием: в духовном ли опыте молитвенника, отождествляющего Имя Божие с Богом (энергией Божией), или в рассудочном познании богослова, признающаго Имя Божие только именем  и названием предмета? Синод явно становится на сторону богослова (противополагаемаго им молитвеннику), объявляя «безсмысленным и богохульным» признание и название Имени Божия Богом или Божеством (энергией Божией). Итак, молитвенник поступает безсмысленно и богохульствует, отождествляя Имя Божие с Богом 3 (энергией Божией) ?
Да что молитвеннник! И архиеп. Никон поучает нас тому – и притом словами, могущими смутить даже и «имеславца»: «Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям», - читаем мы в толковании архиеп. Никона на Евангелие от Матфея (Троицкий листок, №  835).
Не в том ли причина неясности и противоречивости в суждениях Свят. Синода, что он забыл великую истину, изреченную святыми отцами нашими, Нилом Синайским и Иоанном Лествичником?
«Если ты богослов, говорит первый из них, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов» (Добротолюбие, 1895 г., т. 2, изд. 2-е)
По слову второго, «совершенно соединивший чувства свои с Богом тайно научается от Него словесам Его. Но когда это соединение с Богом ещё не совершилось, тогда и беседовать о Боге трудно» (Сл. 30-е, параграф 21).
Не преждевременно ли Св. Синод объявил свой тезис верой отеческой?
II.
В первом тезисе Св. Синод, назвав Имя Божие «святым, достопоклоняемым и вожделенным», свел его в конце концов чуть ли не к фикции (см. в докладе архиеп. Никона). Во втором тезисе Св. Синод идёт по тому же пути развенчивания Имени Божия, отрицая за ним чудодействующую силу и приписывая её вере человеческой, которая одна привлекает чудотворящую благодать Божию.
Итак, «святое, достопоклоняемое и вожделенное» Имя Божие, призываемое при чудотворении, само по себе не имеет никакого значения? Всё дело в вере, привлекающей благодать?
Слово Божие много и ярко говорит о силе веры (Евр. 11), но оно отнюдь не отрицает и силы Имени (Деян 4,10), даже, как мы указывали раньше, и в устах беззаконниковв (Мф 7, 22-23).

III.

В третьем тезисе исключается, по-видимому, значение Имени Божия
и в совершении таинств. Таинства совершаются «по молитве и вере Церкви», а  «не в
силу произнесения или изображения Имени Божия».
Прежде всего напрасно Св. Синод отгораживается, так сказать, от значения Имени Божия при совершении  таинств: никакого противоположения нет в утверждениях, что таинства совершаются Именем Божиим, с одной стороны, и, «по молитвам и вере святой Церкви и в силу даннаго от Господа обетования» – с другой, ибо ведь и святыня Имени Божия вверена Церкви и доступна отдельным ея членамлишь в единении с нею.
Но, кроме того, и самая вера и молитва Церкви (спросим мы) не связана ли неразрывно с призыванием Имени Божия?
И, с другой стороны, почему по церковному учению условием действительности (действительного совершения) таинства поставляется произнесение известной  формулы  с призыванием Имени Божия («крещается раб Божий во имя Отца»…)?
И опять утвердит нас в наших недоумениях по поводу Послания приходит арх. Никон. «Имя Божие всегда свято. Им совершаются наши спасительныя таинства», - возглашает автор прекраснаго толкования на Ев. от Матфея, умалчивая почему-то в данном случае о заимствовании этих слов у одного великого церковнаго авторитета и беря, таким образом, их на свою личную ответственность.

«Такова, - объявляет Синод в своём Послании,  - вера православная, вера отеческая и апостольская».
Так ли это?
____________

Глава III

Если вышеизложенные недоумения наши, может быть, являются в глазах Синода плодом нашего личного недомыслия, то как примирить с тезисами Синода мысли и суждения свв. отцов и других лиц, гораздо более нас компентентных в данном вопросе? К этим мыслям и суждениям мы и переходим. С тезисами Послания, начиная с последнего, мы будем сопоствлять их.
1) «Таинства совершаются… не в силу произнесения или изображения Имени Божия» (Послание).
«Говоришь ты: в крещении благодать таинственная действует. В покаянии же что? Не то же ли Божие Имя действует?» (Св. Амвросий Медиоланский. «Две книги о покаянии», с. 18).
«Имя Его свято и страшно. Его страшатся бесы, боятся болезни; этим Именем Апостолы исправили всю вселенную; Его употребив, вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; Им совершено множество великих дел;  Им мы совершаем священныя таинства… (Св. Иоанн Златоуст. Т. 5, кн. 1, с. 309. Спб. 1899 г.).
«Божие Имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительныя таинства» (Филарет Митроп. Московский. Соч. 1873 г. Т. 1, с. 23).
2) «Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей, навсегда как бы заключённой в нём или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы действовала уже механически, - а так что Господь, видя веру нашу и в силу Своего неложнаго обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо (Послание).
«Когда Господь возвестит что-нибудь, то слушатели не должны перетолковывать слов Его и с любопытством исследовать, но обязаны только принять их. И Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы, - наконец, уверовали. Чему же уверовали? – О Имени Его. Мы не должны исследовать сущность Его, но веровать во Имя Его, так как Оно творило чудеса. «Во Имя Иисуса Христа, - говорит Пётр, - востани и ходи» (Деян 3, 6) (Св. Иоанн Злат. т. 9, с. 492).
«Да и чем Он (т.е. Спаситель) будет больше Апостолов, если и Сам творит чудеса чрез молитву? Притом и они не всё делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая имя Иисуса. Если же Имя Его имело такую силу, то как Он Сам мог нуждаться-в молитве? А если бы Он нуждался в молитве, то Имя Его не имело бы силы»(Св. Иоанн Злат. Том 8. кн. 1. Спб. 1902. Беседы на Ев. Иоанна. с. 431).
(Дабы все языцы) «веровали, слыша о Имени Христа, а не о Существе Его, ибо чудеса творило Имя Христово, и оно само требует веры, потому что и его нельзя постигнуть разумом» (Блаж. Феофилакт Болгарский Толк. на Посл. к Римл. 1, 5; с. 6).
«Подивись, пожалуй, и силе Имени Христа, как действовала благодать при одном произношении онаго, хотя бы произносящие были и недостойны и не были учениками Христовыми». (Его же. Благов. на Ев. Луки, ч. 3. с. 133. изд. 2. Казань 1874).
«При начале же  (евангельской) проповеди случалось, что некоторые, побуждаемые страстию славолюбия, желали совершать знамения: но видя, как могущественно  И м я   И и с у с о в о, они призывали его и, таким образом, совершали знамения, хотя и чужды и недостойны были благодати Божией»  (Благов. толк. на Ев. Мф. ч. 2. с. 89. Изд. 2. Казань 1874;  Еп. Михаила. Толк. На Ев. 7,22,23. Мск. 1884 г. с. 143).
Как же не уверовать, что Христос воскрес, когда и Имя Его воскрешало мертвых» (Св. Кирилл Иерусал. Твор. свв. Отец. т. 25, с. 241. М.Д.А. 1855 г.).
3) «На деле Имя Божие есть только имя… название предмета, оно не есть энергия Божия» (Послание).
«Да святится Имя Твое». Имя Божие по естеству свято, хотя говорим или не говорим сие» (Твор. св. Кирил. Иерусал изд. 2. 1893. с. 298).    «Что оно (т. е. Имя Иисусово) чудно по естеству своему, это несомненно» (Св. Иоан. Злат. т. 5. с. 92. Спб. 1899).
«Свято и страшно Имя Его: для верующих оно свято, превожделенно и источает обилие благ, а неверующих и живущих беззаконно мучит и наказует» (Блаж. Феодорит. ч. 3. с. 265. Изд. 1856).
«Сие Имя спасительное Иисус прежде всех век в Тройческом Совете бе предуготовано, написано и даже доселе хранимо на наше избавление.., безвестная и тайная Премудрости Божия во Имени том явлена… Безвестна бе сила Имени Иисусова, в Совете Предвечном, аки в сосуде, сокрываема… Поклоняемся усердно Пресвятому Имени Твоему, о Пресладкий и Всещедрый Иисусе!» (св. Димитрий Ростовский, Четьи-Минеи, 1-е января, Слово на Обрезание Господне).
«Имя Божие есть сущность Божества в том виде, в каком можно знать её» (Архиеп. Филарет Гумилевский. Бес. 5, на текст: «Явих Имя Твое человеком». Изд. 3. ч. 1. Спб. 1884. с. 187).
«Имена и качества Божии, показанные в Откровении, не произведения мысли человеческой, чтобы походить на слова, ничего не значущие» (Он-же. Правосл. Догматич. Богосл., ч. 1. Спб. 1882. с. 37).
«Имя Божие есть то же, что непостижимое Существо Божие, открывающее Себя людям» (Архиеп. Никон. «Троицк. Лист.», изд. С.Т.Л. 1896-1899. т. 5. с. 137.).
«По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Своё присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению… к Имени Своему, состоящему  из члено - раздельных звуков» (о. Иоанн Кронштадт. «Моя жизнь во Христе», вып. 4-й, изд. 2-е, с. 30-31, Спб. 1893).
«В каждом слове Бог-Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, чтобы не прогневать Бога-Слова со Отцем и Духом?» (Там же,  т. 5. ч. 2, с. 144. изд. 2. Спб. 1894).
«Слово потому надо ещё уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и вся исполняющий, единый и нераздельный Господь. Потому и говорится: «Не приемли Имени Господа Бога твоего всуе», что в одном Имени Сам Сый Господь, простое Существо, Единица приснопоклоняемая» (Там же, т. 1. с. 194. Мск. 1891).
«Он (Бог) весь и во всём сущем, всё проходит, всё наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как святый огонь проникает каждое слово:-каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовию. Но особенно Он весь в принадлежащих Ему Именах» (Там же, т. 1, с. 129. Мск. 1891).
«В Имени Иисус Христос – весь Христос, душа и тело Его, соединённые с Божеством» (Там же, вып. 5-й, стр. 30, изд. 2. Спб. 1893).
Этими немногими (из множества подобных) мыслями о. Иоанна Кронштадтского мы и закончим наши выдержки из святоотеческих и других писаний. (Желающие могут найти немало относящагося сюда (разной ценности) материала в брошюре: «Мысли Отцов Церкви о Имени Божием» (ц. 20 коп. Продаётся в книжн. магаз. И. Л. Тузова).
Считаем нужным при этом остановиться несколько на синодальном толковании «имеславных» выражений о. Иоанна. Толкование это мы уже однажды приводили, но по другому поводу. Вот оно:
«Вчитавшись в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произношении Имени Божия в сердце, в частности, при молитве Иисусовой, не отделяем в своём сознании Его Самого от произносимого Имени. Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его».
Предлагаем читателю самому сопоставить с этим толкованием только что процитированные места из о. Иоанна. Содержится ли в них только то,  что единственно хочет видеть Святейший Синод в «соблазнительных» выражениях о. Иоанна? Ну, разве тут речь идёт только о субъективном явлении нашего сознания во время молитвы? Если о. Иоанну и открывалась именно на молитве неразрывность Имени и Именуемого, то он утверждал эту неразрывность не как субъективное состояние сознания в молитвенном процессе (в таком случае это было бы прелестью), а как объективный факт, который в истинной молитве лишь опытно опознаётся. Да, о. Иоанн многократно и многообразно устанавливает эту связь, как нечто объективное, что на языке синодальнаго Послания следует назвать «на деле». И уж от этой объективно существующей связи Имени Божия с Богом делает он дальнейшие заключения. Между прочим, говоря о молитве, он учит, что молящийся искренно, с верою и любовию, опытно опознаёт эту нераздельность, как достойно причащающийся опытно может познать то, что раньше принимал убеждением и верою, а именно,  что в Евхаристической чаше  подлинно Тело и Кровь Христовы. Из этой же объективной нераздельности Имени Божия с Богом почерпает о. Иоанн (как видно из третьей цитаты) и пояснение третьей заповеди. Отсюда же вытекает его увещание к «осторожному, осмотрительному и смиренному» пользованию словом вообще.
Ясно, что авторам Послания хотелось во что бы то ни стало, хотя бы ценою натяжек и недомолвок, выгородить из под собственной анафемы «имеславные» мысли о. Иоанна. У них не хватило мужества и искренности прямо сказать, что с их точки зрения о. Иоанн заблуждался в данном случае, как и осуждённый ими о. Иларион. Та же неискренность мешает Св. Синоду признать, что «имеславная ересь» распространялась в течение 1911 года чрез «Троицкое Слово», журнал, издаваемый архиеп. Никоном; распространяется и поныне в книжке, изданной Оптиной пустынью («Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой») с весьма рекомендательным предисловием того же архиеп. Никона и, наконец, в его же толковании на Евангелие от Матфея. Или, может быть, Св. Синод заколебался - и находит, что он поспешил объявить ересью «имеславие»?
_______

