Протоиерей Константин Борщ. ИМЯСЛАВИЕ. Том 2. Часть 2
Глава 1
Имяборческая пропаганда
(Приложение к книге «Моя борьба с имяборцами на Св. Горе».
Иеросхим. Антония (Булатовича). Петроград. 1917 г.)
Голословно обвинив в ереси, и при помощи интриг арх. Антония добившись изгнания с Афона большинства братий обителей Пантелеймоновской и Андреевской, афонские имяборцы, не взирая на оправдание этих изгнанных ими своих братий на Московском Суде, не перестают и до сих пор осыпать нас клеветами? инсинуациями и сеют соблазн и смуту среди благочестивых христиан. Ради этой цели афонские подворья сначала открыто издавали клеветнические листки и брошюрки, и во множестве распространяли их в России, но теперь, после нашего оправдания, они не смеют этого делать открыто, но печатают свои памфлетные сборники под чужими именами или анонимно. Так в прошлом году вышел такой сборник, изданный якобы «Типографией Свет», но на самом деле – Андреевским в Петрограде подворьем, а в нынешнем году вышел другой подобный же сборник уже совершенно анонимно, под громким названием: «Святое Православие и Имябожническая ересь». Однако, одна из помещённых в сборнике статей, адресованная «Боголюбивым издателям Православного Сборника» обнаруживает, что издатели книги - всё те же Андреевцы - афониты, а составитель её - всё тот же имяборец, монах Андреевского подворья в Петрограде, полуобразованный писарь – Климент.
Сборник этот по типу мало отличается от прежде изданных афонитами имяборцами сборников и только несколько полнее и систематичнее прежних, но в нем нет ничего нового ни с богословской стороны – в защиту имяборческого отметания Божества и Божественной силы Имени Господня, ни со стороны исторической, ибо в нем перепечатаны всё те же, уже нами опровергнутые сочинения и извращённые описания событий. Единственное новое, что обретается в этом сборнике, так это только новые злобные выпады и инсинуации по моему адресу… но не буду на них останавливать внимания читателя . «Мне отмщение, Аз воздам» говорит Господь, но остановимся на богословской стороне этой книжки и посмотрим, что именно пропагандируют ныне имяборцы, рассылая эту книжку во множестве, и приходским священникам, и другим церковным и светским лицам.
Из самого заглавия мы, во-первых, видим, что они изобретают для нас новое название – «Имябожническая ересь» и тем самым хотят представить наше почитание Божественного достоинства и Божественной силы Имени Божия и Имени Господа Иисуса Христа в смысле обожествления нами всякого имени в отдельности, так сказать, от Бога.
В дальнейшем изложении они заведомо ложно приписывают нам, будто мы на самое имя «Иисус» смотрим, как на какую-то магическую силу; клевещут, будто мы отождествляем Имя Божие с самой сущностью Его и пр. но на самом деле все эти мнения, которые они выводят из того, что мы вслед за о. Иоанном Кронштадтским повторяем: « Имя Божие – Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа – Сам Господь Иисус Христос», - все эти заключения имяборцев являются заведомыми клеветами и извращениями нашего понимания, ибо мы понимаем эти слова совсем не в том смысле, который приписывают нам имяборцы, но в том же глубоко православном смысле, в котором понимал их приснопамятный благодатнейший пастырь о. Иоанн.
Лучшим доказательством лживости имяборцев и православности нашего понимания этой формулы служит оправдание нас на Московском Суде Синодальной Конторой, которая, собравшись под председательством митрополита Макария и разобрав наши исповедания, постановила следующую резолюцию, которую Св. Синод утвердил 24 мая 1914 г.
«Московская Святейшего Синода Контора во исполнение указов… входила в обсуждение: 1) «Исповеданий веры в Бога и во Имя Божие» - за подписями иеросхимонаха Антония Булатовича… (и др.) 2) «заявлений» за подписями… (13 призывавшихся на суд иноков) о том, что они будто бы «вынуждены отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомысленными с ним» впредь до исправления Синодального Послания от 18 мая 1913 года… и потому на суд Московской Конторы явиться отказываются. По рассмотрении сих «исповеданий» и «заявлений» Синодальная Контора нашла, что в «исповеданиях веры во Имя Божие», поступивших от названных иноков, в словах: повторяю, что именую Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд, как почитания Имени Божьего за сущность Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожания самых букв и звуков и случайных мыслей о Боге», - содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению, ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви»… (Указ Св. Синода № 4136 10/24 мая 1914 г.) Копия с этого указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и причастие Св. Таин и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму Обер-прокурора В.К. Саблера (в августе 1914 г.), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдёт достойными, разрешил немедленно около 20 человек и донёс о сем телеграммой Обер-Прокурору, а потом разрешил и других. На основании этого разрешения Обер-Прокурор официально сообщил бумагой в Главное Управление Красного Креста о тех изгнанных с Афона Иеромонахах, коим разрешено священнослужение, и Красный Крест назначил некоторых из нас в свои лазареты и передовые отряды для несения священнических обязанностей, которые мы исполняем до сих пор.
Но фанатичные имяборцы и вдохновители их архиепископы Антоний (Храповицкий) и Никон (Афонский) и единомысленные с ними синодалы не хотят признавать этого церковного суда и, не считаясь с действительностью, утопая в лжесловесии своей сожженной совести, клевещут на нас в своей новой книжке, будто мы «лжём», что нас оправдали, будто мы «лжём» также, указывая на разрешение нам священнослужения… Будто мы служим «самочинно»(!?) Как будто такое самочиние допустимо в нашей Церкви!
Впрочем, бессильная злоба и отрицание имяборцами нашего оправдания вполне понятно, ибо на самом деле Московский суд положил весьма трагический конец всей афонской имяборческой интриге и вечное клеймо на Никона и Антония. Но наши противники, тем не менее, упорно продолжают клеймить нас «еретиками». Но что же даёт им на это право? Формального права, как мы уже видели, они никакого не имеют. Но, может быть, действительно наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня так противоположно Св. Писанию и Св. Отцам, что они, не взирая на наше формальное оправдание, всё-таки считают себя по внутреннему убеждению вправе считать наше понимание ересью? Всякую догматическую Истину можно представить в самом уродливом виде и понимать её в превратном еретическом смысле. Так например, евреи и магометане глумятся над троичностью Божества. Даже такая Святая Истина, что Христос есть Истинный Бог, и та справедлива и православна только в известном смысле, в понимании же её монофизитами она является ересью. Так же уродливо можно понять и наше исповедание Имени Господа нашего Иисуса Христа – Самим Богом. Но на самом деле мы повторяем только слова о. Иоанна Кронштадтского, формулировавшего этими словами древнее святоотеческое учение о Имени Божием: «Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верой и благоговением, или воображённые в душе, - суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога». (Мысли Христианина. с. 46) – «В Имени Иисус Христос – весь Христос, душа и тело Его соединённые с Его Божеством». (Моя жизнь во Христе. Вып. 5. ч. 2. с. 30.) – «Самое Имя Божие есть сила». (Там же. Вып. 6. с. 8. Изд. 1894 г.) – Но разве из этих выражений должно необходимо следовать, будто бы мы каждое Имя Божие в отдельности признаем за какого-то отдельного бога, или отождествляем их с самой сущностью Божией, или признаём магическую действенность их?
Воистину мы исповедуем Божественную природу всякой Божественной Богооткровенной Истины, ибо эту тайну открыли нам Св. Отцы, как напр. Св. Иустин, который прямо говорит, что – «Истина есть Бог», и другие. Основываясь на свидетельствах этих Святых и Св. Писания и опираясь на 5-е определение Константинопольского Собора, против Варлаама, которым Церковь признала Божество всякого Божьего действия (энергии), и почитая за таковое и всякое Божественное Откровение, мы признаём Божество по объективной внутренней стороне и тех Божественных Истин, которые выражаются каждым Богооткровенным Именем Божиим и в том числе и Именем «Иисус». Однако мы предпочитаем говорить: «Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Бог», а не – «Имена Божии и Имя Иисус – есть Бог». Предпочитаем так говорить, во первых потому, что согласно свидетельству св. Григория Нисского Имена Божии не мыслятся особо одно от другого, но при именовании Бога которым либо из Имен Его, безгласно произносится и весь список прочих Его Имён. (См. ниже текст № 49). Предпочитаем так говорить и ради того, чтобы не дать повода к тому нареканию, которое возводят на нас имяборцы, называя нас ныне – «имябожниками», т. е. дабы не дать возможности кому - либо предположить, будто мы обожествляем каждое Имя Божие в отвлечённости его от Бога. Предпочитаем мы говорить – «Сам Бог» - а не просто – «Бог» или «Божество», дабы тем показать, что мы не расчленяем единого нераздельного Божества, не почитаем Имена Божии за каких-то особых богов, но в каждом Имени Божием почитаем Того же Единого непостижимого и неименуемого по существу Своему, но познаваемого в действиях и в Именах Своих, вездесущего и всяисполняющего Бога.
Наше понимание, как мы уже выше сказали, мы основываем исключительно на Св. Писании, Св. Предании и учении Св. Отцов, повторяемом нашим катехизисом. Но имяборцы и их нынешний застрельщик – писарь Климент, не находя никаких оправданий для своих имяборческих отрицаний, ни в Св. Писании, ни в Св. Предании, всё-таки с наглостью называют Божественное почитание Имени Господня – «несомненной ересью»… В этой несомненности, по-видимому, его уверяют мнения, высказанные арх. Антонием (Храповицким). Однако, хотя последний и архиепископ нашей Церкви, и представляет из себя церковный авторитет, его личные мнения не могут иметь такой непреложности, чтобы иметь большую цену, нежели слова Св. Писания и Св. Отец. Свои мнения о номинальности Имени Божьего арх. Антоний (Храповицкий) высказал в своём докладе, напечатанном в Церк. Вед. №20, 1913 г. Но эти мнения были подвержены основательной критике Почётным Членом Московской Духовной Академии М. А. Новосёловым, который даже доказал, что арх. Антоний (Храповицкий) в данном случае высказал мнения, совершенно противоположные тем, которые сам раньше защищал . В представленном мною в Св. Синод Прошении о пересмотре моей Апологии мы тоже возразили на эти мнения и доказали, насколько арх. Антоний далеко уклонился от образа понимания Имени Божиего Св. Отцами, ибо он, например, тайноводственное учение Св. Григория Синаита о Богоэнергийности молитвы Иисусовой и его слова—«Молитва есть Бог» назвал «поэтическим выражением»; учение Св. Феофилакта Болгарского о силе Имени Иисуса Христа назвал – «волшебством и нелепостью», наконец, высказался, будто Святые Отцы никогда «такой глупости не говорили», что Сын Божий, называясь – Словом Божиим, называется и – «Именем Божиим», тогда как это непреложно утверждает Св. Максим Исповедник .
Мнения арх. Антония (Храповицкого) имели бы цену, если бы они были основаны на Св. Писании, а не только на его собственных умозаключениях. Имели бы цену, если бы с ним единомысленна была и богословская наука. Но на самом деле мы видим, что такие, например, всеми признанные современные авторитеты нашего богословия, как заслуженный профессор Муретов, смотрят на спор за Имя Божие совершенно с противоположной точки зрения, поэтому говорить, как это делает Климент, что исповедание Божества Имени Господня есть – несомненная ересь, - более чем дерзко, лживо и преждевременно, и слово «ересь» падает на собственную голову его и имяборцев. О тех самых мнениях, изложенных в той самой книге «Апология веры во Имя Божие и во имя Иисус», которые арх. Антоний (Храповицкий) признал якобы нелепыми, а писарь Климент признал за «несомненную ересь», о этой самой книге профессор Муретов отзывается так: «веет духом истого монашества, древнего, подвижнического… Истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов – вероучения и жизни. Напротив, псевдо и анти- христианство и инославие всегда держались номинализма и рационализма (которого и держатся имяборцы, прибавим мы)… И я лично весь на этой стороне. Рецензент Русского Инока (т. е. инок Хрисанф, написавший рецензию на книгу о. Илариона и с благословения арх. Антония напечатавший её в «Русском Иноке» в 1912 г. ) и апологет о. Илариона (т. е. я, в опровержение этой рецензии напечатавший мою Апологию, изданную Религиозно – Философской Библиотекой в Москве в 1913 г.) говорят не одно и тоже, а совсем противоположное… полное невежество и непонимание дела на стороне рецензента. Глумящиеся над именем, в душе ли, устно ли, в записках ли и т. д. – все равно ведь знают, чьё выражается Имя и Кому оно относится, следовательно, необходимо глумятся и над Самим Спасителем. Да и не могут не знать, и никакими софизмами нельзя очистить этого глумления, только покаянием… И никто, говорящий в Духе Святом, не говорит: анафема Иисуса (вообще, Иисус, без всяких определений…) и никто не может сказать Господа Иисуса, только Духом Святым. Глумились над защитниками Имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее, по отсутствию истинно христианского чувства… Произносивший молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, - как Фома, осязает его духовно» .
Но вот это – то именно реальное соприкосновение с Самим Иисусом Христом во Имени Его и отрицают имяборцы, и это - то реальное соприсутствие Господа во Имени Своем, которое дает нам право называть Имя Божие и Имя Господа Иисуса Христа – Самим Богом, духовно, конечно, а не в смысле обожествления букв и звуков, это реальное соприсутствие Бога во Имени Своем, как в глаголе Своего Откровения присно живом и действенном, – и отрицают имяборцы и называют – «именобожием». Но как же они сами в свою очередь формулируют своё – «Святое Православие»? Из всего того, что говорится ими о Имени Божием в последнем их сочинении и во всех предыдущих видно, что их понимание сводится к следующему:
1) Имя Божие тождественно по естеству с прочими именами речи человеческой, и не только тождественно по внешней звуковой, но и по внутренней мысленной своей стороне, и поэтому оно для имяборцев – не Свято само в себе, не Свято по естеству, ибо, будучи номинальностью, оно реально не существует.
2) Имена Божии выдуманы самими людьми и суть такой же продукт культуры в области духовной, как дома картины и пр. в области материальной.
3) Имена Божии равночестны и равнозначущи по значению со Св. Иконами.
4) Имя «Иисус» во Христе равночестно и тождественно по существу с прочими собственными именами человеческими, и есть только собственное имя Иисуса Христа по плоти.
5) Имена Божии не имеют в себе спасительной и освящающей силы, но суть лишь посредствующие символические орудия, столь же бездейственные по существу, как и все прочие священные символы. – Таково – «Святое Православие» - имяборцев, православность которого, я думаю, должна быть сомнительной, не только для людей сведущих, но и для всякого благочестивого простеца. Однако к великому стыду Афонитов это лже–православие они тайно и явно пропагандируют; покровительствуемые арх. Антонием и синодалами, печатают на деньги благочестивых жертвователей книжки, брошюрки и листочки наводняя ими все грады и веси нашей Святой Руси.
В подтверждение этого учения они подыскали несколько случайных и к делу не относящихся текстов, и с благословения арх. Никона издали листком под громким заглавием: «Как учит Св. Церковь об Именах Божиих» . Но при проверке этих текстов оказалось, что пять из них подложны . В первых трёх замолчаны слова, которые придают им совершенно противоположный смысл, и эти самые тексты, которые приведены имяборцами в подложном виде в свою пользу, приводятся нами в целом виде в нашем пользу (см. ниже наши тексты № 27, 38, 55). В других двух (18 и 19 лист.) слова «Бог не есть имя» - тоже вырваны имяборцами из фраз, которые выражают совсем не то, что ими хотят выразить имяборцы. Из этих слов св. Иустина имяборцы делают заключение, что если « Бог не есть имя» - то и Имя Божие – не Бог, однако на самом деле св. Иустин, не только никогда не думал отрицать Божества Имени Божьего, но наоборот, категорически утверждал, что – «Истина есть Бог». Эти же слова имяборцы вырвали из того места, в котором святой говорит, что слово – «Бог» - не есть собственное имя Божие, но есть Его нарицательное имя, выражающее Его свойство непостижимости, и рядом же Святой говорит, что единственное собственное Божие Имя есть – «Иисус», которое благодаря этому и обладает превосходной божественной силой, изгнательной для бесов, чудотворной и спасительной для христиан, которая ясно свидетельствует о истинности и Божественности Самого Иисуса Христа, т.е. свидетельствует как раз противоположное тому, что учат имяборцы . Остальные приведённые тексты прямого отношения к вопросу не имеют. Хотя в некоторых из них Св. Григорий Нисский, как бы отстаивает номинальность имён и тварность их, но на самом деле, как мы разобрали в нашем сочинении «Оправдание Веры», - он имеет в виду, или внешнюю звуковую сторону Имён Божиих, или отрицает Богооткровенность понятий «нерождённый» и «рождённый», говоря, что богословские термины, измышленные людьми, но отнюдь не отвергая Богооткровенности великих Имён Божиих: «Сый», «Иисус» - «Отец, Сын и Св. Дух» и пр. Приводят имяборцы также текст Феодора Студита, который на самом деле ясно свидетельствует в оправдание нашего упования. (см. Оправдание Веры стр. 124), приводят также текст катехизиса о силе Креста и Имени Иисуса Христа, но приводят конец текста, замалчивая начало его. Этот текст тоже приводится нами в нашу пользу.
Таково лжеправославие имяборцев и такова их пагубная пропаганда, которая имея ближайшей целью самооправдание афонитов, старающихся всячески обелить себя перед церковным обществом, на самом деле должна неизбежно вести к умалению среди христиан той спасительной веры во Имя Божие и во Имя Господа Иисуса Христа, без которой «тайна благочестия» - как выражается Св. Григорий Нисский деяться не может. Имяборцы проповедуют неверие во Имя Божие и учат почитать его только как Св. Икону, но Св. Отцы, как раз наоборот, учат относиться к Имени Божьему и к Имени Господа Иисуса как к Самим Именуемым и почитать их как Самого Бога:
Отдавай убо всякое почтение Имени Божьему как Самому Богу.
(Слова св. Тихона Задонского)
Святи, Православный, и благоговей пред Именем Божиим, как перед Самим Богом, и не произноси Имени Господа Бога твоего всуе, ибо сия есть заповедь Его Ветхого Завета, которую благодатный пастырь последних дней уяснил нам следующими словами:
1) «Не приемлите Имени Господа Бога твоего всуе», - потому то есть, потому что Имя Его есть Он Сам Единый Бог в трёх Лицах, простое существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т.е. не ограничиваемое им и ничем сущим.» (Иоанн Сергиев (Кронштадтский) «Мысли Христианина» 46).
Святи, Православный и благоговей пред Именем Господним, как перед Самим Богом, и веруй в спасающую, освящающую и священнодейственную силу исповедуемого Имени, ибо сия есть заповедь Его Нового Завета, и бегай тех, которые отрицают силу и действенность Имени Божьего.
2) «И сия есть Заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа и любим друг друга». (1 Иоан. 3, 23).
О сей вере во Имя Господне Святой Иоанн Златоуст поясняет нам:
3) «Мы не должны исследовать сущности Его, но веровать во Имя Его, так как оно творило и чудеса. Во Имя Иисуса Христа, - говорит Пётр, - восстани и ходи (Дн. 3,6). Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом». (Беседы. На послание к Римлянам. 1 т. 9. Спб. Изд.1903 г.).
4) « О имени Твоем уничижим восстающие на ны»… Довольно только призвать Имя Твое и всё совершится с отличным успехом» (т.5, кн.1, 174. Спб. Изд.1899 г.).
5) «Что значит – «Имени ради Твоего»? – Хотя, говорит, я грешник и исполнен бесчисленных зол, но знаю, что Ты не попустишь нам погибнуть, чтоб не посрамилось Имя Твое. Так Он Сам говорит у Иезекииля: «не вам Аз говорю, но Имени Моего ради, чтобы не сквернилось оно в языцех». (Иез. 36, 22). Т.е. мы не достойны спасения и за свои дела не можем ожидать ничего доброго, но ради Имени Твоего, ожидаем спасения: нам осталась эта надежда спасения». (Там же стр. 499).
Также и другие Святые учат верить:
6) «Боже, во Имя Твое спаси мя» - просит (Пророк и Царь Давид), чтобы спас его не иным чем, но Именем Своим Поелику призываю Имя Твое, то сим самым Именем даруй мне спасение». (Св Афанасий Вел. Толкование на стих 1 псалма 53)
7) … «Его Именем (т. е. Иисуса Христа) и его силою творили они (т. е. Апостолы) все, что ни сотворено ими дивного» ( Св. Афанасий Вел. Толков. На стр.17 псалма 88 Ч. 4 стр. 206 и 328).
8) «Защитит тя Имя Бога Иаковля» - защитит тя самое Имя». (Св. Афанасий Вел. Толк. На пс. 19).
9) « И благословенно Имя Славы Его» - Посему всем должно песнословить Его. Ибо хотя не знаем естества Его, как неприступного, однако познали спасительное Имя Его». (Св. Афанасий Вел. Ч. 4, 274).
10) «Что такое Бог, - сего объяснить не можем… Посему возвеличите Господа со мною и вознесем Имя Его вкупе»… Для нас трудно даже слышать Имя Его». (Св. Кирилл Иерусалимский 6-е огласительное слово 71-76).
11) « И то служит великим доказательством любви к нам Бога, что Он открыл Своё название творению. (св. Иоанн Златоуст. Беседа на пс. 85 т.2, с.862).
12) «Тайна благочестия состоит собственно в исповедании Имён Божиих, - разумею Отца и Сына и Святого Духа… Евномий же - пренебрегает Божественными Именами, при призывании которых силою Божественного рождения подаётся благодать приступающим с верою». (Св. Григорий Нисский. Ч.9, 232).
13) «Благоговел я пред Именами Святой Троицы, равно чтил Отца и Сына, и Святого Духа». (Св. Ефрем Сирин Ч. 4, 487 изд. 3 1862г.).
14) « И молися Святому Имени Божиему, глаголя сие: Господи Иисусе Христе, помилуй мя». ( Св. Варсанофий Вел. Ответ на вопрос 443 стр. 182).
15) «Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, - а сам смотрю на Имя Отца и Сына и Святаго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенной присутствующей, даже в слове едином, - смотришь и легко сделается, и убежит враг от вседержавного, приспоклоняемого Имени, как дым исчезнет». (О. Иоанн Кронштадтский Т. 5 стр. 128 Моя Жизнь во Христе Ч. 2 изд. 2 1894г.).
Святи, Православный, и почитай Имя Господа нашего Иисуса Христа, как Самого Иисуса Христа, ибо жив Господь наш и слышит, когда ты призовешь Его Имя и, как Вездесущий, невидимо и таинственно присутствует в самом призывании Твоем, и сам дал нам Имя Свое для молитвенного общения с собою; как и о том свидетельствует Апостолы; и бегай тех, которые учат, что довольно нам верить в Самого Господа, а во имя верить не надо:
16) « Сия писах вам , верующим во Имя Сына Божия, да весте, яко живот вечный имате, и да веруете во Имя Сына Божия». (1 Ин. 5, 13).
17) «Да веруете, яко Иисус Христос есть Сын Божий, и да верующе живот имате во Имя Его». (Ин. 20, 31).
18) «Иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нем пребывает и той в Бозе». (1 Ин. 4, 15).
19) «Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его». (Ин. 1, 12).
20) «Не веруяй уже осужден есть, яко не веруя во Имя единородного Сына Божия». (Ин. 3,18).
Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу, ибо сему нас учит Святая Церковь в катехизисе и Святые Пастыри и Учители церковные, которые единогласно свидетельствуют, что Имя Божие есть сущая Святыня, что оно Свято по естеству, Свято само в себе, и бегай тех, которые учат приравнивать Имя Божие по Святости и значению только к св. иконам:
21) «Без сомнения (Имя Божие) Свято само в себе. Оно может святиться в человеках, т. е. вечная его Святость в них являться может». (Правосл. Катехизис 105).
22) «Имя Божие достохвально по самому существу своему… Буди Имя Господне благословенно… Что говоришь ты, разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился»? (Св. Иоанн Златоуст Т. 5, 323 толк. на пс. 113).
23) «Что оно чудно по существу своему, - это несомненно» (Его же Т. 5, 92).
24) «Имя Божие по естеству Свято». (Св. Кирилл Иерусалимский 298 изд. 2).
25) «Имя Божие само в себе, как Свято, так славно и прославлено есть… Отдавай убо всякое почитание Имени Божию, как Самому Богу». (Св. Тихон Задонский Т. 7, 167 изд. 2 1826 г. Также Творение Т. 5. Троицкое Слово № 8 1910 г. 3-28).
Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу и веруй в Святость и Божественность, ибо оно соестественно Богу как глагол Его Откровения, и Бог в нем пребывает, и оно в Бозе, и бегай тех, которые приравнивают Имя Божие по внутренней его стороне прочим именам человеческим; ибо о Божестве своего Имени Сам Бог засвидетельствовал глаголя:
26) «Живу Аз, и присно живет Имя Мое». (Числ 14, 21).
Также и Святые Отцы учат нас почитать Имя Божие неотделимо от Бога и называют – «Богом» глаголы Божественной Его Истины:
27) «Имя же Божие называется Святым, конечно, не потому, что в самых слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому что Свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается (созерцается)». (Св. Василий Вел. Ч. 1.с. 233).
28) «Истина есть Бог». (Св. Иустин Философ. с. 471).
29) «Слово Божие есть Бог, а слово мира есть мир; но большое различие между словом Божиим и словом мир». (Св. Макарий Египетск. с. 293 изд. 4. 1904). Святой говорит о словах Евангелия.
30) «Молитва есть Бог». (Св. Григорий Синаит Славянское Добротолюбие ч. 1. с. 99).
31) «Власть Божия – Имя Божие». (Св. Иоанн Злат. Т. 6. кн. 1. с. 707).
32) «Слова бо Имени Божия вечна, безконечна и непременяема есть, как и Сам Бог». (Св. Тихон Задонск. Т. 7. с. 167).
33) «Бог есть дух, и что ни есть в Бозе духовно есть и есть Сам Бог». (Св. Тихон Задонск. Ч. 2. с. 157).
34) «Имя бо Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее, есть единородный Сын, и Царство Бога и Отца, существенне и ипостасне пребывающее, есть Дух Святый». (Св. Максим Исповедник Толков. На молитв. Отче наш. 15 изд. 1853).
35) «Как Бог, так и все окрест Бога, и всё из Бога, и всё в Боге, - есть единый Свет, поклоняемый во единой сущности и познаваемый во всех свойствах Своих и дарах… Отец есть – Свет, Сын – Свет, и Дух Святой – Свет… Также и то, что от Бога – свет есть, так как подаётся нам от Света… «Христос», «Иисус», «Спаситель», «Царь всяческих» Свет есть.
36) «Тем, которые мудрствуют и говорят, что Бог выражает только существо Божественное, и не исповедуют по Богодухновенному и церковному мудрованию Святых, что именем – Бог обозначаются равным образом и Божественные действия, анафема». (Пятая анафема против еретика Варлаама см. кн. «Анафематствование» К. Никольского. С.146 из. 1879. СПБ).
Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу и не дерзай наглым умом касаться его и вольнодумно мудрствовать о нем, как о постижимом именовании человеческом, ибо не людьми измышлено, но Самим Богом открыто: и бегай тех, которые учат, что Имена Богу сами люди выдумали:
37) «Ежели первые переводчики, переложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых Имен, а перенесли подлинное речение, как напр.: Саваоф, Адонаи, Элои и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к Именам Божиим, но и ко многим другим, то с каким страхом мы должны взирать на Имена Господа. Если же они не отважились и на истолкование некоторых Имен, дабы не ослабить ясности и силы выражения, придав ему несоответствующее значение, то позволили ли бы они себе составлять какие – либо Имена по собственному измышлению?» (Св. Василий Велик. Т. 1. с.491. изд. 1911 г.).
38) «Глаголы, яже Аз глаголах вам дух суть и живот суть» (Ин 6, 63) то есть Божественны и духовны, не заключают в себе ничего плотского и не подлежат естественному порядку, но чужды всякой этого рода необходимости и выше законов, действующих на земле, и имеют смысл другой особенный». (Св. Иоанн. Злат. Т. 8. с. 310) .
39) «Выражение – веровать во Имя Господа нашего – употребляется во многих местах Писания. Что же значит – Имя? – Конечно не иное что, как волю Его, славу, честь. Напр., в словах… «покайтесь, и да крестится кийждо из вас во Имя Иисуса Христа. (Д 2, 38) – означает волю Его». (Бл. Феофилакт Болгарский Толков. На Ин. 3. 23).
Святи, Православный, и отдавай убо всякое почитание Имени Иисуса Христа, как Самому Иисусу Христу и веруй во Имя Его, как Имя воистину Божие, обладает теми же свойствами, как прочие Божественные великие Имена Св. Тройцы, и бегай тех, которые учат смотреть на Имя «Иисус» (во Христе) – как на имя, равное прочим собственным именам человеческим, ибо Святые учат о сем так:
40) «Имя Иисус значит – Бог слово». (Блажен. ч. 17. с. 315).
41) «Имя «Иисус» значит «Спаситель», как изъяснил Архангел, говоря Иосифу: родит же Сына, и наречеши имя Ему «Иисус»: Той бо спасет люди Своя от грех их. (Мф 1,12). Посему справедливо заключить должно, что Имя сие не может собственно принадлежать никому другому, кроме Господа нашего и Спасителя, который избавил весь род человеческий от вечного рабства демонского». (Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви. С. 47).
42) «Многие назывались «Христами» но истинный Христос – один, и многие назывались «господами», но Господь один, и многие назывались «богами», но Бог – один.» (Св. Иоанн Зл. 2 беседа против Аномеев. С. 4).
43) «Чесо ради онии, иже прежде Христова в Ветхом Завете три мужии названи быша Иисусами? – Ответ: Того ради еже они суть образ и подобие Иисуса Истинного… Уподобляются Избавителю, а не Избавители. Толкуется же «Иисус» «Бог избавит», зане тем самым Именем довольно разумети даша, яко невозможно бе никомуже от них избавляти, точию единому Самому Богу… Сие есть Имя Иисус, ему же поклоняется и припадает всяко колено небесных, земных и преисподних. Сие есть Имя Иисус, его же подобает всем верным присно имети в сердце и во устех. Тем Божественным Именам имамы избавление прияти и вся враги наша победити». (Катехизис Славянский. Изд. 1874 г. л .4).
44) «Для того Имя «Иисус» принесено Ангелом с небес, дабы сим показать, что чудно рождаемое; потому что Сам Бог свыше посылет имя чрез Ангела Иосифу. Ибо это не просто было Имя, но сокровище безчисленных благ». (Св. Иоанн Злат. Бес. на Мф 62).
45) «Имя Иисуса есть Бог, равно как Имя Отца и Св. Духа». (Бл. Феофилакт Болгарск. Толков. на Дн 2,38).
46) «Сие Имя Спасительное «Иисус» пржде всех век в Тройческом Совете бе предуготовано, написано и даже доселе хранимо на наше избавление: безвестная и тайная Премудрость Божия во Имени том явлена… Безвестна бе сила Имени Иисусова, в Совете Предвечном аки в сосуде сокрываема. А яко с небес на землю то Имя излияся, абие, аки миро ароматно благоуханием благодати при излиянии младенческия крове исполни вселенную, и всяк язык ныне исповедует, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. Явлена сотворися Иисусова Имене сила, ибо дивное то Имя Иисус удиви Ангелов, обрадова человеков, устраши бесов, и беси бо веруют и трепещут, и от самого того Имене трясется ад, колеблется преисподняя: тьмы князь исчезает, падают истуканная, прогоняется мрак идолобесия, благочестия же возсиявает свет, и просвещает всякого человека в мир грядущего. О сем великом Имени Иисусове всякое колено поклоняется небесных земных и преисподних. Се Иисусово Имя есть оружие на супостаты, яко же глаголет св. Иоанн Лествичник: всегда Иисусовым Именем бий ратники: крепчайше бо сего оружия не обрящешь ни на небеси, ни на земли. Сие дражайшее Имя «Иисус» о коль есть сладко сердцу, любящему Христа Иисуса! О коль вожделенно ищущему Его! Иисус бо есть весь желание, весь сладость. Сие пресвятое Имя «Иисус», о колю любезно рабу и узнику Иисусову, в любовь Его плененну. Во уме – Иисус, на языке Иисус: Иисус – веруется сердцем в правду, Иисус исповедуется усты во спасение. Аще ходящу, аще седящу, аще что делающу, Иисус предочима: не судих (рече Апостол) ведети что в вас, точию Иисуса: Иисус бо прилепляющемуся к Нему есть просвещение ума, красота души, здравие телу, веселие сердцу, помошник в скорбех, радость в печалех, врачевство в болезни, во всех бедах отрада и спасения надежда, и Сам Той любителю Своему мзда и воздаяние.. Облобызаем убо Тя любезно, о сладчайшее Имя Иисусово. Поклоняемся усердно Пресвятому Имени твоему, о пресладкий и всещедрый Иисусе. Хвалим превеликое имя Твое, Иисусе Спасе, припадаем ко излиянней во обрезании крови, Младенче незлобиве и Господи совершенне, молим же премногую Твою благость, того ради пресвятаго имени Твоего, и тоя ради дрожайшея Твоея, изливаемыя Крове, еще же и Пренепорочныя Твоея ради Матере, нетленно Тя рождшия, излей на нас богатую Твою милость. Услади сердце наше Самим Тобою, Иисусе,. Защити и огради нас всюду Именем Твоим, Иисусе. Знаменай и печатлей нас рабов Твоих тем Именем, Иисуе, да и в будущий век Твои обрящемся, и со Ангелы пречестное и великолепое Имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки аминь». (Жития Святых. Слово на 1-е Января Святаго Димитрия Ростовскаго).
47) «Царское Имя «Иисус» ибо на небе и на земле царствующее». (Св. Димитрий Ростовский. Ч. 3. Слово 2. на Обрезание).
48) «Все боголепные понятия и именования равночетны между собою» (Св. Василий Вел. Ч. 7. с. 24-25).
49) «Все Имена Божии, которыми мы именуем Его, равно именуют неименуемую сущность Его; потому, когда скажем одно которое либо Имя Божие, - этим самым безмолвно произносится весь список Имён Божиих». (Св. Григорий Нисский. Ч. 2. с. 412).
50) «В Имени Иисус Христос – весь Христос – душа и тело Его, соединённые с Его Божеством». (о. Иоанн Кронштадтский: «Моя жизнь во Христе». вып. 5 изд. 5-8. Спб. 1893. с. 30).
Святи, Православный, и отдавай убо всякое почитание Имени Иисуса Христа, как Самому Иисусу Христу, и как ты веруешь в непобедимую, непостижимую Божественную силу Честнаго и Животворящего Креста, так веруй и в непобедимую, непостижимую Божественную силу Имени Иисуса Христа, и бегай тех, которые учат не верить в Божественную силу Имени Иисусова и отрицают действенность его в Иисусовой молитве и отвергают освящающую его действенность в священнодейственных обрядах и таинствах, ибо это новое учение противоположно Завету Господню:
51) «Именем Моим бесы ижденут». (Мк 16, 17).
Противоположно это неверие в силу Имени Иисуса Христа и вере Церкви в действенность Имени Господа в таинстве Крещения, ибо в священнодейственных словах этого таинства ясно говорится:
52) «Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси Именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». (Требник. Крещение. измовение).
53) «Вода в Крещении освящается – Призыванием Имени Иисуса Христа и силою Креста». (82 изд. 1840. Катехизис. о Крещении.) .
Противоположно это неверие в силу Имени Иисуса Христа и ясно засвидетельствованной вере Святых Отцов Церкви:
54) «Имя Сына Божия велико и неизмеримо оно, держит весь мир». (Св. Эрма. Подобие 9. глава 14).
55) «Свято и страшно Имя Его», т. е. вполне достойно удивления. Если же таково Имя Его, то не тем ли Более существо Его? А как Имя Его Свято и страшно? – Его страшатся бесы, боятся болезни; этим Именем Апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершенно множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом, представляя, сколько чудес совершает Имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит: « Свято и страшно Имя Его, Если же оно Свято, то для прославления нужны и уста Святые и чистые». (Св. Иоанн Златоуст. т. 5. Беседа на псалом 110. с. 309) .
56) Есть у нас духовные заклинания: Имя Господа нашего Иисуса Христа и сила Креста… Если же многие, хотя и произнесли это заклинание, но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесённого Имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена… остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться». (Т. 9. с. 579).
57) «Этому Имени нет ничего равного; оно всегда дивно. «Миро излиянное, говорится, Имя Мое» (Песнь Песней 1, 2). И кто произнесёт его, тот вдруг исполняется Благоухания – «Никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор 12, 3). Вот сколь много совершается этим Именем. Если слова: во Имя Отца и Сына и Святаго Духа ты произнёс с верою, то ты всё совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвёл всё прочее в таинстве крещения. Таким же образом это страшное Имя владычествует над болезнями». (Бесед. 9. на послан. К Колос. Т. 11).
58) «Этим Именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю – небеса? Этим Именем возрождены мы, и если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его мы должны держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его». (Т.11. кн.1. с. 435-436. Спб. 1905).
59) «Что значит – на Имя Его уповати будут? – В то время одно Имя будет делать то, что делает Он Сам. Когда ты призовешь Христа, и обратятся в бегство Демоны, то как же не поверишь ты в Его Имя». (Толков. на Прор. Исаию. т. 2. с.46. изд. 1900).
60) «Рече Иисус Навин: да станет: да станет солнце прямо Гаваону и луна прямо дебри Елом», и было так (I. Навин 10, 12)… А отчего это совершилось, послушай. Отчего же? – Имя Иисуса Навина было прообразом Иисуса Христа. Потому, т. е. так как он имел прообразовательное Имя Иисус, творение устрашилось самого Имени». ( Св. Иоанн Зл. на посл. к Евр. Беседа 27. Т. 12. кн. 1. с. 222).
61) «И доныне еще трепещут демоны при Имени Христовом; сила сего Имени не ослаблена и нашими пороками. А мы не стыдимся оскорблять и достопоклоняемое Имя Христово и Самого Христа. Не стыдимся слышать, как Он вслух и ежедневно вопиет: «Имя Мое хулится вас ради во языцех». (Ис. 52. Св. Григорий Богосл. Ч. 1 слово 3. с. 54).
62) «Часто и я, Христово достояние, едва произносил досточтимое Имя как демон с шумом убегал далеко прочь». (Он же .Ч. 5. с. 217).
63) «Но говоришь ты: в Крещении де благодать таинственная действует. В покаянии же что? – не тоже – ли Божие Имя действует?» (Св. Амвросий Медиоланск. О Покаянии. кн. 1. гл. 8. л. 12).
64) «Свидетельствует о воскресении Иисуса и воскрешенная из мертвых Именем Его Тавифа; как не уверовать, что Христос воскрес, когда и Имя Его воскрешало мертвых». (Св. Кирилл Иерусалимск.. Творения Св. Отец. Т. 25. с. 241. изд. 18. 1855).
Святи, Православный, Имя Божие, ибо Сам Господь заповедал нам просить о сем Отца Небесного, дабы в нас «святилось» Имя Его, и обращая сердце твое в молитве к Богу и мыслью твоею восприемля Имя Его, сознавай, что предстоишь непосредственно пред Самим Богом, и в Призываемом Имени познавай Его и мысленно созерцай Его, и исповедуй Его, и бойся лицемерия в молитве и неверия во Имя Господне, происходящего от тайной мысли, что Бог-где то далеко от тебя и не видит тебя, и не слышит тебя, но помни слова Апостольские:
65) «Да не речеши в сердце твоем: кто взыдет на небо? Или кто снидет в бездну? Сиречь Христа от мертвых возвести. Но что глаголет Писание: Близ ти глагол есть во устех твоих и в сердце твоем; сиречь глагол веры, его же проповедуем: Яко аще исповести усты твоими Господа Иисуса и веруеши в сердце твоем, яко Бог Того воздвиже от мертвых, спасешися. Сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение». (Рим 10, 9-10).
66) «Когда же при чтении молитвы будеши искать умом и сердцем Господа, не ищи Его далеко. Он тут, в самых словах молитвы, только внимай сокрушенным и смиренным сердцем: и Господь перейдет из них и в твое сердце. В словах молитвы дышит дух Божий. Надобно только научиться исскусству переводить его из них в свою душу. (О. Иоанн Кронштадск. Богопознание и Самопознание. 115. Изд. 1900.).
Святи, Православный, Имя Божие и всею жизнью твоею, всегда держа в памяти твоей, что призыванием над тобою Великого Имени Святой Троицы и Иисуса Христа ты Богу Отцу в купели крещения всыновился, и во Христа крестился, и во Христа облекся, и Духу Святому обручился, и всех этих Божественных благ сподобился ради заслуг Иисуса Христа, ради искупления Его и крестных страстей и смерти Его, а с твоей стороны единственно ради исповедания тобою, или твоими восприемниками вместо тебя, крещающим Великого Его Имени со Отцем и Святым Духом, и бойся запятнать это запечатленное духовно на тебе Имя делами греховными, как тому учит Катехизис:
67. «Как может Имя Божие еще святиться? – Оно может святиться в человеках, т. е. вечная его Святость в них являться может. – Каким образом? – В-первых, когда мы, имея в мыслях и в сердце Имя Божие, так живем, как требует его Святость». (Правосл. Катех. Изд. 23. 1889. с. 100).
Святи, Православный, и отдавай всякое почитание Имени Божиему, как Самому Богу, и непрестанно молись и призывай Имя Его во спасение, но не мни, что сего одного довлеет для твоего спасения, но всею жизнью твоею и делами твоими оправдывай веру свою, по глаголу апостольскому:
68) «Якоже тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть»(Иак.2, 26).
Помни также и слова Господни:
69) «Мнози рекут Мне во онь день: Господи, Господи, не в Твое ли Имя пророчествовахом, и Твоим Именем бесы изгонихом, и Твоим Именем силы многи сотворихом? – И тогда реку им: яко николиже знах вас, отыдите от Мене делающие беззаконие» (Мф 7, 21-23).
Поминай, Православный, заповедь Господню: «Пребудьте в любви Моей» и старайся безпрестанно обращать сердце твое и мысль твою к Сладчайшему Господу Иисусу и ради сего непрестанно призывай в сердце твоем Его Всесвятое Имя, как о том учат нас Святые Отцы:
70) «Монах (и каждый истинный Христианин) должен ест ли, пьёт ли, шествует ли путём или другое что делает, непрестанно взывать: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, да Имя Господа Иисуса, сходя вглубь сердца, смирит держащаго тамошния пажити змия, душу же спасет и оживотворит. Непрестанно убо пребудь с Именем Господа Иисуса, да поглотит сердце Господа, и Господь сердце, и будут два сии во едино». (Св. Иоанн Злат. Т. 9. кн. 2. с. 965).