Глава IV

Мы могли бы значительно увеличить количество святоотеческих  и иных цитат, но полагаем, что и вышеприведённых достаточно, чтобы непредубеждённый читатель признал основательность наших сомнений в непогрешимости синодальнаго Послания, возвещаемого, однако, православному миру, как «голос Матери-Церкви». «Святейший Синод, гласит Послание,  вполне присоединяется к решению Святейшаго Патриарха и Священного Синода Великой Константинопольской Церкви, осудившаго новое учение, как «богохульное и еретическое», и,  с своей стороны, умоляет всех увлекшихся этим учением, оставить ошибочное мудрование и смиренно покориться голосу Матери-Церкви, которая одна на земле есть «столп и утверждение истины», и вне которой нет спасения» (с. 284). «Инако мыслящие должны выразить своё подчинение голосу Церкви и обещание впредь от произвольных мудрований воздерживаться и никого ими не соблазнять» (с. 285). «Книгу «На горах Кавказа», как дающую основание к неправильным мудрованиям,  «Апологию» о. Булатовича и все прочие книги и листки, написанные в защиту новоизмышлённого учения, объявить осуждёнными Церковию» (с. 285-286). «Теперь, - авторитетно гласит Послание, - когда высказались и Константинопольская и Российская церковная власть, их («имеславцев») дальнейшее настаивание на своём будет уже противоборством истине» (стр. 286).
Если раньше мы высказывали наши недоумения и сомнения при рассмотрении синодальнаго Послания касательно выраженных в нём мыслей, то теперь относительно последнего утверждения – о непогрешимости1 голоса Константинопольской и Российской церковной власти мы категорически заявляем, что утверждение это – ложно и является узурпацией прав православнаго мира. Как и раньше, так и в данном случае, мы вызовем авторитетных свидетелей в подтверждение той мысли, что Св. Синод, утверждая свою и Константинопольскаго патриарха непогрешимость, «восхищает не дарованное».
I.
Первым свидетелем да будет постоянный член Святейшаго Синода, авторитетнейший архиепископ Антоний Волынский. Скорбя о том, что русская Церковь лишёна патриарха, он так характеризовал в Предсоборном Присутствии Святейший Синод, а вместе и положение русской Церкви:
«Этой красоты Церкви (патриаршества) мы были лишены в продолжение 200 лет, сперва чрез насилие, а потом по недоразумению. Коллегия (Синод) не может заменить Божия Пастыря, и без главы не бывает церковь в очах Божиих, но церковь наша пребыла в двухвековом пленении». «Церковь наша, пишет тот же автор в «Голосе Церкви» (1912 г. Январь), управляется мирянином или официально - учреждением коллегиальным, никогда неведомым Христовой Церкви… Церковь… лишена законного главы и отдана на порабощение мирским чиновникам, прикрывающимся собранием шести, семи по-полугодно сменяемых архиереев и двух иереев. Кто же не знает, что такое учреждение не канононическое? Что оно не утверждено было при своём основании двумя патриархами, да если б и было утверждёно всеми четырьмя, то это говорило бы только о незаконном действии патриархов, а не о канонической законности синодальнаго управления, так как никакие патриархи не могут утвердить и авторизировать учреждения, неведомого Святому Православию и придуманного единственно для его ослабления и растления… Отмена патриаршества была нарушением основных законов Христовой Церкви, законов неотменных, установленных вселенскими соборами, а потому имеющих равноценное значение со словами Священнаго Писания, состав котораго утверждён для Церкви теми же соборами, которые установили правило церковнаго управления» (с.с. 163-164).
Опуская яркую характеристику, данную Архиеп. Антонием на следующих страницах неограниченной, «незаконной» власти обер-прокурора, мы закончим цитаты из писаний нашего автора следующими немногими, но весьма характерными словами: «народ русский не имеет общаго пастыря, а Церковь русская в её целом не имеет ответственнаго попечителя,  она является, как вымороченное достояние, как res nullius (с. 177).
Можно ли, спросим мы, при таком воззрении на русскую Церковь, как на обезглавленную, как на «вымороченное достояние», на Синод, как на учреждение, «придуманное единственно для ослабления и растления» Православия, можно ли Синоду приписывать непогрешимость, да и вообще слишком большой авторитет?

II.

Но допустим, что архиеп. Антоний заблуждается. Допустим, что Св. Синод ничуть ни менее каноничен и авторитетен, чем былой патриарх. Можно ли опять, спросим мы, и в таком случае признать за согласным мнением русскаго Синода и Константинопольского Патриарха безусловный авторитет в вопросах веры, в их суждениях – непогрешимый голос Вселенской Церкви? Нет, решительно отвечаем мы. Свидетельствовать в пользу нашего мнения будут на этот раз исторические факты.
Вот что читаем мы в сочинении магистра-игумена Модеста, посвящённом святому Григорию Паламе:
«Несмотря на то, что св. Палама, оставив Константинополь, около двух лет  спокойно подвизался в одной из обителей Гераклии и нисколько не вмешивался в дела политики, Патриарх (Калека), конечно, по наветам Акиндина, вызвал его в 1343 г. в Константинополь и заключил в темницу, будто за распространение учения о многобожии и за связь с  Кантакузеном. Впрочем, чтобы дать законный вид осуждению Паламы, Калека просил Антиохийскаго Патриарха Игнатия рассмотреть его учение. Игнатий прибыл в Византию в 1344 г. и, переговорив с Калекою, без всякого суда написал обвинительное сочинение против Паламы и вручил оное Калеке. Патриарх обнародовал это сочинение того же года, а в следующем 1345 году составил в Византии собор против св. Паламы. Приведённый из темницы на соборный суд св. Палама с прискорбием увидел, что и те, которые некогда вместе с ним подвизались за Православие против Варлаама, как-то: Никифор Григорас, теперь сделались его обвинителями и врагами, что все против него, и никто за него, или лучше, за Православие. Долго он защищался и спорил с своими обвинителями; наконец, увидев, что они желают только осудить его, за лучшее счёл не отвечать более на обвинения. Тогда Патриарх Калека обвинил св. Паламу в многобожии, отлучил от Церкви и снова отослал в темницу. В заключение соборных деяний Калека признал догматы римской церкви и главенство папы» (с. 20).
Итак, два патриарха (из коих один Константинопольский), и не они одни, а вместе с поместным собором, оказались на стороне заблуждения, лжи - против великаго поборника Православия св. Григория. И достойно внимания то, что один из патриархов поступил по отношению к св. Григорию совершенно так же, как покойный патриарх Иоаким к сторонникам «имеславия», осудивший последних без знакомства с пререкаемым учением и без суда.
III.

Третьим свидетелем против Св. Синода выступают не один, а все восточные патриархи в своём известном Послании от 6 Января 1848 года. В этом послании мы найдём и принципиальное освещение только что изложенного нами историческаго события.
«У нас ни патриархи, ни соборы не могли никогда ввести что-нибудь новое – гласит упомянутое Послание, - потому что хранителем веры у нас – самое тело Церкви, т.е. самый народ». (Не лишним считаем напомнить здесь следующие слова приснопамятнаго А. С. Хомякова:
«Бывали соборы еретические, каковы, например, те,  на которых составлен был полуарианский символ: соборы, на которых подписавшихся епископов насчитывалось вдвое более, чем на Никейском; соборы, на которых императоры принимали ересь, патриархи провозглашали ересь, папы подчинялись ереси. Почему же отвергнуты эти соборы, не представляющие никаких наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между учёным и невеждою, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государём и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу даётся слово премудрости, ересь учёного епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия» (Том II. изд. 3. с. 71-72). ).
Это же Послание восточных патриархов даёт прекрасный урок авторам нашего синодальнаго Послания. Изобличая папу, оно вместе с тем изобличает ложь совершенно папистического принципа, выдвинутаго нашим Синодом.
«Он (т. е. Римский епископ) не апостольским исповеданием своим измеряет достоинство своего престола, но апостольским престолом старается доказать своё достоинство, а из достоинства своё исповедание, а на самом деле это иначе… Научают нас свв. отцы, чтобы мы судили не о Православии по святому престолу, но о самом престоле и седящем на нем по соборным постановлениям и определениям и по исповеданию веры, т. е. по Православию неизменно содержимого учения».

IV.

Чтобы облегчить синодальным архипастырям понимание этого чрезвычайно важного и, очевидно, им неясного вопроса о критерии церковной истины, сделаем четвёртый поступательный шаг вперёд и выслушаем четвёртое свидетельство, исходящее от тонкаго аналитика религиозных вопросов, известного Ю.Ф. Самарина. Мы разумеем его замечательное письмо к баронессе Э.Ф. Раден. Вот это письмо, которое мы приводим почти целиком:
«В вашем последнем письме есть место, на котором я хотел бы остановить ваше внимание: «думаете ли вы, что Хомяков, сын и поборник Церкви, видимой и непогрешимой, мог бы и т. д.. – Предлагаю вам не опровержение, но анализ двух подчёркнутых выражений. Знаете ли вы, почему вы их отвергаете, как противоположность вашему исповеданию веры? Это потому, что вы и все протестанты устанавливаете между ними такое отношение, какого на самом деле не существует. Ничто из видимого в Церкви не различается видимым образом. Для большей ясности попробую выразить это иначе: то, что по справедливости возмущает ваши инстинкты христианской свободы, это какой бы то ни было внешний знак, как пребывающее указание, связанное со всяким проявлением непогрешимости, или как критерий истины. У вас есть чувство (и в этом, на мой взгляд, великая заслуга протестанства), что всякий внешний знак можно отобрать и извратить в пользу заблуждения. Совесть ваша говорит вам, что Господь требует от нас не только большего, но совсем иного, нежели акт внешнего принятия или подчинения известному знамени, вождю, собранию, даже книге. Ещё раз,  в этом вы правы и принадлежите к Церкви, сами того не зная. Помимо знака, с которым её предполагают связанною, что такое непогрешимость? Это внутреннее чувство истины, всегда тождественное с собою, как сила пребывающая в состоянии скрытом или деятельном. Отрицать эту силу значило бы признать, что врата адовы могли бы одолеть Церковь Божию, или, - другими словами, это значило бы предать на произвол случая будущность христианскаго человечества.
Слово «деятельное» предполагает способность проявляться каким-либо образом, и я сомневаюсь, чтобы в этом смысле она могла стеснять свободу. Слова Писания: «Дух Божий дышит, где хочет», не означают, чтобы Он сам существовал только под условием не проявляться; они не означают также, что всякий предмет, подлежащий чувствам, есть в одинаковой степени прямое проявление Духа; они означают, напротив, что Дух проявляется, и что Он это делает со всею свободою,  или, другими словами, что всякая форма, всякое действие, всякое слово может по Его избранию служить ему орудием. Почему же,  возвращаясь к Церкви,  предположим мы, что она не может быть иною, как невидимой, т. е. лишённой способности проявляться, или же, напротив, привязанною в применении этой способности к одной осязательной и видимой форме с исключением всякой другой? Между тем, вопрос всегда сводится именно к этим двум терминам: Церковь как отвлечённость, или Церковь  как авторитет, распознаваемый по внешнему знаку. Признаёте же вы, однако, одно произведение Церкви, как нравственнаго существа, всегда тождественнаго с собою, или, другими словами, непогрешимаго – одно единственное, именно известный избранник летописей, проповедей, стихотворений и посланий, которому вы даёте название Писания. Почему же одно это проявление с исключением всякаго другого? Почему автор Писания, который не есть ни Моисей, ни св. Лука, ни св. Павел, а Церковь (?) потерял бы слово, как только книга окончена?
Я не настаиваю на этой стороне вопроса, которую считаю достаточно выясненною, но я должен объяснить вам причины, заставляющие меня отвергать внешний знак во имя Церкви… Предполагают вообще, что между латинской церковью и нашей разногласие здесь состоит в том, что одна принимает за орган божественного вдохновения (?) особу преемника св. Петра, тогда как другая приписывает ту же силу совокупности епископов, соединённых во вселенский собор. Таким образом, с обеих сторон было бы признание внешнего знака в принципе, и разногласие лишь относительно факта. Признаюсь, что я сам долгое время держался этого учения, но по зрелом размышлении оставил его. Что меня сначала поразило, это то, что на этой почве мы всегда были побиваемы папистами. Если только допустить этот принцип,  - они одни последовательны, предлагая определённую в качестве знака личность, видимый характер которой безспорен. Приглядываясь ближе, я заметил, что никогда Церковь не усвояла заранее никакому собору характера вселенскости. Никогда она не говорила: такое-то учение истинно, потому что его провозгласил такой-то вселенский собор; напротив, только признавши учение истинным, она усвояла формулировавшему его собранию титул вселенского. Если понадобится, я берусь доказать, что не существует никакого юридического указания, по которому можно было бы различить вселенский собор, как орган непогрешимости, от всякаго другого собрания епископов. Этого указания никто его даже не искал, и в этом  отношении нельзя не признать огромной важности Флорентийскаго собора. Мы его отвергаем, и однако же торжественность созвания, число присутствовавших епископов, громадное большинство принявших постановления, исчезающее меньшинство протестовавших, всё это, казалось бы,  оправдывало притязания на абсолютный авторитет. Провидению как будто было угодно, чтобы в этом достопамятном собрании все внешние знаки отсутствовали у истины и поставили бы себя в услужение заблуждению.
 Дух Божий не отвлечённость. Он существует и проявляется; Он говорит и действует. Ищите Его добросовестно, ищите Его всегда и вы узнаете Его между всем (что не есть Он). Если же, в утомлении, вы возмните актом внешнего подчинения удовлетворить голос вашей совести, которая хочет, чтобы всё ваше существо прониклось истиной, Дух Божий уклонится от вас, и вы очутитесь перед каким-нибудь идолом. Вот, кажется мне, поучение, которое вытекает из всей истории Церкви».
«Несмотря на некоторыя ошибки, происшедшия, быть может, от недосмотра, извинительнаго в частном письме (я отметил их вопросительными знаками),  говорит по поводу этого письма Владимир Соловьёв,  это рассуждение в общей своей связи не может быть серьёзно оспариваемо, и ту дилемму, к которой оно приходит: папизм или духовная свобода – можно обойти только путём недостойных и безплодных сделок с совестью».
Возвращаемся в заключение к вопросу об Имени Божием.
«Чего же вы хотите»?   спросят, может быть, нас наши читатели.
Мы хотим, чтобы наше высшее церковное управление сняло оковы, надетые им на православных русских людей, сняло особенно с тех из них, которые стоят в слишком большой зависимости от Синода, каковы все духовные лица, профессора академий, преподаватели семинарий и других духовных учебных заведений.
 (Здесь уместно напомнить, что Константинопольский Патриарх счёл нужным обратиться для решения вопроса, так сильно взволновавшего Церковь, к высшей и единственной, находящейся в его ведении, богословской Халкинской школе (соответствующей, приблизительно, нашим семинариям). А наш Святейший Синод, миновав четыре духовные академии и несколько десятков семинарий, остановился на Петербургском духовном училище, откуда воззвал на сие ответственное дело учителя латинскаго языка.
О том, насколько здесь нужна независимая работа богословской мысли, лучше всего свидетельствуют печатающиеся теперь в «Церковных Ведомостях» статьи С. Троицкого, излагающие учение об именах св. Григория Нисского и др. отцов Церкви. Неужели на эту работу уполномочен ныне церковной властью только один этот богослов, а вся русская богословская наука взята под подозрение? Между тем объективное исследование положения вопроса об именах у разных отцов Церкви требуют коллективного труда и превосходит отдельные силы.).
Мы хотим, чтобы православные люди могли свободно, не боясь обвинений в еретичестве, тщательно и не спешно, sine ira et studio  обсудить сложный, глубокий и важный вопрос об Имени Божием.
В этих ira et studio не было недостатка у обеих сторон, каковое обстоятельство в значительной мере явилось причиной того, что ни та, ни другая сторона не дала вполне удовлетворительного и исчерпывающего решения вопроса.