71) «Есть много молитв, но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель, а после неё спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа сына Божия…, так как молитва сия в Духе святом изрекается… Сия Божественная молитва, состоящая в призывании Спасителя, есть следующая: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры, Духа Святого и Божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Духа Святого вселение, духовных разумений и Божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачевательница… единая спасительница, яко Имя Иисуса Христа, на нас названное, в себе носящая: «И несть иного Имени под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам» (Дн. 4, 12) – как говорит Апостол. Призывание сие есть… и вселение Христа, потому что Христос в нас есть памятованием о нем, и памятованием сим вселяется в нас… Почему всем верующим надлежит Имя сие непрестанно исповедывать, и для проповедывания веры, и для засвидетельствования любви нашей к Господу нашему Иисусу Христу, от Которого ничто никогда не должно нас разлучать; и ради благодати от Имени сего: отпущения грехов, уврачевания души, освящения и просвещения, прежде всего, ради спасения. Божественный Евангелист говорит: «Сия писана быша, да веруете, яко Иисус есть Сын Божий», се вера: «и да верующе живота имате во Имя Его», се спасение и жизнь. (Ин. 20, 31). Сие призывание всякий благочестивый всегда да возглашает, как молитву, и умом своим, и языком, и стоя, и ходя, и сидя, и склоняясь на ложе, и говоря что–либо, и делая, и всегда да понуждает себя к тому, и обретет великий покой и радость, как опытно знают это имеющие о сем заботливое попечение, и монашествующие, и миряне». (Св. Симеон Солунский Добротодюбие. Т. 5. с. 481-3).
72) «Начало всякого Боголюбезного действование есть с верою призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа…С верою призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа твердо надеемся мы получить милость и жизнь истинную, кои, при частом возглашении внутрь сердца Имени Господа нашего Иисуса Христа, источаются из него, как из некоего Божественного источника приснотекущего… Посему очень премудро славные руководители наши и наставники… научают преимущественно пред всяким делом и занятием призывание всесвятого и сладчайшего Имени Его всегда нося его в уме, в сердце и в устах»… (Св. Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Добротолюбие. Т. 5. с. 337-404).
А М И Н Ь
Глава 2
1 августа, 1918 г.
ОБРАЩЕНИЕ ИСПОВЕДНИКОВ ИМЕНИ ГОСПОДНЯ К СУДУ СВЯЩЕННОГО СОБОРА
1917 – 1918 гг.
(«Начала». Религиозно-философский журнал. Москва. 1998 г. 182 – 187)
Ныне наступает давно ожидавшийся час соборного рассмотре¬ния происшедшего на Св. Горе спора об Имени Господнем, и от Священного Собора ожидается решение:
I — Подобает ли Имени Божию воздавать БОГОЛЕПНОЕ почитание, или как выразил¬ся Св.Тихон Задонский? — «отдавать всякое почтение как СА¬МОМУ БОГУ», — не отделяя в сознании своем Имя Божие от Бо¬га, или же только ОТНОСИТЕЛЬНОЕ, как того требует от нас Св.Синод указом от 29 авг. 1913 г.
II — Подобает ли Имя Божие почитать за БОЖЕСТВЕННОЕ ОТКРОВЕНИЕ, и в этом смысле за БОЖЕСТВЕННУЮ ЭНЕРГИЮ И БОЖЕСТВО, или довлеет его считать только словесным СИМВОЛОМ тварного происхождения, и только напоминающим о Боге.
III — Подобает ли верить в ДЕЙСТВЕННУЮ СИЛУ Имени Господня в таинствах, в чудесах и в молитвах, или видеть в нем ПРОСТОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛО¬ВО, никакой Божественной СИЛЫ В СЕБЕ НЕ ИМЕЮЩЕЕ и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом. Так как нас с самого начала спора несправедливо обвиняли, будто мы обожествляем это «САМОЕ» тварное имя по внешней его сто¬роне, и даже будто «ОТОЖДЕСТВЛЯЕМ» это «САМОЕ» имя «С САМОЙ СУЩНОСТЬЮ» Сущего, и «СЛИВАЕМ» с ней, то мы считаем долгом еще раз заявить, что мы никогда не обожествляли «самого имени» и никогда ни в одном исповедании нашем не вы¬ражались, будто «САМОЕ ИМЯ — БОГ» но во всех наших ис¬поведаниях, начиная с 1909 г. совершенно определенно говорили, что называя вместе с о. Иоанном Кронштадтским Имя Божие —«Самим Богом», мы это делаем в том же смысле как и о. Иоанн Кронштадтский, веруя в НЕОТДЕЛИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ Бога во Имени Своем, но не в смысле обожествления самого тварного имени по внешней его стороне и отвлеченно от Бога. Ибо если Бог сознается нами присутствующим во Имени Своем, то и мы должны относиться к Имени Его как к Нему Самому.
Неповинны мы также и в приписываемом нам патриаршей гра¬мотой от 5 апр. 1913 г. — «ИПОСТАСНОМ ОТОЖДЕСТВЛЕ¬НИИ САМОГО ИМЕНИ ИИСУС с Самим Иисусом». Неповинны мы и в приписывании Имени Господню магической силы и в мне¬нии, будто эта сила кроется в произношении самого звукового сочетания. Но с самого начала мы неуклонно повторяли, что если мы допускаем называть Имя Божие Самим Богом, то не по внеш¬ней звуковой его стороне, но понимая его как Божественное откро¬вение, за которым Церковь признает достоинство Божества, и со-гласно с катехизисом, который поэтому о Имени Господнем гово¬рит, что оно «Свято САМО В СЕБЕ», или как выразился cв.Кирилл Иерусалимский, — «Имя Божие ПО ЕСТЕСТВУ СВЯ¬ТО», и cв. Иоанн Златоуст — «что оно ЧУДНО ПО СУЩЕСТВУ своему, ЭТО НЕСОМНЕННО». Но наши противники непонятным для нас образом превращали это наше совершенно православное почитание Имени Божия как Самого Бога и выражение наше «Имя Божие — Сам Бог» в неприемлемое и для нас утверждение «САМОЕ ИМЯ — БОГ», чего мы никогда не говорили. Противни¬ки приписывали нам мнение, будто мы отвлеченно взятое, вне свя¬зи с Лицом Богочеловека, САМОЕ имя «Иисус» считаем Богом, даже тогда, когда его носили сыны: Сирахов, Иоседеков и Навин.
Так как над признаваемым нами неотделимым присутствием Бога во имени Своем особенно много глумились наши противники, то мы считаем уместным пояснить здесь наше понимание этой «неотделимости». Богу Имя не люди дали, но Он Сам открыл его о Себе людям, и оно есть Его ЛИЧНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ в мире, Его ДОСТОЯНИЕ, присно признаваемое Им Своим, и Он — Око всевидящее и Ухо всеслышащее — присно слышит всякое про¬изношение Его Имени, кто - бы, и где - бы, и как - бы ни произносил его, и всегда признает его принадлежащим себе. Есть у Бога и по¬священные Ему рукотворенные Святыни на земле, которые сдела¬лись Святынями не сами по себе, не по естеству своему, но ради того, что люди посвятили их Богу призыванием над ними Имени Господня, и они ради этого сделались — «Божиими», и Бог признал их ради призывания Имени Его над ними, — Своими и освятил их. Но Имя Божие не люди изобрели и посвятили Богу, но Сам Бог открыл его о Себе и Сам его Себе присвоил и тем освятил, почему и невозможно отделить Имя Божие от Бога, ни в нашем сознании, ибо сознательно наименовав Имя Господне, мы не мо¬жем не знать, что имеем в виду наименовать Самого Бога, а не иное что, — ни в отношении к Богу, ибо Бог всегда признает Имя Свое принадлежащим Себе, и присутствуя везде нераздельно и не¬постижимо всем существом Своим, благодатно и могущественно проявляет Себя в этом ДОСТОЯНИИ Своем.
Эта неотделимость признается и нашим катехизисом:
«Преславными и различными Именами нарещися может Бог, их же никто же от Него отлучити может» (Изд. 1878 г. л. 256). Изложение нашего понимания неотделимости (см. Оправдание веры иером. Антония. с. 164). Понимание о. Иоанном Кронштадтским неотде¬лимого присутствия Бога во Имени Своем (см. Моя жизнь во Хрис¬те 172, 115-117 и 164).
II.
Мы просим наших Судей дать себе труд с особым вниманием вникнуть в собранные нами в наших сочинениях тексты, которые мы приводим в доказательство нашего совершенного единомыслия с Церковью, и убедиться, какой «облак свидетелей» непререкаемо удостоверяет совершенную православность нашего боголепного почитания и нашей веры в силу Имени Господня. В листке «имяборческая пропаганда» мы приводим обе противоположные сводки понимания Имени Господня, — нами и нашими противни¬ками, а также помещаем главные 72 текста, подтверждающие наше упование. Но если бы у нас и не было этого «облака» непрере¬каемых удостоверений Св .Писания и св. Отцев об истинности и православности нашего понимания, то одних слов Божиих, сказан¬ных в Ветхом Завете: «живу Аз и ПРИСНО ЖИВЕТ ИМЯ МОЕ» (Чис 14, 21) и слов Господа нашего Иисуса Христа — «ИМЕНЕМ МОИМ бесы ижденут! (Мк 16, 17) — было бы достаточно для при¬знания Церковью необходимости почитать Имя Господне — БОГОЛЕПНО как Его ЖИВОЕ СЛОВО, а не считать его за обыкно¬венное человеческое, почитать его, как Его БОЖЕСТВЕННУЮ СИЛУ, а, следовательно, как Его ЭНЕРГИЮ И БОЖЕСТВО, а не считать его за тварь. Когда фараон стеснил Израиля у берега Чермного моря, и безоружный народ должен был неминуемо по-гибнуть, тогда Моисей пламенно молился Богу, чтобы Он спас народ, не ради чего иного, но ради Имени Своего, ибо почитатели рукотворных богов, зная, что у Израиля нет рукотворенных Святынь, но единственная их Святыня есть — нерукотворенное ИМЯ Господне, данное им Самим Богом, не поглумилось бы над этой Святыней, если обладающий такой Святыней народ будет уничто¬жен ими. В ответ на эту пламенную молитву Моисея Бог сказал: «живу Аз, и присно ЖИВЕТ ИМЯ Мое», и ради Имени Своего, потопил фараона, а Израиля спас. Итак, как видите, Сам Бог со¬вершенно непреложно засвидетельствовал, что Имя Его — «ПРИСНО ЖИВО», а следовательно, к тварным словесным симво¬лам ни в коем случае отнесено быть не может, но должно необхо¬димо быть признанным ЖИВЫМ и ВЕЧНЫМ ГЛАГОЛОМ ЕГО ОТКРОВЕНИЯ, а следовательно, — ЭНЕРГИЕЙ Его.
Также и в Новом Завете: если Сам Господь говорит, что «ИМЕНЕМ» Его будут изгоняться бесы, то какой же православ¬ный может осмелиться противоречить прямому смыслу этих слов, никакой притчи в себе не заключающих и никакого перетолкова¬ния не допускающих, и наперекор Господу утверждать, что — «НЕ ИМЕНЕМ» изгоняются бесы, а чем-то другим...
Если же, по свидетельству Самого Бога, Имя Его «ПРИСНО ЖИВО» и есть Его СИЛА, то из этого необходимо следует, что оно есть Его ЭНЕРГИЯ, (понимай по внутренней, таинственной его стороне, а не в смысле букв и звуков, или отвлеченной идеи). Но если оно есть Его Энергия, то Церковь на Константинопольских соборах XV века признала Божество всякой Божественной энергии и предала анафеме Варлаама и всех единомысленных ему, не признающих этого.
Сам Бог разновременно открыл Моисею величайшее значение для Церкви Его Имени, которое называл — «ревнивым», «чудным», «вечным», которого подобает бояться, «возлагать» ради благосло¬вения на народ, которым освятилась Святыня Кивота — «над ним же призвася Имя Господне», которое «живет» в храме (см. Прав. Церк. о почит. Им. Бож. с. 31-35). Поэтому все последующие поколения народа Божия воздавали неуклонно боголепное почита¬ние Имени Господню и всегда молились, подобно Моисею, о спасе¬нии их не ради иного чего, но ради откровенного им, нареченного над ними и исповедуемого ими Святого Имени Его. Боголепное почитание Имени Господня Израилем с особенною яркостью рас¬крывается в псалтыре: «Свято и страшно Имя Ею», «буди Имя Господне благословенно отныне и до века», «хвалите Имя Господ¬не», «прежде солнца пребывает Имя Его», «Имени ради Твоего живиши мя», «пойте Имени Его», и т. п. (см. Там же. с. 40). Об обычае ветхозаветной Церкви молиться о спасении Имени ради Господня с особенной ясностью свидетельствует молитва Маккавеев: «купно же моляху Господа, да избавит... ПРИЗЫВАНИЯ РАДИ ЧЕСТНОГО И ВЕЛИКОЛЕПНОГО ИМЕНИ СВОЕГО НА НИХ». (2 Мак .8,15) (См.также молитву Иисуса Сына Сирахова. Прав. Ц. о поч. Им. Б. 42).
Песнь трех отроков Вавилонских с особой неопровержимостью удостоверяет, что ветхозаветная Церковь наряду с Богом благославляла и Имя Его. Эта песнь начинается молитвой пред ввержением их в пещь, которая начинается словами: «Благословен еси Господи Боже Отец наших, и хвально, и прославленно ИМЯ ТВОЕ во веки». Затем они молят — «не предаждь же нас... ИМЕНИ РА¬ДИ ТВОЕГО... но даждь СЛАВУ ИМЕНИ Твоему»... Когда же они были избавлены от огня и преисполнялись благодати Духа Свято¬го, то они еще более восторженно воспели и Господа, и Имя его: Благословен еси Господи, Боже Отец наших, пропетый и превоз-носимый во веки, и благословенно есть ИМЯ СЛАВЫ ТВОЕЯ СВЯТОЕ, и ПРЕПЕТОЕ, и ПРЕВОЗНОСИМОЕ ВО ВЕКИ».
Также в новозаветной Церкви и до сего дня мы неуклонно про¬должаем молиться о том, чтобы Бог спас нас не ради чего иного, но «ИМЕНИ РАДИ» Своего, как о том говорится в молитве «Пресвятая Троице помилуй нас... ИМЕНИ РАДИ Твоего», и в другой молитве: «Господи помилуй нас, на Тя бо уповахом... яко Ты еси — Бог наш, а мы людие ТВОИ (т.е. приусвоенные Тебе на¬речением над нами Имени Твоего)... и ИМЯ ТВОЕ ПРИЗЫ¬ВАЕМ». До сего дня мы надеемся получать просимое, — «яко БЛАГОСЛОВИСЯ ИМЯ Твое», «яко СВЯТИСЯ И ПРОСЛАВИСЯ ПРЕЧЕСТНОЕ И ВЕЛИКОЛЕПНОЕ ИМЯ Твое». Вспомним литургийные возгласы: «Буди Имя Господне благословенно отныне и до века»; «и даждь нам едиными усты и единым сердцем славити и воспевати ПРЕЧЕСТНОЕ И ВЕЛИКОЛЕПНОЕ ИМЯ Твое». Ради именования над нами Имени Св.Троицы и Имени Иисуса Христа в таинстве крещения мы сделались БОЖИИМИ, нареклись — сынами Его, прияли Духа Святого, уверовав во Имя Его. И о том величайшем значении, какое имеет именование над нами Име¬ни Господня в этом таинстве, удостоверяют нас следующие слова, коими оно завершается: «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси ИМЕНЕМ Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (Омовение), и этим НЕПРЕРЕКАЕМО удо¬стоверяется ДЕЙСТВЕННОСТЬ ИМЕНИ Иисуса Христа в та¬инствах.
Имя Господне дано нам как средство для реального соприкос¬новения в молитве С САМИМ БОГОМ, как луч Его Божественно¬го Света для озарения нашей души, с самых первых дней существо¬вания Церкви, со времен Эноса «— иже упова призвати Имя Гос¬подне». Потому самому и Господь Иисус Христос положил первым прошением в молитве Господней» — «да святится ИМЯ Твое», заповедал крестить «ВО ИМЯ», просить всего — «ВО ИМЯ». Все это не допускает возможности ограничивать значение Имени Гос¬подня в деле благочестия, приравнивая его лишь к священному словесному символу, от которого тайна нашего Богообщения су-щественно зависеть не может, но заставляет нас видеть во Имени Господнем НЕОБХОДИМЕЙШЕЕ И РЕАЛЬНОЕ Божественное звено служащее для нашего соединения с Богом, РЕАЛЬНЫЙ И БОЖЕСТВЕННЫЙ ЛУЧ ЕГО ОТКРОВЕННОГО СВЕТА, в кото¬ром мы можем созерцать по мере чистоты нашего сердечного ока и трисолнечное Солнце — Бога.
Разбор богословской стороны спора может дать повод к перене¬сению суждения в самые приснопререкаемые глубины философии, психологии, онтологии, гносеологии пр., однако при всем этом да не будут забвенны слова великого церковного тайноводителя Иоанна Златоуста, который говорит, что Имя Господне — «САМО ТРЕБУЕТ ВЕРЫ, И НИЧЕГО ИЗ ЭТОГО НЕЛЬЗЯ ПОСТИГ¬НУТЬ РАЗУМОМ». (Бесед, на посл. Рим. I, т. 9).
Глава 3
8 ноября, 1918 г. Москва.
СВЯТЕЙШЕМУ ПАТРИАРХУ И СВЯЩЕННОМУ СИНОДУ РОССИЙСКОЙ ЦЕРКВИ
ЗАЯВЛЕНИЕ ИЕРОСХИМОНАХА СВЯТО - АНДРЕЕВСКОГО СКИТА НА АФОНЕ АНТОНИЯ (БУЛАТОВИЧА)
ОБ ОТЛОЖЕНИИ ОТ ДУХОВНОГО ОБЩЕНИЯ С ЦЕРКОВНОЮ ВЛАСТЬЮ РАДИ ИСПОВЕДАНИЯ ИМ БОГОЛЕПНОСТИ ПОЧИТАНИЯ ИМЕНИ ГОСПОДНЯ
(«Начала». Религиозно-философский журнал.
Москва. 1998 г. с.174 –182)
ЗАЯВЛЕНИЕ
Посланием Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. к — «во ино¬честве подвизающимся» была осуждена моя книга «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», написанная мною в защиту боголепного почитания Имени Господня, которое отрицалось архиепископом Антонием (б. Волынским) и афонитами имяборцами.
Церковная власть в этом же послании устанавливала относи¬тельное почитание Имени Божиего как Святого наравне с священ¬ными символами, а не как Святого «самого по себе», признавала его тварным, номинальным, а не Божественною энергией, отри¬цала Его Божественную силу и признавала евангельские глаголы и в том числе и Фаворское свидетельство Отца о Сыне за продукт памяти Апостолов, а не за живые, неизменные и непреложные гла¬голы Самого Бога.
Вслед за этим указом от 24 августа 1913 г. Св. Синод, одобрив возмутительную по своей несправедливости и жестокости деятель¬ность архиепископа Никона на Св. Горе и признав нас, на основании его в корне ложного доклада, Имябожниками и противниками цер¬ковной власти, объявил нас отлученными от церковного общения и установил формулу отречения от мнимой ереси для тех из нас, ко¬торые пожелали бы покаяться. По этому указу требовалось для возвращения к общению письменное сознание и раскаяние в том, что мы впали, якобы, в «еретическое заблуждение, называя Имя Господне «Самим Богом»; требовалось отречение от боголепного почитания его и признания его достойным почитания только относительного (вопреки свидетельства св. Тихона Задонского — «отдавай убо всякое почтение Имени Божию, как Самому Богу») и требовалось отречение от всех моих сочинений, которые признава¬лись еретическими, вопреки такому авторитетному свидетельству, как суждение о моем сочинении приснопамятного профессора Муретова, который о тех самых мнениях, которые Св. Синод призна¬вал еретическими, говорил, что они являются истинным Правосла¬вием и изъявлял себя быть — «всецело на этой стороне», и до смер¬ти не изменял своего мнения, невзирая на воздвигнутое на него за это гонение.
Вслед за этим в Церковных Ведомостях появился целый ряд ста¬тей, принадлежащих перу архиеп. Никона и чиновника особых поруче¬ний при Обер-Прокуроре Св. Синода — Троицкого, в коих нам приписывались такие мнения об Имени Божием, которых мы ни¬когда не высказывали, и нам вменялись в вину такие побуждения и такие действия, коим мы были совершенно непричастны. (Вспомним для примера известное заявление еп. Анатолия с кафед¬ры Госуд. Думы, будто бы все религиозное движение на Афоне обя¬зано мне, который вызвал якобы эту смуту ради желания обогаще¬ния и экспроприации.)
Для защиты себя от этих несправедливых обвинений и от навя¬зываемых нам мнений и для уяснения того смысла, в коем мы единомысленно с о. Иоанном Кронштадтским называем Имя Божие Самим Богом, почитая его достойным боголепного почитания, а не относительного, мы подали церковной власти целый ряд и жалоб, и прошений, и исповеданий, издали ряд сочинений, в коих неопро¬вержимо доказали, что мы совершено единомысленны со святыми отцами в нашем понимании святыни и силы Имени Господня. До¬казали, что наши критики (вроде г. Троицкого) навязывают нам, ради лишнего осуждения, такие уродливые мнения, коих мы никог¬да не высказывали, доказали с другой стороны, что учение наших противников о тварности Имени Господня и относительной Свя¬тыни его есть учение, ими самими вновь измышленное, не находя¬щее себе подтверждения, ни в Св. Писании, ни в творениях св. отцов, но церковная власть оставалась глуха к этим нашим оправданиям, продолжая по прежнему клеймить нас «имябожниками», «еретиками, измыслившими новую ересь» и «бунтовщиками»...
Это глубоко немилостиво-несправедливое отношение к нам цер¬ковной власти, принуждение согласиться под страхом суда и лишения Св. причастия с теми явно неправославными мнениями, кото¬рые высказывались в послании 18 мая 1913 г. и принуждение от¬речься от боголепного почитания Имени Господня подписанием установленной формулы отречения, вынудили нас подать 11 апреля 1914 г. заявление в Св. Синод о нашем отложении от всякого духов¬ного общения с ним и со всеми с ним единомысленными, «впредь до исправления означенных заблуждений и впредь до признания Бо¬жества Имени Божия, согласно с катехизисом и со Св. Отцами».
На происшедшем вслед за этим заочном суде над нами Москов¬ской Синодальной конторы суд нашел в нашем исповедании, пред¬ставленном нами 18 марта в Св.Синод, доказательство того, что мы неповинны в навязываемом нам обожествлении «САМОГО ИМЕНИ», как сказано в синодальном послании, или в «ипостасном отождествлении самого имени Иисус с самим су¬щим Иисусом», как нам приписывалось в грамоте Святейшего Константинопольского Патриарха. Это доказательство суд нашел в следующих словах нашего исповедания: «повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово: Богом и Самим Богом, я чужд, как почитания Имени Божиего за сущность Его, так и почитания Име¬ни Божия отдельно от Самого Бога, как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге». На основании этого нашего утверждения суд пришел к заключе¬нию, что в нас нет того состава преступления, за которое Св. Синод предал нас церковному суду, как якобы «ИЗМЫСЛИВШИХ НОВОЕ УЧЕНИЕ ОБ ИМЕНАХ БОЖИИХ», и из этого заключил, что мы неповинны в приписанном нам было обожествлении самого тварного имени, взятого в отвлечении от Самого Бога, и, следова¬тельно, что нет для нас оснований отлагаться от церковного обще¬ния с иерархией. Из сего логически необходимо вытекает, что и иерархии нет оснований лишать нас ради нашего боголепного почитания Имени Божия причастия Св.Таин и Священнослужения, и этим решением само собой отменялся указ от 24 августа 1913г.
Поэтому церковная власть призвала нас через епископа Модес¬та возвратиться к церковному общению с нею, и так как он от име¬ни церковной власти заверил нас, что нам будет предоставлена свобода боголепного почитания Имени Господня впредь до окон¬чательного решения и догматизации того или другого мнения на будущем Соборе, и так как в вышеупомянутом решении Москов¬ского суда, подтвержденного указом, мы думали, что нашли дока¬зательство изменения отношения к нам церковной власти на более милостивое и справедливое и изменение также и ее соблазнительно формулированных мнений об Имени Божием в послании 18 мая, и терпимость к нашему упованию, то ради умирения церковного раздора и мира, и блага Церкви мы сочли себя вынужденными взять обратно наше отложение, и нас поместили в Московском Покров¬ском монастыре, где нам разрешили вскоре и причащение, и священнослужение.
Вслед за этим я был назначен священником в 16-ый передовой отряд Красного Креста и провел 3 года на фронте, на передовых позициях, и перенеся на Карпатах возвратный тиф, подорвал окончательно свое здоровье. Возвратившись с войны, я оказался в совершенно безвыходном положении, ибо служа безвозмездно, я не имел никаких сбережений, мать же моя лишилась всего своего имущества, и меня, полуслепого, один афонский инок привез в Москву в конце февраля сего года. Здесь я обратился к Св. Патриарху с просьбой дать мне приют в обители, и я был приуказан к Покровскому монастырю, но БЕЗ РАЗРЕШЕНИЯ СВЯЩЕННОСЛУЖЕНИЯ.
Лишение меня священнослужения повергло меня в большую скорбь, ибо навыкнув с благословения приснопамятного о. Иоан¬на Кронштадтского служить ежедневно Божественную литургию, я неопустительно служил таковую ежедневно, и во время боев под огнем, и во время походов, за редкими исключениями действитель-ной невозможности, и в этом священнослужении привык находить живопитание для моей многогрешной и мертвенной души. Поэто¬му, предполагая, что священнослужение вызвано формальным тре¬бованием закона 1918 г. предварительного трехлетнего испытания для рукоположенных на Востоке, я обратился к Св. Патриарху с просьбой разрешить мне священнослужение, вменив мне трехлетнее беспорочное служение на фронте в требуемое трехлетнее испыта¬ние. Но эта моя просьба была оставлена Св. Синодом без ответа.
Узнав из частных бесед с некоторыми иерархами, что причиной неразрешения мне священнослужения было недоумение Членов Священного Синода относительно тех оснований, на которых я был разрешен в 1914 г., я снова (в июне сего года) подал прошение Св. Патриарху с изложением тех обстоятельств, при коих я был разрешен, и просил, в случае, если бы Священный Синод имел бы сомнение в православности моего упования, убедиться в совершен¬ной православности моего боголепного почитания Имени Господ¬ня и в совершенном моем единомыслии с учением Св.Отцев и Св. Писания о сем, исповедовав меня. Но и на это прошение ответа не последовало.
В это время собрался Священный Собор, и в июле 1918 г. я сно¬ва подал прошение Св. Патриарху о разрешении священнослуже¬ния, прося, чтобы в случае сомнения в православности моего испо¬ведания Имени Господня, было бы поручено допросить меня той секцией Священного Собора, которая образовалась при Миссио-нерском Отделе для суждения о споре из-за почитания Имени Божиего по существу его. Это прошение было передано в президиум Собора, который в свою очередь, заслушав его, передал в Мис¬сионерский Отдел для исполнения. К сожалению недостаток време¬ни сделал осуществление этого моего желания невозможным.
После разъезда Собора Покровский монастырь, в коем я имел пребывание, подвергся реквизиции для военных надобностей: ино¬ков выдворили из келлий, кухня прекратила свое существование, хлеб тоже почти не выдавался, изредка выдавалось лишь по вось¬мушке фунта, и я был поставлен в необходимость покупать на лич¬ные средства свое пропитание, но таковых у меня не было. Бед¬ственное материальное положение и духовная скорбь по поводу продолжающейся на мне безвинно тяготеть духовной кары, выну¬дили меня снова (в сентябре сего года) подать прошение Св. Патри¬арху и просить, в виду того, что секция Собора, которая должна была меня вызвать и допросить о моем уповании пред Священным Синодом и, убедившись в моей православности, разрешить свя¬щеннослужение. В то самое время миссионер Зеленцов подал Св. Патриарху по роспуске Собора докладную записку об Афон¬ском деле, в коей требовал от церковной власти принятия строгих мер против «имябожников», которые якобы сильно распространя¬ют в России свою ересь и сеют церковную смуту, и лишить их цер¬ковного общения в случае непринесения ими установленного было Св. Синодом покаяния и отречения от их, мнимой, ереси.
Священный Синод согласился с мнением г. Зеленцова и издал указ от 8-21 октября сего года, коим устанавливал следующее:
1. Данное на время войны мне и другим иеромонахам, изгнан¬ным с Афона, разрешение священнослужения, считать ныне пре¬кратившим свое действие;
2. Мое прошение о разрешении священнослужения и допросе меня о моем уповании считать не заслуживающим удовлетворения, доколе я буду продолжать «оказывать непослушание церковной власти и распространять свои осуждаемые церковной иерархией умствования к соблазну Церкви», и наконец,
3. Этот указ дает понять, что в отношении понимания святыни Имени Господня церковная власть придерживается тех же уничи¬жительных мнений, формулированных архиепископами: Антонием (Храповицким), Сергием (ныне митр.Владимирским) и Никоном (Рождественским), а по отношению к «имябожникам» придержи¬вается тех же требований, которые предъявил к нам Святейший Синод указом 24 августа 1913 г., объявив нас лишенными церков¬ного общения и установив обязательную формулу отречения от боголепного почитания Имени Господня для желающих покаяться в мнимой «ереси» «Имябожия», ибо, как говорится в указе, «постановление Конторы (утвержденное синодальным указом 24 мая 1914 г. № 4136) НЕ ОТМЕНЯЛО ОБЩЕГО ПРАВИЛА, по которому имябожники как осужденные церковною властью могут быть принимаемы в церковное общение с разрешением, кому следу¬ет, священнослужения лишь по отречении от имябожничества и по изъявлении своего подчинения Церкви».
Таким образом по смыслу и по силе этого последнего указа я, после трехлетнего невозбранного служения с ведома и с благословения церковной власти, с ведома тех самых иерархов, которые ныне лишили меня священного служения и церковного общения, но в течении 3-х лет, зная о моем священнослужении, читая мои сочи¬нения и статьи, видя меня, ибо я неоднократно приезжал дабы хо¬датайствовать пред церковною властью о нашей участи и о пере¬смотре Афонского дела по богословской его стороне в особен¬ности, — и не протестуя против того, чтобы заведомо «имябожник», «непокоряющийся церковной власти», «распространяющий свои умствования к соблазну Церкви», — продолжал служить на фронте, ни в бытность Императора, ни по его низложении, ни по устроении Патриархии, — ныне я этими же самыми иерархами оказываюсь снова заведомо несправедливо обвиняемым в том же, в чем меня несправедливо обвиняло синодальное послание 18 мая 1913 г., и что мною самым категорическим и непреложным образом опровергнуто в целом ряде изданных мною сочинений... И это тем более непонятно и прискорбно, что не далее как в августе месяце сего года мною были вручены всем Членам Священного Собора, а в том числе и ныне осуждающим меня в имябожничестве иерархам изданные нами гектографически — «Обращение к суду Священно¬го Собора» и «Указатель литературы по афонскому делу», а также «Суждение проф. Муретова об афонском споре» (которые при сем прилагаются), из которых осуждающие меня ныне иерархи должны были бы непреложно и неопровержимо убедиться, как далек я от мнимого «имябожничества», и как я православен в моем боголепном почитании Имени Господня... Но вероятно «множество дел» не дало возможности этим иерархам уделить час внимания на то, что¬бы прочитать и вникнуть в эти новые — «умствования» «имябожника», распространяемые им «к соблазну Церкви»...
Таким образом, я снова оказался совершенно несправедливо и немилостиво причислен к врагам, враждующим против церковной иерархии, несмотря на то, что мое поведение, как во время служе¬ния на фронте, так и во время пребывания в Покровском монасты¬ре, должны были бы убедить церковную власть в совершенно про¬тивном, а именно, — сколь я всегда бывал далек от приписываемой мне «агитации» и пропаганды» к «соблазну Церкви», ибо никогда не затрагивал вопроса о почитании Имени Господня ни в среде солдат, ни в среде заурядных иноков и прихожан, как пред людьми несведущими и младенствующими в богословии, и умалчивал о проявленных по отношению ко мне и к братиям многих вопиющих жестокостях и несправедливостях, дабы не давать повода пасомым осуждать своих пастырей.
По смыслу этого указа следует, что хотя церковная власть и объявляет мне, что вопрос о почитании Имени Господня будет разобран по существу Священным Собором, однако на самом деле, я все-таки лишаюсь ныне церковною властью разрешения священ¬нослужения, не за что иное, но за мое несогласие с тезисами сино-дального послания 1913 г., за несоизволение подписать формулу отречения от боголепного почитания Имени Господня, за нежела¬ние — «покориться церковной власти» и принести требуемое «ис¬креннее покаяние в том», будто я впал в «еретическое мудрование», которое мне заведомо ложно навязывают.
Обвиняет меня церковная власть и в том, будто я печатно рас¬пространяю свои — «умствования» к «соблазну Церкви». Но на самом деле и это обвинение меня в агитации несправедливо, ибо если я и распространяю мои сочинения, изданные в малом коли¬честве, не популярно, но научно по изложению, объемисто, и, сле-довательно, непригодно для народной пропаганды, то распростра¬няю их, главным образом, среди наших будущих судей — иерархов и членов Собора и ученых лиц.
Лишив меня ныне права священного служения, объявив о том, что для получения такового мною необходимо «СОБЛЮДЕНИЕ ОБЩЕГО ПРАВИЛА», т.е. установленного указом 1913 г. пись¬менного отречения от боголепного почитания Имени Господня церковная власть тем самым отвергает ныне ту терпимость к на¬шему боголепному почитанию Имени Господня, которая нам была сообщена от имени церковной власти епископом Модестом; требуя же от меня «покорности» церковному пониманию относительного почитания Имени Господня, т. е. беспрекословного принятия мною тех тезисов синодального послания 18 мая 1913 г., которые так явно несогласны с учением святой Церкви о Имени Божием, цер¬ковная власть, как видно, придает этим тезисам значение как бы догматов по непререкаемости их.
Все это вышеизложенное мною вынуждает меня с великою скорбью возвратиться в свою очередь к тому заявлению, которое мы подали 11 апреля в Святейший Синод в 1914 году, и снова за¬явить Церковной Власти, что я, ИСПОВЕДУЯ БОГОЛЕПНОЕ ПОЧИТАНИЕ ИМЕНИ ГОСПОДНЯ И НЕ СОГЛАШАЯСЬ ПОЧИТАТЬ ЕГО ТОЛЬКО ОТНОСИТЕЛЬНО, КАК ОТ МЕНЯ НЫНЕ ТРЕБУЕТ ЦЕРКОВНАЯ ВЛАСТЬ, ОТЛАГАЮСЬ ОТ ВСЯКОГО ДУХОВНОГО ОБЩЕНИЯ С НЕЮ ВПРЕДЬ ДО РАЗ¬БОРА ДЕЛА ПО СУЩЕСТВУ СВЯЩЕННЫМ СОБОРОМ.
______________________________
Глава 4
Лето, 1919 г.
ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО МИХАИЛА АЛЕКСАНДРОВИЧА НОВОСЕЛОВА К А.Г.К.*
(В последствии новомученика Российского Епископа катакомбной церкви Марка)
(«Начала». Религиозно-философский журнал. Москва. 1998 г. с. 215-220).
Дорогой А.Г.! Мир Вам и радость о Господе.
Вас, вероятно, удивит, а, может быть, и огорчит это письмо, но я не могу не сказать Вам того, чем полна душа моя. Начну издали.
В последнем, на котором я был, заседании Мисс. Совета одним из его членов (чуть ли не Вами) предложено было собранию выска¬заться по вопросу о необходимости теперь же подготовить аполо¬гетическую литературу (листки, книжки и даже большие сочине¬ния) с тем, чтобы широко распространить её в народе, среди кото¬рого расходятся в неисчислимом количестве вредные антирелиги¬озные сочинения. По поводу этого предложения я высказал мысль, что, если бы можно было всю Россию буквально засыпать апологе¬тическими листками и книжками, это мало принесло бы пользы Церкви, так как главный недуг церковной жизни слишком глубоко коренится в недрах Церкви, чтобы быть исцеленным таким внеш¬ним средством, как апологетика. Недуг этот заключается в утрате православного самосознания и самочувствия и отступлении от святоотеческих основ религиозной мысли и жизни. Этим недугом, указывал я тогда, поражены и представители иерархии (я приводил примеры и называл лица, если Вы помните), и представители ака-демической науки, и пастыри, наипаче ученые. Естественно, духов¬ная болезнь эта с вершин распространилась в ширь и глубь цер¬ковного общества и народа. Я не буду здесь повторять подробно сказанного тогда, так как мои слова были Вами же, кажется, зане¬сены в протокол. Теперь я лишь продолжу начатое в Мисс. Совете, но не досказанное. Тогдашнюю речь свою я закончил словами, по-видимому не замеченными собранием: я сказал, что, указав су¬щественные, по моему убеждению, язвы, разъедающие организм нашей Церкви, я не буду говорить о самом главном, о чем высказываться считаю неуместным и преждевременным. Вот это, не вы¬сказанное тогда, я и хочу досказать теперь.
Глубочайшее отступление от православного мудрования я вижу в так называемом имеборчестве, т.е. в том мировоззрении, которое проведено было в известном послании Свят. Синода «всечестным братиям, во иночестве подвизающимся», опубликованном в мае 1913 года и в приложенных к нему докладах.
Исключительный по своей значительности и таинственности вопрос о страшном и святейшем имени Божием был тогда разрешен Св.Синодом с изумительным легкомыслием по отношению к непо¬стижимому Имени Божию и жестоковыйностью относительно афонских иноков. Затем вопрос этот был спешно и не по существу рассмотрен Моск. Синодальной Конторой под председательством митр.Макария и отлученные Синодом от Церкви афонцы были снова приняты в общение церковное без отречения с их стороны от имеславия. Афонцы, имевшие священный сан, могли невозбранно литургисать, простые иноки — приобщаться Св.Тайн. Так обстоя¬ло дело в течение войны, вплоть до возвращения с театра военных действий о. Антония Булатовича и других имеславцев.
Скромно водворившемуся в отведенном для афонцев Покров¬ском монастыре о. Антонию было неожиданно воспрещено священнослужение. Ходатайства его о сложении с него этой кары не только не увенчались успехом, но привели к тому, что таковому же прощению подверглись и прочие иноки, продолжавшие и после войны так же мирно проживать в Покровском монастыре, как жи¬ли они там во время войны.
Таким образом, наступивший как будто мир оказался лишь временным перемирием, и Церковная власть, уже обновленная Все¬российским Церковным Собором, снова подняла имеборческий меч против насельников Святой Горы.
Достойно внимания, что новые имеборческие документы, вы¬шедшие уже из Патриаршего Синода, скреплены подписями не только старых имеборствующих иерархов, но и новых, причем относительно некоторых из них я имею основания утверждать, что сие рукоприкладство учинено ими без личного рассмотрения вели-кого вопроса об Имени Божием и без сознательного убеждения в истинности того решения, которое они скрепили своими именами. Я с большим огорчением отмечаю этот более чем грустный, по своему преступному легкомыслию, факт.
Еще большее огорчение и изумление вызывает отношение к данному вопросу Всероссийского Церковного Собора. Как извест¬но, Собор не доверился тому решению, которое вынес прежний Синод, и постановил подвергнуть вопрос об Имени Божием рас¬смотрению по существу. Чем руководился Собор, поступая так? Сознанием его значительности, не позволившим ему положиться на решение, данное Свят. Синодом? В таком случае, как Собор, заседавший не один месяц и занимавшийся иногда совсем второ¬степенными вопросами, не нашел времени посвятить свои силы вопросу, выходившему, по его же мнению, за пределы компетенции Синода? Вернее Собор, в подавляющем большинстве своих членов был так далек от существа вопроса, так мало заинтересован в нем, что просто сдал его в комиссию, чтобы спихнуть со своих плеч эту все же неприятную мелочь, из-за которой кто-то ссорится и беспо¬коит членов Собора своими заявлениями и обращениями. Ибо, конечно, если бы члены Собора разумели хоть сколько-нибудь внутреннюю значительность афонского спора, они не отнеслись бы к нему с таким постыдным равнодушием, которое является вели¬чайшим <...> Собора: и если Свят.Синод обнаружил в свое время не соответствующие серьезности дела спешность и легкомыслие, то Собор погрешил непозволительной медлительностью, вытекающей из недомыслия. Кратко сказать, и Свят.Синод и Всероссийский Церковный Собор оказались не на высоте вопроса, который вы¬двинут был промыслом Божиим на Святой Горе Афонской.
Высказываясь по этому вопросу, покойный профессор Моск. Духовной Академии М.Д.Муретов так намечал исторические грани имеславия в Церкви: «Евангелие, ап.Павел и т.д. до Паламы и о. Ивана (о.Иоанна Кронштадтского), а грани имеборчества «распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т.д. до Варлаама и гр.Толстого». Это было высказано почтенным православным уче¬ным богословом, когда Синод еще безмолвствовал. Когда же он заговорил, то заговорил в том духе, в каком, по словам М.Д.Муретова, говорили и действовали архиереи, распявшие Христа...