---------------------------
Внять этому голосу смущённой христианской совести, не нашей только, а многих-многих православных христиан  священный долг Святейшего Синода, если он хочет быть не «наемником», нерадящим о духовных нуждах овец Христовых, не «волком», разгоняющим их по чужим дворам, а «пастырем добрым», «пасущим Божие стадо богоугодно, не господствуя над наследием Божиим» подобно Римскому первосвященнику («В поисках правды». Петроград. Типогр. «Колокол». 1916. с.29-65).








































 
Разбор
Послания св. Синода об Имени Божием.

То, что Послание Св. Синода "всечестным братиям в иночестве подвизающимся", опубликованное в "Церк. Ведом." в мае 1913 года, доселе не стало предметом всестороннего обсуж¬дения, можно объяснить двумя печальными чертами нашей бого-словской мысли: 1-ое — ее внешней несвободой, и 2-ое — ее малой внутренней жизненностью. В самом деле, те, кто мог бы сказать многое и полезнейшее в великом вопросе об Имени Божием, взволновавшем весь православный мир, вынужденно молчат. Те же, кто имеет возможность открыто говорить и не молчать, вопросом об Имени Божием, по существу, внутренне не интересуются, и их нападения на Синод, несмотря на шумные и громкие фразы, не выходят за пределы никому не нужных, без-результатных публицистических выкриков.
Послание Синода об Имени Божием глубочайшим образом задевает самую внутреннюю точку православной совести и не может быть обойдено молчанием. Оно явно требует серьезного разбора, и, если доселе разбора этого нет, если в продолжении нескольких лет торжественное нападение Синода на православ¬ное почитание Имени Божьего не нашло достойного общего ответа со стороны верующих, то да послужит это оправданием мне в моем предприятии, ибо со своими слабыми силами я хочу попытаться сделать то дело, которое с гораздо большим успехом, с большей полнотой и авторитетностью, могли бы и должны бы¬ли бы сделать другие. Но так как другие молчат, приходится го¬ворить мне, слабейшему, и с полным сознанием огромной, ис-ключительной трудности темы об Имени Божием все же попы¬таться сказать то, что представляется наиважнейшим и наиболее безотлагательным.
Имея намерение писать большую работу об Имени Божием, в нижеследующем очерке я ограничусь строго пределами кри¬тического разбора Послания Св. Синода и анализом учения об Имени Божьем.
 Подобный разбор есть законченная в себе тема, потому что выяснить главные положения Синода и сопоставить их с основами православного вероучения — можно и не входя в положительное рассмотрение труднейших философских сторон вопроса об Имени Божием и не трактуя эту колоссальную про¬блему во всем ее безмерном объеме. Теперь перейдем непосред¬ственно к разбору.

I.
Первая черта богословствования Синода, это — бросаю¬щееся в глаза отсутствие богословской мысли. Под богословской мыслью я разумею то, что разумелось всеми отцами и учителя¬ми Церкви, а именно положительное и созерцательное вхождение в существо вопроса, возникающего перед церковным сознанием. Не те или иные "подходы" и "подходцы", не хождение "вокруг да около", не обсуждение выводов и следствий (неизвестно из чего), а рассмотрение самого вопроса и творческое разрешение трудностей, им вызванных. Вспомним подлинных и славных представителей православного богословия. Св. Григорий Нисский раскрывает заблуждения евномиан. Вчитайтесь в это его бес¬смертное творение. Творческая богословская мысль течет перед вами расплавленным потоком и, возбужденная какой-нибудь ере¬тической тонкостью противников истины, вдруг воспаряет к са¬мым небесам умозрения. Если вас не интересует суетная "логомахия", если вы ищете богомудрия, если вами руководит святой интерес к Божественному, читайте эту страстную и воз-бужденную "полемику" одного из самых страстных отцов Церкви, и вы сразу почувствуете себя в атмосфере величайшего богословского исследования, которое возносит вас к тем верши¬нам богосозерцания, на коих царит невозмутимая священная тишина. Это от того, что св. Григорий Нисский пламенно инте¬ресуется существом вопроса и побивает евномиан не своей ар¬гументацией (евномиане весьма тонкие диалектики), а своим положительным и сердечным богопознанием. Полемика была только поводом, существо же вопроса, положительно раскры¬ваемого, поистине "озолотило" вершины этого замечательного богословского столкновения православного сознания с ере¬тическими "уклонами" и ввело в сокровищницу православной богословской мысли. Или другой, еще более поразительный пример: борьба св. Максима Исповедника с монофелитами. У нас плохо знают творения этого колосса христианского умозрения, но и при этих условиях для многих будет очевиднейшей истиной, если мы скажем, что в его творениях мы имеем не только опро¬вержение монофелитских хитросплетений,  но   и   положительное   раскрытие   истины христианского учения о соотношении бо¬жеской и человеческой воли во Христе.
Сопоставление Послания Синода с этими образцами бого¬словских споров и пробуждает первое, величайшее, недоумение. Никакого исследования по существу вопроса об Имени Божием мы в Послании не находим. Было бы большой несправедливостью ожидать, чтобы в Синоде всегда были в наличности члены с бо-гословским дарованием таких исключительных размеров, как св. Григорий Нисский или св. Максим Исповедник. Но, конечно, не это требовалось от Синода, и не этого мог ждать от Синода пра¬вославный церковный народ. Богословское дарование есть дар свыше, и дар редчайший, и с присутствованием в Синоде ни в каком отношении не находящийся. Но вот что должен чувствовать не только каждый член Синода, но и самый пос¬ледний и малый член Христовой Церкви: это размеры вопроса и страх перед неисследимым богатством мудрости, скрытым в Имени Божием. Один сонм мучеников, принявших смерть и вен¬цы за Имя Христово, настойчиво говорит самому невежествен-ному и самому последнему члену Церкви, что вопрос об Имени Христовом есть нечто бесконечно святое, бесконечно близкое всякой христианской душе, нечто в самом первоначальном смыс¬ле родное и материнское в наших верованиях, и уж если здесь что-нибудь "предадим" и уступим врагу, — то потом не спасут нас никакие благие усилия воли. Здесь земля поистине свята, так свята, что каждому верующему надлежит испытать от приближе¬ния к ней величайший трепет и, конечно, с готовностью скиды-вать с себя обувь, в которой мы привыкли ходить по грешной земле и на которой слишком густо ложится придорожная пыль. Если бы члены Синода прониклись этим простым христианским чувством к Имени Христову, они должны были бы прежде всего почувствовать величайшую ответственность своего положения. Спор об Имени Божием, возгоревшийся на Афоне, стал фактом столь крупного и волнующего размера, что нельзя было уже ни скрыться от него самим, ни скрыть его от всего православного мира. Нужно было так или иначе определить свое отношение к нему и выбрать ту или иную внутреннюю позицию.
Говоря "по простому", тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели "новую песнь" Имени Божию. На старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продол¬жали священное славословие. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движение Духа, приобщивши к нему весь православный мир. Но Синод "по простому" и легко войти в новое движение не сумел. От простоты и легкости Синод отказался и решил действовать мудрено, по ученому, а затем, в практической сфере, и необычайно тяжело¬весно. Тут-то он попал в труднейшее положение. Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна мла¬денцам, то сторона "умная", богословская и философская, поис¬тине безмерна — и перед умом, сколько-нибудь способным к ре¬лигиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого серд-ца и в коей загаданы в единой верховной тайне все загадки человеческого разума. Убежав от сердечной простоты, Синод очутился перед лицом бесконечно сложной умственной пробле¬мы, которая по плечу либо гениальному богословскому дарова¬нию, либо соборному разуму Церкви.

II.
Положение Синода вовсе не было безвыходным. Это нужно подчеркнуть, чтобы не получилось впечатления, что Синод мог поступить только так, как он поступил. Перед Синодом было две положительных возможности: одна смиренная, другая дерзно-венная, но обе благие. Почувствовав глубину и необъятную ширь вопроса об Имени Божием, Синод мог бы, во-первых, по еван¬гельскому завету произвести сначала подсчет своим умственным силам и, увидев, что их безконечно мало в сравнении с ве-личиной задачи, смиренно апеллировать к церковному разуму всего православного мира. Не было в истории Церкви случая, чтобы Церковь не выделяла из себя людей с самыми различными дарованиями, когда этого требовала высшая потребность церков-ного сознания. Синод должен был бы предоставить свободное и беспрепятственное обсуждение возникшего вопроса всеми на¬личными силами Церкви. Это обсуждение не могло бы огра¬ничиться статьями и книгами и естественно привело бы к устно¬му обмену мнений на "соборах" разных формаций: местных, областных, всероссийских и, может быть, даже на соборах всего православного Востока. Этот смиренный путь был решительно отвергнут Синодом. Больше того: Синод положил конец уже начавшемуся к тому времени обсуждению вопроса об Имени Божием в монастырях, в духовенстве и среди мирян: негласно было  воспрещено  изданиям,   подведомственным   Синоду (таковыми являются богословские журналы в России), а также всем лицам, подведомственным Синоду (такими являются почти все "богословы" в России) касаться вопроса об Имени Божием.
Перед Синодом оставался второй, положительный путь. Решив, что задача при всей её бесконечной сложности не превосходит сил  «присутствующих»   в   Синоде   иерархов, Синод  мог  бы  взяться  за  положительное богословское исследование вопроса и так его творчески разрешить, чтобы верующие действительно могли научиться точной Истине о почитании Имени Божия. Мы  вовсе не принадлежим к числу тех, которые думают, что Церковь ни в каком случае не может говорить устами Синода. Если "присутствие" в Синоде никак не связано с "присутствием" в церковном Смысле, то оно точно так же последнего не ис¬ключает. Теоретически рассуждая, мы охотно допускаем, что Синод мог бы с честью пройти дерзновенный путь единоличного разрешения вопроса вселенской значительности. Но к подобному опыту мы должны были бы отнестись с величайшим "испыта¬нием" и с тою суровой строгостью, которая подобает в вопросах догматических. В таком случае от Синода мы потребовали бы положительного духовного видения в той области, в которой он взялся вершить, и непременно благодатную наличность высшего церковного разума или ума Христова в его богословствовании. Ибо нам всё равно, из каких источников исходит истина, — нам нужно, чтобы говоримое было истиной, чтобы оно самим содер¬жанием своим свидетельствовало о своем исхождении от Источника светов. И в этом смысле второй, дерзновенный, путь был для Синода необычайно труден. Нужно было явить истину церковного отношения к Имени Божию, т. е. раскрыть ее дей¬ственно и воочию в слове и в разуме и как бы "показать" ее "словесную икону" верующим. Повторяю, задача эта была поис¬тине трудна, ибо для своего выполнения требовала двух условий: безусловной духовности внутреннего постижения и богословской гениальности внешнего выражения. В жизни церковной все до¬стижения запечатлены двойной гениальностью: гениальностью Неба и гениальностью Земли. Царьградская София, "Слова" св. Исаака Сириянина, Исповедь бл. Августина, противомонофелитские творения св. Максима Исповедника — все это, во-первых, свято и озарено в Божественном смысле слова, во-вторых, про¬низано   человеческою  гениальностью.   И   эта  двойная "богочеловеческая" одаренность свойственна безусловно всему, что есть в церковной жизни нетленного и непреходящего: литургике, песнопениям, иконописи, подвигам, всей христианской "пронзенности", каждому воздыханию сердца и юродству хрис¬тианскому столько же, сколько и христианской мудрости. Оттого всё подлинно церковное — всегда в то же время полно поэзии, о чем свидетельствуют величайшие из художников, ибо всё хрис¬тианское вдохновенно и дифирамбично, поскольку оно соприка¬сается с живыми водами христианства.
Если б Синод в вопросе, взволновавшем весь православный мир, захотел говорить от лица Церкви и стать органом ее речи, мы прежде всего ожидали бы от него привычного для Церкви и всегда ей сопутствовавшего богатства даров земных и небесных. А так как в данном случае дело шло о вопросе догматического характера, то второй, дерзновенный, путь, о коем мы говорили, естественно, требовал от Синода щедрого излияния духовного разума и богословской мудрости. И тут нужно было дело, а не заверения, свершение, а не разговоры, — так чтобы верующие могли прийти и как бы "осязать" явленную Синодом истину почитания Имени Божия.
Что же сделал Синод? Этот второй путь был им отвергнут с такой же решительностью, как и первый. Отклонив оба благих пути — и смиренный, и дерзновенный — Синод избрал третий путь, внутренне — бесконечно притязательный, внешне — ли¬шенный какой бы то ни было авторитетности.