Считая с проф. Муретовым имеславие лежащим в основе учения о единосущии и троичности Божества, о богочеловечестве Спаси¬теля, о Церкви, таинствах, особенно Евхаристии, иконопочитании и т.д.1 я вижу в имеборчестве тот разрывающий подлинную связь с Богом религиозный субъективизм, который, ставя относительное на место безусловного, психологическое на место онтологического, естественно подтачивает корни богодейственной Христовой веры и Церкви и ведет неуклонно к неверию (а в конечном счете к человекобожию и антихристовщине), т.е. к тому, с чем бороться призывают апологеты из Мисс. Совета. Имеборческая стихия отравила нашу богословскую школу, нашу иерархию, наше пастырство, ес¬тественно, отравляет все церковное общество. Плоды отравления у всех на глазах. Чтобы не ходить далеко вглубь России, достаточно посмотреть, что делается в ее «сердце» — Москве. Ведь только сле¬пой или зрячий, у которого лежит покрывало на очах, не видит того растления, которое проникло в нашу церковную жизнь и ко¬торое является плодом давнишнего практического имеборчества, в последнее время Святейшим и Патриаршим Синодами закреплен¬ного теоретически, в учении. Протестантский (в конечном счете, повторяю, человекобожеский) принцип религиозного субъективиз¬ма предлагается нам официально, как норма духовной жизни. Это рукописание теоретически скрепляет и завершает то, что так пыш¬но расцвело в наши дни. Нет ничего общеобязательного, ничего объективно достоверного, ибо нет общего для всех христианского самосознания, нет единства веры. Уже нет «стражей израилевых», которые направляли бы жизнь по общецерковному руслу. Никто деятельно не озабочен сохранением единства веры, ибо сознание того единства утрачено кормчими Церкви, которые сами плывут вне церковного русла, куда несет их волна религиозной анархии. А какой бутафорией является в наши дни «Торжество Православия», это помпезное провозглашение единства исповедуемой будто бы нами веры, «Апостольской, отеческой, кафолической, яже вселен¬ную утверди». Когда я присутствовал на этом величественном цер¬ковном празднике в текущем году и слушал громогласную анафему патриаршего архидиакона, мне казалось, что всею силою она об¬рушивается не на отсутствующих еретиков и большевиков, а на присутствующих иерархов-имеборцев. И я с полной серьезностью отношу к ним же страшное пророчество преп. Серафима, изречен¬ное им сто лет тому назад: «Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения Православия во всей его чистоте, и за это гнев Бо¬жий поразит их. Три дня стоял я и просил Господа помиловать их и просил лучше лишить меня, убогого Серафима, Царствия Небесно¬го, нежели наказать их. Но Господь не преклонился на просьбу убогого Серафима и сказал, что не помилует их, ибо будут учить учениям и заповедям человеческим, сердца же их будут отстоять далеко от Меня» (Душеполезн. чт. 1912. с.242-243]. Не пришел ли уже этот предсказанный Преподобным гнев Божий на нашу иерархию, а вместе с нею и на всю нашу русскую Церковь за «уклонения от чистоты Православия»? Не за хулу ли на страшное имя Божие иерархия наша несет тяжелые удары, начиная от первых дней революции? Не эта ли хула является причиной того бессилия, того как бы параличного состояния, в котором находятся наши правящие иерархи, сами сознающиеся в этой параличности, хотя и не сознающие, кажется, причины ее? Словесное стадо разбредается и разбегается в разные стороны, увлекаемое «в научения различна и странна», а кормчие Церкви, словно богадельные старички, только поглядывают из окон своей богадельни на словесных овец, которым вместо единой строгой, вековечной, живой и животворя-щей истины Православия предлагаются многообразные суррогаты гуманистической морали, мелодраматической проповеди, богослу¬жебной лжеэстетики, а в последнее время «социалистическое хрис¬тианство». Я сказал «поглядывают». Нет, не только поглядывают, но и принимают иногда прямое или косвенное участие в культиви-ровании этих суррогатов. А если так, то зачем им богодейственное, непобедимое и страшное Имя Божие, которое нужно, и близко, и дорого, и опытно-понятно лишь тем, для кого христианство есть великая тайна претворения ветхого человека в новую тварь, обожение человека чрез богоявление, подаваемое чудотворящим Име¬нем Иисусовым, таинственно вселяющимся в сердце человеческое? Дорогой А.Г.! Говорю Вам, как другу, — как и брату о Господе: вникните в этот великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь обжечься. Вы должны это сделать, если не как христианин, то, по крайней мере, как миссионер. Но, конеч¬но, Вы ничего не увидите, если будете подходить к вопросу с обще¬миссионерскими приемами, а не со страхом Божиим, этим началом премудрости. Поверьте, что этот вопрос неизмеримо важнее всех, поднятых на Всероссийском Церковном Соборе и поднимаемых в теперешнем Церковном Управлении. В правильном решении его сокрыто наше религиозное будущее. Странно и, пожалуй, страшно сказать, что спасают нашу Церковь, святыню нашего сердца, не Собор, не Высшее Церковное Управление, а сильный социалисти¬ческий пресс, выжимающий, говоря языком Апокалипсиса, из тепе¬решней умирающей (Апок.З,1) Церкви Сардийской, «верную (со¬храняющую Слово Христово и не отрекающуюся от имени Хрис¬това» — 3, 8) Филадельфийскую и отжимающий на сторону «теплохладную, нищую, слепую и нагую» Лаодикийскую («народоправческую» христианско-социалистическую) 3:15,17.
Да хранит нас Господь от сообщения с Лаодикией и да вселит в шатры Филадельфийские («братолюбивые»), не многолюдные, но хранящие слово Господа и не отрекающиеся от Имени Его» (Ап 3;8).
Я, было, спешно набросал для Вас те мысли, скрыть которых в себе не находил возможным. Какое употребление Вы сделаете из моих слов, я не знаю. О себе же скажу Вам вот что. Сознание исключительной важности вопроса о боголепном почитании Имени Божия, от чего зависит наше настоящее и будущее, простирающееся в вечность, и признание имеборчества, этого плода и причины религиозного безверия и бесстрашия, опаснейшим врагом православия, поражающим основной нерв нашей веры, побуждают меня отдать все свои силы на обличение этих душепагубных заблуждений и на уяснение противоположной истины – имеславия. Но зная всю недостаточность собственных единоличных сил для удовлетворительного решения этой трудной задачи я привлекаю к этой работе других, более меня способных лиц.
Если Вы пожелаете познакомиться с существующей уже имеславческой литературой, то почти все издания её можете получить у меня на квартире. А пока прошу внимательно и без предубеждения прочитать два прилагаемых разбора Синодального послания: один В.Ф. Эрна, другой анонимного мирянина.
Всё это я пишу Вам, но ничего не имею против и даже желал бы, чтобы Вы поделились моими набросками с Вашими коллегами, особенно теми, кои, уподобляясь иерусалимским первосвященникам, «утвердиша гроб, знаменовавши (увы, тщетно) камень с кустодиею».
Обнимаю Вас.
Господь да укрепит Вас во всяком благом деле.
Любящий Вас М.Н.
Р.S. Вы, конечно, понимаете, что в задачи моего письма не входило подробное изложение вопроса. Поэтому-то я и отсылаю Вас к «литературе».
Ферма Гефсиманского скита. Лето 1919-го года.
22 июля (очевидно) 1919 г.
Глава 5
Владимир Симанский
Письмо к Н.М. Соловьеву.
Староконюш. пер д. 5/7, кв. 48. 18 Апреля / 1 Мая 1921 г.
(Религиозно-философский журнал «Начала».1996. № 1-4. с.274-275)
Христос Воскресе!
Многоуважаемый Николай Михайлович,
Пишу Вам несколько десятков строк, желая, во-первых, поздравить Вас с радостнейшим Христианским Праздником Светлого Христова Воскресения и пожелать Вам от воскресшего Христа Спасителя — мира, здравия, спасения вечного и мудрой ревности в деле прославления Святейшего имени Господнего; во-вторых, пишу с целью поделиться с Вами некоторыми выдержками из одной духовной брошюрки, которую я нашел среди своих разных духовных книжек; брошюрка эта, автор которой неизвестен, издана была в С. Петербурге еще в 1867 г. В ней Имени Божию уделено много трогательных возношений... Брошюрка эта озаглавлена: «Моление Сладчайшему Господу Иисусу при исходе души из тела...»
Вот некоторые выдержки:
«Когда плотяное сердце мое, подвигнутое знакомыми гласами оплакивающих меня, воспомянет связи мира — люблений человеческих, тогда, о Иисусе Мой, призри на немощь создания Твоего, огради слух мой от звуков, во область мира обращающих; изглади из памяти моей преходящее, и повели благому Хранителю моему немолчно твердить всесвятое Имя Твое: о, Иисусе Сладчайший! Не остави меня...»
«Когда запекшиеся уста мои будут усиливаться произнести сладчайшее Имя Твое, о Иисусе мой! Тогда предстани в помощь борющемуся со смертию, Заступниче!... Разреши язык, под рукою смерти цепенеющий, дабы в последнее почтил и прославил он Имя Твое: Иисусе Сладчайший! Иисусе Сыне Божий, спаси и помилуй меня!..»
«Когда последнее содрогание смерти расторгнет узы мои земные и разрешит душу из темницы тела моего... водрузи в ней светило — Имя Твое Всесвятое, дабы Им и Пречистых Твоих Тайн причащением дориносима, она радостно востекла вслед Тебя, Бога и Спаса моего и Тобою протекла победно мытарства и лютые истязания...»
«Если многогрешная душа моя, изгнанница рая, лишится лицезрения Твоего Божественного... я и в сени смертной не отпущу Тебя от сердца моего, Боже любви моей, Иисусе мой, Господи, и там буду любить Тебя и там буду поклоняться Божеству Твоему, Твое Сладчайшее Имя, Иисусе, непрестанно произносить буду, рассекая Им, как молнией, тьму сени смертной...»
«О, Господи, Господи! Изрекший благодатными устами Твоими: «просите и дастся вам, верьте и не бойтеся», се предстою Тебе, Господи Иисусе, и в Имени Твоем ублажаю Тя. Ей, услыши мя, Господи, Именем Твоим Всесвятым умоляющего, яко Ты еси Бог наш, и Тебе славу, честь и благодарение воссылаю со Безначальным Твоим Отцем и Пресвятым, Благим и Животворящим Твоим Духом, во веки веков. Аминь...»
Не зная адреса Вашего, посылаю сии строки чрез двоюродного брата моего, прося его вручить Вам это письмо...
Желая Вам с семьей в добром здоровье и духовном решении провести Святую Пасхальную Седмицу, ожидаем Вас в начале Фоминой или, выражаясь математически точнее: не позднее среды 28 Апреля / 11 Мая.
Уважающий Вас Вл. Симанский.
Глава 6
Об Имени Божием
(П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. Том 2. М. 1992. с. 322). (Изложено 18/VIII.1921 г. (ст./ст.) в среду, в церкви Николы на Курьих Ножках).
Почему афонские споры в наше время как бы остановились и прекратились в своем развитии? Потому, что мы слишком мало внимания обращаем на общее направление нашей жизни, мысли и деятельности, на основные их линии. Поэтому и я сейчас хочу заниматься не деталями, а общей постановкой вопроса об Афонских спорах.
Обычно к этому вопросу подходят не с той точки зрения, с какой требуется, - не с точки зрения общих предпосылок. Происходит эта ошибка оттого, что наше время лишено миропонимания — все люди питаются лишь отрывками и обрывками различных положений и потому нередко впадают в заблуждение, т. к. допускают в свое сознание такие предпосылки, в которых уже заложено отрицание христианства и которые при дальнейшем развитии непременно должны привести человека, даже против его воли, к отрицанию всего.
Но можно наметить несколько таких данных из нашей действительности, при помощи которых можно подойти к этому вопросу. Сейчас в нашей жизни есть православное мировоззрение и есть ряды других мировоззрений, которые содержат в себе неправославные идеи или даже только известные предпосылки, в результате развития которых бессознательно придешь к неправославию. По внешности они почти ничем не отличаются от православия, т. к. формулируют свои положения почти так же, как и православие, и потому различие между ними и православием заключается не в той или иной формуле, а в общем направлении мысли.
Формулируя свое мировоззрение вполне православно, мы на самом деле постепенно и потому незаметно для себя отступили от строя церковной жизни и сейчас находимся на том же пути, как и протестантство. Вот пример: вместо восковой свечи, имеющей столь глубокий смысл, в наших церквах — жестяные трубы, в них что-то налито, не елей, а так, какая-то смесь; вместо естественного и символического света — безжизненный свет электрический; вино у нас не виноградное, как будто бы это все равно; устав не соблюдается; богослужебные формулы изменяются, подвергаясь молекулярной переработке: сначала замена единых славянских слов русскими, потом целых выражений и, наконец, целиком русская речь. А раз наша служба перестанет соответствовать церковному чину и уставу, то очевидно, что происходит незаметно некоторая фальсификация богослужения.
Правда, всякая замена есть нечто маленькое, но, не берясь рассуждать, насколько всякая такая замена и по существу есть нечто маленькое, невольно встает вопрос: о чем все это говорит? Ведь что-нибудь да значит это систематическое вытеснение церковности и само по себе должно являться показательным и нет ему конца и предела.
В основе этого явления лежит отсутствие страха Божия. Страх Божий — это такое чувство, что мы постоянно находимся лицом к лицу с Высшим Существом, это постоянное ощущение всеми своими чувствами, всем организмом, всем существом, что пред нами такой слой бытия, к которому не применимы наши обычные меры. Отсутствие этого чувства и влечет перемены в богослужении. Ведь не станем же мы хозяйничать в чужой квартире, передвигать в ней мебель, изменять состав библиотеки и т. д., а в церкви мы изменяем порядки, не зная таинственных причин, определяющих их существование, словом, чувствуем себя так, как будто мы не в Доме Божием, а в чисто человеческом учреждении.
Причина всего этого — отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что именно в явлении есть подлинное и что второстепенное, забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей ее реальности, и что ценна она не сама по себе, а как носительница этой высшей реальности, забываем, что богослужение — не представление на сцене, а выявление в нашей сфере иного слоя бытия.
Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это — как тлеющая головня: чадит, не дает закрыть печку, а где она, какой уголек чадит — неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как нерелигиозное, как позитивизм.
Образовался и укоренился такой взгляд в русском обществе по причинам как историческим, так и психологическим. Протестантизм вообще имеет связь с дуалистическими течениями, а они были весьма распространены на Руси. Богомильство, получив отпор на юге в своем распространении, устремилось на север и заразило северян. Отсюда — наблюдаемое в простом народе и у интеллигенции гнушение плотию («Крейцерова соната»), аскетизм не ради Бога, а на почве отвращения к телу и миру. Кроме этого — в тайной предпосылке о несоединимости Бога с миром, непроницаемости мира для Бога, отсюда отрицание возможности преображения мира и тайное отрицание воскресения тела. На языке философском, это — позитивизм, агностицизм (потому что если транспортировать идею о несоединимости Бога и мира на философские понятия, то это есть именно агностицизм, признающий непроницаемость бытия для Истины). Между тем как православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, видит в мире другой мир, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего, имеборчество же есть отрицание возможности символа.
Понятие символа есть узел по вопросу об Имени Божием, а имеборчество — удар и попытка разрушить понятие символа. Имеборчество опасно именно тем, что оно разлито незаметно всюду. Ярких его представителей нет, и в появлении его никто в отдельности как будто не виноват, и выражается оно не в тех или иных идеях, а в общем миропонимании, воспринятом малосознательно или бессознательно. Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов — высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им. А по богомильству и позитивизму эти слои бытия признаются не соединенными, потому что этим воззрениям чуждо понятие ценности бытия.
Примеры символов. 1) Книга. Что такое книга? Отвечать на этот вопрос можно различно, смотря по тому, берем ли мы во внимание ее внешность или же главным образом вместе с тем и внутреннее ее содержание, так сказать, тело или же душу книги. Со стороны низшей — материала, книга есть некоторое количество листов бумаги известного формата, переплетенных и т. д. На этой бумаге напечатаны определенные черточки и точки такой-то краской по ее химическому составу и т. д. и т. д. Но как бы далеко мы ни шли в этом направлении, то есть, разбирая внешность книги и ее материал, мы никогда не встретимся с Высшим бытием, которое именно и характеризует понятие о книге как об одном из осмысленных способов выражения и закрепления человеческой мысли. Связь между смыслом, с одной стороны, и бумагой и чернилами, с другой — не объяснима, а что она существует — это очевидно и бесспорно. Иначе не могло бы быть и книги. Здесь высший пласт бытия связан с низшим и притом так органически связан, что, разрушая низшее, мы непременно уничтожим и высшее.
2) Семя растений: в нем заключена жизнь растения, оно несет в себе нечто большее и качественно высшее, чем имеет в себе в наличности.
3) Комплекс слов. Слово может расти, подобно росту растения, постепенно происходит амплификация слова, оно может расти, пока не сделается организмом, способным осеменять другие души. В Священном Писании аналогия слова и семени — одна из самых настойчивых, равно и во всей мировой, более или менее глубокой человеческой мысли. Гомологическим строением нашего организма объясняется глубокая связь рождений физического и духовного.
Во всех этих примерах есть две стороны — видимая и невидимая, два плана деятельности, связывающие и укрепляющие, друг друга, подобно как душа и тело в человеке. А мы склонны считать тело слова, тело в слове чем-то ничтожным, ничего не значащим. Мы часто говорим: это - только слово, это - только одни слова. Такой взгляд — подготовка психологической почвы для имеборчества. Если звуковая сторона слова, тело его, почти что ничто (а душа слова все-таки есть нечто), то образуется разрыв между телом и душою слова, о котором говорит имеборчество. Оно рассуждает так, потому что стремится все рационализировать, между тем как слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистического понимания. Тело слова кажется на первый взгляд элементарным. Но даже западноевропейское проникновение в него, в сущности, очень грубое и не глубокое, видит в нем три напластования1:
1) Нечто физическое — фонему. Под ней разумеется как колебание воздуха (звук), так и те внутренние ощущения организма, которые мы испытываем, производя звуки слова, а также психологический импульс, вызывающий произнесение слова. Таким образом, под первой материей слова, фонемой, разумеются все физиологические и физические явления, какие бывают при произнесении слова.
2) Морфема. Всякое слово подлежит известным категориям (или — говоря на языке познания), отлито в логические категории, напр. сущность, субстанция и т. д., и грамматические: род и т. д. и вообще все то, что мы примысливаем к первичному представлению (напр., в слове береза — все, что мы знаем о ее росте, осыпании, вкусном соке, ее строении, ее достоинстве как топлива, химические элементы) входящие в ее состав и т. д. и т. д.
3) Напластование - семема, значение слова. Оно постоянно колышется и меняется (напр., сегодня я скажу «береза» мечтательно, завтра хозяйственно). Это известный привкус к слову. Яснее он чувствуется в поэзии — из всего типа произведения. Чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово. Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу. Тем-то и отличается одна эпоха мысли от другой, что всякая историческая эпоха выдвигает свои определенные наслоения на слово.
Фонема есть костяк слова, наиболее неподвижный и менее всего нужный, хотя в то же время он есть необходимое условие жизни слова. Морфема — тело слова, а семема — душа его. Все это содержание слова присутствует в нем, как в семени присутствует весь организм, как сын получает свой организм от отца и как можно сказать, что отец присутствует в сыне, хотя в то же время организм отца остается при нем и в нем самом и отец ничего не теряет. Здесь видно различие ;;;;; (сущность) и ;;;;;;;; (энергия, деятельность), — организм сам по себе и деятельность присутствующей в организме энергии. И эта энергия, будучи отлична от организма, есть в то же время именно его энергия и не отделима от него, так что, прикасаясь к его энергии, мы необходимо должны прикоснуться и к нему самому. У отца — свой организм, а сын — произведение его энергии, его самораскрытие, а не существо. Это же можно сказать и о слове.
Афонский спор опирается на древний паламитский спор времен Преподобного Сергия, который им очень интересовался и посылал на него своего ученика. Наше время вообще подобно тому времени, только взаимообратно. Историческая обстановка, при которой происходили паламитские споры, была похожа на нашу. Византия, как и Россия, искала внешней опоры и испытывала ряд стеснений.
Почву для споров о Фаворском свете подготовили еще раньше бывшие споры о filioque2. Католики, желая подорвать значение афонского подвижничества, постарались изобразить умную молитву как дело прельщения, а веру подвижников в то, что они входят в общение с Богом, — ложной и состояние исихастов представить как не выводящее человека из сферы земли.
Варлаам утверждал, что или подвижникам является что-то тварное, следовательно, не выводящее их за пределы твари, и, таким образом, галлюцинаторное в отношении к Богу, или же они соединяются с самой сущностью Бога. Но так как это соединение твари и Творца невозможно, то, следовательно, остается первое положение, то есть они обманываются относительно природы видимого ими света. А если в результате своих подвигов они приходят к самообману, если венец подвига ложен, то, следовательно, ложен и весь путь их подвижничества, следовательно, он вреден, поэтому и с Афоном нужно покончить. Варлаам рассуждал, что Бог простое Существо, следовательно, нельзя различать в Его природе ничего, кроме Божества, а если и можно, то только в нашем человеческом субъективном отвлечени3. Следовательно (это мысли Евномия), или Божество неименуемо — если Его сущность непознаваема,—или же оно насквозь познаваемо, т. е. нужно принять или агностицизм, если Бог нам совсем неизвестен, или рационализм — если Бог всецело исчерпывается нашими понятиями4.
Палама же рассуждал: в Боге, наряду с Существом, есть и деятельность, самораскрытие, самооткрытие Божества. Эта Божественная энергия может сообщаться людям, и мы, приобщаясь к этой деятельности Бога, приобщаемся и Самому Богу. Палама не сказал ничего нового, он только объединил и сформулировал то, что раньше было сказано святыми отцами5. [Здесь Флоренским прочитаны были анафематизмы Собора.]6 Из анафематизмов: «действия не имеет только то, что не существует». Если же действие существует, то существует и причина действия, и действие выявляет собой существо и наоборот: существу соответствует и деятельность, т<ак> ч < то > Имя Бога равно приложимо и может обозначать как Бога, так и Его Божественное действие. Но может быть вопрос: это действие сотворено Богом или же искони было Ему присуще, т. е. созданное оно или не созданное? По-гречески Бог ;;;;, Божество — ;;;;;;. Так как существо есть причина действия и раз существует действие, то должна быть и причина, его производящая, а с другой стороны, все существующее обязательно имеет действие, так что существа без действия быть не может, то, следовательно, сущность и энергия существуют вместе, рядом, обусловлены друг другом, а не одно после другого. Поэтому одинаково можно назвать Богом и Бога, и Его энергию и можно сказать: «Я вижу Бога». Но так как Существо Бога нам не сообщимо, то мы должны или совсем отказаться от самого слова «Бог», или же относить его к энергии Божественной. Поэтому можно и нужно сказать: «Бог меня исцелил», а не «энергия Бога исцелила». Надо признать, что или этот тезис бесспорен, или же мы совершенно отделены от Бога (признав последнее, впадем в агностицизм).
Другой пример, я могу сказать: «Вот солнце», - а на самом деле я вижу лишь его энергию, но она есть объективная энергия именно солнца, и, воспринимая ее, мы имеем интуицию солнечного зрения (если же стать на точку зрения кантианства, то надо сказать, что я вижу некоторый, в конце концов, лишь во мне происходящий процесс).
Мы только тогда можем выйти и выходим из комплекса своих ощущений, когда признаем брачную встречу объективного с нами. Я могу сказать про акт познания: «Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце». Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название ;;;;;;;;;, совместная энергия (весь процесс спасения есть синэргический). Слово есть синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии — Бога.
Можно сказать про книгу: «Вот бумага» или «Вот великое произведение искусства». Можно сказать и так и сяк, но правильнее указать на духовный смысл книги, а не на условие его обнаружения. Можно сказать, что Евангелие есть фунт бумаги или же что Имя Божие есть звук, и хотя с известной стороны (точки зрения) и можно так говорить, например, про вес Евангелия в почтовой посылке, однако, более правильно указать на важнейший признак — на душу символа. Физик может сказать, что Имя Божие — звуки. Да, но не одни только звуки. И такое выставление на первое место истины низшего порядка, поставление части вместо целого — есть ложь.
Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит. Или, слыша голос знакомого человека, я могу сказать: «Вот Н. Н.». Но ведь это только голос его, а сам он несравненно выше своего голоса, так как имеет массу других индивидуальных признаков и нисколько не исчерпывается только голосом. Или: «Вот Н. Н.», а на самом деле это — его фотографическая карточка, и присутствует он в ней лишь своей энергией.
Мы можем, однако, различать в приведенных примерах энергию человека от него самого только потому, что мы имеем иные восприятия человека, то есть кроме его голоса или облика.
Мы можем смотреть на предмет и его энергию или сверху вниз, или снизу вверх, то есть или от предмета подходить к его энергии, или от энергии к предмету. А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ — такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, хотя это и могло бы показаться парадоксальным, что символ есть такая реальность, которая больше себя самой.
Нам нужно выяснить также вопрос о связи познания и именования. Слово может быть не связано с голосовой артикуляцией. Первый момент в акте познания — это когда мы направляемся к некоторому познаваемому существу. Это — еще субъективный процесс. И вдруг наступает момент внутреннего вскрика при познании реальности. Это — уже первый момент вхождения в объективное. Наименование бывает в один момент с познанием. Слова Симеона Нового Богослова: ум, не рождающий слова, не может принять и других слов7. Бог именуем — это первое положение христианского познания. В пантеизме мы Бога не именуем, а в откровении с этого все начинается: беседа с самарянкой—«мы знаем, кому кланяемся»8, то есть именуем Его. Перед пришествием Иисуса Христа было заметно, с одной стороны, искание богов, а с другой — искание имен. А когда пришел Иисус Христос, поиски неведомых богов стали не нужны. С возвещения Неведомого Бога начал речь свою и Апостол Павел в Ареопаге9. Христианство есть проповедь Имени Иисуса Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа. Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью.
Психологическое впечатление от Имени Божия выражено как впечатление тяжести. Это как падающий на голову слиток золота. В Ветхом Завете понятие Имени Божия почти тождественно с понятием Славы Божией. Между ними происходят почти постоянно переклики. Мы склонны думать, что Слава Божия — это совокупность похвал человеческих или ангельских, вообще тварных, то есть нечто непостоянное, зыбучее. На самом же деле это — сущее, реально <е>, даже страшное по своей реальности. Ее реальность лишь открывается людям, — Слава Божия, как облако, наполнила Святая Святых10. Она — не текучие и зыблющиеся человеческие мнения и суждения, ради Славы Божией создан весь мир и существует все бытие. Вообще в Священном Писании понятия Славы Божией и Имени Божия так сближаются, что, грубо говоря, они одно и то же. Вот пример, показывающий онтологический характер Славы. Давид говорит Голиафу: «Ты идешь с оружием, а я во Имя Господа» (по русскому переводу)11. В еврейском тексте видна идейная рифма, повторение и созвучие:
ты я
выступаешь выступаю
с мечём с Именем Божиим
Но русское «с» мало передает истинный смысл ; (ве), равно как и «во» - во Имя. Ближе к нему по смыслу греческое «;; ;; ;;;;;;;», ; значит, во-первых, орудие, инструментальное значение: ты при помощи меча, а я при помощи Имени Божия. Во-вторых, означает среду, где действие происходит, локальное значение. В-третьих, каузальное, указывающее на причинность как результат соединения первого и второго значения, - крещения во Имя. По-русски лучше всего и ближе переводить творительным падежом, хотя это и вносит большое обеднение текста. Перед словом ;;, имя, предлог ; ставится чаще всего, 59% во всем библейском тексте, предлог ; <ке>—15%; а оставшиеся 26% распределяются между всеми остальными предлогами. Следовательно, предлог ; имеет внутреннее родство с ;; = ;;;;;. ТАким образом, имени усваивается что-то творческое, активное. Я иду с Именем Божиим, равносильно как: «с мечом в руках», а не во имя отвлеченной идеи. Здесь ярко подчеркнута конкретность Имени как орудия, среды и причины. То же самое: «Сии на колесницах и сии на конех, мы же Имя, ;;; Господа нашего призовем»12, призывая Имя Божие, мы оказываемся в состоянии противостоять коням и колесницам, инструментальность и локальность Имени Божия, соприкасаясь с произносящим, распространяется и на него. Та же мысль в выражении: «Благословлять или проклинать Именем Божиим». По библейским понятиям это значит, что Имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует. Имя управляет мной, хотя на это требуется мое соизволение. Наше же отношение к богослужению показывает, что мы стоим на точке зрения, близкой к имеборчеству, потому что если мы постепенно изменяем церковную службу, выдирая из нее все по волоску и по волоску, то спрашивается, где же начинается абсолютное и неизменяемое. Где граница, отделяющая человеческую имитацию от Божественной подлинности. Может быть, можно так без конца выщипывать. Ведь если стать на точку зрения имеборчества, то мы окажемся не в состоянии ответить, например, крещен ли человек. Потому что если богослужебные формы имеют происхождение чисто человеческое и, следовательно, если благодать Божественная зависит от воли человека, то как можем мы знать, достаточна ли была наличная степень веры его родителей, желание священника совершить таинство и т. д. и т. д., словом, были ли налицо все те условия, которые дозволяли бы благодати снизойти на крещаемого. Лучше поэтому все сразу отвергнуть, так как не имеет никакого смысла играть в эту лотерею: ведь это только кипение в собственных благочестивых чувствах. А ведь и чувства-то имеют право на существование лишь постольку, поскольку мы верим, что каким бы то ни было образом мы можем вырваться из области тварного, выйти за пределы земного.
Точно так же если имеборцы скажут, что «мы не доске, а Богу покланяемся», то я спрошу их: «В чем корень их веры, что это — именно так?» Ответ на это в глубочайшем и непосредственном убеждении каждого (всякого) человека, что, призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому как, открывая окно, мы впускаем в комнату свет. Окно есть нечто, принадлежащее дому, и отверстие, дающее возможность войти наружному свету. Можно сказать про окно: «Вот солнце»; так и про энергию Божию: «Вот Бог». Здесь гарантия того, что наше богослужение есть именно Богослужение, а не кипение в своих благочестивых чувствах. Здесь же гарантия таинств13.
Митрополит Филарет сказал, что Именем Божиим совершаются таинства. Это значит, что Имя Божие совершает их, а мы являемся лишь посредствующей силой: например — желание священника служить, его горло, его и наше решение призвать Бога и т. д. и т. д. При молитве мы даем тело для проявления Имени Божия или Славы Божией, соизволяем — да будет по слову Твоему, но Имя Божие дается нам, а не создается нами. У нас же очень часто не понимают этого. Вот пример, когда смазывается настоящее понимание Имени Божия, Ин. 14, 26: «Утешитель же... Его же послет Отец во Имя Мое», ;;;;;;; ; ;;;;;; ;; ;; ;;;;;;; ;;;. В этом тексте мы без всякого филологического основания склонны подменять ;; ;; ;;;;;;; ;;; пониманием: «ради Меня», Но что такое понимание неправильно, смотри выше 13 стих: «о ;; ;; ;;;;; ;;; ;; ;; ;; ;;;;;;; ;;;, ;;;;; ;;;;;;; - аще что просите Мя во Имя Мое», — слова «Мя» в русском и славянском нет, почему-то греческое M; не попало в перевод, а это—ответ на вопрос: кого попросите; ;; ;; ;;;;;;; ;;; не может быть передано «ради Меня», а надо «Именем Моим», то есть, если прошение будет в Имени Моем, как в Моей среде, если войдёте во Имя Иисуса Христа, в сферу Имени Иисуса Христа, в непосредственное соприкосновение с ним.
Да и по непосредственному нашему чувству, когда мы говорим: «Господи, помилуй!», может ли быть какая преграда, среда, средостение или хотя бы даже тонкая пленка между словом «Господи» и Богом, и неужели мы остаемся только в своей субъективности?!
Но как бы мы ни рассуждали отвлеченно, какие бы теории ни создавали, практически мы непременно мыслим, что произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого.
Примечания:
1 Нижеследующие рассуждения о слове развиты Флоренским в статье «Строение слова».—326
2 Сформулированное на Толедском соборе (589 г.) добавление к Никейскому символу веры: последний постулирует исхождение Св. Духа от Бога - Отца, тогда как добавление Толедского собора состоит в том, что Св. Дух исходит от Отца и Сына (filioque). Это изменение стало предметом спора внутри церкви и явилось одним из предлогов к разделению (в 1054 г.) церкви на западную (католическую) и восточную (православную).—327
3 См. прим. 20 к «Магичности слова».—327
4 Евномий — ересиарх IV в., епископ одной из кафедр Антиохии, глава т. наз. строгих ариан или аномеев. Аномеи (от ;;;;;;;; — неподобный), вслед за виновником церковных споров IV в. Арием, признавали Христа, Сына Божия, сотворенным Богом-Отцом в качестве посредника между Ним и миром, во всем неподобным Отцу. (В отличие от аномеев, омии (от ;;;;;; — подобный) считали, что Сын Божий подобен Отцу, однако не по сущестпу.) Сочинения Евномия дошли до Нового времени лишь в отрывках, зато сохранились писания Отцов Церкви (в частности, святых Василия Великого и Григория Нисского), направленные против него.—327
5 См. примечание 23 к ст. «Имеславие».—328
6 См. эти анафематизмы в работе «Имеславие как философская предпосылка» (наст. изд., с. 302—328
7 Местоположение цитаты не определено.—330
8 Ин 4, 25. с. 330
9 Дн 17, 22-31. с. 330
10 Ср. Hex. 10, 3-4; 13, 21-22; 19, 9, 16; 24, 15.-330
11 Неточное цитирование следующего текста: «А Давид отвечал филистимлянину: ты идешь против меня с мечом и копьем и щитом, а я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств Израильских, которые ты поносил» (1 Цар 17, 45.—331
12 Пс. 19, 8.—331
13 Ср. близкие идеи лекций по философии культа: говоря о «разрушении всего церковного строя» в позитивистскую эпоху, Флоренский замечает в ст. «Словесное служение. Молитва» (Богословские труды. Вып. 17. М. 1977 с. 189-190): «Если совершенное чинопоследование (Таинства. - Н.Б.) не обеспечивает тайнодейственной онтологии, то где же тогда критерий чего бы то ни было совершаемого в Церкви? Откуда я знаю, крещен ли я, миропомазан ли, причащен, исповедан, венчан и так далее, если я должен предварительно узнать степень сознательности священнослужителей, совершавших надо мною эти Таинства?», вслед за чем встанет вопрос еще больший, «имели ли они благодать своего сана?» «А далее: бесчисленные подобные вопросы, все более и более недоступные решению, будут беспредельно возникать относительно всей иерархической Церкви, передававшей по своим звеньям благодать Священства». При заминке хотя бы в одном из этих звеньев «заподазревается вся цепь, а с нею — и моя собственная судьба. Ведь может оказаться, что я не только не имею благодати, но и на каждом шагу вызываю гнев Божий, когда веду себя как имеющий, то есть выступаю обманщиком и самозванцем». Полемизируя об условиях совершения таинств с богословием, принявшим «иудейскую закваску», Флоренский отстаивает идею обряда как такового: «общемировая значимость Таинства определяется объективным совершением его ex opera opera-turn» (с. 190). Из приведенных цитат, более того, из всего содержания лекций по философии культа видно, что Флоренскому нужна гарантия благополучия церковной «судьбы» человека, гарантия обладания благодатью, залогом спасения; и ему чужда интуиция, отрицающая все гарантии в деле веры, вводимая в душу христианина словами Христа: «Не всякий, говорящий Мне «Господи! Господи!», войдет в Царствие Небесное <...>» (Мф 7, 21). Однако ведь чинопоследования таинств по своему смыслу суть прошения о ниспослании благодати — прошения, предполагающие свободный и в общем-то неопределенный ответ, - а не магические действия, автоматически включающие ток духовной энергии. Понятие теургии, близкое Флоренскому (ср. его переписку с Андреем Белым), чуждо церковности. Священник - не теург, но молитвенник, смиренно взывающий к Богу. Теургия требует в корне иной мистики и психологии, - и в первую очередь она исключает смирение - неотъемлемый момент христианского духа. – 332.
Глава 7
1921 года, Декабря 25 дня.
Обращение
Московских профессоров, богословов, философов, писателей к Архипастырям Российской Православной Церкви по поводу Послания Синода об Имени Божием от 18 Мая 1913 года.
Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Отец и Архипастырь!
Задумываясь над тяжёлым положением Православной Российской Церкви, над разрухой в ней царствующей, над поруганием святыни, над бездейственостию церковной молитвы, мы чувствуем во всём, этом гнев Божий над нами тяготеющий. (ср. Малах. 2 гл. 1-2 ст. - издат.)
Конечно, безчисленны грехи наши пред Господом, и не достойны мы носить на нас нереченное святейшее Имя Христово, но покрывала же нас милость Божия, очищая грехи наши во св. Таинстве Покаяния. Отчего же теперь гнев Божий возгорелся на нас и поразил Церковь Российскую?
Мы решаемся высказать вам убеждение, которое сложилось в нашем сердце в результате размышлений над всем происходившим и происходящим в жизни Русской Церкви. Мы решаемся высказать потому, что твёрдо веруем, что Церковь Православная есть организм, в котором мы члены ея: и миряне, и священники, и архипастыри должны находиться в тесной органической связи, определяемой молитвой и верой, и во имя этой связи твёрдо надеемся услышать, от вас определённый ответ на высказываемое здесь нами.
Мы полагаем, что причиною всех наших бедствий является то, что в Церкви Российской вследствие грехов наших и неисполнения нашего долга, как словесных овец Христова стада, пошатнулось правое исповедание веры составлявшее драгоценную святыню, переданную ей от Отцов наших.
Церковь Православная уже давно начала страдать от рационалистических веяний, заражавших не только мирян, но и пастырей и архипастырей и проникших даже в самый оплот Православия, в удел Божией Матери, на св. гору Афон.
Лет десять тому назад эти веяния определённо и резко выразились в прямом искажении основных истин Православия, относящихся к Самому Лицу Господа нашего Иисуса Христа.
Впервые это было в печатной форме выражено в статье одного из афонских иноков - Хрисанфа, написанной им в качестве рецензии на книгу схимонаха о. Илариона «На горах Кавказа», напечатанной Архиепископом Антонием Волынским в Журнале «Русский инок».
В этой статье инок дерзнул Сладчайшее Имя Иисусово объявить относящимся только к человеческому естеству Богочеловека разрывая тем единство Лица и называя Его человеческим именем.
Этим он не только впал в явное противоречие с учением церковным, но и подпал под анафему заключающуюся в следующем церковном постановлении: «Кто изречения Евангельские и Апостольских книг, употребляемые святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит разделительно к двум лицам или ипостасям, и одни из них прилагает человеку, которые представляет отличным от Слова Божия, а другия, как богоприличныя, к одному только Слову Отца-Анафема! (Посл. св. Кирилла Архиеп. Александрийского к Несторию).
В защиту чистоты православия встал ряд истинных подвижников Афонских иноков, которые не могли снести этой хулы на Святейшее Имя Господне и нашла в своих смиренных сердцах достаточно ревности для великого дела исповедничества Истины.
Но иноки, заражённые рационализмом имевшие связь с церковной властью, стали употреблять всяческие усилия чтобы в корне уничтожить этот дух ревностного стояния за Истину Православия и доставить торжество ложному учению. Сначала решили прибегнуть к хитрости: был составлен акт исповедания, который тончайшим образом вводил мысль о недостопоклоняемости Имени Господа нашего Иисуса Христа. «Именем Иисусовым подобает спасаться, но поклоняться надлежит одному Богу», говорилось в акте.
Так этот акт устанавливал недостопоклоняемость Имени Иисусова, тогда как по св. Ап. Павлу «о Имени Иисусове всяко колено поклонится небесных земных и преисподних», и вся ересь его заключалась в одном слове «но».
Когда же этот умысел не удался, то пущен был в ход ряд клевет и интриг, который в конце концов, благодаря связи с властью, привёл к появлению известного синодского послания 18 мая 1913 года, привезённого на Афон архиепископом Никоном и ко всем ужасным событиям, которые завершились избиением и изгнанием с Афона исповедников чистой Истины и отлучением их от Церкви за не подписание послания.
В послании же Синода между прочим говорилось, что «Имя Божие на деле только Имя, название предмета, а не сам предмет», а молитва в нём противопоставлялась тому, что есть на деле т. е. в действительности, и, таким образом отрывалась от действительности, от истины.
Вот соответствующее место послания:
«в молитве, (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, и как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены или противопоставлены одно другому.
Но всё это только в молитве и только для нашего сердца, в в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог, и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет и потому не может быть признано или называемо ни Богом, (что было бы безсмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что Оно не есть и энергия Божия»…
«Такова вера Православная, вера отеческая и апостольская».
Таким образом, высшая церковная власть в России не только не изобличила и не отвергла всех ложных мудрований, о которых шла речь выше, но прикрыв их своим авторитетом, окончательно укрепила в России учение извращающее самые основы Православия не правомудрствующияе о Лице Самого Господа нашего Иисуса Христа, хулящее Имя Господне и потому справедливо названное «имяборчеством».
И вот, не за это ли карает Господь нашу Российскую Церковь, не потому ли она безсильна и чувствуется в ней полная разруха и как бы временное торжество «врат адовых»,, что высшая церковная власть ложное учение, хулящее Имя Господне, поддержала и тем подорвала самые корни духовной жизни, а исповедников истины, названных «имяславцами», отлучила от Церкви и подвергла гонениям…
И это тех, которые никакого нового учения от себя не вводили, а исповедывали лишь самое чистое исконное Православие в полном согласии с учением Святых Отцов.
По церковным канонам, анафема, неправильно наложенная, падает на голову наложивших, потому приходится признать, что вся Церковь Российская подпала под действие собственной анафемы.
Заключение это на основании всего вышеизложенного представляется нам неизбежным.
Что же нам делать для спасения Церкви?
Нам кажется, что выход из этого страшного положения единственный.
Гнев Божий может быть умилостивлён только покаянием. И Церкви Российской надлежит совершить его отвергнувши неправое учение хулящее Имя Господне.
Скажите же Ваше Преосвященство, что Вы думаете о сем? Просим Вас дать определённый ответ на следующие наши вопросы:
1). Может ли быть - Имя Иисусово признано относящимся только к человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа, как то утверждает инок Хрисанф?
2). Можно ли утверждать, что Именем Иисусовым нам подобает спасаться, но поклоняться одному Богу?
3). Можно ли утверждать, что только в молитве Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, в богословствовании же как и на деле, Имя Божие есть только Имя, название предмета, а не сам предмет?
4). Не полагаете ли Вы, что Церковь Российская, должна принести покаяние в страшном грехе извращения Истины Православия и хулы на Имя Божие и снять немедленно запрещение с афонских иноков имяславцев исповедников истинного Православия.
Обращаемся к Вам Преосвященнейший Владыко во Имя Господа нашего Иисуса Христа ожидая что Вы, как Архипастырь приложите все Ваши усилия ко спасению Церкви Российской от тяготеющего на ней гнева Божия.
Подписи:
(В выцветшей старой рукописи старца Георгия с трудом восстановлены подписи:)
Профессор священник П.А. Флоренский, Профессор священник П. А. Паозерский, профессор С. Орлов, профессор М.А. Новосёлов, писатель В. Симанский, писатель М. Н. Соловьёв, профессор Моск. Университета Д.Егоров, философ литератор Г. Рачинский, писатель Иван Сотник, Г. Леманский, писатель-духовный историк М. Хитров, Крамской, философ А.Ф. Лосев
С ними единомысленные, были также:
Профессор философ С. Н. Булгаков, А. Кожевников, В. Скворцов, редактор «Колокола», Кн. Е. Н. Трубецкой, Юрист В. Н. Муравьёв, Философ Никол. Соловьёв, и не дожившие до 1921 г.:
Заслуженный ординарный профессор Михаил Дмитр. Муретов, и философ-богослов ВладимирЭрн.
Глава 8
Копия послания Восточных Патриархов,
1922 г.*
Божией милостию смиренные патриархи Дамиан Иерусалимский, Григорий Антиохийский и Герасим Александрийский всем Архипастырям и пастырям и всему русскому народу, Благодать вам и милость от Господа нашего Иисуса Христа да преумножится, в тяжкую годину наших испытаний, в годину торжества сатаны и власти антихриста, когда на наших глазах новыми иудеями предателями народа нашего разрывается нешвейный Хитон Христов, святая Церковь Православная, мы по долгу своего Первосвятительскаго служения призываем всех верных сынов Божиих, т. е. Тех, которые веруют во Имя Сына Божия, а те которые отвергают веру во Имя Сына Божия, т.е. принявшие синодскую грамоту еретическую за истину, тех просим на покаяние. Покорнейше просим всех стать твёрдо и мужественно за веру Христову и на защиту св. Церкви Божией т.е. за Восточную Кафолическую Соборную Апостольскую Церковь стать даже до крови и смерти, если того потребуют обстоятельства жизни.
Запрещаем признавать ВЦУ, как учреждение антихриста в нем же суть сыны противления Божественной Правде и Церковным св. канонам, сие же пишем да будет ведомо всем вам, что властию, данною нам Богом, анафемствуем ВЦУ и всех имеющих с ними какое-либо общение, милостию Божиею ожидаем в скорости восьмого вселенскаго Собора, который состоится из правоверующих святителей, священников, монахов и мирян. Этот священный Собор все ереси отделит от православия, как пшеницу отделяют от мякины. За это и надеемся, что Дух Святый открыл Своим угодникам прежде времени. Благодать Господа да пребудет с вами. Аминь.
Глава 9
Имеславие как философская предпосылка.
(П.А. Флоренский. Т. 2. У водоразделов мысли. 1990. c. 281).
(Изложено1,8,14,21,22 октября 1922)
1. Слово — человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас — ему и пред ним. Мы1 подошли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловеческой мысли: о связи сущности и ее энергии. Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания; философски же было выражено расчленение античным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предносилось средневековому реализму, углубленно было высказано Восточною Церковью в XIV веке, по связи с богословскими спорами о Фаворском Свете; еще далее — оно питало Гете, намечалось, хотя и неясно, у Маха и наконец, в наши дни, прорвалось как жгучий протест против философского и богословского иллюзионизма и субъективизма в афонском споре об Имени Божием. Идеологическую родословную учения о сущности и энергиях можно было бы чрезвычайно развить, углубляясь корнями в далекое прошлое, прослеживая промежуточные узлы и распространяя по боковым ветвям вширь, и тогда трудно сказать, какие построения мысли не пришлось бы обсуждать под таким углом. Всякое событие мысли или вырастало на общечеловеческой предпосылке (по последнему яркому спору о ней будем называть «имеславием»), или же боролось и опровергало основоначало этого имеславия. Но сейчас нет надобности углубляться в родословную имеславия, тем более что некоторые моменты этой последней будут разъяснены в других отделах настоящего труда. Необходимо лишь заметить: значение имеславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имяславчески, или напротив. Специальное наименование этой предпосылки избирается здесь пишущим в связи с его биографическими интересами, частью же — по наибольшей напряженности борьбы, открывшейся в богословском, а не в каком-либо другом споре, что, впрочем, и ecтecтвенно. Но нет надобности быть именно богословом, нет даже надобности быть философом, чтобы понять общую значимость обсуждаемого учения. То, что называется здравым смыслом и что есть на самом деле всечеловеческое сознание,— это должно побудить каждого мысленно взвесить основные начала имеславия. В самом деле: вот я живу в мире, в обширном мире и с миром, — с людьми, с животными, с растениями, со стихиями и светилами. Как же мне не задать себе вопроса, в самом ли деле это так, или это есть тот или другой вид иллюзии, мечтания, хотя бы и необходимого и «прочно обоснованного» — по Лейбницу, «объективного» — по Канту? Общечеловеческое сознание утверждает мне, что кажется то, что есть на самом деле; философия же и наука, в лице большинства своих представителей, притязают изобличить это «кажется» в пустоте и обманчивости: кажется то, чего нет. Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, т. е. к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кругов, кружков и единиц. Мне далеко не безразлично, дышать ли полной грудью среди лесов и полей или задыхаться в пыльной комнате; и чрез глубинную установку моего сознания жизнь моя неминуемо определится в самом важном для меня весьма различно. То, что мы называем имеславием, всецело связывает свою судьбу и духовную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство. Образованный или невежественный, культурный или дикарь, новый или древний, человек всегда и везде был человеком: это значит, в средоточии своего духовного существа он всегда имел живое ощущение истины, и в этом смысле всегда все были равны как люди. Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества -расчленённо высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть человек, — и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения. Имеславие всегда хотело и хочет подойти к ним исследовательски, устанавливая то, что откроется при анализе. Оно заранее учитывает возможность антиномии и заранее признает, что далеко не все будет объяснено им и сведено в единство. Но не в объяснении и не в объединении видит оно свою существенную задачу, а в закреплении за сознанием тех позиций, уступая которые надо было бы порвать вселенское самосознание человечества — и впасть в ересь. Напротив, обратный уклон мысли (назовем его, опять-таки отправляясь от афонского спора, имеборчеством), он с самого начала не признает исконной принадлежности истины человеческому роду, с самого начала он не видит в человеке его достоинства, и потому, следовательно, ему ничего не остается, как питать убеждение, что хотя истины нет у человечества в целом, но она может быть построена или сочинена отдельными группами или отдельными исследователями2. Но так как невозможно предпринимать построения, не имея под собой никакой почвы, то, коль скоро общечеловеческая почва заподозривается, даже отвергается имеборческому исследователю по необходимости приходится закрепить за собою наличное сознание своей группы или свое личное: эта-то подмена общечеловеческого, т. е. существенно человеческого, частно человеческим, т. е. случайным, и есть суть ереси. А далее, еретическому сознанию имеборчества (— еретическому, хотя бы оно сделало своей декларацией катехизис — ), далее — ему необходимо вскрыть предпосылки свои собственные, и среди таковых неизбежно будут уловлены исследовательскими сетями внутренние мотивы своего отщепления от человечества. А так как именно эти мотивы образуют то особенное, положительно особенное, чем данная группа отлична от всего человечества, и так как, следовательно, именно в них должно искать духовные силы, воодушевляющие данную группу, то это они именно неминуемо станут центрами кристаллизации всей системы мысли: все должно быть объяснено из них, все должно быть приведено к единству вокруг них, а то, что не объяснится или не объединится, самым фактом своей несовместности с предпосылками ереси будет отвергнуто, извергнуто из системы, окончательно изгнано из сознания.
Итак, то коренное самоопределение, о котором идет здесь речь, изводит из себя и деятельность очистки сознания: или общечеловеческого от группового, кружковского, уединенного, или, напротив, — этого последнего — от оставшихся в нем элементов общечеловечности.
II. Основное самочувствие человечества — «я живу в мире и с миром» — подразумевает существование, подлинное существование в качестве реальности, как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, что существует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное. Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта, такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черед — не растворяется во внешнем ему предмете познания. И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула «неслиянно и нераздельно»3 в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотношение человечеством. Можно сказать: любой человек, если ему не внушено противоположных мыслей в школьной философии, разумеет дело — дело познания — именно так. Да, истиной самоочевидной, едва ли не самоочевиднейшей из всех, представляется просто человеку, члену человеческого рода, что объект познания не есть его понятие или его представление, как сам он, человек, не есть та или иная комбинация, то или другое произвольное реальностей внешнего мира, но что познание — в самом деле его познание и в самом деле им и в нем открывает себя человеку внешний мир или вообще реальность, не исчерпываемая актом познания.
Если таково убеждение, от которого не отказывается человечество, да и не может отказаться, не теряя духовного равновесия, с утерею всех импульсов культурной деятельности, то неотъемлемо от общечеловеческого сознания и признание некоторой двойственности в самом субъекте и в самом объекте. У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном; они — одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая — его обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно называть именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ;;;;;, и деятельностью или энергией, ;;;;;;;;. Усвоенная неоплатонизмом, святоотеческой письменностью, позднесредневековым богословием Восточной Церкви и в значительной мере усвоенная современной наукой (имею в виду преимущественно термин энергия — в физическом и натурфилософском словоупотреблении), эта терминология, по-видимому, наиболее соответствует потребностям философской мысли. Но она охотно принимается и житейской речью. Когда средневековые мыслители говорят, что всякое бытие имеет свою энергию и что только у небытия нет ее4, эта онтологическая аксиома вполне одобряется обычным смыслом: ведь это значит, что все подлинно существующее имеет в себе жизнь и проявляет эту жизнь,— свидетельствует о своем существовании — проявлением своей жизни, и притом свидетельствует не другим только, но и себе самому. Это проявление жизни и есть энергия существа.
Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге,—могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания энергий, содействия их, ;;;;;;;;;, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Взаимоотношение бытий мыслится тогда не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически: это познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, и ребенок этот, причастный бытию и материнскому и отцовскому, есть, однако, большее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя— в сумме. Познание есть этот ребенок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведет к поглощению ни одного, ни обоих вместе родителей, и они, объединенные и взаимно обогащенные, все же продолжают свое существование как центры бытия5.
Таким образом, связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, содеятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие — и то, и другое. Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоенной, бытие остается не открытым, неявленным и, следовательно, непознанным. Усвоена же некоторая энергия бытия может быть лишь энергией же бытия усваивающего. Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия. Тогда оно — ничто, в отношении бытия воспринимаемого; тогда его все равно что нет; тогда энергетический поток идет сквозь него и мимо него, его не задевая, его не замечая, и сам им не воспринятый и не замеченный.
Так, электромагнитные волны минуют ненастроенный на них проводящий контур, и электромагнитного взаимодействия связи с некоторой другой колеблющейся цепью не осуществляется; чтобы связь установилась, контур должен проявить деятельность отклика и поглощения падающей энергии. И тогда эта деятельность уже не будет только его деятельностью, потому что колебаний резонанса не отделить от колебаний, возбуждающих резонанс: резонанс есть уже не деятельность той или другой цепи, а со-деятельность цепей. В резонаторе колеблется не его только энергия, и не энергия только вибратора, а синэргия того и другого, и наличием этой последней две цепи, хотя и разделенные пространственно, делаются одною. Вибратор открывается бытию резонатора чрез резонансовые колебания, и, усматривая наличие последних, мы вправе видеть сквозь нее реальность самого вибратора. Да и не «вправе» только, а вынуждаемся, и, в порядке электромагнитного существования, мы и не знаем, и не можем знать бытия вибратора иначе, как посредством осуществленной резонансом связи между ними. И поэтому мы вправе и мы обязаны, поскольку наше восприятие ограничено было бы электромагнитными волнами определенной длины, оценивать явления резонанса в нашем воспринимающем аппарате как самое вибрирующую цепь, и, имея дело с резонансом, говорить не о нем, поскольку он есть лишь средство, а о цепи, которая есть истинный предмет и цель электромагнитного познания. Таким образом, резонанс есть синэргия, несущая с собою бытия, его порождающие. Он — больше себя самого и, будучи резонансом, есть вместе с тем его причина, причиняющая ему бытие. А поскольку более ценным и более важным мы признаем именно последнее, поскольку на первом месте правильнее поставить именно бытие, открываемое своей энергией, а на втором — энергию открывающую, но и свою ценность и свое существование получающую от первого. Так подходим мы вплотную к понятию символа.
IV. Бытие, которое больше самого себя, таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним6.
Чтобы сузить и вместе упростить поставленный вопрос, из различных связей бытия будем говорить лишь о познавательных: причинные и прочие связи, поскольку они рассматриваются обычно извне, невольно приобретают в нашем понимании характер внешнего же сцепления или толчка, наподобие механической причинности. Это перетолкование их, конечно, неосновательно; но при господствующем миропонимании оно психологически естественно. Поэтому полезно заняться связями, к тому же нас преимущественно здесь занимающими, где заведомо недопустимы ни в какой мере механические образы и где характер отношений между бытиями существенно внутренний. Речь идет об отношениях познавательных. Таковым существенно принадлежит духовность, т. е. немеханичность.
Но отсюда, впрочем, ничуть не следует ложный вывод, якобы тем самым эти познавательные отношения не подлежат онтологическим категориям. Так, трансцендентальность форм разума отнюдь не отводит вопрос об онтологической расценке самого разума и его трансцендентальных форм; чем бы они ни были по своей познавательной функции созерцания, категории и прочие априорные элементы разума, тем или другим решением вопроса о них, в порядке гносеологическом, ничуть не отменяется, даже напротив, вызывается иной вопрос — об их собственной природе и бытии их самих по себе, вне отношения к познанию, вне их участия в структуре знания. Это — в отношении форм разума. Но так и вообще: акты познания, будучи значимыми в познавании, не суть однако сами по себе онтологическое ничто, они — реальность, и в этом смысле о них, как о воплощенных в словесном теле, можно говорить, да и отчасти уже было здесь говорено о магической природе познания, о магичности слова. Однако сейчас речь идет именно не о познании самом по себе, не о слове в порядке онтологическом и космическом, а о познании со стороны его основной функции.
Причинная связь есть откровение в бытии — другого бытия. Но мы-то, со стороны, наблюдаем не самое откровение, а некоторое изменение в бытии; и потому, до бытия, открывшегося чрез причинное воздействие, доходим не непосредственно, в потоке его энергии, каковой хотя и в пространстве открывается, но сам не есть нечто отдаленное от своего центра — источника, а — косвенно, путем умозаключений, т. е. пытаясь с своей стороны установить некоторую, теперь уже познавательную, свою связь с источником. При этом, может быть, мы соединяемся и не с надлежащим центром. Таково причинное отношение; тут я воспринимаю не бытие, а отношение между собою двух бытий.
Напротив, при познавательной связи не внешнее мне бытие соотносится с другим бытием, но я сам своей энергией воспринимаю, непосредственно от познаваемого бытия, его откровение мне и во мне. Как сказано, срастворяясь с энергией моего восприятия, это явление сущности полагает основу для всего дальнейшего процесса познания. И вследствие того, по содержательности своей познавательной, дальнейший процесс познания не больше наличной неточной его синэргии: он не приобретает нового, но стремится закрепить за познающим синэргетическое откровение реальности, и для этого делает по возможности всегда и самопроизвольно возобновимым в сознании то, что открылось единожды и нежданно,— но — так, чтобы повторные откровения реальности возможно менее теряли от полновесности откровения первоначального. Этим органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности, — имя, или некоторый эквивалент его,— употребляемый как имя: метонимия.
V.7 В расширительном смысле, под словом надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, поскольку целью такого проявления мы считаем не внешне учитываемые энергии, физические, оккультные и прочие, а смысл, их посредством входящий в мир транссубъективный. Впрочем, не здесь впервой так расширяется понятие о слове. И в лингвистике различают разные виды языков, язык жестов, язык знаков, язык музыкальных сигнализаций и т. д. и т. п., причем цель всех рассматриваемых там деятельностей есть выражение смысла; по единству же этой цели, деятельности, по-видимому весьма различные, объединяются все-таки, под одним общим наименованием языка.
Но было бы ошибкой усматривать единство их только в цели и рыть пропасти между различными средствами, эту цель осуществляющими. Разумный организм, как целостное, многообразно внутренне связанное целое, на энергию познаваемой реальности откликается весь целиком, не одною какой-либо своей функцией. Ведь этот резонанс его не гнездится на периферии, но есть энергия именно существа познающего; и следовательно, возбужденная им в себе ответная волна сотрясает самый корень организма, из которой лишь значительно ближе к периферии ветвятся отдельные деятельности. Хотя и направляемая активностью к известной функции организма, познавательная синэргия распространяется однако на все функции, но в разных степенях; она стекает преимущественно одним протоком, но при этом наполняется, правда, в разной мере, вся канализирующая система. Слово подается всем организмом, хотя и с преимущественной акцентацией на той или другой стороне самопроявления субъекта познания; в каждом роде языка зачаточно обнаруживаются и все прочие роды. Так, говоря, мы и жестикулируем, т. е. пользуемся языком движений тела, и меняем выражение лица — язык мимики, — и склонны чертить идеограммы, если не карандашом на бумаге или мелом на доске, то хотя бы пальцем в воздухе — язык знаков, — и вводить в речь момент вокальный — язык музыкальных сигналов, и посылаем оккультные импульсы-симпатическое сообщение, телепатия, и т.д. Даже поверхностный психофизический анализ наших реакций обнаруживает наличность этих и многих других непроизвольных деятельностей, сопровождающих одну из них, любую, производимую сознательно. Черчение знаков непроизвольно сопровождается беззвучной, а иногда, при внимании, сильно сосредоточенном на знаках, и звучащей артикуляцией и т. д. Иначе говоря, есть собственно только один язык — язык активного самопроявления целостным организмом, и единый только род слов — артикулируемых всем телом. Но, подобно тому как и в словесной речи музыкальный момент, или мимический, или жестикуляционный, или знаконачертательный, или один из прочих, может быть выдвинут с большим или меньшим ударением, так и в языке, понимая это слово расширительно, та или другая окраска его, т. е. преимущественная приуроченность к определенной деятельности, и равно и обертоны, сопровождающие ее другие деятельности, могут быть подчеркнуты по-разному. Но, повторим, эта разница в подчеркиваниях ничуть не мешает быть различным родам языков в основе одним языком, просто языком, вообще языком целостного организма: всякое слово выговаривается всеми нашими органами, всем телом, хотя и господствует в нем деятельность того или другого.
VI. Но среди всех деятельностей есть одна, наиболее точно и с наименьшей затратой усилий подчиняющаяся нашей сознательной воле; есть орган, наиболее приспособленный к сознательной передаче желанного смысла и, преимущественно пред всеми прочими частями тела, всегда готовый служить свою службу. Эта деятельность — язык членораздельного звукового слова, этот орган — голосовой. Может быть, в частных отношениях другие деятельности и органы имеют свои преимущества. Так, для выражения известных оттенков, может быть более силен язык жестов; давно указано
«Там слов не тратить по-пустому,
Где нужно власть употребить»8, -
и пение порой глубже дает нам почувствовать лирику души, нежели самые отчетливые монологи. Наконец, в некоторых случаях, та или другая деятельность может оказаться кратчайшим, а потому легчайшим путем к разряду внутренней энергии: как, например, язык знаков, по-видимому, наиболее действителен при операциях логических и почти незаменим в математике. Но в языковом оркестре многих функций организма все они имеют свою специальность, а потому и применимы ограниченно, тогда как язык членораздельного слова есть инструмент универсальный — рояль среди прочих инструментов духа — наиболее разносторонний и наиболее способный служить собою потребностям различнейшим.
Частных причин к тому, может быть, пока еще разъяснить не удается. Но, по-видимому, голосовой орган особенно многообразно связан с центрами, в координированной деятельности которых раскрывается синэргетический процесс духовного отношения нашего к реальности. Тут правильно держать в виду гомотипический параллелизм дыхательно-голосовой системы и системы мочеполовой, и, определеннее, гомотипичность органов слова и органов пола, а средоточность их в организме и существенная связанность со всеми функциями хорошо известна, так что с собственными изменениями нечто аналогичное подразумевается и в отношении голосовой системы. Но не входя в подробности анатомо-физиологические, мы должны отметить себе этот факт, что лишь словом, производимым голосовым органом, разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова еще субъективным и даже нам самим не являлось как познанная истина. Напротив, слово произнесенное подводит итог внутреннему томлению по реальности и ставит пред нами познавательный порыв (Sehnsucht) как достигнутую цель и закрепленную за сознанием ценность. Не особенно важно: совсем ли беззвучно, или тихо, или даже громко произнесено это слово, хотя, несомненно, и громкость, громогласность возвещаемой истины дает её объективности какой-то устой, какую-то окончательную надежность.
Образование синэргетического акта познания нарастает, может быть, нарастает очень длительно, томит, как нечто начатое, но не осуществленное. Этот процесс не есть еще, однако, сознанное прикосновение к познаваемой реальности, не есть достигнутое познание, но — лишь подготовка к нему. Две энергии, реальности и познающего, близки друг к другу, может быть, размешаны друг в друге; но эта флюктуирующая смесь еще не образует единства, и необъединенной борьбой своих стихий вызывает во всем вашем организме томительное ожидание равновесия. Напряжение усиливается, и противоположность познающего и познаваемого сознается все острее. Это как пред грозою. Слово есть та молния, которая раздирает небо от востока до запада, являя воплощенный смысл: в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии. Слово — молния. Оно не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а — новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире. Оно — проток между разделенным до тех пор. Геометрия учит, что каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними, — кроме того, всегда может быть осуществлен путь, по которому расстояние их равно нулю. Линия этого пути есть так называемая изотропа. Устанавливая сообщение между точками изотропическое, мы непосредственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Так слово-произнесение можно сравнить с таким прикасанием познающего и познаваемого — по изотропе: хотя и оставаясь разделенными пространственно, они оказываются совмещенными друг с другом. Слово есть онтологическая изотропа.
Как новое событие в мире, сводящее разделенное, слово не есть то или другое из сводимого: оно — слово. Но нельзя сказать: «оно само по себе». Без того или без другого из соединяемых им полюсов оно вовсе не есть. Будучи новым явлением, слово всецело держится на точках своего приложения: так, мост, соединяющий два берега, не есть тот или другой из них, но уничтожается в качестве моста, лишь только отделен от одной из своих опор. А тогда понятно и утверждение обратное, - что слово есть познающий субъект и познаваемый объект, — сплетающимися энергиями которых оно держится. Путнику, стоящему на одном берегу, разве мост не протягивается другим берегом, распространившимся до него самого. Это - отрог ему другого берега, которым недостижимое — само достигло его и встречает его у своего порога. А если бы путник был уже на другом берегу, то мост представительствовал бы пред ним за берег противоположный. Так и слово, этот мост между Я и не-Я.
Рассматриваемое с берега не-Я, т. е. из космологии, оно есть деятельность субъекта, а в ней — сам субъект, вторгающийся в мир. Слыша слово, мы говорим, и должны говорить, раз только не имеем особых причин мысленно сосредоточиться на средствах самопроявления субъекта, — мы должны говорить: «Вот он — познающий разум, вот оно — разумное лицо». И, сказав себе так, мы чрез слово станем ввинчиваться вниманием в энергию сущности этого лица. Так именно познаем мы человека, вообще разумное существо, по его словам, ибо, мы уверены, — слова его непосредственно дают нам его самодеятельность, а этою последнею раскрывается сокровенная его сущность. И мы уверены: слово есть сам говорящий.
Напротив, рассматривая слово с берега Я, свое собственное слово, под углом психо и гносеологии, мы можем и должны говорить о нем: «Вот она - познаваемая реальность, вот он - познаваемый объект», - и тут, конечно, постольку, поскольку у нас нет специального задания остановиться в упор на средствах выразительности, подобно тому, как когда мы смотрим на картину эстетически, не задаваясь оценкой добротности холста или крепости подрамника. А когда мы установили себе, что слово—это самый объект, познаваемая реальность, то тогда чрез слово мы проникаем в энергию ее сущности, с глубочайшей убежденностью постигнуть там самую сущность, энергией своею раскрываемую. Слово есть самая реальность, словом высказываемая, - не то чтобы дублет её, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве. Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть самая реальность9. Таким образом, в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно — больше себя самого. И притом, больше — двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания. Если теперь субъект познания (поскольку субъект познания, мы сами, всегда при нас) рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая.
VII. До сих пор речь шла вообще о слове. Но большая духовная концентрация, соответствующая бытийственному сгустку, центру пересекающихся в нем многообразий, носителю признаков и состояний, на школьном языке — субстанция, требует и слова большей сгущенности, тоже опорного пункта словесных актов, тоже перекрестия рядов словесных деятельностей. Такой словесный центр есть имя.
Общим признаком всех родов существительного служит, по Потебне, то, что «оно есть название грамматической субстанции или вещи», как комплекса или совокупности всех признаков существительного.10
Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особенной уплотненности: таково имя. А среди субстанций та, которая сознается исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо такая субстанция требует себе и имени единственного имени личного.11
Обычно наше познание реальности имеет в виду не самую реальность, но пользуется этой реальностью ради некоторой другой цели. При таком, — тактическом или прагматическом, - отношении к предмету познания сам он не представляется нам ни ценным, ни привлекательным: нас занимают, собственно, лишь те или иные свойства его, те или иные его связи с другими сущностями; самый же предмет наличен в нашем сознании и речи постольку, поскольку не устранить его — без устранения нужных нам его сторон. Естественно, что коль скоро самый предмет только терпится, нам нет побудительных мотивов умственно прилежать ко всем его энергиям, ко всем его свойствам и связям: ведь полнотою этих последних и проявляется самая реальность. Напротив, имея в виду лишь кое-что из этого проявления, но не как проявление сущности, а как некоторый процесс - материал для некоторых посторонних ему применений, - мы стараемся не заметить всего прочего. Все прочее мы активно вытесняем из сферы сознания. Тогда возникает в нас акцентуированное сознание сторон нам нужных, с бледным придатком от самого предмета, у которого заслонены его энергии. Эту деятельность познания называют абстракцией, а получившееся в результате имя — именем нарицательным, или отвлеченным ( - применяю опять термин в несколько отличном от школьно-грамматического словоупотребления). Имени нарицательному соответствует категория субстанции, но субстанции не метафизической, а грамматической, - как справедливо было отмечено Потебнею; само собою, нельзя смешивать грамматическую субстанцию с метафизической: в то время как метафизическая субстанция «есть вещь сама по себе, отделенная от всех своих признаков» (т. е. сущность. - П. Ф.), грамматическая, напротив, «есть совокупность признаков совершенно однородных с тем (признаком. — П. Ф,), который может быть этимологически дан в существительном»12. Это значит, предмет, обозначенный существительным, мы мыслим наподобие метафизической субстанции, под покровом категории субстанциальности, хотя и не думаем о нем в упор как о субстанции: он понимается как энергия сущности, а не как сущность сама по себе. Но сущность этой энергии мыслится в имени нарицательном боковым мышлением (по аналогии с боковым зрением). Научное мышление все построено на именах нарицательных: оно занято отдельными родами связей и свойств, но равнодушно к самой реальности, мало того — видит в последней помеху своему схемостроительству. Научное мышление «ищет своего»13.
Так ведет себя познающий, когда познаваемое — не любовь его, а польза.
Но, как бы часто ни бывало так в жизни, отсюда не следует невозможность любви. Есть и любовь к познаваемой реальности. Есть симпатическое познание, ласковое приникание к познаваемому, когда само оно влечет к себе познающего. Заветною звездою оно направляет взор исследователя, и вдоль каждого луча устремляется он проникнуть в познаваемое. Вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять ее в индивидуальной форме, где все взаимонеобходимо целостным кругом, где одно поясняет другое. Это конкретное познание не есть беспредельное и бесцельное накопление отдельных признаков, в пучине которых теряется разум; напротив, это есть стремление противопоставить раздробительности познания отвлеченного — единство, самозамкнутость и целостность познаваемого объекта как некоторого существа — беспредельной линии противопоставить сферу, признакам — лицо. Тогда возникает имя личное.
Личное имя в сравнении с нарицательным может быть охарактеризовано зараз: и как отличное от него лишь количественно, и как ему принципиально противоположное. Лишь количественно - и то и другое имя различны потому, что всякое личное имя по своей лингвистической материи есть то же имя нарицательное, хотя и приуроченное к определенному лицу. Напишем любое собственное имя с малой буквы — и оно станет нарицательным, если не на нашем языке, то на чьем-нибудь чужом. Лингвистически Вера есть вера, а Роза — роза, как Исаак или, точнее, Ицгак есть ицгак, смех, или Петр — петр, камень. Решительно всякое личное имя приводится к имени нарицательному или во всяком случае принципиально может быть приведено. И так должно сказать не только об именах отдельных лиц, но и об именах родовых (nomen familias - фамилии), групповых, племенных именах народов, стран, городов, животных, географических наименований и т. д. Всякое собственное имя, повторяем, может быть рассматриваемо как имя нарицательное, но написанное с большой буквы; хотя и наоборот, в пределах истории, даже на наших глазах, постоянно возникают имена нарицательные из имен собственных (макинтош, сандвич, цеппелин и пр.). В лингвистике остается нерешенным, считать ли имена собственные или имена нарицательные первоначальными, и различные школы держатся воззрений противоположных. Остается и останется: потому что это есть одна из многочисленных лингвистических антиномий, которые разрешить значило бы разрушить язык как таковой. И собственные, и нарицательные имена равно необходимы речи, как необходимы при ходьбе обе ноги, и было бы уничтожением органической формы доказывать генетическое первенство правой ноги над левой или наоборот. Принципиальная неустранимость антиномии: имена нарицательные имена собственные лежит в том, что по внешнему своему составу и те и другие суть одно и то же, но с перестановкой ударения в заинтересованности; а, между тем, и та и другая постановки этого ударения необходимы для мышления, следовательно для речи. Но в этом сдвиге ударения заключается и принципиальная противоположность имен собственных и имен нарицательных. Из строения слова вытекает необходимость в данном словоупотреблении данного слова апперцепировать определенный признак. Но при этом мы можем: либо все остальное множество признаков, примысливаемых данному, считать лишь терпимым, но туманом, психологическим туманом, замутняющим логическую чистоту мысли, и следовательно, стараться не замечать самой реальности, либо, напротив, в отдельном апперцепируемом признаке ценить орудие проникновения в реальность, а в ощущении последней видеть не туман, а настоящее, самый цимес14 познания. В первом случае реальность — при признаке: это имя нарицательное. Во втором — признак при реальности, и тогда разум имеет дело с именем собственным.
Вообще, этимологически имя собственное так же узко, как и со-коренное ему имя нарицательное; но семему его мы признаем бесконечно полно-содержательной и хотели бы, сколько сил хватит, держать в сознании всю ее полноту. И мы достигаем этого; но не накоплением отдельных признаков, а усмотрением индивидуальной формы или «этости» (haecceitas, Diesheit, ;; ;; ;;) этой семемы, в силу чего собственным именем мы считаем уже не то нарицательное имя, которое равносильно собственному по внешнему учету, а самую «этость», индивидуальную форму бесконечно полной семемы: «haecceitas est singularitas»15. Входит же в речь это «основание индивидуальной вещи» помощью лингвистического материала, взятого от соответственного имени нарицательного. Имя собственное выращивается обычно на имени нарицательном, но может быть образ действия и прямо противоположный. Тогда мы берем тот же самый лингвистический материал, может быть, даже добываем его себе, разрушив некоторое собственное имя, по возможности урезываем семему, представляя ей необходимое число признаков. Получается имя нарицательное. Так, у того существа, которое называлось собственным именем макинтоша, был несомненно свой духовный облик, была внутренняя жизнь по своему, ни с чьим другим не смешиваемому ритму, были жена и дети, и отношения его к семье были единственными в мире, были друзья, и для них он не был только средством, -но всю эту семему, этот мир отношений, эту полноту haecceitatis язык отрезал от семемы «Макинтош», всего-навсего подстригши два торчащих острия первой буквы, и остался тогда только макинтош.
VIII. Если имя - имя нарицательное — больше себя самого, будучи и именующим, и именуемым, то еще правомернее то же утверждение может быть высказано об имени собственном. Некоторый оттенок разницы, впрочем, должен быть отмечен: имея цель не в самой реальности, а в чем-то другом, конечным счетом, в говорящем, имя нарицательное, хотя и есть именуемая реальность, но преимущественно служит самообнаружением познающего и есть преимущественно он, сам он. Напротив, имя собственное имеет в виду познаваемое, и потому, хотя и оно раскрывает познающего и есть он, но преимущественно являет познаваемую реальность и есть самая реальность. Тут не приходится чертить схем вполне крепкими линиями: имя собственное и имя нарицательное, хотя и противоположны по внутреннему ударению, однако в процессе речи нередко превращаются друг в друга. Иногда в корыстном сознании вдруг сверкнет луч любви к самому предмету, прагматическая общность – нарицательность имени его забудется, и тогда, как говорятся, «олицетворенное» или «персонифицированное» имя сделается собственным, не как бы собственным, а, в самом деле, таковым, хотя и на мгновение. Так облекались мгновенною индивидуальностью римские боги, и нарицательные имена их вспыхивали блеском личных, — но тут же угасали. Но и обратно: познание в любви и нравственное общение с познаваемым, случается, меркнет16, и живое лицо порою ниспадает в нашем сознании от самоцели до уровня средства. Этот скачок от одного рода познания к другому каждый из нас знает по опыту; разве не со всяким случалось, что лицо собеседника, только что уводившее вглубь личности и раскрывавшее пред ним сокровенную жизнь ее, вдруг подергивалось какою-то онтологической пеленой и, словно оторванное от своей сущности, предстояло нам как внешняя вещь? И разве не со всяким случалось, что взор, проникавший в бесконечность встречного взора, вдруг упирался во влажную выпуклость глазного яблока и тупо скользил по коже, рассматривая поры лица? Тогда целостная и единая в своей полноте личность не казалась ли нам плохо связанным пучком отдельных признаков? При таком затмении собственное имя, сохраняя неприкосновенность своей лингвистической материи, получает иную точку внутреннего упора и, утратив свою собственность, становится нарицательным. «Теперь мог бы спросить тебя, любезный читатель, не было ли в твоей жизни часов, дней и недель, когда все твои обычные занятия возбуждали в тебе мучительное отвращение, и все, что прежде представлялось тебе важным и достойным удержания в уме и памяти, казалось тебе ничтожным и пустым. Грудь твоя вздымалась от смутного чувства того, что где-то и когда-то должно быть исполнено переходящее за пределы всех земных наслаждений желание, которого не смел выразить дух твой, подобно пугливому, строго воспитанному ребенку, и в этом стремлении к чему-то неведомому, преследовавшему тебя, куда бы ни шел ты и где бы ни находился, как легкий сон с прозрачными образами, разлетающимися от пристального взгляда, — ты пропадал для всего, что тебя окружало. Мудрый взор твой скользнул по всему, как у безнадежно влюбленных, и пестрая толпа людей с ее разнообразными деяниями не возбуждала в тебе ни горя, ни радостей, точно будто ты не принадлежал уже к этому миру».17 Так изображает Гофман общее переживание мирочувствия, при оторванности от живого соприкосновения с реальностью. Проведенное последовательно, оно дает картину психопатологической изоляции от сущности мира, при неврастении, и от сущности себя самого, при истерии. Когда имена собственные обращаются в нарицательные - это симптом может быть и тонкого, но несомненно духовно-функционального заболевания.
Некоторые приемы словесного искусства, как тонкие яды, способствуют этому болезненному отщеплению признаков от личности и перерождению имени собственного в нарицательное, в имя некоторой маски лица, отщепившегося от личности. Наиболее явный пример таких личин гоголевские герои, имена которых неизбежно напрашиваются в нарицательные и, следовательно, являют не столько именуемых, как приемы мышления именующего, а значит, его приемами самого его только. «Над кем смеетесь? Над собой смеётесь». Конечно, я, именующий ближнего чичиковым пли собакевичем, хотя бы я очень метко поймал соответственный признак ближнего, все-таки смеюсь над собой, коренным образом извратившим устав познания и природу имени, и о себе свидетельствующий тем, как об извратителе. Такой деятельности вполне подходит название имеборчества, наподобие иконоборчества что, собственно, значит разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконокласт - сокрушитель икон, ономокласт - сокрушитель имён. А противоположная деятельность, т. е. соблюдение духовной сути имен, целостности ее, защиты ее от покушений и тем самым воздаяний чести и славы, по праву приличествующей имени, не без смысла получила название имеславия.
Вникавшему в богословские споры по этому вопросу, конечно, понятно, что хотя здесь термины имеборчества и имеславия употреблены расширительно, тогда как в бывших доселе спорах речь шла почти исключительно об Одном Лице и об одном Имени, но философское ядро этих споров таким расширением не только не искажается, напротив, уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистическо-внебытийственной.
IX. Богословская позиция имеславия выражается формулой:
«Имя Божие есть Сам Бог».
Более расчлененно оно должно говориться:
«Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»18.
Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли:
;; ;;;;; ;;; ;;;; ;;; ; ;;;;
;;;; ;;;; ;;;; ;;;;;
;;; ;; ; ;;;;19 ;;;; ;; ;;;;;; ;;;;; ;;;;20
Поясним последнюю формулу. По-гречески член-определитель выделяет речение, к которому прилагается, и ставит его вне ряда подобных ему содержаний мысли: этим устанавливается единство содержания и его само-тождество в мысли, а потому - его нумерическое само-тождество. Признак, как нечто общее, не может иметь члена. Следовательно, понятно общее правило греческого синтаксиса, согласно которому при сказуемом член просто не ставится. Но в некоторых, чрезвычайных случаях, например в философии, в богословии, в частности, в новозаветном языке, сказуемое все же имеет член. Это нарушение общего правила показывает тогда, что сказуемое берется не как общее понятие, под которое, в объеме его, подводится подлежащее, а как некоторая конкретность, онтологически уравниваемая конкретности подлежащего. Во внешнем опыте и по внешним соображениям реальность подлежащего и таковая сказуемого не только не одно, но даже не сопоставляемы между собой. Но в плане внутреннего соотношения бытий, по суждению онтологическому, эти две реальности связью данного предложения утверждаются как одно и то же: не сходное между собой, а бытийственно тождественное. Иначе говоря, сказуемое понимается как платоновская идея — конкретная полнота смысла. Словами: «Вы есте соль мира - ;;;;; ;;;; ;; ;;;; ;;; ;;; (Мф 5, 13) — утверждается не то, что апостолы в каком-то внешнем отношении похожи на соль, или что понятие о них - апостольство - подводится под физико-химическое родовое понятие соли (тогда надо было бы сказать: «;;;;; ;;;; ;;;; ;;; ;;;»), но что духовная сущность соли и духовная сущность данных лиц бытийственно отождествляются; соль, то, чему, собственно, в онтологически истинном смысле принадлежит название Соль, это не есть что-либо иное, как внутренняя соль апостольства: обычная соль, вещество, есть один из частных символов Соли, а апостольство есть самая Соль. (Аналогично применение члена при сказуемом в Мф 5, 13; 5, 14; 6, 22; 16, 16; 26, 28; Мк 14, 22; 1 Кор 11, 23 - 24; Ин 11, 25; 14, 6; Еф 1, 23 и т. д.).
Так вот, в вышеприведенной формуле имеславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог в первом случае, и Имя во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз без члена, а другой раз с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего, - подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того есть Сам Бог, Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, не есть имя, т. е. природа Его не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени.
Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определяющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Паламитских спорах XIV в. длительном споре об энергиях и сущности Божией21. Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, есть ли явление Его Самого энергия Его существа, или это нечто обманчивое — субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы:
Во-первых, — «тем, которые принимают воссиявший от Господа свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [т. е. или признают Фаворский свет не имеющим никакого внутреннего отношения к являемой сущности, или самую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисическая [т. е. от природы, естества ;;;;; происходящая] и осияние, и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия».
Во-вторых22, «тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [т. е. энергии, свойственной Его природе], а одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно».
В-третьих, «тем, кто принимает, что всякая фисическая сила и энергия Божества есть тварь».
В-четвертых, «тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то это значит - мыслить Бога существом сложным».
В-пятых, «тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии».
И, наконец, «тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо [т. е. людям, вообще твари, - всему, что не есть Сам Бог], и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии». 23
Установка церковным сознанием этих основных положений — по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего — Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустранимы с умственного пути всех тех, кто признает религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрицание религии вообще, которая есть religio, связь двух миров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и, следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу и деятельность Его. Когда говорится: «Бог спас», «Бог исцелил», «Бог сказал» и пр. всегда имеется в виду соответственная деятельность Его, деятельность спасения, деятельность исцеления, деятельность говорения и пр.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вычеркнуто, как ненужное, за отсутствием случаев применимости, из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулезностей, но лишь четко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.
Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенскости и всенародности: ведь интеллектуальный упор Григория Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идет о соотношении сущности и ее энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утвержденные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущность, человека, животного, материи, электрона и т. п., он тем самым столкнётся с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и ее проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону ее подлинности, и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.
В самом деле, человеческому мышлению о действительности неизбежно присущи два первоосновных понятия — понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, «включениями», если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверждение одного первоосновного понятия влечет за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме:
«Если есть А, то есть В», или же по схеме: «Если есть А, то нет В». Но так как отношение включения (инклюзии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и самостоятельной установки обратного включения, каковое может быть, как:
Если есть В, то есть и А,
так и:
Если есть В, то нет А.
Итак, наличие двух терминов мысли ведет за собою возможность четырех включений, — в символическом знакоположении:
A ; B A ; ; B В ; А В ; ; А
где ; означает связь включения: «следовательно», «если—то», «когда-то», «or», и т. п., а минус перед знаком термина — его отрицание, частицу «не».
Охарактеризовать соотношение двух терминов можно, однако, лишь двумя включениями зараз, а не единичным порознь. Следовательно, в нашем случае есть отвлеченная возможность четвероякого учения о сущности и энергии, логически схематизируемая четырьмя парными инклюзиями - В знаках:
I А ; В : B ; А
II A ; ; B : B ; А
III A ; ; B : B ; ; A
IV А ; В : В ; ; А
Никаких иных логических возможностей не существует, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследующую табличку возможных учений:
I Явление ; сущность: сущность ; явление имманентизм
II Явление ; ; сущность: сущность ; явление крайний позитивизм
III Явление ; ; сущность: сущность ; ; явление кантианство
IV Явление ; сущность: сущность ; ; явление платонизм
Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это — имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к ее явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через ее явление — кантианство. Наконец, четвертое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти — имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из наиболее четких редакций, эта противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем ХХ-го веков в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему
A ; B : В ; — А..
Таков общий смысл имеславия как философской предпосылки.
XI. В заключение этой главы об имени следует вглядеться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени.
Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда говорим слово имя? Что хочет сказать каждый человек? — Конечно, разное. Но это разное вырастает у всех индоевропейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семитических.
И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древнецерковнославянское И-М¤=И-МЄ, МЯ=М¤ = латинскому men, mentum = санскритскому man = греческому ;; = т. д.
Это окончание указывает на отглагольность слова, т. е. на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, существительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (категории) действия или состояния, но в сути своей не обозначает вещи: это веще-образное действие или состояние, но не источник действия — не субстанция. Имя есть название какой-то деятельности, а не дела, не готового продукта, оно означает ;;;;;;;;, а не ;;;;;. Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того: окончание мя, М¤, men и пр. указывает на деятельность в ее отвлечении, в ее мысленном обособлении от действующего, т. е. на деятельность, которая может быть, или по крайней мере мыслится как нечто самостоятельное. Дальнейший вопрос — какое именно содержание этой деятельности? Если мя есть часть формальная, т. е. отливающая понятие в определенную форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остается только звук и. Слово имя мы произносим как ймя, т. е. с и, j. Но и, «полугласная», по определению элементарных учебников, есть гортанное легкое придыхание (ср. с еврейским йодом). Эта гортанность начального звука особенно выразительно свидетельствуется чешскими jm; и jm;no, где стоит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gme-по — ймено, уже с осязательно гортанной g. Итак, кроме формальной части мя в слове имя есть еще коренная гортанная, - один элемент корня:
имя = гортанное +? + мя.