III.
Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сдела¬лись теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием. Булла русских папистов вся рассчи¬тана на чисто римский принцип внешнего исхождения из "высокого" источника. Действуя с чисто католическим духовным насилием, два иерарха и один преподаватель духовного училища захотели выдать свои небрежно и спешно написанные статьи за голос самой Церкви, опираясь не на внутреннее содержание вещаемых ими мнений, не на то, что, по слову Спасителя, овцы слушают голоса пастыря своего и "за ним идут, потому что знают голос его, за чужим же не идут, потому что не знают чужого голоса" (Ин. 10, 3-5) — а исключительно на свою внешнюю власть и на принцип Roma locuta est.' Уверенность двух иерархов и одного преподавателя духовного училища в том, что самый факт говорения ex cathedra synodali довлеет себе и сам себя под¬держивает, — столь велика, что они не дали себе труда даже войти в обсуждение вопроса по существу и не сделали хотя бы попытки сообщить верующим что-нибудь положительное о почитании Имени Божия. Как мы сказали уже, в Послании Си¬нода и в трех прилагаемых к нему Докладах совершенно отсут¬ствует положительная богословская мысль. Об истине почитания Имени Божия ничего не говорится; говорится  (и  мы  увидим  сейчас,  с  каким  великим пренебрежением к существу дела) лишь о (мнимой) лжи имеславствующих. На аргументы иеромонаха Антония Булатовича и прочих имяславцев составители Послания и Докладов выставили свои контр-аргументы и с наивностью предположили, что этим вопрос разрешается. Контр-аргумент по своей логической природе есть только отрицание аргумента, и в истинном исследовании никогда не может играть решающей роли. Предположите то, чего нет, а именно: что Синод во всех своих контр-аргументах прав, и что своими соображениями он зачеркивает соображения, выставленные имеславцами. Что же это могло бы значить?
Это могло бы означать, что "имеславцы" плохие диалектики, что истине своих духовных постижений и своего религиозного опыта они не сумели найти соответствующего логического выра¬жения; но это ровно ничего не разъяснило бы в том вопросе, который имеславцами был поставлен. Разве дело шло о выраже¬нии? Разве религиозная совесть афонских подвижников волнова¬лась аргументами, а не тем безмерным и несказанным, что пришло новой радостью и новым благовестием в мир как раз в ту годину, когда на мир с другой стороны надвигалась гроза не¬виданных и неслыханных потрясений? Аргументы все явились после, как слабые попытки осознать и оформить новое горение сердца, и разделило монахов на два стана лишь это неизъясни¬мое горение сердца об Имени Божием, а не аргументы. "От из¬бытка сердца глаголют уста", и заговорили, "зааргументировали", заволновались афонцы, когда натолкнулись кругом себя на ду¬ховную спячку; из созерцателей и молитвенников выстроились в фалангу исповедников и воинов Христовых, когда спящие вос¬стали на защиту своего сна и, поддерживаемые властью и ору¬жием (не за то ли пострадали Волынь и ее святыни и подверг¬лись поруганию?), начали борьбу с почитанием Имени Божия сначала устами, а затем разгромом древнейшего оплота право¬славия в Уделе Богоматери. Ограничиваясь одними контраргу¬ментами, Синод обошел решительно всю сердцевину афонских событий и этим самым внутренне подорвал авторитетность свое-го выступления. На контраргументы Синода иеромонах Антоний Булатович и другие имяславцы выставили новые аргументы, и, рассуждая строго, спор между двумя сторонами ныне только и начался. Торжественное выступление Синода само собою и ес¬тественным  ходом  событий   свелось  на  ту  степень незначительности, которая изначально и по существу была ему присуща, и случилось с Синодом открытое низведение со степе¬ни согласно Евангельскому рассказу. На духовном Пиршестве почитания Имени Божия Синод самовольно и властно занял первое место. Господин же Пира на глазах у всех возлежащих пере¬вел его на место последнее.
Если бы контраргументы Синода были правильны, мы могли бы ограничиться одним констатированием, что в Послании Си¬нода совершенно отсутствует положительное разъяснение во¬проса. Уже это одно показало бы нам с очевидностью, что По¬слание Синода есть не тот торжественный и внутренне автори¬тетный акт богословского поучения, коим оно притязало быть, а рядовое полемическое произведение, представляющее незначительный и второстепенный интерес. К несчастью, контр¬аргументы Синода не только далеки от логической "правиль¬ности" и удовлетворительности, но и насквозь пронизаны такими теоретическими точками зрения, которые формально противо¬речат всем основам православного богомыслия. Принимая во внимание притязательный характер Послания, которому одно время усердствующие наемники хотели придать значение непо¬грешимого определения веры, — а также то, что положения сего Послания и окончательные выводы Докладов, к нему прило¬женных, были единогласно приняты всем составом Синода (из иерархов в мае 1913 года присутствовали в Синоде: Владимир, митрополит С.-Петербургский, Сергий, арх. Финляндский, Антоний, арх. Волынский, Никон, арх. бывший Вологодский, Евсевий, арх. Владивостокский, Михаил, арх. Гродненский, Агапит, епи¬скоп Екатеринославский), нам представляется в высокой степени важным разобраться в аргументации Синода и с точностью вы¬яснить ее теоретические основы.


IV.

Если первой чертой Послания Синода является совершенное отсутствие, положительное отсутствие богословской мысли, то второй чертой нельзя не признать определенно светский харак¬тер всех его рассуждений. В своих контраргументах Синод опи¬рается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и по¬движников, а на некую философию, ad hoc придуманную; причем философии этой, как нечто само собой разумеющееся, приписывается целый ряд любопытнейших черт: она почитается единой и для всех несомненной, разрешившей все вопросы и не допускающей никаких возражений. При таких высоких качествах философия эта, естественно, не нуждается ни в каких обоснова¬ниях, ни фактических, ни логических. Достаточно кивнуть в ее сторону, даже не называя ее по имени, чтобы все сразу делалось ясным и, главное, твердо установленным. Для просвещенных составителей Послания философия эта столь авторитетна, что они ее кладут в основу всех своих, правда, немногочисленных богословских экзегетических, исторических и филологических соображений. То немногое из церковного миропонимания, что введено ими в их "контраргументы", покоится на этой филосо¬фии как на несокрушимой своей базе, и получается невольно впечатление, что, не будь ее, заколебалась бы сама Церковь, и слова Спасителя "о неодолении вратами адовыми" относятся к ней, а не к Церкви.
И вот, опираясь с полнейшей и твердой уверенностью на "философию", составители Послания прежде всего хотят пред¬ставить себя людьми необычайного просвещения, безусловно идущими в уровень с "веком", своих же противников выставить любителями мрака и невежества. В сущности говоря, все сказан¬ное Синодом и докладчиками проникнуто одной победоносной мыслью. Если-б Афонские монахи были попросвещённее, то и самого спора не возникло бы.
Какой разговор может быть между невеждой и просвещен¬ным? Просвещенный только и может сказать невежде: "Прежде поучись, а потом уже начнем разговаривать по существу". Синод к этому добавляет: "А когда станешь просвещенным, тогда и разговаривать будет не о чем!".
Тут я должен сознаться в двух вещах. Во-первых, признать, что с последней мыслью Синодского послания согласятся очень многие из образованных русских людей. Все вне-церковное большинство русских просвещенных людей, не исследуя вопроса, так сказать, a priori, подаст свой голос за суждение Синода, ибо всё просвещенное большинство совершенно убеждено, что об именах вообще и, в частности, об Имени Божием можно вести чисто словесные разговоры и что никакой "реальной" проблемы тут нет. Во-вторых, я должен сознаться в своем невежестве и сказать, что я лично ни разу не имел случая встретиться с той широкоулыбающейся, ни в чем не сомневающейся и твердо уве¬ренной в своем едином здравомыслии незнакомкою, которая так счастливо подвернулась Синоду в трудный момент. Впрочем, стороною кое-что о ней знаю, но предпочитаю сказать об этом в своем месте, когда некоторые данные будут выяснены и можно будет говорить более обоснованно.
Позиция "просвещённости", занятая Синодом, вызывает глу¬бокое недоумение. Не говоря уже о том, что Синод никогда не отличался ревностью к просвещению, кажется совершенно не¬понятным, почему Синод незадолго до составления своего По¬слания запретил всем подведомственным ему журналам и лицам касаться вопроса об Имени Божием? Если причиной волнений было только невежество, то почему же Синод отнял возмож¬ность у всех кандидатов, магистров и докторов российского бо¬гословия дружным хором, по всем журналам, со всех кафедр, со всех амвонов унять невежество низшей братии и потушить начавшийся пожар многоводной рекой блистательной богослов¬ской учености и богословского всеведения. Тогда бы вышло все¬народное торжество российского духовного просвещения, и уж, конечно, не пришлось бы прибегать к той пресловутой "пожарной кишке", которой засовестился даже "подведомствен¬ный" редактор «Колокола»! Преподаватель духовного училища про-говаривается: "Продолжающиеся обличения, говорит он в своем Докладе,... заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по своему достоинству научные силы... и даже при¬влечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых "высокопросвещенных российских богословов". Высокопросвещенные российские богословы", особенно из любя¬щих разыгрывать роль оппозиции церковной власти, пожелали увидеть в афонском недоразумении какое-то новое откровение и в то же время несознанную глубочайшую философскую теорию, новый платонизм, идеализм, реализм, мистицизм и прочее, и прочее (с. 689). Суждение преподавателя духовного училища о "платонизме" мы еще будем иметь удовольствие рассмотреть в другом месте, теперь же отметим, что из приведенных его слов с полной определенностью явствует, что в самой первой стадии спора об Имени Божием на сторону афонцев стали "некоторые высокопросвещенные российские богословы", имя одного из них (+ проф. М. Д. Муретова) пользуется заслуженной и почетной известностью. Другими словами, еще до Синодского Послания для всех незаинтересованных лиц стало ясно, что поднятый афонскими монахами вопрос помимо чисто религиозной сторо¬ны представляет громадный умозрительный интерес, и что по¬этому "невежество" и "просвещенность" в этом вопросе не при чем или, вернее, очень даже "при чем", но в смысле обратно противоположном тому, что хотелось бы утвердить Синоду. В нашей апологетической литературе любят приводить слова Бэко¬на о том, что небольшой глоток философии отводит от Бога, глу¬бокое же ее изучение снова приводит к Богу. В духе этого муд¬рого изречения мы можем сказать, что серединное и поверх¬ностное просвещение убивает всякий умозрительный интерес к Имени Божию и порождает особую умственную глухоту и слепо¬ту ко всей сфере высших понятий, с ним связанных; просвеще¬ние же глубокое и не лицемерное снова приводит к пониманию и к созерцанию его беспредельных умозрительных богатств. Бы¬ли бы наши богословы и наше ученое монашество воистину по  просвёщеннее, — то на сторону Афонцев стали бы не "некото¬рые" российские богословы, а большинство, т. е. все homines Ьопае voluntatis. Но уже и "некоторых" было достаточно для того, чтобы отнять у Синода право трактовать вопрос в элемен¬тарной плоскости "невежества" и "просвещенности" и заставить его высказаться по существу. Не показывает ли явно про¬звучавший голос некоторых высокопросвещенных российских богословов, что, допусти Синод свободное и беспрепятственное созревание соборного мнения русской церкви об Имени Божием, — все наипросвещеннейшее в России подало бы руку простецам Афонцам и вместе с ними восстало бы против того господ¬ствующего у нас духовного полупросвещения, которое является и полухристианством, полуцерковностью, полуправославием? И не этого ли испугался Синод, стоящий на страже печального преоб¬ладания этой половинчатости в русской церковной жизни? Не от того ли сначала запретил исследовать вопрос об Имени Божием, а потом, только себя одного не лишив голоса, преподнес верую¬щим полемическое философствование двух иерархов и одного преподавателя духовного училища? Синод забыл простую вещь: истинное просвещение неразрывно связано с свободным исследо¬ванием, и кто боится последнего и его насильственно пресекает, тот с просвещением не имеет ничего общего. Если в делах веры немыслимо, по римскому обычаю, предписывать церковному сознанию какие-нибудь "непогрешимые" определения маленьких пап, то в делах мысли и умозрительного исследования попытка принудительного навязывания двух-трех спешно придуманных иераршеских философем, по существу дела, обречена на неуспех, и на тех, кто делал ее, может навлечь справедливый ропот всего церковного народа.


V.