Далее, слово имя произносится с оттенком йммя и уже как йнмя; это произношение мало заметно, но что ИМ¤=ИМ-М¤=ИН-М¤, ЭТО видно из малороссийских: имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского imi;.
Им-ня не есть метафезис, из йнмя. Следовательно, в корень слова имя входит еще носовой звук н, ассимилирующийся с формальным м. Но отсюда еще не следует, чтобы этим звуком исчерпываются корень, и потому:
имя == гортанное + носовая +? + мя.
Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, обращаемся к другим индоевропейским языкам:
латинское - nomen
санскритское - namen
древнебактрийское - nama
(язык Зенд-Авесты)24
новоперсидское - nam
готфское - nam;
древневерхненемецкое - namo
осетинское (дичарское) - nom (древнейшее)
французское - nom
немецкое - Name
армянское - а-num
(из anuan =an-man)
греческое - ;-;;;;
Обращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черед показывает обветшалость этих слов, от долгого употребления полуразрушенных. Из сопоставления приведенной таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому а или о — звук промежуточный между а и о, который получится, если быстро произносить аоаоао.......; так и еврейский камед, долгое ; — произносится по-сефардимски иногда, а по-ашкеназимски всегда — как о.
Таким образом, состав исследуемого слова определяется равенством:
Имя = гортанное + носовая, + гласная ;о + мя. Большинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как й, j или в слове иудей, иудей перешло в ж (жид), или как во французском juif; так в том же языке гортанное g часто произносится как ж.
Латинское nomen было первоначально gnomen, что видно из сложных слов, где требования евфонии заставили сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропорция:
nomen (gnomen) = Nosco (gnosco). Gnosco входит в слова co-gnosco, a-gnosco и т. д. Здесь gno: греческое ;;;;; есть ;-;;;-;;, и это сказывается в ионийском ;;;;;;, где с выпадением ; произошло в виде компенсации удлинение начального о. Здесь ;;; от ;;; - ;;-;;;;;;, ;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;, ;;;;;;;; и т. д. Санскритское na-man первоначально gnaman, жнаман; сохранилась и форма жнаман, в значении признак, примета. Здесь gna.
Имя — от зна. Тут — понятие познания, апперципирование объекта путем отметы его, наложения знамения, знака.
Наименование, согласно пониманию, закрепленному в самом языке, есть, следовательно, не что иное, как буквально, т. е. по буквам даже, этимологически, познавание — деятельность или действие, посредством которого познаем.
Nomen notio nota rei
(Имя = понятие = признак вещи).
«(G)nominibus (g)noscimus» —
«именами знаем» и «знанием именуем»:
это не только философские афоризмы, но и этимологические прописи.
В русском языке от корня зна оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыхание й. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выдает нам, что имя и по структуре, и по корню — совершенно то же, что знамя, но только понятие знания, содержащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени — наиболее конкретный и предметно законченный.
XII. Обратимся теперь к этимологии слова, соответствующего имени, в языках семитских.
Там25 где в славянской Библии стоит ИМ¤,—масоретский текст еврейской Библии употребляет не одно слово, а два различные, первое из них, сравнительно редкое, ;;; - зехер, а второе — постоянно встречающееся, ;; - шем. Слово зехер не означает имени в строгом смысле слова, и может быть передано в одних местах священного текста - чрез память, Andenken, memoria, а в других — чрез воспоминание, Erinnerung, Gedachtnis, recordatio.
В самом деле, происхождение ;;; насквозь прозрачно, от ;;; захар, я помню (так, Захария — «Господь вспомнил»). Поэтому зехер объекта памятка его, сувенир его, мнемоническое орудие и, вместе, результат памя-тования. Это — а) память, memoria; b) имя — которым мы помним (у LXX26 - ;;;;;), и в) похвала, прославление, «он — человек с именем».
Насколько проста этимология сравнительно редкого зехер, настолько же темна она в отношении постоянно употребляемого шем. Впрочем, чаще всего бывает, что самым трудным для анализа оказывается окружающее нас, повседневное и повсюдное, и так во всех областях.
Общий смысл этимона шем ясен — это знак (Zeichen, signum, designatio), признак (Kennzeichen), примета (Merkmal). И так — по мнению одних исследователей. А по другим, шем это то, что выступает видимо и делает кого-нибудь или что-нибудь приметным.
Нижеследующая табличка сопоставляет слово имя в различных семитских языках, при этом в транскрипции принято, по В. В. Болотову, передавать еврейское алеф и арабское алиф чрез Ь, а еврейское 'айн, равно как и арабское 'айн, чрез Ъ.
Древнееврейское - ;;; ШеМ
Арабское - а (СуММ)
эфиопское - ЬиСеМ
арамейское - ;; ШеМ
;;; или ;; ШуМ
финикийское - ;;
сабейское - ;; СМ
ассирийское - […] ШуМу
Итак, корень этих слов — явно один; это — звук промежуточный между шипящей и свистящей, т. е. ; , еще не дифференцированное в ; или в ;, и м,
; . Но откуда этот корень Щ(С) М? Уже в древности среди арабских языковедов были две школы, различно объясняющих этимологию слова ЬиСеМ. Одна из них утверждала, что ЬиСеМ, первоначально ВиСеМ, происходит от трехбуквенного корня ВСМ, а другая — производила слово тоже от трехбуквенного корня СМЬ. И тот и другой корень, как вообще корни трехлитерные, глагольный, и значит, обе школы признавали слово шем за отглагольное существительное, т. е. за действие, рассматриваемое независимо от действующего. И нужно признать, черты сродства между словом, нас занимающим, и теми глагольными корнями указывались не неосновательно.
Вслед арабским ученым пошли и европейские. Но, как и в арабской науке, при всей убедительности аргументов в пользу как того, так и другого изъяснения этимологии шем, самая двойственность, самая равноубедительность двух изъяснений делала их бездейственными, и некоторые исследователи отказывались объяснить странную этимологию, которая темна именно оттого, что имеет два объяснения, оба достаточно прозрачные. Но в последнее время эта проблема шем решилась весьма просто — и по-колумбовски. Таким колумбовским яйцом оказалось в данном случае признание, что семитские корни могут быть не только трехлитерными, но и двухлитерными. Фабр д,Оливе27 утверждал это в первой половине XIX века, но голос его был одиноким. Когда же Кауч и Циммерн28 признали эту возможность, то открылось широкое поле к примирению враждующих школ, что сделали Редслаб и Бемер29. Они переворачивают все предыдущие построения на голову. Если несомненна родственность слову шем корней ВСМ и ШМЬ, то, очевидно, все три слова должны быть сведены к единству. Но, согласно аксиоме современного языкознания, слово не может происходить от двух корней сразу; и слово шем не может корениться в двух глаголах зараз, и, следовательно, это они оба коренятся в шем.
Есть основной ствол, ответвлениями которого служат трехлитерные корни всм и шмь; стволом этим должно признать по новейшим языковедам гипотетический двухбуквенный глагольный корень ;; ш[с]м с означением «извне быть приметным». Отсюда — всм в двух (переходном и непереходном) значениях, отсюда и ш[с]мь с значением непереходным.
На основании сказанного может быть построена нижеследующая генеалогия корней:
(далее следует графическая таблица, воспроизвести которую у редакции не было возможности).
По этим объяснениям, шем означает то, «что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным» «Выдающееся вперед, выступающее на вид, бросающееся в глаза» — вот что составляет суть вещи и явления. Для древнего семита это — не субъективность, а самообнаружение вещи в себе. Оно и есть шем.
Эти объяснения можно упростить, оставляя гипотетический глагольный корень шм и полагая источником глагольных корней непосредственно существительное шем. Тогда вместо прежней схемы:
(далее следует графическая таблица, воспроизвести
которую у редакции не было возможности).
Это предположение тем более вероятно, что шем имеет характер массивный, вещный, субстанциальный, существительный в большей степени, нежели имя, более действенного, более энергетического, глагольного оттенка. Шем есть более существительное, чем имя — преображенный глагол.
XIII. Значение найденных этимологий раскроется более полно впоследствии, при историческом фольклористическом разъяснении соответственных вопросов. Но и тут поучительно сопоставить этимологию индоевропейского корня gna и семитского ;;. Во-первых, признаки сходства: а) и тут и там, т. е. и у арийцев, и у семитов, по коренному значению, т. е. по содержанию наиболее основному, имя это знак, в наиболее общем смысле слова. б) Знак же есть то, что выделяет объект из недифференцированной среды, что обособляет его, уединяет из хаоса, из сплава слитных впечатлений. Иначе говоря, этот знак имеет внутреннейшее отношение к процессу познания знаменуемого или, что то же именуемого.
Что30 познаем мы именами об этом равно свидетельствует и арийская, и семитская группы языков. Но свидетельствуют об одном факте с разных сторон. В акте знания мы различаем содержание его от его формы, что знания и как знания. Рассуждая теоретически, мы уже характеризовали эти два момента как две энергии — энергию познаваемой реальности и энергию познающего субъекта. Но, хотя в акте познания обязательны и та и другая, однако, в самосознании познающего выступает преимущественно или та, или другая: гармоническое равновесие обоих акцентов не находится в равновесии устойчивом. Поэтому имя, как зрелый акт познания, получает преимущественную окраску или от момента реального, объективного, или от формального, субъектного (последний термин применяю по следам В. Ф. Эрна, имея в виду отметить деятельность и участие субъекта познания, но отвести мысль от оценки этого участия, как чего-то иллюзорного, случайного, повреждающего ценность познания, с каковым оттенком установилось слово субъективный). Размышляющие о познании редко удерживаются в положении равновесия, а вообще говоря, стремятся к предельному освобождению познания либо от одного, либо от другого его момента: когеновский панлогизм и авенариусовский эмпириокритицизм в последнее время были крайними выразителями того и другого течения. Но уже в духе языков заложены оба направления мысли, только без крайности уничтожения подчиненного момента познания Шем и ему сродные - это познания со стороны познаваемого объекта, это то, на что направлено переживание, - что переживается. Имя и его арийские сродники это познание со стороны познающего субъекта, то, что служит орудием познания Шем метит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познающего. Но реалистический момент в своей глубине есть интуиция, еще глубже мистика; идеалистический же конструкция разума. Поэтому семитское шем на поверхностном плане соответствует сенсуализму, а на углубленном — конструктивному идеализму. Если продолжать линии общих устремлений, то на первом одностороннем пути лежит невыразимое словом бесформенное мистическое волнение, музыка, заумный язык, а на втором — беспредметная логика, шире — математика, «не знающая, о чем она говорит и истинно ли то, что она говорит». Но это крайние пределы коренной антиномии знания, которые языками указуются, но не утверждаются в своей отъединенности: хотя и с различными ударениями, но и в шем, и в имя наличны оба момента. Познаваемое метафизически входит в познающего, а познающий метафизически выходит из себя к познаваемому, облекает его собою. Первый акт есть мистическое восприятие, по существу своему мистическое, как бы его ни называли, второе же — наименование: в первом мы приемлем в себе познаваемое, а вторым себя проявляем в мире, трудовое отношение к познаваемому. Но ни тот, ни другой акт не могут быть уединены друг от друга; перефразируя Канта, мы можем сказать: «восприятия без выхождения слепы, выхождения без восприятий пусты, или знание без слова бессознательно, а без мистики не жизненно»31. Своей этимологией семиты показали, что ценят в познании преимущественно реальность, а в именах предметы, тогда как арийцы дорожат разумностью познаваемого, а в именах понятиями. Nomen - omen, имя — примета, с одной стороны, и nomen — notio, имя — понятие—с другой: такова антитеза ;; и gna, философски завершившаяся именами Спинозы и Канта. Углубляясь в эту антитезу, мы подошли бы к теоретико-познавательному, а затем и онтологическому сопоставлению начал женского, рецептивного, и мужского — нормативного (каббала)32. Но сейчас нам важно отметить не это противоположное, а основное сходство, тот общий предел обоих рядов мысли, установке которого совместно служат они. Для всех народов имя не есть пустая кличка, не «звук и дым», не условная и случайная выдумка, хотя бы «ex consenso omnium»33, а полное смысла и реальности явленное в мире познание о мире.
Чт— имя? ...... только звук,
Так не думали древние: имя для них было познанной и познаваемой сутью вещи, идеей. Назначение его — выделять объект из общего хаоса впечатлений и соединять с другими, но уже координированно. Функция имени еcть связность. Имя размыкает беспорядок сознания и смыкает порядок его. Оно и реально, и идеально. Оно есть начало членораздельности, начало расчлененности, начало лада и строя. Короче, имя не есть звук, а есть слово, ;;;;;, т. е. слово = разум, звук = смысл, то и другое в их слиянности. А если так, то не прав ли Гёте, переводящий Евангельское Слово чрез Деяние — That. «В начале было Деяние»34, ибо только слово имя может быть деянием. В слове мы приобщаемся Вселенскому Слову, Вселенскому Разуму, Вселенскому Деянию, в котором «живем, движемся и существуем»35.
XIV. До сих пор содержание и объем слова имя определялось посредством его корня, и следовательно, имя рассматривалось как одно из W;rter, mots, как одно из мертвых слов. Но необходимо вслушаться в него как в живое слово, стоящее в связном ряду Worte, paroles в контекстное раскрытие корневого содержания. Выяснить, какими гранями поворачивалось имя в живой речи, необходимо, если мы хотим опереться на народное сознание.
В древнецерковнославянском и в русском языках ИМ¤ означает:
1. Нарицательное или собственное название человека и вообще всякого предмета, nomen вещи или лица. В ряде древних памятников, начиная с <XI> века, встречается такое словоупотребление, примеры чему собраны у Срезневского36.
2. Слава, известность, широко распространяющаяся молва о ком-нибудь. Так: «приобресть имя» = прославиться; нажить, создать себе доброе (худое) имя = приобресть добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (худое) мнение; «человек с именем» = имеющий вес, значение, положение в обществе или по службе. Отсюда именитый, т. е. с «именем», имеющий имя = знаменитый, как этимологически, так и по значению, также славный, отличный, o;;;;;;;;, clarus.
3. Вообще слово.
4. Имя существительное.
5. Наконец, имя означает лицо или вещь, которая носит данное название: имя отождествляется с носителем его. Например, «бесславить, позорить чужое имя», «сделать известным, прославить свое имя». Бесславится или прославляется лицо, но если вместо лица говорится об имени, то это значит, последнее понимается как эссенция самого носителя, самый важный элемент в нем. В связи с таким пониманием имени объясняет Е. Е. Голубинский37 выражение «имя давать» как «угождать, благоприятствовать кому». Именем = на основании, силою. Именем NN — по распоряжению, по приказу NN, так что заявляющий: «Именем...» несет на себе, имеет при себе самую суть, vigor38, самый цвет волевого акта того, кто дал приказ, сосредоточенными в его имени, как эссенция всего существа. Подобно тому «во имя», или «в ИМЯ», Значит по имени, в честь, в память. Но как действие совершается ради носителя имени, но не ради названия отвлеченно от него, то под именем здесь разумеется либо непосредственно самый носитель его, в деятельности его силы, либо его эссенциальный элемент, представление, особенно ярко выраженное в парсизме39 и в древнем Египте, где имя мыслилось как одна из существенных составных частей личного существа.
Другой отпрыск того же корня зна есть глагол знати, т. е. «признавать, познавать, исполнять, быть подведомственным, отличать, увидеть, заметить», и все гнездо его производных. Эта группа слов коррелятивна с группой производных от имя и часто означает почти те же понятия, что и последняя. Так, знаменати = указывать, припечатывать, назначать, посвящать. Знамение = signum, ;;;;;;;, знак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательство, ;;;;;;;;;, свидетельствование (;;;;;;;;), знак, значок, отмета. Знамя почти тождественно этимологически с имя = отличие (?), «отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивалентом знамени было имя), выставлявшийся также на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухожьях - деревьях с пчелами (знамена принадлежали и отдельно лицам и целым общинам»)31; знамя воинское, ;;;;;;; ;;;;;, labarum. Знание = ;;;;;, знаньство = ;;;;;;; знак = ;;;;;;;; и т. д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта чрез особую отметку или примету его. Среди этих слов упомянем прежде всего назнаку, наречие, употребляющееся в Тверской губернии и значащее «видно, заметно». Объект, который назнаку, можно «назнаменовывать, назнаменовать», т. е. обозначить его, указать на него, назвать его: «знаменать, знаменовать» его, т. е. намечать, маячить, давать знак. Такой объект «знаменателен, знаменователен». Рядом с этими словами стоят еще знаменитый и зн;ткой, употребляющееся на севере и означающее «видный, приметный, знающий, опытный (он знаткой знахарь)». Тот (или та), который ведает объекты (для чего должен заметить их знак и их значение), является знахарем или знахаркой, знахуркой, знахарищей, знахой, знатоком, знателем, знайкой и т. д. 40
Обратимся41 к обзору оттенков слова ;;;;; в языке греческом. В качестве синонимов этого слова Поллукс приводит ;;;;;; от ;;;;; кличка, зов; ;;;<;>;;;;;; от ;;;;;;;;;;;: обращение, приветствие; ;;;;;;;;; и ;;;;;;;; – то, с чем обращаются, приветствие; ;;;;;;;;;, ;;;;;;; – от ;;;;;;;;, прозвище; ;;;;;;;; и ;;;;;;;; прозвание, фамилия. Произведенный от ;;;;; глагол ;;;;;;;;; Поллукс сопоставляет с глаголами ;;;;;;, ;;;;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;;;;42. Но эти синонимы только повторяют тавтогорически43 основное значение, ;;;;;, слегка варьируя его, но не выясняют ни его, это основное значение, ни других значений. Между тем ;;;;; может означать:
1) собственное или нарицательное имя, наименование любой вещи или личности, фиксирующее то, что (was) есть некто или нечто для другого, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев — для другого. Соответственно с этим, ;;;;; еще в древности получало определение вроде: «Первее всего имена служат представителями (символами) понятий, и потом и предметов», у Климента Александрийского44; «Имя есть некоторое истинное высказывание присущего именуемой вещи», у Пахимера в толковании Ареопагитики «Об именах»45; «Имена объявление (обнаружение - declaratio) лежащих под ним<и> вещей (rerum subjectarum)»46.
Но если для непосредственного миропредставления имена открывают ими именуемую природу вещи, являясь крайним проявлением ее сущности, то для рефлексии имена уже издревле противоставлялись вещам. Ряд свидетельств начинается еле очерченным противоположением имени и вещи, кончается же крайним их антагонизмом. Но этот ряд еще лишний раз доказывает самым наличием полемики, что было против чего полемизировать и что, следовательно, представление о тесном единстве имени и вещи действительно было общим фоном мировоззрения. Среди таких полемических вылазок отмечаем: «Они по имени, они не на деле друзья», у Еврипида47; «Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Отк 3, 1); Златоуст убеждает слушателей обращать внимание не на имена, но на самую вещь: «Не в имени заключены вещи, но природа вещей образует имена, согласно собственной сущности»48; Афинагор же обращается к язычникам, которым было ненавистно самое имя христиан: «Не имена достойны ненависти, но негодный поступок наказания и возмездия»49.
Таким образом, словоупотребление рефлексивное коснулось и ;;;;;, подобно тому, как явление, являться ;;;;;;;;;;, ;;;;;;;;; наряду с основным положительно-познавательным значением имели иногда и отрицательное иллюзионистическое. Первоначально ;;;;; употреблялось только применительно к личности: так у Гомера. Позже его объем распространился и на вещи. В новозаветном языке ;;;;; с тем или другим значением почти всегда относится к личностям; исключение Мк 14, 32; Лк 1, 26; Отк 3, 12; 13, 17. Называние именем вводится дательным падежом, ;;;;;;;.
2) Вещи и лицо, носящие имя, носители имени. Так: ;;;;; ;;;;; ;;;;;;; (Отк 3, 4) означает ;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;;;; и переводится: «у тебя есть несколько человек»; ;;;;; в смысле лицо: «ибо нет другого имени (лица) под небом, которым бы надлежало нам спастись» (Дн 4, 12); которых имена в книге жизни (Флп 4, 3), т. е. которых ждет жизнь, и т.д., Лк 10, 20; Деян. 1, 15; упоминаемое в Дн 19, 13; 26, 9 ;;;;; ;І;;;; означает, как толкуется теперь, Самого Иисуса и т. д.; а в Дн 1, 15, ;; ;; ;;;;; ;;;;;;;; сказано вместо ;;;;; ;;;;;;;; и переводится «было же собрание человек», turba hominum. Во всех этих случаях ближайшая, с современной точки зрения, подстановка вместо ;;;;; есть лицо; но было бы грубым искажением текста позабыть при такой подстановке о том, что лицо все-таки обозначено здесь словом имя: эти тексты доказывают, что имя столь неотделимо от лица, что последнее именем представляется в полной мере.
3) Преимущество, величие, превосходство, честь, слава, nomen, excellentia, amplitude, eminentia, fama, celebritas, gloria, или величайшее и превосходнейшее достоинство. Таково словоупотребление в Флп 2, 9 - Христу дано Имя, которое выше всякого имени и т. д.; Евр 1, 4; отчасти с этим совпадает значение ;;;;; в Отк 3, 12; 22, 4, а также у Фукидида, Ксенофонта и Филосторгия.
4) Предлог, вид, praetextus, obtentus, ;;;;;;;;. В этом своем значении ;;;;; употребляется у Фукидида в дательном падеже без или с предлогом ;;; ;;;;;;; или ;;;; ;;;;;;; или ;;; ;;;;;;;50. А у Дионисия Галикарнасского говорится ;;; ;;;;;;;; ;;;;;, speciosis praetextibus, - под благовидными предлогами51. Сюда же следует отнести найденное в 1845 году епископом Порфирием Успенским фигурное стихотворение Феокрита «Свирель», где в стихе 6-м о Пане говорится «;;;;;; ;;;; ;;;;;», согласно чтению и толкованию хартофилакса Иоанна Пидиасима, под ;;;;; надо разуметь облик, вид: «Весь вид его есть вид двуживотного. Пан составлен из двух животных: верхняя половина его — человек, а нижняя — козел. Таков вид его, а не имя, ;;;;;, которое Феокрит поставил здесь вместо вида, ;;;; ;;;;;;»52. Тут проявляется одно из наиболее характерных значений занимающего нас слова: как вид не противополагается сущности, а обнаруживает ее, будучи ее явлением и энергией, так и имя объявляет и являет сущность; вид есть зримое имя, а имя - слышимый вид.
Начиная от субстанциальной единицы носительницы имени и кончая обманчивым предлогом, ;;;;; представляет обширную градацию понятий, но объем значения еще значительно увеличивается, если принять во внимание и производные от этого слова, образовываемые сложением его с разными предлогами и другими корнями; множество таких производных приведено у Стефана53. Особенно значительно выражение ;;; ;;;;; во имя, вошедшее в состав крещальной формы. Следует упомянуть также речения: ;;;;;;;; ;;;;;, imponere nomen. Налагать имя, ;;;;;;;;;;;; ;;;;; изменять, собственно перекладывать имя, наложенное ранее, а иногда — называть измененным именем, ;;;;;;;;;; ;;;;; и т.д. Они показывают, как массивно мыслилось имя древностью. В латинском языке словоупотребление nomen весьма сходно с греческим, и потому обследование его может быть здесь опущено.
Обращаемся, наконец, к словоупотреблению еврейского шем. Шем54 есть собственно то, что выступает вперед у вещи или лица и потому признается за выражение внутренней сути. Но далее устанавливается в сознании шкала значимости этих внешних обнаружений: не чувственно поражающее стоит на верхних ступенях этой шкалы, а то, в чем усматривается особенно проникновенное выражение сути. Совокупность признаков перестает лежать в одной плоскости и уводит вглубь; а вместе с нею отдаляется и самая реальность. Но монотеисты - моноидеисты: одна только реальность, но зато ens realissimum55, духовно занимает семитскую, в особенности еврейскую мысль. Удаление Бога от мира, существа Божия, есть руководящая нить истории еврейской мысли; а вместе с тем богатеет семема слова шем, поскольку Имя Божие своим безмерным значением попаляет все прочие имена, как пред Существом Божиим тают все остальные реальности: шем почти отождествляется с Именем Божиим.
«Легко можно показать, говорит один исследователь, как из простого основного значения шем выведены все различные оттенки значения, встречающиеся в Ветхом Завете. Прежде всего это бросающийся в глаза момент, который делает предмет видимым и познаваемым; внешняя примета, отличающая лицо или вещь от других.
Так как эта примета лежала в основе наименования вещи, то она делается именем. Если этот признак считался ценным или, иначе говоря, если носитель имени отвечал возложенным на него надеждам, то самое имя его переходило из уст в уста, бывало часто повторяемым, покуда он не становился известным, даже знаменитым: так шем стало означать воспоминание, почет, славу»56. Но так как это имя знаменовало другим свойство человека, то славился он за свое имя. Адам почитается именно потому, что он Адам человек. Имя свидетельствует, что есть, существенно есть его носитель, потому что имя выражало истинное значение, ценность предмета, и поскольку оно относилось к личности, могло и должно было по справедливости обозначать ее истинное существо, ее ценность внутреннее содержание, ее самое. Однако внешний знак, дававший имя, был не шире, чем момент, которым апперципировалось внутреннее впечатление: язык старался передать именно этот момент, потому что в нем семиты видели отражение главного, внутреннего содержания зерно вещи, ее целостного существа и ценности. Поэтому содержание и значение слова шем само подымалось, когда предмет, к которому шем относится, выигрывал, приобретал в содержании и в значении. Имя местности имеет подчиненное значение сравнительно с именем человека, а это последнее, в свой черед, значит гораздо менее, нежели Имя Божие. Так произошло, что шем имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к Самому Богу. ;;; ; ;; <Шем Яхве> употребляется вообще с величайшим воодушевлением и стало устанавливаться речением, встречающимся чаще какого угодно другого сочетания с шем, и притом тем чаще, чем далее шло развитие языка. Завершается это развитие талмудическим словоупотреблением ;; вместо ;;;; данные чему, впрочем, имеются уже во Второзаконии 28, 58 и Лев. 24, 11. Подобно этому в южноарабских именах, как указывалось уже Гоммелем, весьма явно древнее отождествление шем с его носителем.
Так:
Суму-аби = Его (Божие) имя есть отец. (Это значит: данный человек есть сын имени, т. е. Божий).
Суму-ла-лу = разве его (Божие) Имя не Бог? (Это значит, что данное лицо носит именем имя, и оно — Бог, и следовательно, носитель этого имени причастен к Божеской энергии).
Шему-эя = Имя Его есть Бог. (Может быть, в том смысле, говорит Хербер, что новорожденное дитя есть манифестация Божеского нумена).
Таким образом, ;;;;;;; означает прежде всего «наружу выдающийся момент, который делает Ягве водимым и познаваемым», затем «то, что свойственно Ему и отличает Его ото всех других, лиц и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего содержания, проявления (Versichtbarung) Его существа». Оно обозначает, следовательно, «сказание (Erweisung) того, что есть в Ягве» или «внутреннее существо Ягве» (в Его проявлении). В очень многих случаях, но не всегда, сочетание ;;;; соответствует нашему «личность», почему смешивается с Ягве: так Пс. 20, 2; 44, 6, 9; ср. 92, 2.-Такова суть разъяснения Бемера.
1 На полях ориганала дата: «1922. X.I». — 281
2 Ср. с идеями главы «Диалектика»: «Наука всегда дело кружка, сословия, касты, мнением которого и определяется; философия же существенно народна». (Наст. изд. с.130). - 283
3 Имеется в виду отношение в Христе божественной и человеческой природ, как оно определено оросом IV Вселенского Собора, происходившего в Халкидоне в 451 году. Состоящее из одних отрицательных определений, данное вероучительное положение указывает на неизреченность соединения двух природ в Лице Богочеловека.—284
4 См. примечание 20 к «Магичности слова».— 285
5 На полях оригинала дата: «1922. X. 3» — 286
6 В работе «Иконостас» Флоренский раскрывает понятие символа на примере иконы: «...Икона всегда или больше себя самоё, когда она небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного и не может быть называема иначе, как расписанной доской». Лишь в первом случае икона, достигшая своей цели, осуществившая себя, оказывается символом первообраза (см.: Иконостас.— Богословские труды. вып. 9. М. 1972 с. 99).— 287
7 На полях оригинала дата: «1922. X.».—289
8 Неточная цитата из концовки басни И. А. Крылова «Кот и Повар»:
«А я бы повару иному
Велел на стенке зарубить:
Чтоб там речей не тратить по-пустому,
Где нужно власть употребить».—290
9 В данном положении Флоренского просматривается центральная — фактически единственная интуиция исторического имеславия: «Имя Божие есть Сам Бог». — 293
10 См.: Потебня А. Из записок по русской грамматике. Т. 1. Харьков. 1888. с. 92. Подчеркнуто П. Флоренским.—294
11 На полях оригинала дата; «1922.X.8».—294
12 Потебня А. Там же. Подчеркнуто П. Флоренским.—295
13 Ср. 1 Кор 13, 4—5: «Любовь <...> не ищет своего <...>», «Гимн любви» данной главы Павлова послания относится к весьма часто вспоминаемым П. Флоренским текстам.—295
14 «Самый цимес» восходит к еврейскому «циммет» (корица). Оборот, означающий «самое главное, ценное, вкусное».—296
15 Этость есть единичность (лат.). Здесь терминология Иоанна Дунса Скота (Joannes Duns Scotus, Quaestiones super Libr. Metaphys. VII, qu. 13,9). - 297
16 На полях оригинала дата: «1922.X.9». — 298
17 Гофман Э. Т. А. Золотой горшок (вигилия 4-я).—299
18 Из обширной литературы, возникшей в спорах об Имени Божием, здесь в качестве трудов, представляющих разные стороны полемики (кроме упомянутых во вступительной статье), можно было бы назвать сборник «Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев». СПб., 1914, и книгу архиеп. Никона «Имебожники», Троице-Сергиева Лавра. 1914.—300
19 Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог (греч.)—300
20 Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его (греч.).— 300
21 По данному вопросу, кроме упомянутой во вступительной статье книги архимандрита Киприана (Керна), можно было бы отослать читателей к работам В. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Паламитский синтез» (Богословские труды. Вып. 8. М. 1972.-301
22 На полях оригинала дата: «1922.X.14».—302
23 Анафематствования Варлааму и его сторонникам, принятые на соборах XIV в., помещены в греческой Постной Триоди в тексте службы дня «Торжества Православия» первой недели Великого поста. См. прим. 20 к «Магичности слова».—302
24 Зенд-Авеста (точнее, Авеста) — собрание священных книг маздеизма, религии Зороастра (Заратустры), которая господствовала от Индии до малоазиатского побережья. Зенд-Авеста почитается как откровение Ормузда Зороастру. Дошедшие до современности пять книг Зенд-Авесты состоят из текстов в основном литургического характера. Создавалась Зенд-Авеста предположительно с IX в. до н. э. по III в. н. э. Она разделяется на «авесту», основной текст, и «зенд», его более поздние толкования. Язык «авесты» отличен от языка «зенда» — пехлевийского, т. е. среднеперсидского. Собственно же авестийский язык распадается на более древний, на котором написаны гимны (гаты), приписываемые Зороастру, и язык младшей авесты. — 307
25 На полях оригинала дата: «1922.X.15».—309
26 Имеется в виду перевод Библии на греческий язык «семидесяти толковников», или Септуагинта, выполненный в III в. до Р. X. в Египте при дворе Птолемея II.—309
27 Фабр д'0ливе Антуан (1768—1825) — оккультный мыслитель, интересовавшийся существом древних религий и языков, знал греческий, арабский и еврейский языки, развивал теорию, по которой санскрит, греческий и латынь произошли из еврейского языка. Фабр д'0ливе — автор трактата «Восстановленный еврейский язык». Будучи сторонником идеи о едином существе всех религий, развивал теорию всеобщей теодоксии. В своем стремлении возродить культ языческих богов фабр д'Оли-ве устроил собственное святилище. С его именем связывают новое направление в масонстве.—310
28 Кауч Э. (1841—1910) — немецкий богослов, исследователь Ветхого Завета, профессор ряда германских университетов.
Циммерн Г. (1862—1931) — немецкий историк ближневосточных религий и филолог в области семитских языков.—310
29 Никаких сведений об этих исследователях найти не удалось; правда, работа Бемера упоминается в прим. 20 «Столпа...», с. 616: Julius Boehmer. Das biblische «1m Namen»... Giessen, 1898.—310
30 На полях оригинала дата: «1922.X.21».—312
31 И. Кант. Критика чистого разума. Ч. II. Трансцендентальная логика. Введение, 1: «Понятия без интуиций пусты, интуиции без понятий—слепы». См.: Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 3. М. 1964. с. 155.-314
32 О мистических учениях иудаизма, объединенных под именем каббалы, см. примечание С. С. Аверинцева (N5 25) к статье П. Флоренского «Строение слова» (наст. изд., с. 409).—314
33 Общепринятая (лат).—314
34 Гете. Фауст. Часть 1. («Рабочая комната Фауста»). М.. 1969 (пер. Б. Пастернака), с. 73.—314
35 Дн 17, 28.-314
36 См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М. 1893. Т. 1. Стлб. 990.-315
37 Голубинский Е. Е. —315
38 Сила (лат).—315
39 Парсизм — современное название зороастризма в Индии. Парсы, по происхождению персы, переселялись в Индию в VII-XII вв. после завоевания Персии арабами и насаждения там ислама.—315
40 Срезневский И. И. Там же.—316
41 На полях оригинала дата: «1922.X.22.»—316
42 Pollucis Onomasticon... lib. VI-X continens, Lipsiae in aedibus Teubneri, 1931.—317
43 «Тавтогорически» слово, образованное Флоренским в качестве антонима к «аллегорически» (иносказательно); соответственно его значение будет «тождесказательно».—317
44 Clem. Alex. Str. VIII, 8: 23, I (<Werke>. Bd 3. S. 94, 5—7 Stahlin). В переводе Н. Корсунского: «Первее всего слова служат представлениями понятий, а потом предметов» (Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892. Стлб. 931).—317
45 См. следующее место из парафраза Пахимера (P.G.Т.3.Col.608 В): то ;; ;; ;;;;; ;;;;;;;;;; ;;; ;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;; ;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;. -317
46 Ibid., col. 623 В—D (;; ;;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;;).— 317
47 Еврипид. Вероятно, «Орест», эп. IV, ст. 802—803.—317
48 Место не установлено.—317
49 Афинагор. Прошение о христианах, 1.—317
50 Пример взят из Тезауруса Стефана. См.: Thesaurus Graecae linguae, ab Henrico Stefano constructus. Ed. C. B. Hase, G. Dindorfius. Parisiis, 1842-1846. Т. 5, col. 2028.—318
51 0p.cit.,ib.—318
52 Порфирий Успенский. Восток христианский. Афон. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Часть 1, отд. 2. Киев, 1877, с. 229—230. Схолиаста о. Павел цитирует в переводе Порфирия Успенского (с. 233). В новейшем издании Феокрита (Thcocr. Syrinx, 5 - Bou-coliques grecs, t, I, Theocrite. Texte etabli et traduit pat. Ph.-E. Legrand, Paris, 1972, p. 220) эта фраза понимается несколько иначе: appele Tout, l'etre double, а в примечании указано: ;;;; = ;;; -319
53 Производные от ;;;;; У СТефана см.: Ор. cit., col. 2029-2035.-319
54 На полях оригинала дата: «1922.XI.4». - 319
55 Наиреальнейшее (лат.).— 319
56 Атрибутировать цитату не удалось. Вероятно, упоминаемый исследователь это один из вышеназванных гебраистов, Редслаб или Бемер.—320.
Проверено, нет конца в листах. Поискать у Лосева
Глава 10
Лосев А. Ф.
Из 'Дополнений к диалектике мифа'.
(Биографические данные А.Ф. Лосева)
Алексей Федорович Лосев (1893-1988) философ и филолог, окончил историко-филологический факультет Московского Университета (1915), профессор Нижегородского Университета, Московской Консерватории (1922), 2-го МГУ, Государственной Академии художественных наук, Московского государственного педагогического института (1944), член Государственного института музыкальной науки (1922), доктор философских наук (1943). 1930 – 1932 гг. провел в заключении.
Из "Дополнений к диалектике мифа"
(осень 1929г.)
(
* познание Бога
* диалектика бесплотных сил
* божественный алфавит
* магическое имя )
[Причины, побудившие Лосева к написанию 2-й части "Диалектики мифа"]
"Положения, характеризующие социализм и Советскую власть, окончательно сформировались, под влиянием той агрессии, которую проявила Советская власть в своей церковной политике последнего времени, в своем курсе на индустриализацию и коллективизацию.
Эти меры в своей крайней резкости заставили меня болезненно на них реагировать, резко ставя вопрос о тенденциях развития советской власти и социализма - в сторону анархизма и гибели человечества. Несомненно, внешние события не могли определить существа моих взглядов, а определяли лишь форму их выражения.
"Диалектика мифа" была написана в 27 г., печатать ее в 1930 г. без каких-либо изменений я не мог. Я должен был придать основным положениям книги ту конкретность и развернутость, которую они получили в результате моей дальнейшей работы над их диалектическим развитием."
[Имяславие]
"Советская власть и социализм рассматриваются имяславием как проявление торжества Антихриста, как дело рук Сатаны. Политический идеал имяславия - неограниченная монархия, всецело поддерживающая православную церковь. Резко-отрицательное отношение имяславия к Советской власти породило у его сторонников положительную оценку вооруженной борьбы, направленной на свержение соввласти и сочувствие, как вооруженным выступлениям, так и иного рода активной антисоветской деятельности. Наиболее близким имяславию из эмигрантских политических течений нужно считать течение право-монархическое."
"Существо этого движения я расценивал очень высоко. Мной были изучены все материалы, характеризующие имяславие, на основе детального изучения движения я намеревался дать исчерпывающую историко-философскую работу."
"Несомненно, что положения моей работы "Философия имени" аналогичны основным идеям имяславия."
"Наши встречи (с деятелями имяславия) были частыми, мы вели продолжительные беседы на религиозные темы. Наши общие религиозные воззрения (с одним из вождей имяславия) в основных пунктах совпадали, но в то время, как все мое внимание было отдано теории и диалектике, он целиком был в сфере практики и политики. И в этом было наше различие."
"Я полагал вполне достаточной мою работу в области теории и науки, здесь концентрировалась вся моя энергия."
"Я, прежде всего, теоретик, ученый, в основном живущий в сфере логических категорий. В области логической я должен признать свою смелость и бесстрашие, меня не пугают самые крайние выводы, если они логически необходимы... Но жизнь сложнее логики и мои решительные выводы реализуются историей, зачастую в логически-непредвиденных формах."
[Философия истории]
"Бог - вот где подлинная свобода."
"Раб не потому раб, что его утеснили. Рабом человек делается потому, что он раб в своем собственном сознании, раб по душе, потому что у него рабская душа и недоступны ему переживания свободы. Не стоит, бессмысленно освобождать такого раба. Всякую свободу он все равно обратит в рабство. Аристократ, в платоническом сознании, есть внутренне духовно-свободный и прекрасный человек. У него нельзя отнять его свободы, ибо свобода - его субстанция, а не акциденция [лат. - случайное, преходящее свойство предмета].
Почему многочисленное рабство в древней Греции не могло смести в течение двух тысячелетий небольшую кучку аристократов? Потому, что каждый раб считал это положение нормальным и аристократ. действительно, был лучше его, истиннее его и раб нуждался в нем больше, чем тот в рабстве. Общество делится на два класса. Платон [428 или 427-348 или 347 до н.э. древнегреческий философ] называет первый класс философами, второй ремесленниками и земледельцами, то есть по нашему, рабочими и крестьянами. Философы созерцатели идей, рабоче-крестьянская масса послушная исполнительница философских созерцаний. Задачи философов умно созерцать истину и передавать ее всем прочим; задача рабоче-крестьянского класса кормить себя и философов, и воплощать, осуществлять идеи. Добродетель философа - мудрость, добродетель рабочих и крестьян - послушание. Рабочие и крестьяне от природы не могут созерцать идей, они должны подчиняться тем, кто умеет их созерцать; они кормители монахов и послушники аскетов-старцев."
"Философы и монахи прекрасны, свободны, идеальны, мудры. Рабочие и крестьяне безобразны, рабы по душе и сознанию, обыденно-скучны, подлы, глупы. Философы и монахи тонки, глубоки, высоки; им свойственно духовное восхождение и созерцание, интимное умиление молитвы и спокойное блаженство и величие разумного охвата. Рабочие и крестьяне грубы, плоски, низки, им свойственен вульгарный пафос мордобития, зависть на все духовное, гениальное и свободное, матерщина, кабак и циничное самодовольство в невежестве и бездействии."1
"Я... утверждаю, что феодальный строй и его идеология стремились не к эксплоатации трудящихся, а к истине - так, конечно, как это тогда понималось. Истина, которую исповедует феодальный строй, есть Церковь и послушание ей. Тайна векового крепостного права есть тайна послушания и отказа от своей воли, во имя спасения души, через послушание истине, идеей и душой крепостного права является не эксплоатация трудящихся, но спасение души и церковные догматы. Надо помнить, что крепостничество есть вовсе не то, что клевещут на него либералы всех стран и народов. Средне-вековые крепостные отличаются от античных рабов так же, как икона отличается от статуи, как личность от телесного организма, как музыка духовных далей от физически осязаемой вещи. Крепостной мыслится принципиально свободным: он личность, а не вещь. Его подневольное состояние отнюдь не есть рабское состояние."
"Естественнее всего было бы человечеству, если уже стоять на ступени феодализма, то и продолжать так дальше стоять, усовершенствуя недостатки, проистекающие из естественных недостатков человеческой природы. Но не все естественное реально и не все естественное желательно человеку:
"Испытывая в течение веков гнет самовластия в единоличном и олигархическом правлении, и не замечая, что пороки единовластия суть пороки самого общества, которое живет под ним - люди разума и науки возложили всю вину бедствия на своих властителей и на форму правления, и представили себе, что с переменою этой формы на форму народовластия или представительного правления - общество избавится от своих бедствий и от терпимого насилия. Что же вышло в результате? Вышло то, что осталось в сущности по-прежнему, и люди, оставаясь при слабостях и пороках своей натуры, перенесли на новую форму все прежние свои привычки и склонности. Как прежде, правит ими личная воля и интерес привилегированных лиц, только эта личная воля осуществляется уже не в лице монарха, а в лице предводителя партии, и привилегированное положение принадлежит не родовым аристократам, а господствующему в парламенте и правлении большинству." (К.П.Победоносцев)"
"Израиль хочет создать себе спасение своими собственными руками, поэтому израильская стихия и лежит в основе ново-европейской культуры. Возрождение, просвещение, революция - все это имеет под собою опыт сведения благодати, которая дается даром и по неизвестному определению, на естественные усилия человека, которые должны быть вознаграждены по справедливости и в которых нет ничего таинственного, но все телесно и чувственно-реально. Каббала есть принцип человеческого естества, активно направленного против стихии благодати.