Но если с позиции "просвещенности" Синод должен сойти и в просвещении союзника себе не искать, то не может ли он опе¬реться на мнение того "образованного" русского большинства, о коем мы уже говорили и которое без всякого разбора, заранее готово бросить камень в афонцев и брезгливо "морщиться" на этот нелепый, "странный" и какой-то средневековый спор. На мнение "образованного большинства" Синод не только мог опе¬реться, но и фактически опирался. Если все богословские журна¬лы были закрыты для исследования вопроса об Имени Божием распоряжением Синода, то все прогрессивные и радикальные русские издания отклоняли статьи об Имени Божием из особого "просвещенного" пренебрежения ко всей этой "дикой" и "темной" истории. И это несомненно содействовало временному "торжеству" Синода. Но на чем же объединился Синод и про¬свещенное русское большинство? На чем-нибудь положитель-ном? Священный принцип всякого просвещения, в том числе и русского, — свобода исследования, — как было указано нами, был решительно и действенно отвергнут Синодом, и сошлось просвещенное русское большинство с Синодом на чисто отрица-тельном моменте: на безразличии к вопросу об имени Божием. Но безразличие — опасный и зыбкий фундамент, и встреча на безразличии — встреча бесславная в равной мере, хотя и по раз¬ному предосудительная и зазорная, как для Синода, так и для просвещенного русского большинства.
Если подлинная и положительная черта русского просвеще¬ния — свобода исследования — была презрена Синодом, то на что же именно из средней русской просвещенности мог опереть¬ся Синод? На безверие и скептицизм? На отсутствие всякого интереса к конкретной религиозной жизни? На отсутствие вся¬кого интереса к умозрительной стороне высших запросов духа? Но не подойдут ли тогда к Синоду слова Сеннахирима, обращен¬ные к царю Езекии: "Вот ты думаешь опереться на Египет, на эту трость надломленную, которая, если кто обопрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее" (4 Цар 18, 21)? С своим "просвещением" Синод запаздывает, по крайней мере, на четверть века, ибо научное сознание современности давно ушло от той наивной догматичности, которая процветала тогда, когда составители Послания сидели на школьной скамье. Научное со¬знание в последние десятилетия пережило глубочайший кризис и внутренне надломилось, открыв почти во всех областях ведения такую сложность, которая решительно отменяет старые, про¬стые, уверенные в себе "квадратные" ответы. И не проколет ли оно неожиданным и благостным критицизмом тех, кто захочет на него опереться7 Если бы Синод не заигрывал только с пози¬цией просвещенности, а действительно захотел подняться до высокого уровня самокритики, — он навсегда закрыл бы себе путь к той странной самоуверенности, с которой он самые спор¬ные теоретические положения, касающиеся сложнейших и труд¬нейших вопросов, высказывает как что-то простое и как бы само собою разумеющееся.
Но эта новейшая сложность научного сознания обличительна не только для Синода, но и для просвещенного русского боль¬шинства. Ведь и безразличие образованных русских людей в данном случае опирается на привычную уверенность в старых, простых точках зрения, которые хоть и дорогой ценой потери всякой само-стоятельности, но все же давали возможность каждому образован¬ному человеку приобщиться к некоему среднему научному мировоззреньицу и быть приятно уверенным в каком-то неопределенном, но мощном и властном научном "коллективе", подпирающем это сред¬нее мировоззреньице наподобие древнего Атласа. Ныне же Атлас переживает внутренние катастрофы и, ощутив закон относитель¬ности, сам находится в поисках Архимедовой опоры. При этих ми¬ровых условиях, когда совершается всеобщая "девальвация" чрезмерно размножившихся научных "ассигнаций", старые, поте¬рявшие ценность "бумажки" в действительный счет идти не могут, и русское просвещенное большинство, достающее из своих платочков для расчета с афонскими событиями залежавшееся старье, — попа¬дает, примерно говоря, в положение провинциалов, настойчиво хо¬тящих ориентироваться в Москве, пережившей нашествие Напо¬леона, по знакомым им зданиям, безвозвратно погибшим в пожаре. Просвещенное большинство, питаясь позавчерашним днем науки, не задается мыслью: а что если новое, усложнившееся и умудренное научное сознание окажется гораздо более склонным и воспри¬имчивым к "странностям и к парадоксальностям" вопроса об Имени Божием?
Больше всего вселяет уверенность в априорно рассуждаю¬щих об афонских событиях то, что тут дело идет о словах, об именах, о номинальностях, а ведь каждый образованный русский человек еще отцами своими научен уважать только "реальное", фактическое и "положительное". Культ реального у нас введен был позитивизмом, и методологической вершиной этого культа была необычайно влиятельная и распространенная Полиса Милля. Но уничтожающий разбор основных принципов Милля был сделан еще при жизни Милля Джевонсом. В русской литературе блистательный анализ основоначал сделан еще в 80-х годах Л. М. Лопатиным в "Положительных задачах философии". В Ло¬гических Исследованиях Гуссерля Логика Милля окончательно укладывается в могилу, и замечательно, что одновременно с этим научным положением в гроб Миллева "эмпиризма" идет преодо¬ление его номинализма. Искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью, составлявший сущность Миллевой теории, преодолевается имманентным развитием Ло-гики в конце XIX столетия, и на наших глазах совершается свое¬образное и крайне показательное возрождение антиномина¬листического реализма в понимании сущности умственных про¬цессов, и от него только шаг до глубокой реабилитации самого принципа слова и его антиноминалистической интерпретации. На наших глазах происходит внутренняя, вызванная имманент¬ным развитием логики и гносеологии, отмена тех общих наивно-догматических точек зрения, которые легли в основу недавней полосы русского "просвещения", и в каком отношении находятся новые, более серьезные концепции логиков и гносеологов к во¬просу об Имени Божием — это еще вопрос, и вопрос большой, посильному разрешению коего мы в свое время посвятим немало страниц. Во всяком случае, мы можем сказать, что теорети¬ческие основы индифферентизма русского просвещенного боль¬шинства в отношении к вопросу об именах суть достояние по¬завчерашнего дня науки, самой наукой давно пережитого; и по¬тому вопрос об Имени Божием, который с этим позавчерашним днем совершенно несоизмерим и может быть даже очень соиз¬мерим с актуальнейшим и динамическим зерном глубоких ис¬каний научного "сегодня" — является своего рода судом над остылостью и отсталостью русского просвещенного большин¬ства и над дурной привычкой многих русских людей жить остывшими результатами чужой мысли, которые, естественно, доходят до умственной "провинции" и умственных "захолустьев" в разложившемся виде на третий и на четвертый день.

VI

До сих пор мы установили, что Послание Синода вместо по¬ложительного богословского исследования вопроса преподносит нам полемическую философию, которая, в отличие от истинной философии, убоявшись свободного обсуждения, при своем опу¬бликовании оградила себя не крестным знамением, а негласным замкнутием уст всем своим возможным оппонентам и была молчаливо поддержана индифферентизмом "сплоченного боль¬шинства" русских образованных людей. Эти черты, глубоко ха¬рактеризуя и аттестуя "философию" составителей Послания, не показывают еще содержательно и логически, с какой именно философией мы имеем в данном случае дело. И нам надлежит теперь обратиться к этому вопросу.
Что же за "философию" мы находим в Послании? Остано¬вимся сначала на главной и всеопределяющей черте. Вот громо¬гласно исповеданная основа философии Синода, разделенная семью иерархами (курсив мой):
"Вчитавшись... в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему созна¬нию явлении, что мы при молитве, при произнесении Имени Божия в сердце, в частности, — при молитве Иисусовой, не отделя¬ем в своём сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно в сердце про¬износимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящихся не прямо Бог, а только "как бы Бог!". Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне на¬шего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Бо-жеством" (с.с. 282-283).
Конечно, не всякий сразу поймет, какое теоретическое от¬ступление от православия проповедуется Синодом в приве¬денных словах. Нужно остановиться и пристально всмотреться в эти "просвещенные" теории Синода. Оставим о. Иоанна в покое и не будем разбирать вопроса, можно ли с каким-нибудь вероя¬тием приписывать этот чудовищный молитвенный субъективизм о. Иоанну. Скажем только, что, если бы подобные теории стал проповедовать Ангел с неба, мы бы и ему не поверили, ибо для того, чтобы поверить ему, нужно было бы сначала решительно отречься от Христа и Спаса нашего.
Молитва есть один из высших моментов общения нашего с Богом. Поэтому все, что говорит Синод о молитве, a fortiori им утверждается о всех других видах отношения между душой ве¬рующего и Богом. И таким образом, одним росчерком пера давая радикальную теорию молитвы, Синод тем самым дает универ¬сальную теорию отношения между Богом и человеком. Что же утверждает Синод?
Он утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога, и силится вооб¬ражением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы вообра;аемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это "только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности", молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим.
Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва — душа православия, эта же теория абсо¬лютно разрушает молитву и не оставляет от православного опы¬та камня на камне.
В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не вы¬ходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благо¬честивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных ду¬шевных переживаний, с различными физиологическими сопро¬вождениями (слезами, жестами и молитвенными словами). За что же в таком случае Синод не так давно еще гнал г. Коновалова с его односторонним "психофизиологическим" исследованием "религиозного экстаза"? Ныне Синод всецело присоединяется к точке зрения г. Коновалова, подводя под его фактические иссле-дования фундамент общих философских основоположений. Мо¬литва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший проте¬стантизм! Человек сам по себе, Бог сам по себе. И уничтожить это взаимное бесконечное удаление не в силах молитва. В таком случае, молитва бездейственна и, как действие, по существу не могущее привести к цели, к коей она направляется, лишена вся¬кого смысла. Бездейственность молитвы, устанавливаемая синод¬ской теорией молитвенного субъективизма, сводит молитву к той пиэтистической настроенности, в которой молитве, как особен¬ному, специфическому и действенному акту духовной жизни, места нет, т.е. протестантской теорией молитвенного субъекти-визма Синод посягает на самую душу православия.


VII.