Каббала есть обожествление и абсолютизация Израиля. Израиль - принцип отпадения от христианства и оплот всей мировой злобы против Христа. Израиль - проклятие всего христианства, народ, гонимый, избиваемый всем светом и христианами прежде всего, предмет самой черной, самой глубокой злобы всех самых высоких представителей христианства. Но что же в результате всего этого. В результате "весь Израиль спасется", как гласит таинственное пророчество Апостола."
"Еврейство со всеми своими диалектическо-историческими последствиями есть сатанизм, оплот мирового сатанизма."
"Как в действительности не существует достоинства женщины, так и не может быть понятия о еврейском достоинстве. У настоящего еврея нет внутреннего благородства, которое исходит из достоинства собственного и из уважения к чужому "я". Этим объясняются и еврейское высокомерие, которое выражает отсутствие сознания собственного "я", и властная потребность поднять ценность своей личности путем унижения личности другого. Настоящий еврей, как и женщина, лишен собственного "я", а вследствие этого и самоценности. Еврей вовсе не антиморален. Он аморален. Поэтому еврей и не боится демонов. Я думаю, можно довольно точно исчислить наличие в реальном человеке "мужского" и "женского" начала, или "человеческого" и "еврейского", и этот подсчет будет вполне точен и анатомо-физиологически, и психологически и социологически."
"В течение средних веков сорганизовались Талмуд и Каббала. Выступить в открытый бой они смогли только не раньше XIV-XV в. (XIII в. появление "Зогара" ["Книга сияния» основополагающий текст каббалы, созданный на арамейском языке, по-видимому, Моисеем Леонским в конце XIII в. в Кастилии]).
Незримо таящееся, но неизменное, настойчивое и всесильное действие каббалистического духа низводит человека как раз по тем самым диалектическим ступеням, по которым он поднимался до появления в мире этого каббалистического духа.
Триада либерализма, социализма и анархизма предстает перед нами как таинственные судьбы каббалистической идеи и как постепенно нарастающее торжество Израиля. Большинство либералов, социалистов и анархистов даже совсем не знают и не догадываются, чью волю они творят. И нельзя с них требовать сознательности в этих вопросах. С точки зрения общемировой философии мифа вполне достаточно, что где-то вообще есть такая система мысли и жизни, которая совмещает в себе религию и мистику, с одной стороны, нападение человека на Бога и даже самое человекобожество, с другой, было бы очень странно, если-бы такая система отсутствовала. Она должна быть, ибо без этого либерально-социалистически-анархическая система повисла-бы в воздухе и в ней не было-бы ни на волос анти-религиозного смысла. Тут диалектика очень простая: или Бог есть, и тогда ты Его верный сын и раб; или Бога нет, тогда ты сам - бог, но тогда ты должен сесть на место Божие и воздавать себе божеские почести."
[Социализм и коммунизм]
"Веление Каббалы таково, что капитализм сменился социализмом, и либерализм - новым авторитаризмом. Водворяется человечество, общество, социальная стихия. Перед ней смолкает всякое индивидуальное искание, всякая личная жажда. Без перехода к "человечеству" не были бы исполнены заветы Каббалы, ибо последняя и конкретнейшая категория Каббалы есть не отдельный человек, но Израиль. Поэтому, социализм, несомненно, ближе выражает сущность Каббалы, чем капитализм, хотя, в общем, это необходимые диалектические этапы исторического развертывания Каббалы вообще. Социализм лишает Бога и того существования, которое еще оставлял ему либерализм, - идейного. В социализме впервые водворяется полное безбожие... И в смысле субстанции социализм, в сущности, есть синтез папства и либерального капитализма. Здесь капитализм дан как папство, т.е. обобществленную некую безбожную церковь, и абсолютизирован, и здесь папство дано, как капитализм, т.е. его функции сведены на регулирование и обобществление экономических отношений. Церковная деспотия совпала здесь с безбожным экономизмом.
Социализм исключает внутреннюю жизнь личности. Социализм базируется на безличном производстве. Социализм исключает свободу наук, искусств, печати, личного общественного почина и т.д. и т.п. Что-же он дает взамен всего этого? Не есть-ли это какой-то абсолютный нигилизм и полное удушение всякой духовной жизни?
Абсолютизация производства, в связи с славословием стихии питания, роста и размножения, есть необходимый диалектический синтез авторитарной и либеральной мифологий. Социализм - синтез феодализма и капитализма. И наиболее полное выражение каббалистического духа, ибо - Каббала есть мистика рождения, рода и след. всех процессов, сюда входящих. Каббала есть обожествление человеческого питания, роста и размножения. Всякому ясно, и монаху, и революционеру, что мир Христов есть нечто абсолютно противоположное революции. Для монаха революция есть сатанизм, ибо и преп. Серафим Саровский еще сказал, что Сатана был первый революционер. Для революционера монашество есть злостное порабощение людей, ибо внутренняя сила монаха, действительно, огромна, а так как всякая человеческая сила, по воззрению революции, есть сила субъекта, то ясно, что монашество есть самый корень злостной эксплуатации народа со стороны отдельных субъектов. Кто бывал в настоящих монастырях, тот знает, что в атмосфере подвига и молитвы, послушания, смирения и самоиспытания, монашеское пение в храме есть ангельское пение; монахи поют как ангелы. А звон колокольный есть самопреображение твари, сама душа, восходящая к Богу и радостно принимаемая Им. Но кто был среди настоящих революционеров, тот знает, как монашеское пение может восприниматься с отвращением и злобой и какие аффекты ненависти вызывает простой трезвон к будничной вечерне. Только тут на опыте познается вся несовместимость этих двух мифологий и несовместимость тех социально-политических выводов, которые делает та и другая сторона из своих принципов.
Только человек без роду и племени, ненавидящий все родное и интимное, убийца близких и родных может уничтожить догмат о троичности. В нем - все святое, вечное и родное, любимый и сладчайший лик родной вечности. Отрицать Бога имеет смысл только тогда, когда человек сам хочет сесть на место Бога, когда он сам хочет стать Богом. Иначе для чего-же нужно богоборчество? Убить Бога и занять его место - заветная мечта человека, лишь немногим более поздняя, чем мечта о всецелом подчинении. Отсюда, если средневековое мировоззрение все называют теологией, то новое миросозерцание точно также все должны-бы были называть сатанологией, если бы не вековое ослепление либеральными побрякушками.
Если сущность средневековья есть христианство, то сущность нового времени есть сатанизм. Или откажетесь от того, чтобы противопоставлять новое время и средние века и чтобы мыслить их в постоянной борьбе, или считайте, что Новое время есть принцип сатанизма."
"Израиль, это безличная текучая коллективистическая масса личностей, воплощающих какие-то единицы, правда, но опять-таки совершенно алогически - безличную множественность.
Каббала есть философия коллективизма; и в ней нет таких категорий, которые были - бы настолько индивидуалистическими, чтобы покрыть все остальное."
"Еврей полная противоположность аристократу. Принцип аристократизма заключается в точном соблюдении границ между людьми. Но еврей всегда ищет общности, так как он прирожденный коммунист.
Марксизм есть типичнейший иудаизм, переработанный возрожденскими методами, и то, что все основатели и главная масса продолжателей марксизма есть евреи, может только подтвердить это."
[Советская система]
"Почему Советская власть, столь, казалось - бы, чуждая русскому народу и переполненная различными иностранными элементами, может держать в повиновении всю страну, и почему несколько десятков активных коммунистов и сейчас управляет полутораст. миллионным населением? Конечно, не потому, что на стороне этих нескольких десятков людей полнота физической силы. Наоборот, полнота физической силы у полутораста миллионов, а не у нескольких десятков. Но потому это происходит, что народ сам вполне достоин этого правительства и сам вполне доволен, или, во всяком случае, не настолько недоволен, чтобы взять в руки оружие. Советская власть держится благодаря платоническим воззрениям русского народа (если только у этого многомиллионного стада баранов есть какое-нибудь мировоззрение), и за объяснениями русской революции нужно итти не к "Капиталу" Маркса и не к речам Ленина, но к "Государству" Платона и к "Политике" Аристотеля [384-322 до н.э. древнегреческий философ и учёный]. Тёмная, безликая, миллионноголовая мужицкая гидра смекнула, что советские порядки в каком-то смысле для неё выгодны. И вот в этой смекалке и все дело. Древне-греческие рабы тоже смекнули, что им выгоднее в каком-то отношении иметь над собой праздную аристократию. И этой смекалки хватило на тысячелетия."
"Или социализм совсем не есть новая культура, резко противоположная феодализму и капитализму, или он должен абсолютизировать и обожествлять производство и вообще экономическую жизнь. Экономическая жизнь должна давать то, что давало раньше Божество, а потом давала человеческая личность. Экономическая жизнь творит таинства, чудеса. Она есть наше утешение и спасение. Советская власть превратила христианский праздник Преображения Господня в свой праздник, в день Индустриализации. Тут дело не больше, не меньше как в спасении души. Именно этой задачей и занят социализм, понимая под душой экономику, а под спасением индустриализацию и бесклассовое общество.
Есть астрономия скульптурная, готическая, возрожденская, просветительская. Должно - быть советская астрономия, совсем не похожая на ту астрономию, которой большевики все еще продолжают учиться у буржуазных ученых и тем дискредитировать заветы Ильича.
Нельзя быть коммунистом и в то же время любителем искусства, ибо искусство последних трех веков есть искусство созерцания и чувства, взятых в их чистоте. Можно объединить православие и хулиганство, протестантизм и капитализм, но большевик, умиляющийся перед искусством, также нелеп, как и Сократ [ок. 470-399 до н .э. древнегреческий философ] в роли директора банка или Демокрит [ок.470 или 460 до н.э.-ум. в глубокой старости - древнегреческий философ] среди нынешних механистов или Диоген [Синопский, ок.400-ок.325 до н. э. древнегреческий философ] со своей бочкой на Сухаревском рынке.
Относительно места и значения "выборов" и "принципа большинства" пролетарские идеологи рассуждают (жалко, что не всегда) также как и К. П. Победоносцев."
"Россия кончилась с того момента, как народ перестал быть православным.
Спасение Русского народа я представляю себе в виде "святой Руси".2
[Индустриализация]
"В машине есть нечто загубленное, жалкое и страдающее. Когда действует машина, кажется, что кто-то страдает. Машина не целомудренна, жестока, внутренне опустошенна. В ней какая-то принципиальная бездарность, духовное мещанство, скука и темнота. Есть что-то нудное и надоедливое в потугах машины заменить жизнь. Она есть глубочайший цинизм духа, ограничение средними штампованными и механическими вещами. Сердце говорит, что когда действует машина, кого-то родного, близкого бьют по лицу. Машина антипод всякого творчества, удушение живого ума, очерствение и потемнение чувства. Кто-то здесь проливал слезы и убивался, как плачут и страдают на могиле дорогого покойника. Могилой и мещанством, завистью на все гениальное и человеческое веет от машины. Машина неблагодарна и груба. В ней видится озлобленное лицо бездарного мещанина, захотевшего, при помощи кулаков и палки, стать гениальным. Машина остервеневшая серость духа, жестокая и лживая, как сам Сатана. От нее темнеет на душе и тяжелеет в груди. Хочется бежать от этого чудовища и ничтожества, одновременно, бежать, закрывши глаза и закрывши уши, бежать неизвестно куда, лишь бы скрыться от этого человеческого самооплевывания, от этого духовного смрада и позора, от этой смерти. Хочется воздуха, воды, синего неба, хоть одного кусочка синего неба. Хочется в пустыню, в отшельничество, на край света, только бы не видеть этих колёс, этих труб, этих винтов, не слышать этого собачьего лая автомобилей, дикого звериного вопля трамвая, не дышать этим сатанинским фимиамом фабрично-заводского воздуха."
"Самодовольное пошлячество физика и естественника, уверенного, что души нет, а есть мозг и нервы, что Бога нет, а есть кислород, что царствует всеобщий механизм и его собственная ученая мещански-благополучная, дрянненькая душонка, вся эта смесь духовного растления и бессмысленного упования на рассудок, есть о
(продолжение утрачено (Ред.)
Глава 11
ИЗ РАБОТ А. Ф. ЛОСЕВА ОБ ИМЯСЛАВИИ
(Публикация проф. А. А. Тахо-Годи)
А. Ф. Лосев
Философия имени у Платона
Доклад 1 ноября 1922 г.
1. Под философией я понимаю ОСОЗНАНИЕ ОПЫТА в понятиях. Следовательно, надо вскрыть сначала самый опыт.
2. Лучше обращаться не к философам, но к живому опыту богослужения и священных книг какой-нибудь религии.
Что же такое ИМЯ в православном богослужении и в священном Описании.
3. Первое значение: Имя как Идея, выражающая существо Божее. Имя Божее = слава Божия = жизнь вечная.
На Тайной вечери, после слов: «мужайтесь: Я победил мир» — Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое. Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть» (Ин 17, 1-17).
Уже тут ясно отождествление Славы и Имени. Однако в этой же главе подчеркивается и онтологический смысл познания Славы и Имени. Именно познание имени есть любовь и соединение всех в единстве любви. Ст. 20—26. «Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня в них будет, и Я в них». (1 Ин 3, 23: «И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его I.X. и любим друг друга»).
Итак, Имя = Слава = Познание == единение в любви = жизнь вечная.
Назовем это познавательно-мистическое значение Имени эйдетическим <Карандашная пометка — Слава == свет. >
В Доброт. IV, 107: «Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение: и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовать, сиречь зрети. Таково и Божественное есть отчего и Имя Бог к сему определися. Но убо ежи зрети, абие на мысль Бога восходит. Когда бо и во всех аки некие лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога».
Св. Тихон Задонский: Имя Божие ... «равно всегда славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея создает <?> в созданиях...» (Т. III кн. 2. 64 с. 64) <Карандашная пометка -Ин 14, 26>. О. Давид: Имя есть свет.
Таково первое основное значение Имени. Имя есть свет (эйдетическое).
4. Второе значение — энергическое (Имя есть сила Божия). Здесь мы находим целую скалу значений, смотря по глубине и могуществу проявляемой силы.
а) Первая степень
Именем Господним благослови, Отче.
b) деятельная помощь и защита Псал. 19: «Услышит Тя Господь в день печали, защитит Тя Имя Бога Иаковля». «Возрадуемся о спасении Твоем и во Имя Господа Бога нашего возвеличимся...».
В понед. 5 седм. на утренней стиховне: «Иисусе, спасительное Имя, помилуй мя» (Пс 117).
с) Творение чудес. Уже в прощальной беседе: «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю» (Ин 14, 13—14). «Именем Его бесу изжденут». В Деян. 3, 6 апостолы исцеляют хромого, говоря: «Встань и ходи во имя Иисуса Христа Назорея». В Каноне на 30 июня песнь 1 и 3: «Апостолы, исцеления творяще, Владыко, Твоим Именем. Наги и просты во языки послал еси Твоя ученики: вместо оружия Твое Имя носяще святое».
(Пс 117, 10—12): «Все языцы обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им: обышедши обыдоша мя, и Именем Господним противляхся им. Обыдоша мя яко пчелы сот, ... и Именем Господним противляхся им».
d) Наконец, Имя есть универсальная энергия Божия, превосходящая все чудеса и силы. На Великом Повечерии в молитве царя Монассии: «Господи Вседержителю, ... заключивый бездну и запечатствовавый Страшным и Славным Именем Твоим».
е) Отсюда и магическое значение Имени: призывание Имени, заклинание Именем <Ап. Ерм. Бог держит мир своим Именем — каранд. пом.>.
5. Третье значение — телеологическое (Имя есть то светлое и божественное бытие, к которому движется всякое иное бытие и которое как бы издали руководит миром и привлекает его к себе).
Тут тоже градация разных степеней притяжения к себе этой бесконечной цели:
а) Предельная и бесконечная Цель,
ведущая к себе и освящающая все, что идет к ней.
«Во имя Отца и Сына и св. Духа»
и прежде всего «шедше научите вся языцы, крестяще их во имя О...» ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;, т. е. направляя их в Имя, локализируя их в Имени. «Боже, во Имя Твое спаси мя и в силе Твоей суди мя (Прокимен)». «Елицы же прияша его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя его» (Ин. 1, 12) Сюда же несчетное число раз выражение Имени ради
1) Пресвятая Троица, помилуй нас имени Твоего ради.
2) <Пропуск>
Ь) Момент активного отношения к цели
Боязнь
1 светильничная молитва на вечерне: «Возвеселим сердца наша во еже боятися Имени Твоего Святого».
3 мол.: чтобы Бог помянул <?> «внегда призывати нам Святое Твое Имя».
4 мол.: «Исполни уста наша хваления Твоего, еже подати величествие Имени Твоему Святому».
7 молитва <Пропуск>
<Вставка> В день памяти ап. Иакова 9 окт. на стиховне, на вечерне: «Приял еси, апостоле, над демоны исповедимую власть и силу о Имени Христове».
<Вставка> Ин 17, 26: «И Я открыл им Имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них». с) Служение Имени и молитва к нему. Буди Имя Господне благословенно от ныне и до века. И даждь нам едиными усты и едином сердцем славити и воспевати всечестное и великолепное Имя Твое.
в 1 мол. на сон гряд. — «Да благоугожду Пресвятому Имени Твоему».
в 3 мол. — да «поклонюсь и воспою и прославлю Пречестное Имя Твое со Отцем и Единородным Его Сыном».
тут же: «Прости... аще Именем Твоим кляхся, или похулих Е в помышлении моем».
Пс 33, 4: «Возвеличите Господа со мною и вознесем Имя Его вкупе. И хвально, и прославлено Имя Твое во веки. Аминь». (Славословие на Утрени).
в 1 утр. молитве: «пети Тя во исповедании сердечнем и воспевати всесвятое Имя Твое, Отца и Сына и Св. Духа».
во 2 мол. «Да неосужденно отверзу уста мои недостойная и восхвалю Имя Твое Святое». «Да святится Имя Твое».(«Отче наш..»)
Фил 2, 10: «о имени Иисусове всякое колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца».
Канон пресладкому Имени Иисуса.
6. Итак: эйдетическое понимание — (имя = свет),
энергическое — (имя = свет),
телеологическое — (имя = прославляемая святыня).
7. Однако войдем в некоторый анализ религиозного сознания вообще.
а) Я думаю, что со мной все согласятся, что религия не есть что-нибудь частичное или составляющее лишь элемент чего-то, напр., мировоззрения, науки, творчества. Это есть устроение жизни целиком (не может быть нерелигиозной науки, любви, ненависти, даже пищи, питья и т. д.).
b) Религия никогда не есть что-нибудь законченное, завершённое. Она всегда творится, усиливается или умирает. Она всегда живущий и стремящийся организм. Под каждым догматом океан мистики. Система мистических энергий.
с) Религия не есть известное построение ума и продукт логических операций, морали. Можно также сказать, что она — продукт животной и физиологической жизни. Но на самом деле — религия глубже и самого сознания, и самой животности, а именно она есть просветление плоти и осмысление инстинкта, взаимодействие божественных и человеческих энергий. Пост и молитва.
8. Итак:
1) Религия есть известное устроение всей жизни, а не только мировоззрение, хотя и самое полновесное.
2) Религия всегда энергична и органична; она — система мистических энергий, не только нечто неподвижное (хотя бы и догмат).
3) Она есть просветление инстинкта и плоти, а не просто моральное улучшение жизни.
9. Такова религиозная жизнь.
1. В ней не может быть отъединенного созерцания субъектом объекта, как в знании, мировоззрении; но объект, Божество, должно реально присутствовать в субъекте и действовать там. Религиозная жизнь есть излучение энергии Божией на душу, Таковы молитва, таинства и пр.
2. Религиозное сознание фиксирует эти энергии, зная о том, что источник, всегда тот же, неизмеримо выше и могущественнее. Есть какая-то субстанция и ее энергия.
3. Но религиозное сознание, кроме того, знает эти энергии, отличает их от не божественных энергий, именует их.
Разве Тебе иного не знаем, и Имя Твое именуем.
10. Подыскивая в богослужении религиозный термин для этой энергии Божией, я не нахожу иного термина, кроме Имени.
Тут именно средоточие 1) знания, силы и жизни в Боге;
2) эйдетического, энергического, телеологического.
11. Попробуем отрицать имя как энергию сущности Божией (объективно-мистический смысл).
а) Как понимать тогда: Именем Господним благослови, Отче, буквами? позитивным значением слова?
Я открою им Имя Твое, да любовь в них будет. Именем Его бесы изжденут. Канон пресладкому имени Иисуса — канон не Иисусу сладчайшему, а нашей субъективно психологической (мысли? – прот. К.Б.)
Явно, что отрицание Имени как энергии сущности ведет к феноменализму и субъективизму, психологизму. Только «я».
b) Что такое тогда молитва, если в ней не действует энергия Божия, не действует Имя, если Имя — только знак субъективных переживаний. Молитва тогда самообожествление и идолопоклонство самому себе.
Чудеса и таинства? Только субъективное явление нашего духа.
с) Итак, отрицание за именем объективно-мистической значимости — ведет к феноменализму, английскому субъективизму и сенсуализму, т. е. к скептицизму, в крайнем и в лучшем случае, к кантианству и протестантизму.
d) Имя = свет, явление. Оторвите свет Бога от Бога — кантианство.
12. Где же искать философское обоснование имяславия? Под философским обоснованием я понимаю выделение из цельного опыта его разумных форм, логической структуры, скелета, на котором держится цельный организм опыта.
13. Такое философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме.
II
1. Религия есть просветление ума и сердца, она — интуиция света. Как раз платонизм есть философия света.
2. Безчисленны места о свете у Плотина, есть они и у Платона.
3. Что такое свет?
а) Невесомое, хотя и видимое,
Ь) распространение без границ, хотя и недвижимо никакой реальной силой,
с) неразложим и неделим на части, хотя и распространяется в пространстве. Разве это не значит, что свет — нечто нематериальное? Эта световая, невесомая и пр. точка, элемент бытия и есть идея (лик предмета).
4. Итак, идея у Платона есть
1) лик бытия,
2) помимо которого нет ничего в бытии,
3) этот лик, эйдос а) не факт, не сила, но свет и знание,
б) цельная и простая общность.
5. Но пойдем дальше.
1) Если есть одно что-нибудь, то должно быть и «иное», которое не просто другое одно, но некое действительно «иное» — ;;;;;;; — бесформенное множество и растекание.
2) Следовательно, всякая вещь есть ;;;;; на фоне ;; ;;;a.
3) Но попробуем реально соединить идею (эйдос) и бесплотную, невесомую, неделимую световую точку бытия, лик бытия с абсолютным распылением, пределом растекающегося бытия, этой бесформенной и бесконечно-растянутой плат.-плот. материей, абсолютным мраком.
У нас получится уже не просто бесплотная световая энергия, но реальная, живая и тяжелая мощь бытия, борьба бытия, большее или меньшее разделение и распыление эйдоса, живая и одушевленная энергия целого. (Иное + то же = Душа). Эйдетическая сущность станет энергией.
6. Итак, мы нашли разумное основание божественной и мировой энергии и жизни.
а) Разделение эйдос + меон есть диалектическая картина этой живой энергии сущего, и иначе мы не можем и мыслить.
b) И значит, в живой Монаде бытия
1. Вечный и неизменный лик
2. сочетается с вечным изменением его, создавая
3. жизнь и энергию целого.
7. Пойдем однако еще дальше.
а) Каждый предмет и каждый из нас = идея + материя.
b) Цель = достижение такого состояния, чтобы не было ;; ;;'a, мрака, расстройства, временной текучести;
Это и есть Спасение.
с) Но уничтожение меона = усиление идеи (она уже менее расслаблена) = увеличение энергии.
d) Конечная цель, по «Тимею», «возвращение всех заимствованных стихий в космос» (42 е), где нет разрушения, а вечный круг тождества, вечное кругообращение, вечное «теперь», 38а.
е) Меон остается уже как интеллигибельная материя, которая есть сущность, а не просто бескачественность.
8. Другими словами, общение с Богом есть усиление энергии его в нас, причем сама сущность Божия остается неизменной.
Это — тоже диалектика, т. е. иначе и мыслить нельзя (чистое бытие, чистый ум есть максимальная энергия идеи).
9. Итак: 1) Сущность бытия есть живая энергия идеи,
2) сущность восхождения есть усиление этой энергии.
10. Теперь, последнее — учение об имени как таковом.
а) Неопределенность «Кратила».
Ь) Метод извлечения определенного построения.
11.1. Утверждается какая-то особая «правильность (;;;;;;;) имен по природе». (Боги употребляют как раз те самые имена по природе). 39lab.
2. Ведь когда челнок делается, — независимо от дерева, железа и т. д., так и законодатель, смотря на эйдос предмета, создает из звуков и слогов все имена, 382е.
3. В чем же сущность имени?
а) Имя есть заявление вещи (;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; (33d).
b) И потому «правильность имени состоит в том, что оно показывает, какова самая вещь» 428 е.
с) Имя ни в коем случае не есть фонетическое (только) явление: «Прибавляется какая буква или отбрасывается — это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность», ;;; ;; ;;;;;;;; ; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;; ;; ;; ;;;;;;; 393 d.
394 с: «Может быть, нашли бы мы и множество и других имен, по слогам и буквам различных, а по силе выражающих одно и то же» (;; ;; ;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;).
438 с: «Приложение первых имен к вещам относится к какой-то высшей силе (;;;;;;;), нежели человеческая, дабы они были необходимо правильны».
С этим несовместимо полагание правильности в фонетическом явлении имени. Тогда было бы два «Кратила». «Ищи какой-нибудь иной правильности имени и не соглашайся, что имя вещи заявляется слогами и буквами, потому что, принимая оба эти положения, ты не можешь быть в согласии с самим собою» (433b). Значит:
d) Имя не есть и субъективная картина вещи, не так, как в живописи 432 а b
е) И вообще не состоит из элементов, подобно фонетической оболочке. Тут иное «подражание» 424 b — 425 b. Это — подражание сущности 424 b: ;;;;;;; ;;; ;;;;;;.
f) 388 с: «Имя есть орудие, учительное и назначенное для разделения сущности», — ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;;; ;; ;;;;; ;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;.
g) Грамматика и этимология имени поэтому не годится: лучше познавать самые вещи в их идеальности.
4. Итак: Имя — 1) явление сущности вещи.
2) явление идеальной сущности вещи.
5. Правильность имен у богов и в молитве.
Ill
Общее резюме
1. Для чего нужен платонизм?
а) Платонизм — учение об идее, как явленном лике предмета, несущем энергию его сущности, т. е. мистический символизм (против всякого натурализма).
b) Платонизм — диалектика (имя — идеальный диалектический момент в Боге и потому сам Бог). Против метафизики.
с) Платонизм — учение о восхождении и об энергическом излучении Божества: это философия подвига и реального обожения вместо отъединенно-теоретического исследования предмета.
Резюме всего опыта имени необходимо видеть в практике умного делания и, главным образом, в молитве Иисусовой.
Св. Симеон Солунский: она — Иисуса Христа вселение, всем верующим надлежит исповедовать — «ради благодати от Имени сего, отпущения грехов, уврачевания души, освещения и просвещения, и прежде всего ради спасения» (Доброт. Т. 5. с. 481— 483).
Св. Симеон Новый Богослов: (после изложения учения о молитве): «и тогда бывает брань — с великим шумом восстают злые демоны и посредством страстей производят мятеж и бурю в сердце, но Именем Иисуса Христа все сие потребляется и разливается как воск в огне» (2, 190).
Доброт. (Аполог.63); «Монах должен — ест ли, пьет ли, сидит ли, служит ли, шествует ли путем или другое что делает — непрестанно взывать: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, да Имя Господа Иисуса, сходя в глубь сердца смирит держащего тамошния пажити змия, душу же спасет и оживотворит. ...памятуйте, пока Имя Господа схоронится внутрь сердца». Имя — заклинание (Златоуст. т. 6). Мироизлиянное Имя мое (Песнь песней. 1, 2).
Глава 12
А.Ф. Лосев
Учение Григория Нисского о Боге.
Доклад 13 Декабря 1922 г.
(«Начала» № 1-4. 1996 г. с. 230-233)
I. Три задачи: 1. Изложение учения.
2. Локализация его на фоне православного мировоззрения.
3. Выводы для имяславия.
II. Учение Григория Нисского о Боге:
1. О непостижимости Бога, или апофатическое богословие.
2. Учение о различии в Боге, или о св. Троице.
3. Познание Бога, или учение об энергиях.
III. Учение о непостижимости.
а) Простота.
1. Не допускает большего или меньшего [одно благо, другое нет] V, 97.
2. О простоте говорит и беспредельность. V, 98. V, 7b. VI, 293.
3. В отношении к умной сущности нет смысла говорить больше или меньше, раньше или позже. V, III.
4. Итак, сущность не имеет очертания и образа. V, 144— 145. 257. И не может не делиться, не делаться иной VI, 280 ел.
b) Неименуемость Бога V, 257 (паче всякого имени), V, 415. 418, 426.
IV. Учение о различии в Боге.
а) Из предыдущего:
1. Все, какие есть различия, есть различия по сущности. VI, 462-483.
2. Так как в сущности нет различия, в частности, различия между субстанцией и акциденцией, то в каждом моменте различия сущность должна присутствовать целиком VI, 469.
3. Так как сущность непостижима, то и различия, поскольку в них сущность, непостижимы; однако они требуются разумом. Простота не мешает различию Лиц (VI, 127 сл. 130-131).
а1) Восхваление разума IV, 3—4, 37—39.
b) Начиная мыслить о Боге, мы видим прежде всего, что это Первое начало, выше которого нет, которое само выше этого. Отец. VI, 341. Однако самая нерожденность не есть сущность. V, 248.
с) Но тогда и — Сын. V, 244 (нерожденное предполагает рожденное), 117-118. V, 267, IV, 342.
d) Таким образом, раздельность в тождестве. V, 112 (диалектика) [IV, 248 одно и иное вместе]. V, 252—259:
1. Беспредельность и вечность.
2. Евномий: это сущность.
3. Но тогда это — разделение сущности, раз Сын не вечен.
4. Остается: рожденность и вечность одновременно. 259.
е) Особая тайна раздельности и тождества. IV, 11.
f) Почему не три Бога, — специально к Авлалию.
а) неправильно говорить о трех человеках (сущности) IV, 114,182.
b) естество неименуемо, 126, a ;;;; — «зрительная сила»
с) Кроме того, дается одна жизнь (опытный аргумент) IV, 121-124.183.
d) Нет никакого пространственно-временного различия между лицами. 125.
g) ;;;;; — ;;;;;;.
;;;;;;;;;-;;;;;. Каппадокийцы и до-никейское богословие, IV, 178.187-189.
h) Рождение = сияние славы. IV, 308.
V. Учение о познании.
а) Разделение сущности сил и энергий.
1. Первое определение VI, 428, 449 — 450.
2. Между сущностью и энергией нет прямой пропорции: V, 130—131, 163—164, 166, 168. То же между энергиями и делами V, 151.
b) Энергии не отделимы от Бога. V, 87—89 [между сущностью и энергией нет расстояния].
с) Вот почему Сын не есть энергия Отца. V, 89, 109. 93, 101 —103 (энергии не рознятся по лицам).
d) Имена и есть имена энергий. IV, 118—119, 120 вн., 122. а не сущность 180. VI, 449 (не противоречие имен сущности).
Локализация.
1. Диалектика.
а) Отец.
b) Сын — доб. выражение Отца, хотя и у него сияние славы IV, 136 разные виды рождения; рождение — сияние славы IV, 308.
с) Дух — жизнь и благодать
<d) — отсутствует
е) Имена — точность. VI, 436. Оно разделение сущности на качества. VI, 374-377.
f) Имена не мешают апофатическому богословию. VI, 458 cл., 462.
g) Сам по себе Бог не нуждается в имени, мы же примышляем по мере вмещения энергии VI, 326. 378. 482. 420-422.
1. Слова при творении. 347—356. Мысль ^действие 356, 358,369.
2. Слово есть Бог. 360. Имена суть божественное 414.
2. Антисуборд<инационизм>. <Вписано на полях слева>.
3. Слова — откровение, богоявление, энергия 1, 363—365, 366-7. 376, 381, 371-3Z2, 373. Энергия ума у Бога-Слова. 419. Бог не говорит: да будет имя!
4. А мы именуем, примышляя. Примышление не унижает Бога 380. Таким образом, имена и богоявление, и примышление. VI, 383-385, 386.
5. Неправильный взгляд на примышление 425—426.
6. Для избранных именем становится само дело VI, 437. Число и имя для Бога 435.
Выводы для имяславия.
1. Учение об энергиях.
а) Действие Божества в мире и человеке.
b) Учение о св. Троице откровение в свете энергий. Энергия связана с мистическим символизмом (платонизм).
2. Связь имен с энергиями.
0. Все постигается по именам («образ сущности») V, 271.
1. Вообще благоговейное отношение к имени. V 70—73 (против Евномия, переменившего имена).
2. Различие имен божественных и человеческих:
а) время,
b) страдание V, 234-236.
3. Имена — правила истины и закон благочестия V, 266.
4. Имя — и 1) откровение Бога и
2) ;;;;;;;.
5. Имя Божие = энергия сущности.
Не в пользу имяславия
1.Тексты. Шедше научите. V, 265, 266 вн. 274. во имя Божие... 271 (непоименованное имя). О имени поклонитесь IV, 329.
2. О молитве.
Глава 13
А. Ф. Лосев
Соборы*
(«Начала» № 1-4. 1996. с. 233-235)
I. Первый собор, 11 июня 1341 г. В Софийском храме утвердил определение об Иисусовой молитве и о несотворенности Фаворского света.
II. Второй собор, в августе того же года определил отлучить от церкви Варлаама, Акиндина и всякого, кто с ними. Утверждение учения о существовании энергий в Боге и о различии их от сущности Божией.
«1. Принимаем преданное древними (отцами), что Бог — энергией, Божеству принадлежит энергия, ни одно из трех Лиц не есть энергия.
2. Принимаем также, что не имеющее силы или энергии не есть что-нибудь и не может себя полагать и приводить в движение. А то, что имеет (что-нибудь) сколько-нибудь, отлично от того, что имеется».
III. Третий собор в феврале 1347 г. лишил сана патриарха Калеку за то, что он осудил учение св. Григория о различии сущности и энергий и признал главенство папы; а св. Паламу собор провозгласил глубоким, истинно православным Богословом.
IV. Четвертый собор в мае-июне 1351 года.
Анафема Варлааму и Акиндину.
1. [Свет не тварь, но и не сущность Божия].
Тем, которые вопреки Божественным Словам и мнению святых и благочестивому разумению Церкви, оный Божественный свет (Фаворский) признают созданием или сущностию Бога, а не естественною и несотворенною благодатию и освящением и Энергией, всегда нераздельно истекающим из самой сущности Божией, — анафема.
2. [Различие энергий не вносит дробление в Бога).
Тем, которые думают и говорят, что, по причине (мысленного) различения сущности и энергий, решительно происходит в Боге какая-то сложность, и не верят учению святых, которые говорят, что это различение нисколько не противоречит Божией несложности, — анафема.
3. [Не только сущность Божия есть Бог, но и энергии его суть Бог].
Тем, которые думают и говорят, что именем Божества называется только Божественная сущность и не признают, что по Богодухновенным о Боге мнениям и словам святых, а также по благочестивому мнению Церкви, — равным образом называется и Божественная энергия и, следовательно, всеми способами доказывают, что энергия, называемая Божеством, есть только Лицо Отца и Сына и Св. Духа, а не общая принадлежность и энергия всех трех Лиц пресв. Троицы, — анафема.
4. [Свет отличен от существа, но не отделим от него].
Тем, которые признают, что свет, неизреченно воссиявший на горе Преображения Господня, есть свет неприступный, свет безконечный и излияние Божественного Света, неописан и неизречен по славе, и всесовершенная светлость Божества, слава Сына и Царствие Бога, истинная и привлекающая к своей любви красота Божественной и блаженной Его природы, и естественная слава Бога и Божественность Отца и Духа, сияющая в Единороднем, и посему думают, что этот Свет несотворен, но, однако, не утверждают, что он есть преестественное существо Бога, так как оно вовсе невидимо и несообщимо, но говорят, что этот свет есть лучше слава преестественного существа, нераздельно от него происходящая и по своей благости являющаяся очищенной (от грехов), и что с этою славою Господь наш и Бог в своем втором и страшном пришествии приидет судить живых и мертвых, — (сим отцам) вечная память.
5. [Неизреченное различие и чудное единство энергий и сущности].
Тем, которые утверждают, что Божественная энергия, хотя точно происходит из Божественного существа, но происходит неотдельно, и словом «происходит» выражают неизреченное различие (;;;;;;;;;), а словом «неотдельно» (;;; ;;; ;;;;;;;;;;) чудное единство (;;;;;;), — вечная память.
V. Собор в Константинополе 1368 г. по поводу действий монаха Прохора Кидония на Афоне (в защиту Варлаама). — Канонизация Паламы.
Память во 2 неделю Св. Четыредесятницы.
Тропарь:
«Православия светильниче, Церкве утверждение и учителю, монахов доброто, богословов поборниче непреоборимый, Григорие чудотворче, Фессалонитская похвало, проповедниче благодати, молися выну спастися душам нашим».
Глава 14
А.Ф. Лосев
Тезисы об Имени Божием, направленные в 1923 г.
о. П. Флоренскому*
<черновая рукопись>
(Религиозно-Философский журнал «Начала», № 1-4. М. 1996. с. 250-252)
Имя Божие — энергия сущности Божией.
1. а) Имя Божие есть неприступный и безконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека.
Ь) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.
с) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как безконечная цель для стремления твари к Богу.
d) Итак, Имя Божие есть Свет и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией.
Имя Божие неотделимо от существа Божия и потому сам Бог.
II. а) В Боге нет различия между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым, и
b) потому Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;
с) след., энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и Имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог.
Имена Божии — таинственные символы реального действия Бога.
III. а) Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам — не имя <сущность — надписано карандашом над словом «имя» — вставка отца Иринея> Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;
b) след., имя Божие есть такое явление <слово «откровение» о. Иринеем надписано карандашом над словом «явление» > миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, всё-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира.
с) перед пунктом «с» на поле стоит карандашом знак? Значит, имена Божии таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о безконечной сущности Божией. Имена суть живые символы являющегося Бога, т. е. суть сам Бог в своем явлении твари.
d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа <Над последним словом вставка карандашом «непостижимого» > Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы <слово «отделимы» зачеркнуто карандашом и над ним карандашом надписано: «разумеваемы верою» >, поскольку Бог не доступен нам в своей сущности, будучи доступен в своих именах < «будучи доступен» зачеркнуто карандашом и над ним тоже карандашом надписано о. Иринеем: «вскрываясь однако в»>, не надо только забывать, что имена одновременно все-таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божии. <Со слов «не надо только забывать» и до конца зачеркнуто карандашом »>.
Имя Божие не есть имязвучие.
IV. а) Имя Божие, поэтому, не есть «только» имя, т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями Имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своем явлении.
b) Поэтому самые звуки как носители энергии Божией <Под словом «звуки» подписано карандашом о. Иринеем: «имязвучия и их начертание» > поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и пр. предметами «относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени то, в силу чего звук является носителем имен <«Божия» — вставлено карандашом о. Иринеем>, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного < Последнее слово зачеркнуто карандашом и вместо него написано о. Иринеем «боголепного»> поклонения и служения.
Имя Божие — место встречи Бога и человеч. действ.
V. а) Именем Божием очищаемся и спасаемся от грехов, именем Божиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь, как место нашего спасения.
b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие <Над этим словом карандашом надписано о. Иринеем «обычное»> или имяначертание; но <Вставлено карандашом о. Иринеем «поскольку ум не обращен к Богу».> постольку оно и не есть настоящее и истинное именование.
с) Но поскольку <Вставлено после этих слов «ум человека обращен к Богу». > именование действенно и <«и» вставлено карандашом> постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу; след., таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.
d) Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и действенное в человеке имя Божие двуприродно, поскольку участвует тут и активность человека; произносимое имя — арена встречи божественных и человеческих энергий. Однако энергийная активность человека сводится лишь к принятию в свою душу божественных действий, но действует в таинстве и чуде сам Бог в особых именах и только Он, а человек делается только сосудом Имени Божия.
VI. <На этом рукопись обрывается>1.
Глава 15
6 февраля, 1923 г.
Свящ. Павел Флоренский
Из письма архимандриту Давиду
(в ответ на письмо Афонских имеславцев с Кавказа)
(«Путь Православия». № 3. 1993. с. 96;
П. А. Флоренский. Т. 2. М. 1990. с. 336).
(С комментарием протоиерея Константина Б. Апрель. 2001 г.)
Вы спрашиваете, как обстоит дело имеславия. Медленно, но безостановочно возстановление истины происходит, и всё более находится людей, уразумевающих заблуждение имеборства. Но успех этого дела, поскольку значат что-нибудь человеческие соображения, зависит от осторожного и бережного подхода к душам.1 По Апостолу требуется детоводительство и кормление молоком, прежде нежели станет усваиваться твёрдая пища. Многие годы в русское общество вводились различные яды, отравлявшие ум2, и теперь даже лучшие представители России нередко подобны выздоравливающим от тямжёлой болезни3. Было бы легко разделаться со злом, если бы можно было бы свалить вину на двух-трёх и приурочить её к определённому году4. Но не так обстоит на деле: духовное разложение накоплялось десятками лет и виновных в нём было очень много; мало кто не приложил сюда своей руки5. Вы правильно пишете, что вопрос о Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою христианство»6, и что «молитва Иисусова и ещё кратче – Имя Иисус есть краткое содержание всего Евангелия»7. Но вот, именно по этой-то средоточенности этого вопроса в деле веры и связанности его со всеми прочими вопросами, он повергался особенно многочсленым вражеским нападкам8. Веру в Имя Иисусово подтачивало не только и, может быть, не столько прямое нападение на неё9, но все косвенные враждебные действия вообще против чистоты веры10. И поэтому это сердце всего вероучения было настолько искажено в нашем обществе, что теперь оказывается недостаточным убеждение с какой-либо одной стороны11, но требуется разносторонняя работа над духовным перевоспитанием.«Рассудком может быть человек и понял неправоту имеборства12, но к уму его привиты навыки ложной мысли, и они не дают укорениться тому, что понято рассудком. Приходится многократно и разнообразно подходить к убеждению, чтобы вкоренить в уме привычки правой мысли. А для прочного их усвоения требуется долгий молитвенный подвиг13. И к нам, монахам, относится необходимость преимущественно отдаваться этому подвигу, нежели умствовать14. Иначе самим легко впасть в заблуждение15, и обвиняя других подпасть под церковную клятву16. Так нам показалось сомнительным то, что пишете о синодском послании. Ведь – есть Сам Господь Иисус, и есть Имя Его17. Имя неотделимо от Него Самого18, и потому в Имени и Именем мы соприкасаемся с Самим Господом19 и усвояем себе от Него Самого даруемое Им спасение20. Поэтому и говорим, что Имя Божие – Сам Бог21. Но Он не есть Имя22, и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение. Имя Иисус действительно значит Спасение, Спаситель. Этого не отвергают и имеборцы23, т.е. что оно значит по смыслу своему - Спасение. Не отрицают они и того, что Сам Господь есть наше Спасение, что Им мы спасаемся24. Заблуждение имеборцев не в отрицании смысла Имени Иисус и не в отрицании спасительности Самого Господа, носящего это Имя, а в отделении Имени от его Носителя, т.е Самого Господа25. Имеборцам представляется, что Имя Господа – само по себе, а Он – Сам по себе26, и потому они считают это имя тварным, случайным, лишённым сущности и силы27. Если же бы кто, допустив отделение имени от Господа, признал за Именем собственную силу Имени, не зависящую от Самого (Господа) Спасителя, то тогда действительно он впал бы в заблуждение, что можно волхвовать Именем Господним и Именем Господа действовать против Самого Господа28. Но всё дело в том, что Имя неотделимо от Господа и сила не иная какая, как самого же Господа. Именем нельзя действовать против Господа, потому что Он не станет действовать против Себя Самого. Имя и Господь – нераздельны29. Однако надо бояться и обратного заблуждения – счесть их смешивающимися, слиянными: нераздельны, но и не слиянны30. Имя не отделимо от Господа, но это не значит, что его нельзя отличить от Господа31. Поэтому вы несправедливо возводите на Синод ложное обвинение, будто Синод отрицает спасительность Господа и говорит, что «спасение неспасительно»32. Синод признаёт спасительность Самого Спасителя, но, отделив от Него Его имя, не признаёт спасительным этого последнего. Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное33.
Всё это написано нами ради примера, как осторожно надо рассуждать об этом важнейшем и ответственнейшем вопросе. На церковной иерархии и на всём церковном обществе и без того вин немало настоящих, чтобы приписывать им несуществующие35. А между тем, таким образом, не только погрешаем против истины, но и вредим делу её утверждения, потому что преувеличенными и неправильными осуждениями вызываем общее недоверие к себе, а с себя – и к тому делу, которому призваны служить. ь
Глава 16
А.Ф. Лосев.
16 февраля 1923 г.
Спор об именах в IV веке
и его отношение к имяславию.
(Религиозно-Философский журнал «Начала». № 1-4. М. 1996. с. 223-230)
I.
1. Тема, подобная этой, требует яснейшего представления себе, что такое имяславие и какое его историко-догматическое и историко-философское значение и положение.
2. Но для понимания этого вопроса необходимо также точно отдавать себе отчет о времени, в которое оно появилось.
3. Главное отличие теоретическое теперь и в древности (патристика) следующее.
а) Античность и патристика: сущее дано в явлении; проявление.
b) Новоевропейская мысль: сущее не дано в явлении. Раскол знания и бытия. Эрос и развод, блуд и после развода. Абстрактный спиритуализм и материализм.
4. Поэтому там — разногласия в оценке различных сторон самого бытия. У нас еще спорят только о границах знания и часто не доходят до самого бытия.
5. Переходя к вопросу об имени, мы и тут видим ту же картину:
а) там никто не сомневается, что в познании и имени было само бытие. Арий все же признает и Божество, и реальность Христа, и его дело, признает даже, что он — Сын Божий и даже «прежде век». Его единственное утверждение о тварности ничуть не касается никаких гносеологических вопросов;
b) у нас же, когда свирепствует агностицизм или абстрактные формы спиритуализма и материализма, ставится прежде всего вопрос: объективно или субъективно наше знание. Поэтому не вопрос, что обозначает имя в объективном бытии, но совсем иное: что такое имя само по себе как некий субъективный процесс?
6. И вот на такой ребром поставленный вопрос — два ответа. Имя, несмотря ни на какую субъективность, есть сам предмет. И имя есть только имя, звук и слово.
7.
а) Ясна позитивистическая подкладка ответа.
Плюнуть в кадило.
Свечу псаломщик с клироса.
Соборование с недочитанными евангелиями.
Всё клонится к тому, что явление само по себе, а сущность — сама по себе. Отсюда и имяборство.
b) Наоборот, имяславие требует строгости обычаев и обрядов и есть по существу теоретическое выражение умного делания и Иисусовой молитвы.
8. Значит, a priori все спорящие в IV веке стоят на точке зрения мистического символизма об объективности Имени. Равно и о Благодати.
Катанский. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви. СПб., 1902.
9. Следовательно, разница лишь в том: какие виды бытия захватывает имя и какова конструкция бытия, захватываемого в имени.
II.
1. Арианство и официальная церковь. Евномий и каппадокийцы.
2. Внешняя сторона спора.
1. Апология Евномия 361 г. (30 том Миня).
2. Ответ Василия Великого 363—365 г. Опровержение Евномия.
3. Евномий. Апология апологии.
Реконструкция у М. ALBERTZ. Untersuchungen ;ber die Schriften des Eunomius. Wittenberg, 1908.
4. Ответ Григория Нисского: «Опровержение Евномия».
3. Первая Апология Евномия. Вас. Вел. 111, 63, 60.
1. Имя обозначает самую сущность вещи.
2. Правда, есть имена ;;; ;;;;;;;;.
3. Но вместе с звуками они и рассеиваются.
4. Имя Отца — нерожденность; она исчерпывает всю его сущность.
5. Значит, если Сын — рожден, то он не Бог. Он не единосущ, и не подобен.
6. Ясно, что это — полнейший объективизм.
7. Но ясно и то, что характер объективного бытия здесь подчинен законам мышления (тождества и противоречия).
8. Арианство — это аристотелизм на основе христианского опыта. Здесь — операция с отвлеченными понятиями, имеющими объективное значение и ухватывающими действительность, как она есть. Отсюда: имена обозначают сущность, ибо ничего и нет, кроме сущности.
4. На это отвечал Василий Великий.
Василий Великий
1. Тут иное воззрение на самое бытие. В арианстве и аристотелизме анализ отдельных сущностей и приведение их в отвлеченную логическую систему. У каппадокийцев
1) каждая сущность мыслится насыщенной внутр. и сокровенным бытием.
2) ;;;;;; общее в сущности
;;;;; сокровенное и исконное
;;;;; конкретный лик предмета
;;;;;;;;; явленное и познаваемое
3) То же и по отношению к Богу:
1) ;;;;; —
2) Три ;;;;;;;;; в одной ;;;;; платонизм.
В ;;;;;;;;; — «очертание какого-либо предмета по отличительному признаку» VI, 80. Павел, Силуан и Тимофей, Определение ипостаси VI, 81.
4) Неслитность и нераздельность VI, 85 (III, 42).
2. Другими словами:
1) Арианство оперирует понятиями аналитически и формально-логически, отсюда закон противоречия.
2) Каппадокийцы оперируют понятиями диалектически и отсюда выход из закона противоречия.
3) Следовательно, и Божество в арианстве рационализировано, у каппадокийцев символизировано в понятиях.
3. Утвердившись на такой точке зрения, Василий Великий и возражает Евномию.
1. Имя не обозначает самой сущности, потому что самую сущность мы вообще не охватываем. Имя обозначает лишь свойство предмета, ипостась III, 56—57.
2. С другой стороны Василий Великий защищает примышление.
а) Здесь большой соблазн для позитивистически настроенного исследователя: защищается человеческая субъективность, значит, и имена — субъективны.
b) Но это ужасная грубость. Зададим себе непредубежденный вопрос: с какой стороны могла бы защищаться ;;;;;;;?
с) Единственно, что возможно: защита субъективного разума для более полного объективного его применения. Разум — не пассивно отраженная картина мира и Бога, но активная жизнь в союзе с миром и Богом, сплетение субъекта и объекта и утверждение их взаимного воздействия.
d) Как раз мы это и находим у Василия Великого.
3.
1. Даже если примышление есть пустословие, то и тогда нельзя сказать, что ложь рассеивается. Ill, 20.
2. Примышление — абстрактное разложение простого и единичного предмета, но абстракция cum fundomento in re, III, 20-21, 21-22, 22-23 (об именах Иисуса Христа).
3. Значит, имена как примышления суть результат самодеятельности человеческого разума, которая открывает нам объективный мир Божества и различия в нем. 23 вн. (нераздельность наименования и исповедание действительно сущего). 22 вн. (Бог именует себя по энергиям своим). «Имена и действия» — выражения неоднократно, напр., III, 151.
Имена — «употребляются людьми к познанию и различению сущностей» (III, 183: тут же и о символической полноте имен Божиих).
4. Другими словами, имена — живые идеи вещей, а по отношению к Богу — живые образы божественных действий.
4. Отсюда и критика Евномия:
1. Сын — рожден, но это — об ипостаси, сущность же одна.
2. Рождение — от деления, но это не отделение сущности.
3. Поэтому рождение не противоречит вечности; рождение только противоположно безначальности.
5. Таким образом, сущность спора об именах касается не самих имен и их объективности, но — способа узрения бытия через имя, способа употребления разума в имени.
III.
1. В 378 г. Евномий отвечает в «Апологии апологии» при помощи более разработанной теории имен.
2 .
а) Бог, творя мир, выразил свою премудрость в наречении имен, из которых каждое точно выражает сущность предмета.
b) Движимый благостью к человеку, он сообщает человеку имена и через них сущность вещей.
с) Имена эти не суть изображение человека, ибо создание мира словом указывает на такие слова и имена, которые были еще до человека.
d) Имена эти непременны, и Бог вкладывает их в душу человека в виде семян, из которых и развиваются потом слова о природе, а не по человеческому произволу.
<3>. Здесь мы видим соединение идей платонова Кратила с стоическим учением о ;;;;; ;;;;;;;;;;;.
IV.
1. Ответ Григория Нисского уже гораздо богаче, раздельнее и глубже.
2. Здесь разработка по всем пунктам.
а) Исходный пункт и здесь: ;;;;; общая, неименуемая сущность и явление ее в ;;;;;;;;;, в конкретной индивидуальности.
b) Разработка понятия ;;;;;.
Почему она неименуема?
;) Простота.
;) Безпредельность.
;) В отношении к беск. бессм.
Говорить о «больше», «меньше», «раньше» и т. д.
с) Разработка понятия ;;;;;;;;;.
1. Сущность присутствует во всех ипостасях целиком.
2. Общее единство требует раздельности.
3.Специально об особой тайне раздельности в тождестве.
а) Далее, разработано и учение о познании.
1.Сущность — неименуемая.
Сила и энергия:
1. Богоявление в человеческом виде; простр.-временное явление Бога.
2. В Божестве все силы — едино, а для человека — раздельны и множественны.
3. Убывающая полнота содержания и возрастающая сложность. Сила — часть сущности. Энергия — часть силы.
4. Отсюда и познание.
5. Итак, сила — то, что вообще охватывается мыслью. Энергия качественно и количественно определенное действие Бога в конечном деле, символ бесконечности в конечном деле.
2. Значит, Троица и все прочее видно только в энергиях.
3. И в проблеме имени Григорий Нисский гораздо шире и подробнее.
а) Основное воззрение Василия: Имя обозначает энергию сущности, они суть живые образы Божественных действий.
b) Отсюда два вывода, — в противовес Евномию:
1. Имя не обозначает самой сущности: она выше познания и, следовательно, именования. Само имя требует неименуемости.
2. Имя возможно только при участии свободного человеческого разума, т. е. при условии примышления. Это, я бы сказал, учение об имени как арене встречи двух энергий: человек именует, а действует Бог в своей энергии.
3. И то, и другое — платонизм в противовес аристотелевской метафизике.
4.Укажем на эти пункты более подробно:
а) имя обозначает энергию сущности. IV, 118. VI, 386: «Очевидно, что Божество нарицается именами по различию энергий сообразно различным значениям (оных), чтобы мы разумели Его по сим именам»;
b) имя требует и человеческого примышления.
1. Не нужно понимать примышление как простое имязвучие.
2. Имена служат к разделению сущности на качества; имена — залог точности познания.
3. Таким образом, энергия сущности и наше субъективное уразумение и примышление к ней, именование ее, т. е. примышление, необходимо связаны между собой.
Иначе:
1) все звуки и слоги получают силу и природу предмета;
2) вся премудрость Творца заключается в этой звуковой стороне имен предмета.
4. Нет, эта нерасчлененная звуковая стихия должна быть осмыслена для человека разумным вмешательством его свободного устремления к Богу.
5. И тогда мы найдем: объективно — энергия сущности и вмещение ее человеком в свое познание, а чисто субъективно и случайно — внешняя звуковая сторона.
6. Примышление, таким образом, и есть условие истинной действенности имени. VI, 383—385.
5. Отсюда и критика Арианства.
V.
1. Значит, и Евномий и каппадокийцы:
1) Одинаково сознают объективность имени.
2) Разница в конструкциях этого самого бытия.
3) Поэтому, неправославен в учении Евномия об именах лишь его аристотелизм, т. е. аналитика и аподейктика вместо диалектики, рационализм вместо диалектического символизма. И совершенно православно у Евномия:
1) Бог посеял в душах людей семена имен.
И Григ<орий>: врожденная разумная сила души произв<одит> раздельность имени VI, 422.
2) в именах проявляется известная нам премудрость Бога.
4) Легко перевернуть Григория Нисского наизнанку (как делают кантианцы с Платоном) и примышление понять субъективно. Так и делает Троицкий. Тогда имяславцы — евномиане, а Григорий Нисский — ниспровержение имяславия.
2. Мы же и православное у Евномия берем, и платоновское осознание имени у каппадокийцев.
3. Но там не говорили Имя есть сам Бог. Там говорили: Имя обозначает энергию сущности, которая есть сам Бог.
4. Следовательно, там мы должны искать не этой формулы, но таких формул, которые, не напрягая этого гносеологического вопроса, все-таки говорили бы о понимании Имен и о невозможности без них конкретной религии.
а) Такие места мы и находим.
b) Но так как против этого не возражали никакие Арии и Евномии, то эти места немногочисленны.
с) Из 7 текстов, приводимых у имяславцев из Василия Великого, я бы оставил 1. 11. 111. =3
IV — слабее, хотя = IV — предполагает уже, что имя есть энергия.
VI — то же.
d) Из 8 текстов Григория Нисского я бы оставил 4:
I. — ударение на арианское приравнение Сына твари + II. — имя указывает энергию сущности. — III. О втором Лице + IV. Тайна, благочестия в исповедании Имён Божиих. – V. О втором Лице + VI. о Христе, но то же о тайне исповедания. — VII. Просто благочестие + VIII. Вера в Божии Имена.
5. Находить подтверждение тому, что Имя Божие есть Сам Бог надо в других пунктах этого учения:
а) Имяславие есть символизм (реальное явление бесконечного в конечном);
в) Имяславие — умозрение Божественного Света;
с) Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии.
6. Там веровали просто, и философия не коснулась этого пункта.
«И сия есть заповедь Его, да веруем во имя сына Его Иисуса Христа». — (1Ин 3, 23. «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единородного Сына Божия» (Ин 3, 18). «Елицы же прияша, даде им область чадом Божьим быти, верующим во Имя Его» (Ин 1, 12).
7. Так наивно веровали и мы. Но теперь нет возврата. Надо выбирать.
Глава 17
А.Ф. Лосев
31 мая 1923 г.
О книге «На горах Кавказа»
(«Начала» № 1-4. 1996. с. 235-240)
1. В книге такие главные пункты:
1) Антропология (психология).
2) Умное делание.
3) О личности Спасителя.
2. Последнее — (вторая часть) — мало интересна.
Первая — противоречива и неясна.
Третья — главное и единственно великое.
3. Т<аким> обр<азом>,
1. антропология.
2. Условия умного богообщения.
3. Умное делание по существу.
4. Учение об имени Божием.
4. Мы так забыли эту психологию пустыни, безмолвия и умного делания, что нам она представляется или сплошной абстракцией, или болезнью.
а) Мы понимаем, когда романист тратит десятки страниц на описание переезда на новую квартиру. Но непонятно прощание монаха с обителью для пустыни.
b) Мы понимаем, что значит умственный труд. Но умное делание уже какая-то абстракция, и я не знаю ни одного романиста, который бы это изобразил.
с) Мы понимаем, как хорошо пожить на даче и получать удовольствие от соприкосновения с природой. Но нам непонятны речи о безмолвии и пустыни, и наш блудливый ум ищет пестрого разнообразия и суеты.
d) На всю русскую литературу XIX в. я знаю двух-трех духовных лиц, и одного светского — Достоевского.
е) Все остальное — мелкие и пошлые страстишки и западный блуд замороженных душ.
1. Антропология.
1. Это наименее удачная часть изо всей книги. Здесь мистическое (антично-патриотическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией.
2. «О душе человеческой и о силах ее, заимствованное частью из учения о сем предмете св. Отец».
а) Плохо, что сюда входят выписки из «Богословия епископа Сильвестра», «Сборника Киевской Академии», «Духовного журнала».
b) Наиболее яркие места из Григор<ия> Богосл<ова>, Макария Вел<икого>, Афанас<ия> Вел<икого>. 86.
с) Здесь мы узнаем антично-святоотеч<еское> учение о душе: 1. Умная сущность, т. е. самосознающая идея, или бытие-для-себя.
2. Данная во временной длительности.
3. Образ и подобие.
d) Однако о. Иларион затемняет это учение чуждой терминологией и привнесением. Он цитирует из епископа Сильвестра:
а) Сходство с Богом,
b) первая черта сходства — самостоятельное личное бытие.
1. Уже это подозрительно. Личность — термин не святоотеческий и не античный (;;;;;;;; и persona).
2. Понятие личности — последнее убежище абстрактной метафизики.
;. Отъединенная субстанция — антиномична. Взаимопронизанность субстанций.
;. Раз личность, то в ее основе будут гипостазирования данностей внутреннего опыта (воля, ум, инстинкт и т. д.).
;. Выдвигание внутр<еннего> опыта наперекор
1) внешнему, наперекор 2) разуму и логике,
в то время, как сам внутренний опыт есть один из диалектич. моментов человеческого бытия вообще [хула на тело и материю] [хула на разум, который-де абстрактен и не охватывает действительности]
с) Вторая черта сходства — «религиозность, самосознание и нравственность», «духовная природа», «истина, добро и красота», «вечное стремление» 92 вн.
3.О сердце человеческом.
а) Здесь — тоже двойственность 95 — с начала главы.
b) В общем, мы угадываем здесь антично-святоотечественное учение об ;;;;;;;; и ;;;;;;;;;.
1. Орган самоощущения души, страстного и чувствительного ощущения.
2. Откуда или ;;;;;;;;, или ;;;;;;;;;.
3. Но путает тут термин «чувство» и «сентиментальные рассуждения» о сердце.
4. Еще более неясна глава «О духе человеческом».
а) Божественное семя. Идея. Истина, добро и красота. Духовные очи. 100—103.
b) Если дух — истина, добро и красота, то какое отличие от души? Если дух — око, то какое отличие от ума? Если он — духовное чувство, то какое отличие от сердца?
с) Далее вопрос запутывается религиозными выводами, делаемыми из этого учения.
1. С одной стороны, орган богопознания — ум, с другой — сердце и именно чувство в отрыве от ума, да и от опыта. О вере в бытие Бога 105 вн.
2. Понимая ум, сердце, волю, душу и дух — как гипостазирование отвлеченных понятий, о. Иларион дает очень путаное объяснение умного делания, сведение ума в сердце. Таковы рассуждения на 39 стр. вв. Ум (сердце = рассудок), дух, ум. 39 вн.
Ум = дух в сердце. 41 противопоставление разума и сердца.
5. В общем путаются здесь две системы:
I
а) Душа 1. Это одно и то же по сущности.
ум 2. Разница в степени освобождения от временности и раздельности.
Дух.
Душа — живая, текучая, самознающая.
Ум - вечная самосознающая идея, собравшая все моменты времени в отдельные идеально-смысловые определенности.
Дух - вечная идея, собравшая все идеально смысловые моменты в общую точку само-ощущения и все-ощущения, где «одно» и «иное» слито в единую неразличимость.
b) В душе:
1. Разум — идея.
2. Меональное распыление и размывание идей.
3. Сердце — разум, собравший временные разделенности в одну точку самоощущения.
II
а) душа — и в ней 1. ум,
2. сердце, чувство,
3. воля.
b) переходы возможны только в пределах души.
2. Дух и некая непознаваемая пустота, гипостазирование отвлеченного понятия субстанции. Нет реальных определений. Сводить ум в сердце, значит, рассудок вводить в чувство, т. е. отменять всякую мысль и предаваться чувствам, и 1) недвижимость субстанции души, 2) сознание множественности, временности и т. д.
Общий вывод: человек — существо умное, и потому возникает вопрос об умном богообщении.
II. Условия умного богообщения
1. Общие условия внешне-нравственного и дисциплинарного порядка.
а) Изменение всей жизни 47 стр.
b) Более частные условия [24 — 25]
1. Милосердие и благоволение к ближнему. 49 вн. 2. Смирение. 50 вн. 275, 193.3. Целомудрие, чистота в душе и тела. 53 вв. 4. Сокрушение о растлении своей природы. 53.195.
2. Внутреннее условие — борьба с помыслами и безмолвие.
а) Всякая жизнь полна движения. Ум должен остановиться на вечном, т. е. на Боге.
b) Зрение умом, однако, «без образа, вида и мечтания» 297. 28 вн. 45 вв.
с) Потому главное условие, равно и цель умного богопознания — безмолвие и пустыня.
3. О безмолвии и пустыне.
а) Безмолвие необходимо как возвышение над суетою 156. Так говорили св. отцы 168.
b) В безмолвии, особенно среди тишины и безмолвия природы, ум зрит тайны божественного бытия. 129 вн., 134. 135. 139, 140.
с) Блаженная тишина в пустыне вскрывает молитвенный смысл природы 5. Звездное небо 36. 131 вн.
d) Тут мы находим целый гимн и похвалу природе и пустыне 157.
е) Удивительные чувства и при прощании с игуменом и братией 157—161.
f) Прощание с пустыней перед возвращением в обитель. 188.
g) Подготовка к пустынной жизни.
1. Прохождение всего монашеского устава [153 вв.].
2. Пустыня для избранных [161-162. 171].
3. Сравнение обжит, и пустынной жизни.
;. Духовная больница через Иис<усову> мол<итву> и — самая молитва 164.
;. Деятельная жизнь и — умное делание
;. Особое видение промысла в пустыне [165. 172. 176.]
h) Таким образом, единственное содержание пустынной жизни — умное делание. 153 вн. Пустыня и молитва 299-300.
III. Умная молитва
1. Итак, о молитве вообще надо сказать, что в ней вся тайна богообщения [63], [267].
2. Обучение Иисусовой молитве идет постепенно.
а) Строжайшая постепенность.
b) Необходимость руководства.
с) Для начала: просто и без затей 65—66. Необходима хотя бы просто устная мол<итва>. 71—73.
3. Состояния, связанные с молитвой.
а) Целые тучи помыслов 67.
b) Воскипение страстей в молитве 67 вн.— 68.
4. Три этапа.
а) Трудовая, делательная, устная, телесная, как производимая телесными членами. 54.
b) Умная по содержанию, а по действию — «душевная», в груди, в грудной полости 55—57.
с) Сведение ума в сердце 266. Сведение ума в одну точку. Многословие и его объединение [29, 31—32. 64—65]. Псалмопение для младенствующего ума. 81—82. 126. 260. 284—285. Даже не надо правил 297. Опасность умно-сердечной молитвы. 80—81. Только тут ум соединяется с самим Богом 307.
IV. Учение об имени
а) Умность имени Бога. 11. Неотделимость и пребываемость от века в Троич<ном> Совете 16.
b) Имя есть как бы воплощение самого Бога 12— 13. 324.
с) Отдельные выражения. В имени сам Бог XI. XII. XIII. «Как бы» XIII. XIV. XVI. 305. В имени полнота Божества XV. 46. 47. Величие и божественное достоинство XVI.
d) Ум челов<еческий> только и может <соед>иниться с именем 181.
е) Отсюда и прочие свойства имени. Освящение всего Именем 270-1. Им держится и Евангелие 29. Чудодейственная сила. Тексты 17—19. Начало богослужения и боговидения 111. В имени все 19. С ним соединяется и человеческое сердце 20.
1. Это — чистейший образец восточно-свято-отеч<еской> мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нов<ого> Бог<ослова>, Максима Исп<оведника>, Дион<исия> Ареопаг<ита>, Григ<ория> Нисского к неоплатонизму и Плат<ону>.
2. Мы изучали всякую мистику — Индийскую через английские прозаизмы, германскую — в основе языческую, католическую, пребывающую в прелести видений и истерических самогипнозов. Но мало изучали православную.
Глава 18
Около 1923 г.
Из лекции учёного: «В чём наш грех».
Из архива схим. Георгия (Макаровского) афонского исповедника
«Нет веры в науке. В ней только опыт, который может все проверить и испытать именно в этой нашей бренной, земной жизни; и нет опыта в религии, в ней только вера во что-то надземное, сверхчувственное, не имеющее прямого отношения к нашей реальной жизни». Вот основная мысль брошюры…
Произошло это (разложение) потому, что в духовных школах у нас на Руси давно был оставлен и забыт опытный путь Богопознания и Боговселения и избран был иной путь, путь иссушающего сердце схоластического учения догматов, который в конце - концов привёл архиеп. Никона к рационалистическому оправданию перед человеческим рассудком догмата св. Троицы и заставил его в подтверждение своей правоты сказать характерную фразу: «так нас учили в православной догматике». И (эту фразу его он провёл актом, - восстановлено, - Издат.) ставшей поистине ужасной, по своим последствиям предвестницей, неспособности воспринять и прочувствовать правду живого опыта, прославления Имени Божия.
Питомцы рационалистической схоластической духовной школы нашли все силы и способности лишь к опыту имяборчества, и воздвигли дикое гонение на людей первого опыта, ввергнув всю Русскую Церковь в великий грех отлучения от себя этих людей и создав таким образом, хулу на величайшую ценность – Имя Божие.
И как эти питомцы извращенной русской духовной школы, в которой устранён был религиозный опыт истинного богопознания воздвигли гонение на людей этого опыта - истинных делателей религии, так питомцы извращённой светской школы вроде Корнилова, которые воспитывались в ней не в духе веры, в бесконечную Истину, а в духе веры во временные научные гипотезы, заменяющие ими эту последнюю, в духе интеллигентских суеверий дарвинизма и социализма, гнали и будут гнать людей этой веры, истинных творцов науки. И вот, чтобы лучше внедрялись в школах в умы и сердца подрастающих поколений ложь интеллигентских суеверий, высота святой в науке веры в безконечную истину, из этих школ было изгнано само Имя Того, Кто сказал: «Аз есмь Истина», чтобы Оно, это Имя своей чудодейственной силой даже помимо воли законоучителей не мешало бы делу врага Истины - отца лжи. Бог попустил этому совершиться, ибо пастыри наши и миряне фактически поддержали бессознательно отречение от Имени Божия. Ведь безразличие к делу имеславия, с нашей стороны проявляющееся есть своего рода такое отречение, поскольку мы верили в единую Церковь, к которой себя причисляем и поскольку, в то же время, допускаем совершаться великому греху внутри её, греху отлучения от неё тех, кто встал на защиту имеславия. За это небрежение к Имени Божию, к прославлению Его, к имеславию и дан нам продукт творчества человеческого ума, да ещё враждебного Христу…
Творческие переживания вызывают в нас создание имён «для предметов наших переживаний», которые при посредстве нашей памяти выделяются из среды других в случае их важности в отношении к Истине и сохраняются и передаются нами другим людям, которые не имели их, но которые получают возможность благодаря этим Именам испытать подобные переживания. Таково значение Творческих Имён…
Эти имена могут твориться не только в человеческом «я», но и открываться Самой Бесконечной Истиной… Величайшим из всех переживаний является переживание религиозного опыта как живой связи с Источником Жизни Богом и, следовательно, величайшим из Имён в памяти человечества, являются открытые ему Имена Божии, как средства вызвать действие силы и энергии Божией. И величайшим и ни с чем не сравнимым Именем является Имя Того, в ком в действительности во всей конкретной реальности произошло соединение Бога с человеком как исторический факт оправдания всего чаяния человечества, ибо тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин 1, 12). И так принявшие Его - суть чада Божии. Это Имя вечно, действенно и всесильно. Совсем не то бывает с именами, создаваемыми человеческим творчеством…
Поэтому Всесвятое Имя Господа Иисуса Христа есть непобедимая и непостижимая Божественная сила и энергия, соединяющая нас с Самим Богом. В этом смысле можно сказать: Оно есть сам Бог.
Имя Божие есть Сам Бог – это краткая формула восточно-православного мистического мировоззрения, от которого мы отказались на деле, отреклись от прославления Имени Господа Иисуса Христа.
Мы покинули Бога и Бог покинул нас. Мы отказались от своей силы и вместе с этой западно-рационалистической мыслью признали справедливым лишь одну часть Евангельского изречения: «никто не знает Отца», забыв остальную: «только Сын», и кому Сын захочет открыть (Мф 11, 27).
И вопреки словам ап. Павла, который говорит: « Бог превознёс Его и дал Ему Имя паче всякого Имени, дабы пред Именем Иисуса преклонялось всякое колено небесных земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца», (Флпс 2, 9 – 10) слышим от иерархов Церкви другое исповедание вроде: «нет достойного Бога на земле Имени» и присутствуем безмолвно при продолжающемся гонении на тех, кто хочет славить Имя Господа. И положено было за это в основание устроения жизни нашей безбожная выдумка, конечно отвратившегося от бесконечной Истины Христа, Её Носителя и даже враждебного Ему ума человеческого. И стали прославляться эти имена человеческие вместо Имени Божия. А жизнь – то есть творчество Ума бесконечного, бесконечной Истины, и не укладывается оно в рамки человеческих выдумок. И страждут за эти попытки люди, изменившие прославлению Имени Божия.
Мудрено ли, что мы стали покорны, безсильны, гнусны и ничтожны?
Покаемся же и прославим Имя Господа нашего Иисуса Христа как Всесвятейшую, непобедимую и Божественную Силу и Энергию, реально соединяющую нас с Самим Богом, ибо чрез Него Он приходит с Отцем в сердце человека и обитель Себе там творит. Покаемся и увидим тогда ясно и конкретно то, что дана будет возможность в радости воскликнуть: «Господи! О Имени Твоем нам и бесы повинуются» и услышать в сердцах своих блаженый голос Его: «Я видел сатану, спадшего с неба как молнию. Се даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию, и никто не повредит вам. Однако не тому радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши записаны на небесах».
Покаемся! Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас.
Глава 19
«Два послания Св. Синода» 1901 и 1913 г.
( статья известного философа М. Н. Соловьёва) 1924 г.
Десять лет тому назад, среди епископов Российской Церкви, по грехам нашим, явились такие, которые совершили тягчайший грех по отношению к Святейшему Имени Господа нашего Иисуса Христа. Продавшись духу относительного и ограниченного, земного и человеческого мудрования, они кощунственно провозгласили в Синодском послании от 18 мая 1913 г. это мудрование за истинное, церковное православное мудрование об Именах Божиих, сказав в этом послании, между прочим, следующее:
«1) В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отожествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому. Но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, а потому и не может быть признано или называемо ни Богом, (что было бы бессмысленно и богохульно) ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.
2) Имя Божие, когда произносится в молитве с верою может творить чудеса, но не само собой, не вследствие как бы заключённой в нём или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу Своего неложного обещания, посылает свою благодать и ею совершает чудо.
3) В частности, св. таинства совершаются не по вере совершающего, и не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия, а по молитве и вере св. Церкви, от лица Которой они совершаются, и в силу данного ей от Господа обетования…
Такова вера православная, вера отеческая, вера апостольская».
Так ввели иерархи Церкви Российской три страшных лжедогмата, хулящих Имя Божие, отделяющих Его от Бога и лишающих тем самым действенности нашу молитву церковную и святые таинства. Три величайших по своей кощунственности отрицания были превозглашены от Имени Св. Синода в 1913 г. на всю Россию.
1. Имя Божие «на деле», т. е. в действительности, не есть энергия Божия, не свойство Божие, а только название предмета, отделённое от самаго Предмета, а потому молитва отделена непроходимой пропастью от богословствования и от самой действительности и бытия, недосягаемых для нас.
2. Сила Божия не соединена с Именем Божиим, и таинственное соединение это кощунственно названо было «прикреплением Божественной Силы к Имени Божию, а действие её названо было даже «механическим».
3. Таинства совершаются не Именем Божиим. Эти кощунственные лжедогматы были засвидетельствованы и подписаны высшими Архипастырями: Владимиром, митрополитом Санкт-Петербургским, Сергием архиепископом Финляндским, Антонием, Архиепископом Волынским, Никоном, архиепископом, бывш. Вологодским, Евсевием, архиепископом Владивостокским, Михаилом, архиеп. Гродненским и Агапитом, епископом Егатеринославским.
Имя Божие было поставлено этими иерархами в ряд имён относительных, созданных человеческим творчеством, следовательно, подверженных, как и всё человеческое, тлению, забвению, разрушению. И сказано всё это было наперекор Св. Писанию, свв. отцам и великим учителям Церкви. Забыто было, что Имя Божие, как слово Божие, Слово живое, вечное, абсолютное. И невольно здесь вспоминаются слова приснопамятнаго иерарха, митрополита Филарета, который за много лет раньше писал как бы в опровержение этих трёх лжедогматов.
«Что же такое Имя по разуму Слова Божия? – писал митрополит Филарет, - «Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; Имя есть некоторым образом сила вещи, заключённая в слове, ибо, наприм, Имя Иисуса, как заметили самые апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святаго, изгоняло бесов (Мрк 9,38). (Слова и Проповеди. Т. II. с. 403).
«Имя Божие есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши таинства. Признавая себя недостойными хранителями сего небеснаго сокровища, мы молим Отца Небеснаго, да вечно святое в самом себе Имя Его святится в нас» (Слова и Проповеди. Т. 1. Толков. На молитву Господню).
Забыты были даже слова Самаго Господа Иисуса Христа, сказавшаго: «Неверуяй уже осужден есть, яко неверова во имя Единороднаго Сына Божия (Ин 3, 18) и определившаго пред Своим шествием на страдания, всю цель Своего служения на земле следующими словами: «И сказах им Имя Твое и скажу, да любы, ею же Мя еси возлюбил в них будет и Аз в них» (Ин 17, 26).
Забыты также и прямые заповеди апостолов: «И сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа». «Елицы же прияша Его, даде им область чадами Божиими быти, верующим во Имя Его» (1 Ин 3, 23; Ин 1,12).
И вот, за неприятия кощунственных новых лжедогматов об Имени Божием, были отлучены от Церкви и изгнаны с Афона несколько тысяч афонских иноков, многие из которых были избиты. И это совершилось при греховном молчании масс, именующих себя православным народом русским, и, прежде всего, его пастырей и архипастырей, несмотря на то, что этот акт был распубликован в «Церковных Ведомостях» № 20 за 1913 год и Св. Синод в нём «приглашал настоятелей и старшую братию находящихся в России честных обителей отслужить соборно, в присутствии всего братства, молебен об обращении заблудших, положенный в неделю Православия.
А в 1918 г., несмотря на жалобы исповедников, поданные ими в Синод и в Собор, православные иерархи вновь подтвердили свой грех, настаивая на отлучении не признавших кощунственного послания, и отменив даже Московской Синодальной Конторы в 1917 г. «Послабление» и разрешение служить иеромонахам из афонских иноков, заявив следующее: «Данное митрополитом Макарием, бывшим Московским, разрешение на священнослужение на время войны афонским инокам архим. Давиду, иеросхимонаху Антонию и другим считать прекратившим своё действие». Так было открыто заявлено, что разрешение служения дано им было только на время войны, как будто вечная Истина Православия не имеет объективного значения и всецело зависит от воли архиереев, которые могут оценивать её с точки зрения временных и относительных земных интересов и подчинять её им.
И нельзя не удивляться тому упорству и той неразборчивости средств, к которым прибегли архиереи, стремясь во что бы то ни стало добиться от исповедников истины-иноков афонских, признания и подписания послания Синода от 18 мая 1913 года.
И уже по одному этому на послание это никак нельзя смотреть как на одну из обычных Синодских бумаг за номером, как хотят на неё посмотреть очень многие даже из людей, считающихся православными. К великому прискорбию и горю нашему так смотрят на него не только многие из знакомых с ним мирян интеллигентов, но и многие архиереи и священники наши. Мало ли что писал и делал Синод, руководимый тем или другим достаточно настойчивым влиятельным в своё время архиереем или под давлением светской власти!
Разве мог Синод выразить действительное мнение Российской Церкви Православной? говорят такие люди. Но ведь и эти люди не могут, однако, отрицать того, что Синодское послание 1913 г. выражало претензию некоторых власть имущих архиереев возвестить обязательное для всех православных всецерковное слово об Имени Божием. Ведь высказав свои три лжедогмата об Имени Божием, послание их заключено словами: «Такова вера православная, вера апостольская, вера отеческая». И эти слова были закреплены сделанным в том же послании распоряжением отслужить соборно молебен как в неделю Православия (т.е. с анафемой инакомыслящим), а кто не приемлет «сей веры», должен был, как говорило послание, «лишиться сана и монашества, чтобы дурные овцы не портили всего стада». Это послание было запечатлено, таким образом, на деле страшной историей его проведения в жизнь Российской Православной Церкви: запечатлено оно было страданием и кровью исповедников - иноков афонских, отказавшихся принять его и предпочитавших лучше пострадать за Имя Христово, чем отречься от наивысшей святыни Церкви Православной, запечатлено оно было, наконец, что ужаснее всего, отлучением их от Церкви. Таким образом, Православная Церковь, Хранительница вековечной истины у нас на Руси, имела в них своих верных сынов, которые не убоялись страданий за Имя Христово и исповедуемую ими истину Православия, а архиереи Церкви оказались, страшно сказать, гонителями этой Истины.
И если Синоду не удалось выразить действительного мнения видимой Российской Православной Церкви, то именно благодаря исповедникам афонским.
Именно благодаря активному неприятию послания Синода этими живыми членами Церкви, архиереи оказались не в состоянии назвать ложь истиной от лица всей Церкви Российской. Благодаря, между прочим, этим исповедникам всеми видимая Российская Православная Церковь не оказалась «смердящей как труп», но проявила в себе блеск света истинной невидимой Церкви Христовой. И по скольку никто из разумных людей не может примириться с тем, что видимой всеми церкви полагается быть в состоянии «смердящего трупа», и только лишь Церковь, видимая духовными очами людьми, способными зреть её, как говорят некоторые, есть союз любви и свободы во Христе, на коем почиет дух Божий и благодать таинств, постольку нельзя не испытывать духовной радости, что нашлись исповедники афонские. Ибо, как Таинства имеют внешность, видимую всеми, так и видимая духовными очами избранных Церковь побуждает и обязывает их проявить свои действия достодолжным образом и в видимой всеми Церкви, содействуя этими своим действиями отверзению очей у тех, кто до этого был слеп духовно. Но если Синоду не удалось выразить действительного мнения Российской Церкви, ему удалось привести этим своим посланием 1913 года эту Церковь в состояние тягчайшего недуга и распада.
Громадное большинство её членов, сознательно или бессознательно, со всей (почти) иерархией, осталось без истинного Православия, как бы сами себя отлучив от истины его, а живые православные члены без иерархов.
Явилась омертвевшая видимая Церковь, отравленная ядом Синодального послания 1913 года и не приемлющие его живые члены её .
Так исполнилось пророчество преп. Серафима Саровскаго, который говорил: «Господь открыл мне, что будет время, когда архиереи земли русской и прочие духовные лица уклонятся от сохранения православия во всей чистоте и за то гнев Божий поразит их»…(См. «Душеполезное Чтение». 1912 г. ч. 2. с. 242-243). Скажут, что не все архиереи подписали Синодальное послание 1913 г. Это верно, но верно также и то, что ни один из них в 1913 г. не ужаснулся открыто от церковно-превозглашённой в Синодальном послании ереси и не стал открыто на сторону исповедников Истины. И на деле остаются существующими две стороны. На одной стоят, повторяем, все, кто активно не отринул от себя этого синодского послания, на другой, - исповедники Истины, пострадавшие за Православие. Необходимо теперь видимое активное отречение от Послания и покаяние в своём безучастном отношении к исповедникам тех, кто не хочет принять на себя все результаты извращённой истины Православия - гнев Божий.
«Ибо открывается гнев Божий, - говорит ап. Павел, - с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою» (Рим 1, 18). И «по упорству твоему и нераскаянному сердцу ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведнаго суда от Бога» (2, 5).
Поскольку мы молчали и были безразличны к проведению Послания Синода в жизнь, связанному с отлучением исповедников Истины от Церкви, постольку мы должны признать себя соучастниками в этом великом грехе. Это послание есть страшный документ в некотором роде и нашего отступничества, поскольку эта история его проведения в жизнь развивалась среди нас и поскольку мы пассивно относились к ней. Это наш ужас и наш позор! Именно наш!
И вот этого никак не могут понять многие наши епископы, священники и миряне, заражённые рационалистическим взглядом на Церковь, как на организацию. Между тем Церковь не есть организация, она есть организм. «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, - говорит апостол Павел, - и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело; так и Христос». Ибо все мы одним духом крестились в одно тело: иудеи и елины, рабы и свободные; и все напоенные одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1Кор 12,12-14).
Страдает ли один член, с ним страдают все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены (-26). И вы - тело Христово, а порознь - члены (- 27).
Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой, Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова (1 Кор10,16).
Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все приобщаемся от одного Тела ( - 17). Церковь не есть просто некое общество христиан, не есть некое учреждение с определённым иерархическим порядком, но союз любви и свободы во Христе; но однако следует помнить, что этот иерархический порядок, тесно связанный с таинствами, представляет видимую сторону хранящейся незримо в Церкви благодатью Божией. И эта видимая сторона должна отвечать высоте и Божественности того союза любви, который в последнем своём основании обусловливается, по слову Господа, открытым Им человечеству Именем Божиим. «И сказах им Имя Твое, и скажу, да любы еюже Мя еси возлюбил в них будет и Аз в них» (Ин 17, 26).