Итак, в приведенных словах Синод формально провозглашает антихристианскую теорию молитвы, как замкнутого в себе и не выводящего к Богу состояния нашего сознания. Это чудовищное утверждение есть факт, в глубину которого очень интересно и важ¬но проникнуть. Протестантскую теорию молитвы Синод провозгла¬шает в контексте своего борения с Именем Божиим. Разрывая ре¬альную и объективную связь между призываемым в молитве Име¬нем Божиим и Богом, Синод и приходит к учению о молитве как только "явлении, свойственном нашему сознанию", и спрашивается, случайна ли связь между сделанным Синодом выводом и основаниями, им приведенными. Другими словами, необходимо и закономерно приводит борение с Именем Божиим к разрушению молитвы, или же эти две ложных точки зрения — на Имя Божие и на молитву — встретились на страницах Синодского Послания ненароком и без взаимной поддержки?
Нам представляется, что связь между Именем Божиим и мо¬литвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необхо¬димо бьет по второй.
В молитве призывается Бог. Это — аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимо-цельный факт сер¬дечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделя¬ет нераздельное.
В молитве призывается Бог, т.е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие — и выхождение молящегося "из себя", и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения "из себя" и забвения своего,  нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг.
Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т. е. "зовется", "называется", "именуется". Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И зовет, призывает, имену¬ет в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое пред¬ставление "вызывает" и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Ска¬зать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит ска¬зать, что в молитве мы Бога не призываем, — что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не постав¬ляется только в связь в нашем субъективном представлении.
Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно су¬ществует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение мо¬лящегося, и то объективное религиозное событие, которое с мо¬лящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем "расположить" свою душу к молитве и "устами" много раз при¬звать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершиться. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до свое¬го настоящего духовного "расцвета", молитвы еще нет. "Душевное расположение" только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестан¬тизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение моля-щейся души с Богом.
Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внут¬ренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Име¬нование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда дей¬ственное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя "располагает", но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное раз¬деление существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделе¬ние это уничтожается молитвой.
VIII
Но разделив нераздельное, т.е. допустив отделение призы¬ваемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впада¬ет в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу. Вдумайтесь только в то, что говорит Синод!
Он решительно отрицает, "чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством". Это отрицание есть определенный тезис всех его имяборствующих теорий, и все "аргументы" приводятся им к защите этого тезиса. Итак, объективно, вне нашего сознания, в порядке онтологи¬ческом, Имя Божие не связано с существом Бога. Казалось бы, из этого тезиса вывод один, который мы только что сделали, а именно — в таком случае призывание Бога в молитве есть заня¬тие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душой и Богом, и наши молитвы, будучи всецело "явлением нашего со¬знания", никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и сохранить действенность молитвы, но каким новым жесточайшим разрушением смиренно¬го христианского существа!
Синод говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т.е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тожде¬ственны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его". Други¬ми словами, мы своей волей магически должны создавать иллю¬зию тожества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед "высоким" идеалистическим своим вы¬мыслом. Поистине это напоминает молитву "дыромоляев", приво¬димую Влад. Соловьевым в предисловии к "Трем разговорам": "Изба моя, дыра моя, спаси меня!" Разница только в том, что непросвещенные мужички имели перед собою все же дыру, т.е. какое-то примитивнейшее, но реальное сообщение с внешней действительностью. И через это "окошечко" из неисследимой неизвестности необъятного, для них чужого, но не вполне чуждого, мира могло пахнуть на них некоею высшею и "спасительною" "реальностью". Просвещенные же составители Послания замкнули дыру, сообщающуюся с внешним миром, и со строгостью истинных кантианцев сократили молитву до одного обращения к той индивидуальной коробке, в которой уединилось наше греховное эмпирическое сознание: "Изба моя, спаси меня"! Эта "изба" уединившегося сознания мыслится составителями Послания "без окошек, без дверей", т.е. без всякого выхода к Богу.
Когда в подобных идеалистических избах влачат тяжелое су¬ществование "узники духа", когда, наскучив собственной тюрь¬мой, они начинают биться головой о созданные ими стены, и в узких пределах индивидуального сознания разыгрывается истин¬ная трагедия без-божия и без-бытийственности, где палач и жертва одно лицо, не узнавшее в себе образа Божия и не поже¬лавшее пойти по пути уподобления Богу, тогда всякий сторонний наблюдатель испытывает величайшую жалость, и слово осужде¬ния замирает на его устах, ибо вид страданий всегда искупите¬лен и удерживает укор. Но когда в этих идеалистических избах начинает "похрюкивать" самодовольство хорошо устроившегося мещанина или развиваться идеалистическое культуртрегерство, и каждая избенка начинает дымиться серенькой магией совратительства, направленного на "малых сих", предназначенных войти в число porcorum de grege kantiano — тогда в стороннем наблю¬дателе возбуждается гнев и энергия живого противодействия. Но когда в роли насадителя идеалистического "избопочитания" яв¬ляется учреждение, которое — худо ли-хорошо ли, но стоит во главе Российского церковного управления, тогда охватывает глу¬бочайшее недоумение и истинное смущение духа. Единственным извинением Синоду может служить лишь то, что он поистине не ведает, что творит, и благодаря своей непросвещенности, ум¬ственной и духовной, просто не понимает, в какую топь велико¬го умственного отступления от Христа привело его неосмыслен¬ное борение с Именем Божиим.
Рекомендуя заниматься "молитвенной" магией "отожествле¬ния" Имени Божия с Богом, Синод, конечно, не ставит себе во¬проса, какой же объективный смысл может иметь подобное мо¬литвенное "кудесничество" ? "Не стараться представлять Бога отдельно от имени" — это логически равнозначно: "стараться представлять Бога нераздельно от Имени". Стараться — значит делать усилие воли, напрягаться, психологически "нажимать". Но на что направлены эти усилия? На объективно существующую, хотя и закрытую дверь, о коей сказано: стучащему отворят? Нет, Синод самую наличность в нашей душе, хотя и закрытой, но объективно существующей, двери в царство Небесного Отца — отрицает. Двери такой нет, ибо призываемое нами Имя Божие, коим "стучится" сердце наше в небесные обители, как реши¬тельно утверждает Синод, объективно, "вне нашего сознания не тожественно с Богом и не есть Божество". Но в таком случае все "молитвенные" усилия воли, все попытки "представлять" то, чего на самом деле нет, отождествить то, что, в порядке объек¬тивном, разделено, — есть стучание головой об стену, а не хрис¬тианское молитвенное стучание в объективно существующие, Богом сотворенные в нашей природе и кровью Господа нашего Иисуса Христа восстановленные двери реального вхождения нашего в истинное, а не номинальное богосыновство. Тут-то и происходит слияние неслиянного, совершаемое Синодом. Психо¬логическим процессам "представливания" несуществующего, по его мнению, единства между Богом и Именем Его и отождест¬вления их Синод приписывает действенность, истекающую из их подлинного онтологического единства. И таким образом, субъек¬тивным процессам поставления в связь Имени Божия с Самим Богом приписывает мнимую "объективную значимость".
Но стучание головой о глухую стену есть знак отчаяния и предельной одинокости, и, если Синод может ожидать от него каких-нибудь объективных результатов, то ясно, что результаты эти могут быть только магические, только человекобожеские. Человек из себя должен магически объединить, что объективно разделено, и сделать бога из того, что не есть Бог. Допустим, что при помощи темной силы это ему "удастся", и он впадет в само¬довольную прелесть религии магического самоспасания. Какое отношение будут иметь эти ложные экстазы молитвенного со¬липсизма к Живому и Сущему Богу христианства? Ясно, что — отношение величайшего отступления и противления. Субъекти¬вистическая молитва, устанавливаемая Синодом, тем ужаснее, чем она напряженнее, и в пределе своем совпадает с горением адским.
Повторяем: мы решительно отказываемся верить, чтобы Си¬нод сознательно стал проповедовать столь ужасное разрушение христианской молитвы. Грех Синода хотя и очень велик, но от¬носится к другому, не столь тяжкому виду грехов. Мы думаем, что введен был Синод в борение с Именем Божиим, приведшее к лжеучению о молитве, не столько виной сердечного забвения основ православного богомыслия, сколько наивным передоверием к тем ложным теоретическим точкам зрения, которые были усвоены составителями Послания со школьной скамьи. Слишком понадеялись два иерарха и один преподаватель духовного училища на свою философскую просвещенность: "философия" сыграла с ними плохую шутку. Надломленная трость, на которую они грузно оперлись, проколола им руки и поставила их в прене¬приятное   положение.   Этим   самым  мы   подходим  к окончательному ответу на вопрос: какая именно философия по¬ложена в основу Послания?
IX
После произведенного анализа молитвенного субъективизма, предложенного Синодом, эту философию мы можем очертить в немногих словах. Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т.е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, по ко¬торой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной "действительности", т.е. мир ноуменов, или "вещей в себе", отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем "человеческим", что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому "несказанному" миру, безус¬ловно не подлежащему человеческому "именованию", вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходит¬ся невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православ¬ном катехизисе, "выражаться" о том мире, как о чем-то реаль¬ном; но если всерьез примем феноменалистическую антрополо¬гию Синода, — все эти quasi "реалистические" выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности. Те, у кого Синод позаим¬ствовал просвещенное отрицание высших задатков человеческой природы и ее богоподобия, говорят совершенно правильно: "Кто сказал А, должен сказать и Б". Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного "энкратизма" по от¬ношению   к   Богу,   которое   неизбежно   связано   с "феноменализмом". Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с ве¬личайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания.
Это заставляет нас сделать два замечания.
Во-первых, нельзя не подивиться необычайной силе, с кото¬рой в годы предшествующие войне, утверждался в России герма¬низм. Не только колонизовались пограничные области, не только на русской почве сооружались бетонные площадки для немецких пушек, не только высматривалось, вынюхивалось, захватывалось в России внутренними и внешними немцами все, что только воз¬можно, — но и в области нашего религиозного самоопределения духовная сущность германизма сделала огромные завоевания, чему превосходным памятником (увы! одним из многих) служит разбираемое Послание Святейшего Правительствующего Сино¬да. На прославление Имени Божия, родившееся в глубинном сердце русской религиозности, учреждение, стоящее во главе управления Русской Церковью, ответило провозглашением кан-тианской антропологии и, опираясь на нее, как на несокруши¬мую основу, начало бесславную и, к счастью, внутренне безре¬зультатную борьбу против Имени Божия. Первая схватка право¬славного духа России с протестантским духом Германии про-изошла в уделе Пречистой, и это было грозным вступлением в мировые потрясения.
Во-вторых, ложная философия, положенная в основу Посла¬ния, объясняет нам с достаточной удовлетворительностью, из каких умственных мотивов (о других умалчиваем) возникла вражда составителей Послания к прославлению Имени Божия, совершившемуся на старом Афоне. Феноменалистическая антро¬пология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т.е. как отрицание внутренней "открытости", до¬ступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия. Опираясь на ложные теории и не входя в положительное богословское исследование вопроса, Синод и не мог занять иной позиции, кроме той, которую занял. Это отчасти смягчает вину Синода, ибо показывает, что основой его действий было умственное, теоретическое заблуждение, но, с другой сто¬роны, как безмерно тяжка эта вина! Какую потерю духовного разума, какой беспробудный духовный сон обнаружили "кормчие" как раз в те годы, когда на Россию надвигалась пора величайших испытаний! Суд истории нелицеприятен, и тяжким наказанием для составителей Послания навсегда останется то, что, благодаря умственной и духовной своей непросвещенности, в час великого посещения России они оказались невольными слугами и бессознательным орудием германского духа.
Х
Теория молитвы, только что рассмотренная, представляется нам духовным средоточием и вершиной того умственного от¬ступления от основ православного богомыслия, которое мы нахо¬дим в Послании Св. Синода. Все частные аргументы и все от¬дельные соображения, во множестве приводимые в трех докла¬дах, на основании коих составлено само Послание, тоже не носят такого основоположительного характера. Ложным учением о мо¬литве, логически и необходимо вытекающим из неправого боре-ния Св. Синода с святыней Имени Божия, Синод, сам того не ведая, посягает на самую душу Православия; ложные аргументы, приводимые отдельными докладчиками в защиту своих "имяборческих" положений, скорее свидетельствуют об от¬сутствии в них духовного разума, с одной стороны, и доста¬точного светского просвещения, с другой, — чем о злой воле, прямо направленной против православного учения. Своими "аргументами" они наглядно показывают, что мыслью самой по себе они нисколько не интересуются, что им важно наспех создать иллюзию многочисленных оснований и что они не вникли в существо вставшего перед церковным сознанием вопроса, и по¬тому их аргументы бегут какими-то недисциплинированными кучами, на бегу валятся и рассыпаются от собственной своей слабости и оттого, что под ними нигде нет твердой почвы несо¬крушимой, церковной мысли.
"Аргументы", особенно изобилующие в Докладах, приложен¬ных к Посланию, поражают зыбкостью своих определений, рас¬плывчатостью, ненужными повторениями, неустойчивостью смысла и какой-то неуловимостью. Вместо кристаллов богослов¬ской мысли, дается липкая каша частных соображений без логи¬ческого начала и без логического конца, без твердой основы и без ясных отчеканенных выводов. Если начать разбирать эти аргументы со всей строгостью философского анализа, то в них нельзя было бы пропустить ни одного слова, ибо каждое понятие в них смещено, каждое слово сдвинуто с своего идеального мес¬та, и буквально каждая фраза двоится и отдает сразу двойным смыслом, т.е. двусмысленностью, и недостаточной церковностью, и недостаточной философской осведомленностью, так что до¬кладчики одновременно ухитряются обороняться от возвы¬шенной трудности церковного понимания плоскостной филосо¬фией агностицизма и номинализма, а от подлинных и возвышен-ных трудностей философского мышления трюизмами семинар¬ского богословия. При таких свойствах своей мысли докладчики, естественно, не могли спеться между собой, ибо нельзя по-исти¬не объединиться в ложных теориях, и в самых основных и ответ-ственных пунктах разошлись между собой, формально и матери¬ально противореча друг другу.
Остановимся на аргументах наиболее типических и наиболее значительных и отметим в заключение расхождение между док¬ладчиками, наиболее бросающееся в глаза. В аргументах доклад¬чиков нет никакой системы и никакого порядка; поэтому да про¬стит нам читатель, что и мы в нашем разборе должны будем ме¬таться вслед за беспорядочной мыслью докладчиков, стараясь, впрочем, объединить все отдельные наши замечания целост¬ностью и внутренней нераздельностью церковного почитания Имени Божия.
1. "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свой¬ство, название предмета, а не сам предмет" — торжественно заявляется в Послании (с. 285). Понятие имени "совершенно прикладное", - говорит арх. Антоний (с. 875). "Имя есть услов¬ное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (пись¬мо), или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально нигде вне нашего ума не существующий образ (идея)," - говорит Арх. Никон (с. 853-54), и, чтобы не было никаких сомнений, прибавляет: "Нет надобности делать ис-ключения и тогда, когда речь идет об имени Божием" (с. 854), и далее: имена Божии, "как сказано выше, ни материально, ни ду¬ховно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необ¬ходимыми элементами нашего мышления" (с. 861).
Положения совершенно ясные. И ни в ком, прочитавшем их, не может быть сомнения, что субъективистическая теория Милля, после погребения своего в светской науке XIX столетия, вос¬кресает в XX веке в науке церковной, и что то, что проповедывалось нашей неверующей интеллигенцией 70-х, 80-х и 90-х годов прошлого столетия, то ныне проповедуется почтенными иерар¬хами и даже св. Синодом. Оставляя на научной совести до¬кладчиков и составителей Послания это чересчур запоздалое воз-вращение к точкам зрения, отброшенным даже более зрелым сознанием неверующих людей, я хочу обратить внимание совсем на другую сторону, а именно на зияющую пропасть между этим радикальным номинализмом Синода и другим торжественным его заявлением, сделанным им несколькими строчками выше.
"Имя Божие свято и достопоклоняемо, - говорит Синод.  -  Имя это Божественно, потому что открыто нам Богом (с. 285). Сопоставьте эти два положения и вы увидите полную невоз¬можность признавать их вместе. Если имя Божие условно и но¬минально, как номинальны по теории Синода весь язык человеческий и все мышление человеческое, — то оно не Боже¬ственно и не свято, и быть таковым не может, ибо всякая условность "полагается" человеческой волей или человеческим разумом, творится и созидается ими, — и потому по существу относительно, Божественное же не может быть мыслимо ни относительным, ни условным. Значит, если Синод в самом деле стоит за номиналистическую теорию имени вообще и Имени Божьего в частности, то он должен решительно отвергнуть "достопоклоняемость" и "Божественность" Имени Божия и, дру¬гими словами, решительно разойтись с Православием.
Но непоследовательность Синода идёт еще далее. Он гово¬рит не только о святости и достопоклоняемости Имени Божия, но и, вынужденный православным катехизисом, говорит об от¬кровенности Имени Божия: "Имя это божественно, потому что открыто нам Богом". Но если открыто Богом, значит — не положено нами, значит — не есть наша умственная продукция, как хочет того номинализм Синода. Но если оно не есть наша ум¬ственная продукция и ни в каком смысле не создано нами, то оно не может быть мыслимо ни как элемент нашего мышления, ни как его результат, "приблизительная номинальность — от¬влеченность". Если Имя Божие открыто нам Богом, то это преж¬де всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, откры¬вающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное дей¬ствие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпи-рического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества. Но дей¬ствие Бога Божественно само в себе, и значит - Имя Божие, открываемое Богом и взятое в самом себе, не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номина¬лизм. Имя Божие, открываемое Самим Богом, есть завет Бога с человеком и с тварью, а завет Бога с человеком (Ветхий и Но¬вый) есть откровение Бога человеку, совершаемое Самим Богом, и потому Имя Божие равнозначно и равносильно откровению Бога, ибо открывается Бог в Имени Своем, и именуется истинно и подлинно лишь в откровении Своем. В Имя Божие человек входит как в завет, как бы "договаривающейся" стороной, спа¬саемой и благодатствуемой, а потому в Имени Божием только приемлет и ничего не созидает. Человеческая активность лишь в искании и жажде Имени Божия, все категории его сознания и познания лишь в движении к Богу, в тоске по скрытому Лицу Его, но как только Бог открывается, сообщая животворное Имя Своё, всяческая тварь "замолкает", трепетно "богоприимствует", и когда Имя Божие окончательно открывалось воплощением Сы¬на, человеческая природа в высшем и славнейшем своем явлении устами Пречистой Девы сказала: "Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему!".
1. Итак, Имя Божие, ровно в той мере, в какой открывается Богом (т.е. в мере безусловной), есть Божественное действие и по всем своим качествам противоположно относительным и немощ¬ным формам человеческого именования. Поэтому, либо Синод вместе со всем Православием будет исповедывать откровенность Имени Божия, и тогда он должен будет отказаться от внесения кощунственного номинализма в область имен Божиих ("Имя Бо¬жие есть только имя"), либо же, настаивая на своем тезисе, от-кровенно отказаться от всякой общности своей с Откровением.
2. Арх. Никон сам чувствует, что номинализм завел его чересчур далеко и — как бы испугавшись своих отрицаний — сам себя спрашивает: "Но ужели имена Божии суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нами из Божественного откровения?" И быстро создает "примирительную" теорию Имени Божия как особой умственной иконы. Он говорит: "Имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мыс¬ленный образ Божий, и ему, как чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия" (с. 860).
Отметим прежде всего необычайную изменчивость догмати¬ческой мысли у почтенного иерарха. Если Имя Божие уподоб¬ляется им ныне чудотворной иконе, то оно уже не может мыс¬литься как простая номинальность, и ему сам арх. Никон начи¬нает приписывать какую-то реальность, подобную реальности чудотворной иконы. Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духов¬ная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божествен¬ной энергии). Но ведь только что арх. Никон обезбытийствовал имя вообще и об именах Божиих определенно заявил, что они "ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления" (с. 861).
Но перейдем к существу теории "имени-иконы". Имя Божие может быть понимаемо как некое отображение Существа Бо¬жия, говорит арх. Никон. В этом положении царит безнадежная неопределенность мысли, и все концы всех интересующих нас понятий спрятаны в мутную воду. Что это за некое отобра¬жение? Почему такая изумительная темнота мысли и выраже¬ния? Как можно говорить "некое отображение", когда весь во¬прос и все разногласие и все волнение христианской совести именно в том, какое отображение Существа Божия налично в Имени Божием? Словом "некое" арх. Никон поворачивается спиной к исследуемому им моменту догматического сознания и, вместо какого бы то ни было ответа, произносит неопределен¬ную и решительно ничего не значащую фразу.
В самом деле, Имя Божие, как отображение Существа Бо¬жия, может быть мыслимо нами в двух диаметрально противопо¬ложных смыслах: в смысле отображения, созидаемого Самим Богом и человечеству лишь благодатно являемого, и в смысле отображения,    созидаемого    умственными    средствами человеческого сознания. Эти два отображения между собой от¬личны, как небо и земля, как нерукотворный образ Самого Бога, в Нём живущий и совершенно Его отображающий, и как тварное — самостоятельное, бесконечно-неадекватное постижение Бога в терминах уединенного и искаженного грехом человеческого сознания. В каком же из двух смыслов Имя Божие может быть названо "чудотворной иконой"? Ответ предрешается самой постановкой вопроса. "Чудотворной иконой" может стано¬виться лишь то отображение Бога, которое строится средствами естественного человеческого разума в его искреннем и благо-родном искании лица Божьего, а никак не имя Божие, как всеце¬лое и безусловное действие Самого Существа Бога. Чудотворной иконой может быть названа, напр., философия Платона, в коей есть прямое напечатление божественной силы и некое излияние дара, идущего свыше, почему св. Иустин и называет Платона ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;, а Климент Александрийский "боговдохновенным", ;;;;;;;;;;;;;. Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе и (по отно¬шению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богояв¬лении (феофании). И, конечно, действительно достойная Бога, внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т.е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не от¬светы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие "рукотворные образы" человеческого сознания в "чудотворные иконы"
Таким образом, в спасительном, искупительном и существен¬ном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явле¬ний, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, — в которой вода человеческого именования претворяется в ви¬но чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преобра¬жающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно от¬рывать эту подчиненную сферу явлений от того Божественного корня, который ее питает, живит и держит. "Я есмь лоза, а вы ветви", сказал Тот, в Ком обитала "полнота Божества телесно", т.е. полнота и неприступного света Имени Божия, — "кто пребы¬вает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин 15, 5), и подобно тому как чудотворные иконы стали возможны только потому, что "Слово плоть бысть" и без совершенного воплощения Бога бес¬смысленны, так и сфера Имен Божиих, понимаемых как "чудо¬творные иконы", возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству откры¬ваемое, и без Него превращается в простую метафору и в пустую словесность.
3. Насколько докладчики не смущаются играть священней¬шими и глубочайшими понятиями (именованиями) Божествен¬ного Откровения, показывает следующий пример из рассужде¬ний арх. Никона. Желая побить своей ученостью "простоту лю¬дей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях" (с. 864), т.е. простоту афонцев, арх. Никон говорит, что еврейское слово имя употребляется в различ¬ных смыслах, но по преимуществу означает славу: «Из всех этих значений чаще всего "имя" употребляется в отношении к Богу в смысле слава, да и самое слово тем можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное от глагола шемаг, что значит быть высоким, служить знаменем или знаком» (с. 865).
Диву даешься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборствующих! Сам арх. Никон нападает на тожество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тожество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банально¬стям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким про¬никнута вся его спешно созданная "теория" имени.
Неужели можно допустить, что арх. Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредель¬но глубокой, поистине "озаряющей смыслы" онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя «слава» сверкает такой многоцветной радугой величайших и пре¬дельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не ра¬зумеет?
Здесь не место входить в рассмотрение библейского учения о славе. Я только двумя-тремя выписками очерчу пропасть между тем, что говорит Откровение, и тем, чему учит нас один из Докладчиков. Для арх. Никона священное имя слава только метафора, цветистый оборот речи, ныне окончательно выветрившийся и потерявший свой смысл вроде: "Ваше сиятельство", "Ваша светлость" (с. 864).
Откровение же говорит о сем так.
На Тайной Вечери, после слов: "мужайтесь: Я победил мир", "Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Те¬бя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира". И далее: "И все Моё Твое, и Твоё Моё; и Я прославился в них" — "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино". "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира".
Сопоставьте эти слова Евангелия со словами апостола Павла:
"Мы... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор 2, 7-8). И еще: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, пре¬ображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". (Русский перевод, одобренный св. Синодом, здесь ослабил и исказил мысль апостола, которая в подлиннике еще определен¬нее и сильнее: ;;;;; ;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;;;    ;;; ;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;, ;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; (2 Кор 3, 18).
Арх. Никон ничего не понимает и ничего не принимает ни в этих, ни в других подобных словах Откровения, и поэтому не может не показаться особенно знаменательным, что именно в этих местах и как раз по поводу предвечной славы Имени Божия апостол Павел дважды предостерегает о покрывале на сердце. Вслед за первыми словами о сокровенной премудрости Божест¬венной славы он говорит: "Мы приняли не духа мира сего, а Ду¬ха от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор 2, 11-14). А непосредствен¬но перед вторыми словами о славе апостол говорит: "умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не сня¬тым при чтении Ветхого Завета, п.ч. оно снимается Христом" (2 Кор 3, 11). Не протестантской наукой, а Христом, не надмившейся полуучёностью "гебраистов", а живым Христом Откро¬вения. Слава Имени Божия — безумие для душевного человека, и он скорее признает бессмысленные и внутренне противоречивые теории крайнего номинализма и феноменализма, сойдется с Миллем, Юмом и Кантом, только бы не перейти к духовному по¬ниманию и остаться с тем "покрывалом на сердце", которое одно только может спасать от страха и трепета перед Именем Божиим.
4. В Послании Синода говорится: "допускать (вместе с о. Бу-латовичем), что самим звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия (с. 288) или (что в сущности то же самое), что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произ¬нести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своей благо¬датью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено св. Церковью" (с. 279).
Мы уже видели, что истинное магическое суеверие пропове¬дуется Синодом в его теории молитвенного субъективизма, когда молящийся по совету Синода должен производить магические акты отождествления неподлинного Имени Божия, кроме человеческого сознания нигде не существующего, с Самим Су¬щим Богом. По пословице с "больной головы на здоровую", Си¬нод пробует ныне свой страшный грех магического суеверия найти в православном исповедании премирной славы и Боже-ственности Имени Божия. Но есть ли хоть тень каких-нибудь оснований у Синода?
"Допускать... что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека". Но мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пре-существляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существен¬ный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъ¬ективных условий, ни от какой человеческой душевности не зави¬симы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая "зависимость", которой напрасно иску¬шается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей Духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нрав¬ственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребле¬ния. И если Синод под "зависимостью" разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независи¬мости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую за¬висимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость со¬вершенно подобна "зависимости от человека" св. Даров, Тела и Кро¬ви Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из мо¬литвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный харак¬тер таинства Евхаристии — и больше ничего.
Синод прямо заблуждается и вводит других в заблуждение, не различая двух видов "зависимости". Имя Божие находится в зависимости от человека, поскольку может быть призвано недо¬стойно. Но оно может быть призвано недостойно только потому, что сила и свойства его не полагаются призванием достойным, а присущи ему совершенно независимо от призвания всякого (и достойного, и недостойного). Возможностью недостойного при¬звания и исчерпывается вся "зависимость" Имени Божия от человека.   Эта  зависимость  отрицательная.   Но  слово "зависимость" имеет и положительный смысл: зависит от нас то, что находится в нашем распоряжении, над чем мы имеем власть, что нам повинуется. Синод совершенно обходит вопрос, в каком отношении находится православное исповедание объективной силы Имени Божия к идее этой положительной "зависимости". Если бы он задал себе этот вопрос, все мнимые трудности сразу рассеялись бы. Подобно тому, как недостойно причастившийся Крови и Тела Господня подвергается объективному действию св. Даров, но только в суд и в осуждение, подобно этому и недо¬стойное призывание Имени Божия становится карою для того, кто его призывает, и если призывание исполнено коварства и злобы, то объективная сила Имени Божия обращается на него губительным и карающим действием. "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает", говорит апостол. Имя Божие так же ограж¬дено своей Божественной силой от человеческого поругания, как и св. Дары. Поэтому магически использовано оно быть не может, и если к нему подходят магически, то получают от него не спаси¬тельные и благодатные силы, а "суд", который может быть по¬следним осуждением и сравнительно легким наказанием, о коем повествуется в Деяниях. Любопытно, что этот разительный случай, в коем говорится определенно об объективно присущей Имени Иисуса Божественной силе, составители Послания и до¬кладчики ухитряются вопреки всякой логике толковать номина-листически.
В Деяниях говорится: "Некоторые из скитающихся Иудей¬ских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, — и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома" (XIX, 13-16).
Что же это значит? Это значит, что недостойно призванное Имя Господа Иисуса обрушилось на семь сынов Скевы карою — т.е. проявило над ними свою Божественную силу суда и вразум¬ления, с той мерой милосердия, которая соответствовала их не-большому греху. Чрезвычайно характерно, что рассказывает Деяние о последствиях этого случая: "Это сделалось известно всем живущим в Эфесе Иудеям и Эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса". Другими слова¬ми, все Иудеи и Эллины, услышав о каре, постигшей семь сынов Скевы, — вразумились, устрашились, "и величаемо было Имя Гос¬пода Иисуса". Синод же, в полном своем составе, из того же са¬мого случая почерпает номиналистическое унижение Имени Гос-пода Иисуса.
5. В связи с только что затронутым пунктом стоят практи¬ческие обвинения, направленные Посланием и особенно до¬кладчиками против православного учения об Имени Божием. "Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества... Иной неопытный подвижник и совсем забудет, что эта молитва (Иисусова) есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только ис¬тинная молитва Иисусова" (с. 280). То же говорит арх. Никон (с. 868), и еще пространнее арх. Антоний (с. 871).
Обвинение это ни на чем не основано. Никто из исповедни¬ков Имени Божия не говорит "о механике повторения" или о каком-нибудь самомалейшем ослаблении того подвига, который составляет существо монашеской жизни. Заговаривая о необхо-димости веры и смирения, докладчики переводят разговор в другую плоскость, не видят огромной трудности своего собственного положения: ибо зараз обнаруживают неверие в Имя Божие и Двойное несмирение: и перед Богом, и перед людьми. Перед Богом, потому что не смиряют душ своих перед богооткровенной Истиной, перед людьми — потому что и Послание, и Доклады проникнуты крайним высокомерием ц надменностью. Смирение есть смирение, т. е совершенно определённое духовное качество, и вот этого качества нет ни на йоту ни в самом Послании, ни в приложенных к нему Докладах. О смирении больше всех говорит арх. Антоний, но именно его доклад, особенно отмеченный от¬сутствием какой бы то ни было богословской мысли, весь соткан из желчи и темного, непросветленного гнева.
Если же оставить сторону морально-духовную и подойти к вопросу об отношении веры и смирения к Имени Божию по су¬ществу, то здесь все ясно, как Божий день, и никаким недора¬зумениям места нет. Подобно тому, как св. Дары принимаются "во исцеление души и тела" только при соответствующем распо¬ложении души и духа причастника, подобно этому и Имя Божие раскрывается в спасительном и таинственном своем действии только призывающим его в вере, в смирении, в любви и надеж¬де. Дар не творится оттого, что его приемлют, "всякий дар со¬вершенный нисходит свыше, от Отца светов" (Иак I, 17), и Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при из-вестных духовных условиях, и силу этих условий (достойного приятия дара), в коих умещается вся лествица христианского подвига — и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих — нельзя смешивать с благодатной евха-ристической сущностью самого Дара, исходящего от Отца све¬тов. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной почвы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия.
Одна "механика повторения" может дать в результате одну "механику' сердечного окаменения, т.е. то бесчувствие, которое не дает возможности даже укорениться Божественным семенам и раскрыть свое спасительное действие. "Механика повторения" есть величайшая духовная ложь и опасность, равная механичес¬кому приобщению св. Дарам — но ведь о механике повторения Имени Иисуса никто из исповедников Имени Божия не говорит. У о. Булатовича встречается другая мысль, столь смутившая арх. Антония: "хотя и не сознательно призовешь имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в имени Своем со всеми Его Боже¬ственными свойствами" (с. 878). Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего. Глубины бессознательности  - это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бес¬сознательных свойствах и в "тайных воздыханиях сердца" бы¬вает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы зна¬ем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его запол¬нено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. По¬этому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потя¬нется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жиз¬ни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его не¬сознательно и через несознательность его просветить Своим све¬том и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессозна¬тельностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознани¬ем, — но и сознание может быть спасаемо бессознательностью, подобно тому как жена неверная освящается мужем верным, и муж неверный освящается женой верной.
Мы разобрали несколько "аргументов" составителей Посла¬ния и Докладов из наиболее центральных и относящихся к су¬ществу — и увидели, что при ближайшем рассматривании они оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения. Этот раз¬бор можно было бы продолжать почти без конца, потому что в Послании и в Докладах нет буквально ни одной строчки, не вы¬зывающей самых глубоких недоумений. Как мы сказали уже: все в них зыбко, неопределенно, неустойчиво, многосмысленно, и все противоречит и букве, и духу Божественного Откровения. И чрезвычайно важно и характерно, что докладчики в центральном пункте разошлись между собой, и на вопрос, что же такое Имя Божие, дали совершенно различные ответы. Для наглядности приведу эти ответы в двух столбцах. В тексте Послания говорится:
"Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия» (с. 285).
Г. Троицкий так резюмирует православное учение в конце своего доклада:
"Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т.е. в смысле откры¬вания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия    Божия,    воспри¬нимаемая людьми лишь нас¬только, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в та¬ком смысле слову имя приложимо наименование Божест¬во" (с.с. 906-907).
   Итак: Имя Божие не есть энергия Божия и есть энергия Божия. Имя Божие не может быть называемо Божеством и мо¬жет быть называемо Божеством.
   К такому чудовищному разногласию между собой пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим.               

       
ЭРН ВЛАДИМИР ФРАНЦЕВИЧ

5/17.8.1882 - 29.4/12.5.1917

Общая информация.
               Философ, деятель религиозно-церковного обновления начала века. Окончил Московский университет. На него оказали влияние славянофилы, Вл. Соловьёв, Л. Лопатин, С. Трубецкой, Платон и неоплатоники. Критиковал западную культуру за её бездуховность. Феноменализму европейской мысли противопоставляет целостный творящий логос, открывающийся индивиду через мифологию, искусство, христианскую религию и философию. Соборность  основа справедливого общества без частной собственности,  это церковно-религиозная община. Яркий критик кантианства.

Характеристика воззрений.
"В основном ЭРН боролся с западноевропейским рационализмом и тенденцией механизировать весь строй жизни и подчинить ее технике. Он противопоставлял этим факторам цивилизации логос древней христианской философии. Этот логос есть конкретное живое существо, вторая ипостась Троицы, воплощенная и приветствующая в историческом процессе" (Лосский Н. О. История русской  философии  М. 1991. с. 415) . "В. Ф. ЭРН, который не успел вполне себя выразить, так как рано умер, наиболее был близок к софиологии о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Вся его критика, часто несправедливая, была направлена главным образом против немецкой философии, которая делалась особенно популярной в кругах русской философской молодежи". (Бердяев Н. А. Русская идея.  О России и русской философской культуре. М. 1990. с. 259)

Учение.
Логос
      «Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. En arche en ho Logos (В начале было Слово). В нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res (вещь) таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущую тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов (не-сущих). Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична, отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания "логизма" динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить».
(Эрн В. Ф.  Г. С. Сковорода. М., 1912. с. 20-21).

Эротика мысли
«Мысль, одержимая Эросом, перестает быть только человеческой и, заражаясь божественным, сама становится божественной. В мысли, одержимой Эросом, божественное не дается просто как что-то внешнее и готовое, но нисходит и, заражая собой, внутренно усвояется и одолевается как задача, как подвиг»(Эрн  В. Ф. Соч. М., 1991. с. 103).

Главные сочинения
1/ Христианское отношение к собственности. М. 1906;
2/ Природа научной мысли. Сергиев Посад. 1914;
3/ От Канта к Круппу. /Вопросы философии, 1989, № 9; 4/ Соч. М., 1990.

Литература.
Аскольдов С. Памяти Владимира Францевича Эрна // Русская мысль. 1917. № 5-6; Булгаков С.Н. Памяти В.Ф.Эрна // Христианская мысль. 1917. № 11-12; Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Там же; Поляков Л. В. Учение В. Эрна о русской философии // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала ХХ века. М., 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии. 1989. № 9; Марченко О. В. В поисках своеобразия русской философии. В. Ф. Эрн // Философия в России XIX - начала ХХ в.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. К вопросу о критике "ratio" В.Ф.Э. // Философия и культура в России: методолог. проблемы. М., 1992; Staeglich D. Vladimir F.Ern (1882-1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967.



БЕЗ ПРАВОСЛАВНОЙ ВЕРЫ НАРУЖНЫМИ ДОБРЫМИ ДЕЛАМИ СПАСТИСЬ НЕЛЬЗЯ
(Из «Троицких листков»  конца 19 — начала 20 в.)

Во святом Евангелии Спаситель, оберегая учеников Своих от соблазнов, объявляет им: "не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного" (Мф 7,21).
Мы живем в смутное, многомятежное время. Странным образом в одном и том же человеке соединяются самые противоположные свойства. Иной даже православный хрис-тианин по наружности благочестив, а позволяет себе между тем такие дела, о которых, по Апостолу, "срамно говорить" (Еф 5, 12).
Жизнь в этом отношении поразительно разнообразна и богата примерами. Между нами есть много христиан, которые без молитвы не начнут никакого дела. Они молятся утром и вечером, ставят много свечей перед иконами, блюдут посты...
Однако последите за этими людьми пристальней и бес¬пристрастней; проникните в тайники их сердца. Возможно, что вы заметите тогда многое, достойное плача. Случается, что те люди, которые любят привычно молиться и по наружности благочестивы, — в то же время отличаются чревоугодием и сладострастием. Бывает, что человек часто повторяет слова:
"Господи помилуй!", - а не стыдится между тем скверносло¬вить...
Вот в чем горе наше, — горе русское, православное! Из¬малодушествовались мы. Обмельчали духом и все благочестие свое очень нередко сводим к одной церковной обрядности. Оттого пороками покрылась совесть наша; оттого смрад греховный исходит от всех дел наших.
Вот что читаем мы в Евангелии от Луки. Спаситель сказал:
"Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо... многие пои¬щут войти, и не возмогут. Когда Хозяин дома встанет и за¬творит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам, но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы. Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учил Ты. Но Он скажет: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправ¬ды" (Лк 13, 24-27).
Из этой притчи Христовой следует, что для людей мало того, чтобы только считаться христианами, мало — только умом знать евангельское учение; недостаточно и того, чтобы упражняться в добрых делах во имя ложных, неправых веро¬ваний...
Спаситель говорил не о тех людях, которые для Бога ничего не делали в земной жизни и нагими явились на суд; Он в своих словах имел в виду тех, которые "ели и пили перед Ним" и знакомы были с Его учением. Это значит, что люди те имели своеобразные, неправые верования во Христа и на¬деялись ими спастись.
Что именно так должно понимать притчу Господню, запи¬санную в Евангелии от Луки гл. 13, ст. 24-27, подтверждает сравнение ее с Евангелием от Матфея гл. 7, ст. 22-23. Здесь мы читаем: "Многие скажут в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас, отой¬дите от Меня, делающие беззаконие".
Слова Христовы из Евангелия Матфея прямо поразительны для людей нашего времени. Всем известно, что на Руси святой развелись ныне многие люди, которые обольщают простодуш¬ных своей мнимой чудодейственностью. Они хвалятся своими пророками, которые для них являются будто бы прозорлив¬цами и чудотворцами; другие выставляют на вид благочестие свое и наружную святость.
Так. Пусть это и другое делают люди. Но православные христиане, основываясь на словах Спасителя, не должны обольщаться этим. Они обязаны помнить, что спасают нас только такие дела, которые являются свидетельством правой веры в Бога. И в этом нас должны утверждать слова Самого Христа, Который говорит: "Собирают ли с терновника ви¬ноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые" (Мф  7, 16, 17).
Для пояснения сказанного, представим себе человека, который занимается воровством, обманом ближних. Такой человек часто владеет огромными сокровищами. Он живет роскошно сам, но, случается, любит благодетельствовать и бедным. Спрашивается: такие благодеяния, добрые лишь по наружности, спасительны ли для человека?
Нет, без всякого сомнения. По словам Христовым, "с репейника не собирают смокв". Дело, преступное в своей природе, — поступок, основанный на обмане и разбое, не может породить плода благого. Этот плод всегда останется "порождением ехидниным", вопиющим к Богу об отмщении. Нельзя неправдой созидать правду.
Кроме того, даже и доброе по наружности дело не всегда творится по святым побуждениям. Если мы обратимся уже к взятому примеру, так окажется — и в этом нас удостоверяет сама жизнь—что богатые грешники благотворят часто из тщеславия, из славолюбия. Какая же им похвала может быть перед Богом?... Никакой. Свою награду они получают здесь, от людей (Мф 6, 16).
И потому для благоугождения Богу людям прежде всего необходимо право веровать во Христа, а потом уж веру свою проявлять в добрых делах. Так учил Христос (Мф 7, 21); так проповедали св. апостолы, о том же повествует жизнь первых христиан.
Сказание в этом смысле мы находим в книге Деяний. В Кесарии был сотник Корнилий "благочестивый и боящийся  Бога со всем домом своим, творивший много милостыни народу и всегда молившийся Богу" (Деян 10, 2).
Однако одними своими добрыми делами Корнилий не заслужил полного оправдания пред Богом. Это видно из того, что к нему послан был Ангел, который и велел Корнилию позвать к себе Симона Петра. Зачем позвать? Чтобы от апостола услышать проповедь о Христе и для спасения приложиться к Церкви Божией - единой православ¬ной (Деян 10, 4-6; 47, 48), - приложиться через святое Крещение.
Таким образом, языческие верования и при доброй жизни не отворяли людям дверей рая. Тем более для той же цели бессильны и бесполезны учения еретические, которых дер-жатся наши сектанты. Что это так, — ясно из заповеди ап. Павла Титу: "еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковый развратился и грешит, будучи самоосуждён" (Тит. 3, 10-11).
Итак, при всех стараниях еретики "самоосуждены"; следовательно, пока они не раскаются, не могут надеяться на свое спасение перед Богом. А если так, то ясно, что только люди правоверующие в Бога и живущие добродетельно идут путем верным и безопасным в Царство света.
Отсюда же следует, — говоря словами св. Иринея Лионско¬го, — что христианам православным "должно избегать ерети¬ческих учений и тщательно наблюдать, чтобы не потерпеть от них вреда, а должно прибегать к Церкви и воспитываться в её недре и питаться Господними Писаниями".

«Да не смущается сердце ваше»
«Никакой 4-й ипостаси Бога никогда не было, и нет в Имяславии».
Архимандрит, (бывшей Майкопской епархии), Григорий (Цвинтарный), очевидно, не знал куда определить лишние деньги, и решил издать брошюру, тиражом 10.000 экземпляров, под названием: «Трагедия Церкви – трагедия России» (Краснодар, 1999 г.), направленную на похуление канонизированных Церковью старца Феодосия Кавказского и Государя Николая II-го, и на похуление имяславия, которое он именует страшной ересью исповедующей 4-ю Ипостась Божества. Автор ничтоже сумняшеся вынес свой личный суд: Бог наказал Царя и Россию революцией и убийством Государя за то что Он защитил и оправдал монахов-имяславцев, Афонских изгнанников, в 1914 году. А сейчас Бог наказал Россию Чечнёй за то что Церковь причислила к святым старца Феодосия Кавказского и будет наказывать ещё сильней до тех пор, пока мощи преподобного Феодосия будут находиться в храме и почитаться как святые. Естественно, брошюра архимандрита Григория была обильно заполнена  извращёнными данными, поэтому она не пользовалась спросом читателей и автору пришлось разбрасывать её пачками направо и налево. Чтобы не смущать читателей клеветническими данными на преп. Феодосия и клеветой на имяславие, журналист Екатеринодарской епархии в статье газеты «Исцелись верой» (Изд. Свято-Духова монастыря, г. Тимошевска) - «Да не смущается сердце ваше» скромно поместил несколько оправдательные для имяславия свои справедливые мысли. В пространной статье, между прочим, говорится: «Имея непрестанную молитву он, (преп. Феодосий), постоянно носил в сердце своём Сладчайшее имя Иисуса Христа». «Однако старец удалялся от рассуждений о природе этого имени, удалялся от богословских споров, современником которых ему довелось быть. Он знал, что через молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святаго Духа, что призывание Божественного имени Иисуса Христа освящает всего человека попаляя в нём страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта, он уклонялся, боясь ошибиться в мысленном рассуждении. Именно поэтому мы не встречаем догматических интерпретаций этого вопроса в поучениях старца. Полагаю, что сказанного достаточно, чтобы показать всю несостоятельность обвинения преп. Феодосия Кавказского в ереси, которые бездоказательно выдвигает архим. Григорий Цвинтарный. Остаётся удивляться бесстрашию этого человека, дерзающего святого назвать еретиком не имея на то никаких оснований.
1) Неправомерно рассматривать этот вопрос в связи с прославлением преп. Феодосия Кавказского, о чём довольно сказано выше.
2)  Архимандрит Григорий Цвинтарный вовсе не владеет этим вопросом, о чём свидетельствует его утверждение о 4-й ипостаси. Никакой четвёртой ипостаси Бога в имяславии никогда не было и нет, о чём ясно свидетельствуют публикации архивных документов по имеславию А. Г. Кравецкого в «Богословских трудах» № 33, 1997 г. сс.. 155- 159.
Суть спора касается природы имени Божия, его особого почитания и признания в нём присутствия Именуемого Своими свойствами. Спор этот, как свидетельствует А. Г. Кравецкий, был горячим и так и остался незавершённым. Этот вопрос должен был быть рассмотрен поместным Собором 1917-1918 г.г. Но, как указывает исследователь:
 «Стоящая перед собором проблема спора об Имени Божием не была решёна из-за того что он не завершил свою работу в виду сложившейся революционной ситуации в стране  и  не вынес  соборного  решения по данному вопросу» («Богословские труды». № 33. с. 182-183).
По-скольку и сегодня мы не имеем по этому вопросу соборного решения Церкви, всякое высказываемое суждение по нему является частным мнением, в данном случае – частным мнением архим. Григория (Цвинтарного), которое он непременно выдаёт за мнение Церкви. И это тоже оставим на совести архим. Григория».



                Конец 5-й части