Бог судья степени участия нашего в общем грехе этом. Но благодаря нашему молчанию, сказанная ложь архиереев стала фактически всецерковной, если разуметь видимую церковь, ибо архиереи не только сами себя отлучили от истины Православия, но распространили это отлучение и на массы народа, находящихся под их духовным окормлением и пребывающих с ним в общении в Таинствах.
Между прочим, св. Димитрий Ростовский говорит даже об иерее, совершившем литургию в смертном грехе, не омытом покаянием, что он навлекает гнев Божий не только на себя, но и на свою паству. Что же касается епископа, то вот те требования, которые он предъявляет к епископу, в котором он хотел видеть «пастыря доброго».
Истинный добрый пастырь узнаётся по трём признакам, указанным во св. Евангелии, а именно: во первых Пастырь добрый входит во двор овчий дверьми, а не проникает туда как-нибудь иначе, «не входяй бо дверьми во двор овчий, но прелазаяй инуде тот тать есть и разбойник, а входяй дверьми, пастырь есть овцам» (Ин 10,12). Бывают и такие пастыри, - говорит св. Димитрий Ростовский, - которые входят во двор словесных овец не через двери. Но что же такое двери двора овчего? Сам Христос, Который говорит о Себе: «Аз есмь дверь, Мною аще кто внидет, спасется, и внидет и изыдет и пажить обрящет».
Но кто входит сими дверьми во двор овчий на честь пастырства? Тот, кто избирается и возводится в сан иераршества по благословению Самого Христа. Кто же не входяй дверьми, но прелазаяй инуде? Тот, кто приемлет сан святительства, не по изволению Христову, а за мзду, с помощью мирских властей, привлечённых дарами, и чрез какие-либо происки. Такой не пастырь, а тать и разбойник; тать, ибо тайной куплей восхищает сан святительства; разбойник, ибо грабит овец своих, чтобы обогатиться. Он не пастырь, ибо не овец пасёт, а самаго себя питает, чтобы разжиреть и утолстеть (Слова свт Димитр. Рост. И Сл. свт Тихона Амафунтскаго).
И это молчание громаднаго большинства иерархии нашей и мирян было выражением некоторой мертвенности видимого церковнаго организма в России, оказавшагося безчувственным ко введённому в него яду страшной ереси, выразившейся в трёх лжедогматах Синодскаго послания..
И происходило это от исчезновения из сердец истинного страха Божия, который есть начало Премудрости. Посмотрите, как епископ подвластных ему иереев, какое основание приводит он для этих своих обличений. «Я грешный, - говорит он им, - бояся Божиих во св. Писаниях Глаголов, предлагаю вам сие малое увещание для вашего исправления. Я болею сердцем, ибо ревность по дому Божию снедает меня, страх объемлет меня, обязаннаго воздать о вас слово Самому Богу, боясь, чтобы и на меня не прогневался Бог за вашу небрежность» (Твор. Свт. Димитр. Рост. Приготовление иерея к Божественному Причащению).
Удивляются, как народ русский (п п с с малая». Ик хр и т. п.) (Такими буквами что-то зашифровано М. Н. Соловьёвым, - ред.). Он не мог не допустить этого, ибо он стал мёртв духовно и безсилен с того момента, как в видимом сокровище Православия произошло поругание первейшей святыни. Да все эти и другие святыни его стали как бы бездейственными и излишними, а самое сердце народное стало открыто для доступа вражьих сил. И как бы в подтверждение сего, ныне во многих местах, где прежде были святые иконы беспрепятственно начертаны сатанистами кощунственные и безумные слова: «религия опиум для народа», тайный смысл которых не был ли (может быть и бессознательно для писавших) скрыто вложен в три лжедогмата синодского послания?
Это отступничество и отречение в Руссой Церкви не явилось внезапно, оно подготовлялось долго всеми нашими грехами. Но подготовлялось оно так, как удар колокола подготовляется постепенным раскачиванием его языка. Удар, однако, качественно отличается от толчков. Если толчки эти могли делаться всеми, даже находящимися вне Церкви, то удар этот должен был непременно раздаться в самой Церкви и именно с её иерархических высот. И этот удар как бы возвестил миру, что русская Церковь, а с ней и русский народ в массе своего бытия, отпал от духовного начала своей жизни. С большим напряжением подготовлялось, между прочим, оно работой русской интеллигенции в её широко распространённой литературе и величайшим предвозвестником этого отречения был Л. Толстой.
И невольно вспоминается здесь другое послание Синода в 1901 году от 23 февраля, в котором он сказал следующие обличительные и пастырские Слова: «Известный миру писатель, русский по происхождению, православный по крещению и воспитанию своему гр. Толстой в прельщении гордого ума своего, дерзко встал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно пред всеми отрёкся от вскормившей и воспитавшей его Матери Церкви Православной и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений противных Христу и Церкви и на истребление в сердцах и умах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спасались наши предки, и которою доселе держалась и крепка была Русь Святая. В своих сочинениях и письмах, во множестве рассееваемых им и его учениками по всему свету, и в особенности же в пределах дорогого отечества нашего, он проповедует с ревностью фанатика ниспровержение всех догматов Православной Церкви и самой сущности христианской веры; ОТВЕРГАЕТ ЛИЧНОГО ЖИВОГО Бога, во Святой Троице славимого, Создателя, Промыслителя Вселенной, отрицает Господа Иисуса Христа; Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради и нашего ради спасения и воскресшего из мертвых, отрицает бессеменное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до рождества, в рождестве и по Рождестве Пречистой Богородицы Приснодевы Марии, не признаёт загробной жизни и мздовоздаяния, отвергает Таинства Церкви и благодатное в них действие Св. Духа и, ругаясь над священными предметами веры православного Народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению величайшее из Таинств Святую Евхаристию. Всё сие проповедует гр. Л. Толстой непрерывно словом и писанием к соблазну и ужасу всего православного мира и тем неприкровенно, но явно пред всеми, сознательно и намеренно отторг себя сам от всякаго общения с Церковью Православной».
Каким нападкам подвергается Синод тогда со стороны русской интеллигенции за это своё архипастырское слово! Какой адский шум и вопль был поднят вокруг этого дела в среде отпавшей от Православия и заражённой духом рационализма массы русской интеллигенции! Недаром Лев Толстой был назван одним писателем знаменем русской интеллигенции. И никто из вопивших не хотел знать тех справедливых указаний, раскрытия всей неразборчивости средств, которыми пользовался Л. Толстой в своей хуле Имени Божия, в своих нападках на истину Православия; его заведомой лжи, самой неприличной брани, страшных кощунств и богохульств, полной неосновательности его утверждений, которая была вскрыта такими русскими мыслителями как Владимир Соловьёв, профессора, философы: Гусев, профессор Астафьев, Николай Страхов и многими другими мыслителями. Масса обезумевшей и осатанелой интеллигенции неистово вопила по поводу жестокости Синода об отлучении от Церкви гр. Толстого и по поводу якобы «бессмысленного» распоряжения Синода священникам не отпевать в Церкви Л.Толстого, в случае его смерти.
Будучи в глубине души своей согласна с Толстым в его взгляде на Таинства, обряды, как на грубую магию и на призывание в молитвах Имени Божия, как на произведение пустого бездейственного звука, жена Толстого не видела ничего ужасного в требовании отпевания совершаемого над кощунником и богохульником в Церкви. И по смерти Л.Толстого панихиды над ним требовали и такие люди, которые ничего общего с православием никогда не имели. Ведь Имя Божие есть лишь название предмета, а не сам предмет. Почему бы и не произнести его несколько раз за отпеванием или панихидой, если это может быть приятно для огорчённых смертью, близких умершему людей, например его жене, которая считала себя православной и которая так и говорила в своём письме митрополиту Петербургскому Антонию: что запрещением отпевания наказывается не тот, кто всё равно ничего не слышит, будучи мёртв, а его близкие. Что же касается того, в какое отношение становятся люди, призывающие Имя Божие, при этом к Самому Богу, об этом не находили нужным даже и думать! И Митрополит Антоний, первый подписавший послание Синода об отлучении Толстого, написал жене его следующее: «Из верующих во Христа состоит Церковь и для верующих, для членов её Церковь-то и благословляет Именем Божиим все значительнейшие моменты человеческой жизни: рождений, браков, смертей, горестей и радостей людских, но никогда не делает этого и не может делать для неверующих, для изменников, для хулящих Имя Божие, для отрекшихся от Неё и не желающих получить от Неё ни молитвы, ни благословений, и вообще для всех тех, которые не суть члены её» Это было, вообще говоря, правильно, но зато всё же может быть следовало бы здесь указать для русской интеллигенции истинно православныё основания того, почему Церковь не делает этого. То, что митрополит Антоний, написал в том же письме Толстой, многим показалось неискренним. «Синодальный акт, писал он, есть акт любви, акт призыва вашего мужа к возврату в Церковь и верующих к молитве о нём». Таким образом, руководящим началом этого акта была выставлена любовь к гр. Толстому. Бог Судья тому, насколько это было так, но во всяком случае православным было бы указание другого первейшего основания.
Ведь по тогдашним понятиям русской интеллигенции мотивами этого акта могло быть в лучшем случае неопределённое, рационалистическое понятие долга, а в худшем – простое давление светской власти или чувство злобы по отношению к Л.Толстому за то, что он восстанавливает против духовенства народ. И поэтому, конечно, и возможны были упрёки по отношению к Синоду, подобные тем, что ему бросала с своей стороны интеллигенция об отсутствии любви и всепрощения «в его действии». Но, бросая свои упрёки, безбожная интеллигенция забыла, а Петербургский митрополит Антоний ей на это не указал, что, помимо этих мотивов, может быть и должно быть в сердце каждого истинно православного человека благоговение перед Именем Божиим и страх Божий, тесно связанный с сознанием неотделимости Имени Божия от Самого Бога. Страх оскорбить высочайшую и реальнейшую Святыню или как-нибудь оказаться причастным к этому оскорблению, которое так отчётливо было высказано, наприм., в приведённом нами выше обличительном слове по отношению к иереям великого Русскаго Иерарха Святителя Димитрия.
Это глубочайшее сознание того, что, «Бог поругаем не бывает», страх отпадения от света Правды и Истины Православия и подпадения под власть духа тьмы, неправды и лжи. Связанное с этим страхом ощущение реальнейшего соединения Божественного «Вижу Этого Всевидящего Ока Божественной силы с Божьей Правдой, от Которой никуда нельзя скрыться и которые нераздельно соединены с Именем Его Всесвятым. Ведь высочайшее безумие атеизма, отрицания живого Бога и противопоставление своей воли воле Божественной состоит в том, что человек не может не видеть своей конечной слабости, которая тесно связана с грядущей смертью, ибо он никогда не знает того, как он живёт, что будет переживать завтра, как он умрёт, что будет переживать в момент смерти и после, но знает однако, что он умрёт непременно и «чей-нибудь уж близок час» и что все его земные заботы, мечты и затеи должны непременно погибнуть, если они как-то не будут связаны с Вечным. До самой смерти своей и после он в руках Божиих, и эта смерть может наступить в любой момент: «Камо пойду от Духа Твоего и от Лица Твоего камо бегу?» (Прор. Давид). И сколь бесконечно справедливо это Давидово: «рече безумен в сердце своем: несть Бог». Как ты можешь говорить это своё «несть Бог», если даже утверждая это безумие своё, ты всё-таки как-то стремишься утвердить истину, т. е. Бога, но и тут же хулишь Его.
Или говоря, что Он ничего не значит, что Он не существует, если ты не знаешь, что может быть завтра ты погибнешь, как червяк, и это твоё утверждение вместе с тобой?
Как безумны те, которые, бросая дерзкий вызов Богу в свих богохульствах, безумно кричат о том, что Бог не наказал их. Откуда у них уверенность, что Он не накажет их, что Он не попалит их, как огонь попаляет всякую нечистоту?
Ведь Истина и Правда есть и «Бог поругаем не бывает», есть непреложный и реальнейший закон бытия, но именно в силу того, что это правда высшая, это случится не тогда, когда это угодно тебе, а когда угодно будет ей. Это будет непременно или до смерти или в момент смерти, или после неё, если к тебе не придёт очищающее покаяние. Зачем ты закрываешь глаза на смерть и живёшь так, как будто бы её не было совсем? Она ведь придёт непременно, и за ней ужас тьмы, если ты не успеешь здесь принять в сердце свое Того, Кто сказал: «Я есмь свет миру», «Я есмь Путь, Истина и Живот» «Я есмь Хлеб сшедший с небесе», «Я есмь Воскресение и Жизнь, и верующий в Меня если и умрёт оживёт»,
Если ты не восприимешь в себя Живого Бога Иисуса Христа, то только верующим во Имя Его дана власть чадами Божьими быть.
И вот-это то благоговение пред Именем Его, этот-то истинный и бесконечно мудрый Страх Божий пред возможностью оскорбления высочайшей святыни этой, если бы он был твёрдо и искренно указан, как глубочайшее основание православного самосознания и принятого Синодом в 1901 году решения, это было бы православно, и, может, быть остановило бы дальнейшее действие и наступление сатаны на Церковь Российскую, отогнав его, но этого не было сделано.
I) И все эти вопли и нарушения якобы «законов любви и всепрощения» были одним из сатанинских натисков и толчков, подготовлявших удар, который раздался спустя 12 лет.
Величайшая святыня - Имя Божие, как энергия и свойство Божие, как великая мощь, проникала в жизнь и сознание русского человека, являясь для него глубочайшим основанием и путеводной звездой. Она была в жизни какой-нибудь простой русской женщины богомолки, странствующей с котомкой за плечами по св. местам Матушки Руси, с постоянным призыванием Имени Господа нашего Иисуса Христа, с молитвой Иисусовой, и в жизни православных русских мудрецов и истинных иерархов, каким был митрополит Филарет и таких молитвенников, каким был о. Иоанн Кронштадтский.
И когда страшный глас Божий воззвал к русским людям в потрясающих всю страну несчастиях: голода, болезней, смерти и небывалого в истории человечества, по быстроте, разрушения, Народ, где твоя святыня? Что ты сделал для тех, кто стал на защиту её от окончательного поругания и, следовательно, спас и тебя от окончательной духовной гибели? Не ответили ли многие из архиереев, священников и мирян Церкви Российской подобно согрешившему Адаму, а, может быть, и Каину?
Разве мы ответственны за то что сделал Синод? Но новые признаки лживости и лукавства этих ответов, которые приходится слышать на грозный вопрос - зов Божий из уст даже высоких по своему иерархическому положению членов Церкви является отсутствие в них всякого согласия и единства. Если один епископ в этих ответах не признаёт своей вины за послание Синодское 1913 года об Имени Божием, с лёгким сердцем называя этот Синод исчадием ада, то другой тем немногим священникам и мирянам, которые решили вопросить его о страшном грехе Российской Церкви в отношении к Имени Божию, грозно обличил их за выступление против всей Церкви Российской, в которой не видел никакого неблагополучия, и даже пригрозил вопросившим его мирянам отлучением от Причастия, а священникам извержением из сана.
II) Но Бог судил по иному. Вскоре после этих грозных слов епископа, не желавшего видеть никакого бедствия в Церкви Российской, как бы в опровержение этого утверждения благополучия церковного открыто выступил ряд епископов и иереев под названием «Живая» церковь, вообще бесстрашно отринувших «на деле» для себя всякую обязательность благоговейного почитания действий Св. Духа в (прошлом) Церкви Православной.
Они собрались обновить Церковь без страха пред Именем Божиим. И вот некоторые из епископов, бывшие солидарными с этим епископом в его взгляде на вопрос об Имени Божием, вдруг оказались в «Живой церкви», в то время, когда один из священников, подпавших под угрозу этого епископа, оказался исповедником православия. И разве в этом разногласии в ответах епископов по столь великому вопросу об Имени Божием и в этом открытом отступничестве многих архиереев и священников от установлений Святого Духа в прошлом Церкви не выразилось уже явно разложение Церкви Российской? Должны же открыться, наконец, сердечные очи истинных членов Церкви Православной. И должны мы осознать себя, прежде всего, как церковный организм. Для этого, прежде всего, мы должны сознательно и искренно принять на себя хотя некоторую часть вины за страшный грех, покаяться пред Богом и стараться делать что-нибудь во Имя Божие: важно между прочим
III) блюсти устав церковный, в посте и молитве, и усиленно звать всех к покаянию, особенно пастырей.
Таково должно быть наше действие в видимой Церкви. Выражением этого действия, конечно, должно быть, прежде всего, отречение от страшного акта 1913 года. И необходимость этого действия тем более чувствуется, чем больше мы хотим быть телом церковным. И не будем смущаться малочисленностью стада Христова. Будем твёрдо помнить слова св. ап. Павла: «Как одним человеком грех вошёл в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили». Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного человека Иисуса Христа преизбыточествует для многих".
И пусть будут для нас, согрешивших, эти слова постоянным ободрением.
У нас слишком глубоко держится плоско рационалистическая точка зрения, с которой никак не хотим расстаться. И как часто даже архиереи и священники наши легкомысленно говорят: Ведь Бог справедлив. Как может Он одного судить за многих? Это несправедливо. Синодальные архиереи согрешили, а мы при чём? Это всё плоды рационалистической, механической, организационной точки зрения. Между тем православие противно началу насильственному, механически-организационному, которое ныне находит себе столь широкое применение среди нас. Оно содержит в себе начало свободное, духовное, органическое. Как могли некоторые видные архиереи впасть в ложь по отношению к Имени Божию и назвал её Истину от лица всей Церкви Российской? Недоумевают некоторые. Мы не знаем, как они могли сказать то, что они сказали, но то, что они сказали вскрыло какое-то механическое, рационалистическое направление их мыслей в отношении к великому вопросу об Имени Божием. Это совершилось, как вообще совершается грех отпадения от Истины. «Еретики сами себя отлучают от Церкви», говорят некоторые, это верно, но есть великая и исключительная обязанность на тех, кто именуется пастырями и архипастырями Церкви, на тех, кому дана власть вязать и решать на земле, в этой видимой Церкви. Оказывая при этом неизбежное влияние на судьбы пасомых ими мирян и там, в невидимой Церкви. И не- даром блаж. Иеремия, патр. Константинопольский говорит: «Как в начале Господь поставил нас владыками всего видимого, так и ныне, предавши нам священство, Он сделал нас владыками гораздо превосходнейшими; ибо апостолам и их священным приемникам Он вручил ключи неба».
Св. Григорий Двоеслов говорит: «Место Апостолов держат епископы. Они приняли власть вязать и решать и получили степень управления. Великая честь, но тяжёлая честь (Бес. 2-я).
И первейшая обязанность этих пастырей лежит в том, чтобы быть им на страже истины православия среди пасомых овец и во время принимать меры к предотвращению опасности приближения к стаду Христову еретических волков, указывая на них всей пастве:
«Внимайте себе, говорит Ап. Павел к пресвитерам Церкви, и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрёл Себе Кровию Своею».
«Ибо я знаю, что по отшествии моем войдут к вам лютые волки, нещадящие стада: и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собой (Дн 28,29-30).
Но в 1913 году в своём послании Синод не остался верен этим заветам ап. Павла и подтвердил своим посланием от 18 мая его пророчество о появлении среди самих пастырей Церкви людей, превратно говорящих о пророчестве преп. Серафима об отпадении от Православия Епископов Российской Церкви. Синод Российской Церкви, который своим посланием 23 февраля 1901 года изобличил такого лютого волка антихристова духа в мире, как Л.Толстой, сам подпал после 18 мая 1913 года, того не сознавая, под антихристов дух рационализма. И не даром профессор Муретов высказался в том смысле, что вдохновляющий имеборцев номинализм неизбежно ведёт к Л.Толстому. Послание Синода от 18 мая 1913 года не только связано с историей своего проведения в жизнь, вызвавшей страдания со стороны исповедников истины Православия. Оно также связано с историей своего возникновения именно по духу проникающего его рационализма.
И не только этот дух его, но даже, местами, и тон его изложения как-то напоминает тон великого хулителя Имени Божия и врага Православия Л.Толстого. Достаточно вспомнить следующее выражение: «Имя Божие есть только имя, название предмета, а не сам предмет», единство силы Божией с Именем Божиим есть «прикрепление» силы Божией к Имени Божию и действия её механические, чтобы почувствовать всё несоответствие и грубость этих выражений в отношении к тому, что по слову свв. отцов есть «миро излиянное». Сатана как бы отмстил за своего преданного служителя. Если есть основание думать, что духовное влияние такого великаго молитвенника земли Русской, каким был приснопамятный о.Иоанн Кронштадтский, вызвало в своё время истинное православное действие Синода в 1901 году в отношении к Л.Толстому, то влияние духа Толстого в 1913 году тоже оказало своё действие на Синод, может быть, и совершенно бессознательно для его членов в отношении к исповедникам Имени Божия, родственным по духу о. Иоанну Кронштадтскому, слова которого об Имени Божием были лишь повторены Кавказским подвижником о. Иларионом в его книге «На горах Кавказа» из-за которой и началось страшное афонское дело.
Ведь сущность проповеди у нас на Руси отступника от Истины Л.Толстого состояла в том, чтобы насадить у нас какое-то «христианство» без живого Бога, без Христа, победившего смерть (что прекрасно было отмечено Владим. Соловьёвым в его «Трёх разговорах»). Без веры в Его Божественную благодать в Таинствах, без Его реального пребывания в Имени Своем. Этот хулитель Имени Божия, как известно нам, говорил одному из своих близких друзей и последователей, который стал потом православным, что ему даже самое Имя «Живой Бог» неприятно. Он всячески старался проповедовать какую-то любовь без Божественной силы Воскресшего пребывающую и поныне во Имени Его для всех православных христиан, над которыми совершаются Его Именем спасительные Таинства.
Не называл ли он их грубо кощунственными названиями «магия» или «колдовство», как столь же грубо и столь же кощунственно, вопреки всему святоотеческому православию назвали некоторые синодальные архиереи имеславие (православное отношение к Имени Божию)? Не попрали ли безумно имеборческие синодальные архиереи вместе с Л.Толстым Слова Господа, определившего весь смысл жизни Его на земле, которые он сказал пред Своим шествием на страдания: «И сказал им Имя Твое и скажу, да любы, еюже Мя еси возлюбил в них будет, и Аз в них». Не оставили ли иерархи Церкви Российской «на деле» в преступном небрежении это истинное основание для союза истинной любви, подобно тому, как это сделал Л.Толстой, проповедывавший какую-то любовь, не прибегая к Имени Божию, как реальной силе Божественной, без которой нельзя делать ничего, во исполнение слов Его: «без Мене не можете творити ничесоже»?
Как тот хотел устроить союз любви людей, так эта Церковь без силы Имени Божия. Тогда как только что приведённые слова Господа говорят о том, что для присутствия и осуществления истинной Божественной любви, той любви, которою возлюбил Бог-Отец Бога-Сына (а другая любовь ложь) нужно было открыть человечеству Имя Божие, что и сделано было Богочеловеком.
И это-то Всесвятое Имя по Его Божественному слову нужно для реального пребывания Его среди нас. Прославление этого Имени, как говорит св. Церковь в эктении об оглашенных, составляет главную цель присоединения к ней: «да и тии с нами славят пречестное и великолепое Имя Твое Отца и Сына и Святаго Духа».
Так неужели же слова синодскаго послания: «Имя Божие есть только имя, название предмета, а не Сам предмет» и т.д. «на деле» есть православное выражение такого прославления?
Не попрали ли безумно имеборствующие синодальные архиереи вместе со Л.Толстым и другие слова Господа нашего Иисуса Христа, сказанные Им после Воскресения в ознаменование истинных Своих последователей: «Именем Моим бесы ижденут». Ведь, конечно, такой богохульник и служитель сатаны, каким был Л.Толстой, не испытывал нужды в Имени Божием, как силе, сокрушающей силу диавольскую. Будучи сам носителем духа антихристова и сатанинской гордыни и живя духовно в стихии бесовской, он не мог не отрицать существование бесов вопреки слову Самого Господа, сказавшего своим ученикам, что Он видел сатану, спадшего с небес (Лк. 10, 18), когда эти ученики пришли к Нему с радостью возвестить о силе Его Имени: «Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем».
Так, повторяем, выразился в Синодском послании дух отступившего от истины православия Л.Толстого, и как можно не называть три положения Синодского послания, которые заключают в себе антихристов дух отрицания всей истины православия, всех догматов его, если в них притаился антихристов дух, живший в Л.Толстом, враждебный духу Христову, жившему в боровшимся с ним духовно, современнике его о. Иоанне Кронштадтском, который неоднократно находил нужным (даже в каждом ежедневном поучении), предостерегать паству от того страшного духа вражды к Православию, который всё больше и больше стремился воцариться среди его современников в России, и который имел своим верным адептом и служителем Л.Толстого. Имея истинный реальный опыт Силы Имени Божия, он неоднократно выражал в словах и духовных поучениях своих утверждение таинственного единства силы Божией с Именем Божиим, как бы провидя ту опасность для православия, которую создала безверная интеллигенция у нас на Руси. Имя Божие есть Сам Бог, говорил он неоднократно. Но архиереи земли русской оказались глухи и безчувственны к заветам таких духоносных людей как о. Иоанн. И вот, как бы наперекор этому выражению о Славе Имени Божия, мы встречаем в Синодском послании, направленном против таких людей духовного опыта и молитвенности, каким является близкий к о. Иоанну Старец о. Д. (очевидно, старец старца о. Илариона о. Десидерий, - ред.). Мы встречаем богохульную и плоско рационалистическую манеру выражения, присущую Л.Толстому.
И ныне сыны этого духа, некоторве архиереи и священники, вполне явно раскрыли этот живущий в них дух антихриста, не желающий знать Живого Бога и страшное для служителей сатаны Всесильное и Всесвятейшее Имя Господа нашего Иисуса Христа, неотделимое от Самого Бога, не чувствующие на себе тяготеющего краха и не испытывающие жажды покаяния, захотели они оживить Церковь своими собственными руками, отринув бесстрашно на деле вечно Живого в Церкви Бога Христа и св. Духа, действовавшего и непрестанно наставлявшего на истину Церковь Христову во исполнение слов Господа нашего Иисуса Христа: «Когда же придёт Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину». И во исполнение Его же слов: «Се Аз с вами до скончания века», они в страшной слепоте своей следуя (м.б. некоторые и бессознательно) заветам своего сослужителя сатаны Л.Толстого, безстрашно попрали вселенские соборные постановления и уставы церковные и превозгласили какую-то «Живую» церковь, без Живого Бога. И если некоторые из них не стоят открыто за отступление Л.Толстого, то во всяком случае они открыто общаются церковно с теми, кто единомыслен с ними и преступно молчат об этом богохульном и великом лжеучителе Российском. Они закрепили ныне своё отступничество от Истины Православия своими подписями, и сделавшись слугами сатаны, стали самыми беззастенчивыми проповедниками лжи и обмана, на глазах всего мира, дав имена свои под выражением этой самой лжи и этого самого наглого обмана в своём послании к инославному духовному представителю (обращение к архиепископу Кентемберийскому). Они кощунственно заявили, что делают это «во имя любви и заветов учителя Господа нашего Иисуса Христа». Но даже в этих своих словах они бессознательно для себя проявили манеру выражения, присущую сектантам (отступившим от истинного Православия). Но во Имя Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого, как говорит св. ап. Павел, мы получили благодать и апостольство, чтобы во Имя Его покорять вере все народы», а «во имя любви и заветов учителя» такие слова понадобились добавить им, чтобы (какая-то) отвлечённая любовь была поставлена выше Имени Божия, вопреки словам Господа не раз уже приводимым нами: «И сказах им Имя Твое и скажу, да любы, ею же мя еси возлюбил в них будет и Аз в них» (Ин 17, 26).
Вот окончательные последствия того страшного греха, который совершён был в Церкви Российской в 1913 году и который, оставаясь НЕОМЫТЫМ в ней СЛЕЗАМИ ПОКАЯНИЯ, ПРОДОЛЖАЕТ НАВЛЕКАТЬ НА НАС ГНЕВ БОЖИЙ (Мал 2 гл;. Ин 3,18 и 36).
Настоящий распад и гниение многих членов из иерархии Церкви Российской ныне не может быть неясным для всех, не ослепших окончательно духовно, но мы, верующие во Всесильное Имя Господа нашего Иисуса Христа, не сомневаемся в том, что даже видимо смердящая Церковь Российская может быть воскрешена силою Имени Его Пресвятого. И невольно вспоминаются слова Марфы у гроба брата её Лазаря: «Господи, уже смердит». Вспомним и ответные слова Господа Иисуса: «Не сказал ли Я тебе, что если будешь веровать, увидишь славу Божию».
Воскликнем же вместе со святителем Димитрием Ростовским:
«Облобызаем убо Тя, любезне, о сладчайшее Имя Иисусово! Поклоняемся усердно Пресвятому Имени Твоему, О Пресладкий и Всещедрый Иисусе… Знаменай и печатлей нас, рабов Твоих, Тем Именем Иисусе, да и в будущий век твои обрящемся и со Ангелы Пречестное и Великолепое Имя Твое, Иисусе, славити и воспевати будем во веки. Аминь». (из «Слова на Обрезан. Господне». Четь-Мин. 1-го января).
Глава 20
А. Ф. Лосев 1924г.
Заметки об употреблении Имени Божия
В Новом Завете
(Религиозно-философский журнал «Начала». № 1-4. 1996. с. 217 – 218).
Новый Завет
I. Обыкновенное употребление — 55 раз.
а) Простое наименование — 41 раз.
в) Наименование с подчеркнутым этимологическим значением — 13 раз.
с) Имя заменяет человека, без особых отличий — 1 раз.
II. Эйдетическое — 20 раз.
III. Энергическое — 39 раз (из них о чудесах — 24).
IV. Телеологическое — 63 раза.
V. Составные значения — 177 раз.
а) все три — 13 раз.
в) энерг.-телеол. — 20 раз.
Немистическое — 55. Мистическое — 155 (168?). Всего — 210 раз.
1. Обыкновенное употребление.
Глава 21
А.Ф. Лосев
Дионисий Ареопагит
о церковной и небесной иерархии.
Заметки
(Религиозно-философский журнал «Начала».
№1-4. М. 1996. с. 220-223)
I, 1. «Через нее-то (любовь), вступая в святое дело священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям через посильное уподобление их твердому и неизменному священному стоянию (в добре), и т. обр. воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, сколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн (;;; ;;;;;;;; ;;;;;;), мы можем соделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными и посвятителями, совершенными и совершителями».
с) Нахожу, и несомненное и при этом острейшее сознание антиномии неразделимой сущности и раздельных световых лучей.
1.2.3. Myst. theol.
6. Итак, у Дионисия — 1) апофатизм,
2) учение об умном свете,
3) мистическая диалектика света.
7. Всмотримся также и в некоторые детали этой мистически-диалектической конструкции.
1. Следует обратить внимание на точную терминологию Дионисия в вопросе о неявленности и явленности сущности.
II, 4. По Писанию, божественное единство суть нечто скрытое, более чем несказанное, более чем непостижимое, божественной раздельности (;;;;;;;;;;) — проявления, ;;;;;;;, ;;;;;;;;;. Значит, энергии — всегда именно = проявления.
2. Еще точнее 11,7: «Все божественное и даже все, что нам явлено, узнается только по нашему причастию ему», «;;;;; ;;; ;; ;;;;, ;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;;;;». «Так, если мы именуем эту сверхсущую скрытость Богом, жизнью, сущностью, светом, словом, то под этим мыслим не что иное как потенции (;;;;;;;;), проистекающие из нее на нас, обожающие (;;;;;;;;;;), субстанциально-творческие (;;;;;;;;;;;), жизнетворческие ;;;;;;;;; или мудростеподательные (;;;;;;;;;;); с самой же ею сливаемся мы путем прекращения всяких разумных энергий (;;;; ;;; ;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;), не различая уже никакого обожения (;;;;;;;; ;;;;;;; ;;;;;;), никакой жизни, никакой сущности.
17. ;;;;;;;;; есть ;;;;;;;;
2. ;;;;;;;; — наше ;;;;;;
3. Дионисий Ареопагит точнейшим образом формулирует неделимость Бога, несмотря на раздельность энергий.
II, 1. «Все божественные именования воспеваются в Писании не в виде части (;; ;;;;;;;), но в отношении целостного, целокупно-совершенного, целокупно-единого и полного Божества (;;; ;;; ;;;;, ;;; ;;;;;;;;;, ;;; ;;;;;;;;; ;;;, ;;;;;;; ;;;;;;;;), и все Писание относится вне всяких частей (;;;;;;), вне множественности (;;;;;;;;), абсолютно (;;;;;;;;;;;;), целостно (;;;;;;) ко всей целостности (;;;;;) целокупно-совершенного (;;; ;;;;;;;;;) и цельного Божества (;;; ;;;;; ;;;;;;;;)».
II, 2: Скажут: мы сливаем и смешиваем все в Боге. Нет, это неправильно «;;; ;;;; ;; ;;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;;;;, ;;;; ;; ;;;;;;;;;;;;; ;;;;;;;;».
II, 3 — прямо формулирует нашу основную антиномию: то, что относится к единству, есть ;; ;;;;;;;;;;, ;; ;;;;;;;;, ;; ;;;;;;;;;;, ;; ;;;;;;;;, ;; ;;;;;;;;; и все, что относится к <Видимо, пропуск>
d) Наконец, о низшей иерархии — о зле.
1. Зло — не от добра и не есть это — абсолютно доброе 14, 19.
2. Злое — имеет эйдосы добра, но эйдосы смешанные IV, 20.
3. Зла нет в вещах; невозможно признать два начала; зла нет ни в Боге, ни от Бога 21. Нет и в ангелах, поскольку они безтелесны 22. Демоны не злы по природе, но лишь недостаток ангельских совершенств 23. Зла нет и в одушевленной или неодушевленной твари 24—25, нет и в телах 26—27. Зло не есть и лишение в себе 29. Зло есть недостаток идей.
4. Но это не значит, что зло — призрачно в субъективном смысле; оно — призрачно; но это есть призрачность самого бытия, его затемненность. Таким образом, это строжайший монизм. Живой организм с более или менее важными частями.
5. Везде и во всем любовь, нисходящая и восходящая. «Живу не к тому аз, но живет во мне Христос». Действует Бог, а человек — ;;;;;;;;. Это и есть его спасение.
IV.
1. Дионисий не ставит вопрос об имени в нашем случае, но имяславие вытекает из основных предпосылок.
1) Энергия сущности не отделима, т. е. сам Бог.
2) Но вот мы утверждаем, что в нашей молитвенной энергии мы осеняемся сиянием Божественных лучей, как говорит Дион.
3) Значит, имена суть сам Бог. Тут-то наше дерзание.
2. Замечу лишь то, что Дионисий разделяет ;;;;;;;;; и ;;;;; ;;;;;;;.
3. То есть имя не только не звук, но даже и не символ, а — умный свет.
4. Сам Дионисий употребляет такие выражения:
D. N. IX,1: ;;;;;;;;; ;;;;;;;; богоименные изваяния, т. е. имена, как божественные изваяния.
1,8: ;;;;;; ;;;;;;;;. Это из Прокла.
ln.Parm. V, 86: ;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;.
- IV, 69: ;;;;;;; ;;; ;;;;;;
In Crat. p. 7. ;;;;;;; ;;; ;;;;;; ;;;;;;;;; ;;;;;;;;;;; ;;;; ;;;;;;;; ;;; ;;;;; образы и субстанциально-видимые изъяснительные смыслы, подобие статуй для бытия.
— р. 51.;;;;;;;; ;; ;;;;, ;; ;;;; ;;;; ;;; ;;;;;;;; ;; ;;; ;;;;;;;;; ;;; ;;;; ;;;;;;;;;;;;, священные изображения богов, <Рукопись обрывается>.
Глава 22
Доклад об Имени Божием и об умной молитве*
А.Ф. Лосев. 27 февраля 1925 г.
(Религиозно-философский журнал «Начала». №1-4. М. 1996).
1. Меня не интересует ни историческая, ни каноническая, ни церковно-общественная сторона, но только лишь догматическая.
2. Богословие и философия — осознание опыта, и потому об опыте имени.
3. а) Эйдетическая, идеальная сторона.
в) Энергическая, магическая.
с) Телеологическая.
4. Итак, имя Б. есть свет существа, сила и благодать. Им есть энергия сущности. Выражение сущности в инобытии.
5. Чтобы это усвоить, необходимо отойти от обычного понимания. Так же, как и «Отец», «Сын», «Слава», «рече Бог», «рождение» и т. д.
6. Но и утвердившись на том, что Имя - мистической природы, необходимо дать и дальнейшее отграничение уже в сфере сверхтварного имени.
5. а) Всякая вещь по смыслу иное, чем она сама. Сущность и смысл [сущность марксизма].
в) Раз смысл — иное, то он исходит из совершенно иной сферы. Природа его вне времени и пространства.
с) И в произносимом имени есть смысл, отдельный от зуков и переживаний.
6. а) Что же это за смысл и энергия?
в) Можно ли этот смысл и имя отнести к Богу (в молитве) и каково отношение
имени Божия к Богу.
7. Рационализм допускает только две возможности: а) или имя Б. отлично от Бога, тогда оно — не Бог,
в) или имя — Бог, тогда оно — только тождественно.
8. Рассмотрим первое. = Только отлично.
1. Если только отлично, — тогда нет ни малейшей точи соприкосновения: сущность — сама по себе, имя — cамо по себе.
2. Но тогда имя не есть выражение сущности. Однако всякое имя что-то выражает и кого-то называет? Что же и как?
3. Кроме Бога, есть только тварь. Значит, имена Б. суть имена тварей. И всякая молитва есть молитва к твари.
4. Эйлетическое значение — субъективная игра образами. Магическое значение — замаскированное своеволие. Телеологическое значение — пребывание в твари (кантианство, субъективный солипсизм).
Благослови, отче!
В имени омываюсь от грехов.
5. Значит, имя — не только отлично, оно еще и тожд<ественно>.
9. Рассмотрим второе = только тож<дественно>.
I. Имя тожд<ественно> сущности = неотлично от нее = сущность есть сущность = нет никакого имени.
II. Сущность тожд<ественна> имени = и имя тожд<ественно> сущности = сущность ничем не отлична от имени = другими словами, имя есть имя, и никакой сущности, предмета оно не имеет, ибо в противном случае оно чем-нибудь отличалось бы от сущности.
I. Сущность есть сущность и никакого имени в ней нет. Но имя = выражение. Следовательно, сущность никак себя не выражает. [Бог себя никак не открывает]. Но Бог, быть может, выражает сам Себя для Себя же. Но: 1) тогда имя есть сам Бог.
2) однако имя-то отрицается.
Значит: Бог не может вступать во взаимообщ<ение> с инобытием = Бог не имеет энергий = Бог не имеет никакого различия в себе = Бог не отличает ни себя от иного, ни одну свою энергию от другой.
3) Можно ли тогда сказать, что Бог — существует?
II. Имя есть имя и ни к какому предмету не относится. [сущность тождественна имени] = имя ничего не именует = имя не есть имя есть = самостоятельный предмет и сущность, который, однако, ничего не выражает. В молитве это — произнесение пустых звуков без отнесения их к Богу. Значит, оно д<олжно> б<ыть> отлично от сущности.
10. Итак, имя как энергия и выражение не может быть только отлично и только тождественно, но оно должно быть и отлично, и тождественно.
а) Это не рацион<ализм>, но мистич<еская> диалектика. Антиномии и их синтез.
11. Имя Б. тождественно с сущн<остью> по факту, т.е. у имени нет иного факта; и потому
а) Имя Б<ожие> не отделимо от существа Божия и потому есть Сам_Бог.
Но Имя Б<ожие> отлично, и отл<ично> по смыслу, по выражению; и потому
в) Имя Б. отлично от существа Божия, и потому Бог не есть Имя. Существо — неохватно, неименуемо, несообщимо, непознаваемо; имена — называемы, расчленяемы, сообщаемы и т. д.
12. Поэтому имяславие требует
а) апофатизма,
в) учения о свете,
с) синтеза: энергийное становление света в бытии; мистический символ как
объективная реальность.
13. Таково вполне четкое отношение Имени и Сущности. Теперь об имени и твари.
14. Здесь также по рационализму —
а) или действует только Бог
в) или действует только человек.
15. Диалектика иначе:
а) В молитве действует Бог, и сама молитва есть произнесение звуков; но спасают
не звуки, а сияющий в них свет и слава Имени Божия.
в) В молитве действует Бог, и сама молитва есть просто то или иное
присутствие Бога в душе,
но человек,— не механический результат Бож<ественных> энергий (пантеизм), а есть инобытие, свободно принимающее своими актами Бож<ественные> энергии.
с) И потому молитва не есть ни человеческая тварная энергия, ни Бож<ественная> сила, кот<орая> есть сама Бог, но это — арена встречи двух энергий, бож<ественной> и челов<еческой>, Божеств<енных> имен-энергий и челов<еческих> энергий-называний. Молитва — онтологическое слияние в одном Божественном Имени двух сущностей, божественной и человеческой.
d) Вот почему учение об умном делании всегда было и будет вековой опорой православия и имяславия.
___________________
Глава 23
А.Ф. Лосев. 13 марта 1925 г.
[Заметки без названия]
«Начала» 1996. с. 241- 245
1. Краткая история.
1907 г. «На горах Кавказа», схим. Илариона.
1913 г. Апология Булатовича.
- Синодское послание.
1915 г. Постановление Синодальной Конторы.
1917 г. Собор.
1918 г.- 21 г.
2. Вопрос об Имени — основной в Церкви, и он поднимался много раз.
а) Каждый догмат implicite содержит его в себе.
в) Но ближайшим образом аналогию необходимо находить в иконопочитании VIII века и в учении о Фаворском Свете в XIV веке.
с) Мы должны точно знать и уметь видеть методами философско-мистической мысли, проявленными на этих соборах.
3. Иконоборческая ересь.
1. Постановления лжесобора 754 г.
а) Иконопочитание противоречит учению о Лице Богочеловека, ибо
в) если икона изображает существо Божие, то тогда это — арианство (арианское монофизитство: Христос — тварь, а Бог — только существо); (по Арию Божество описуемо).
с) если икона изображает человеческое существо Христа, то это - несторианство (По Несторию В Христе две природы, но между ними нет ипостасного единства; изображая Христа, мы отнюдь, значит, еще не изображаем его божественную природу). (тело самоипостасно).
d) Наконец, если икона изображает и человеческую, и божескую природу во Христе, то мы впадаем в евтихианство (евтихианское монофизитство). (По Евтихию: в Христе две природы, но - до их соединения, а после соединения их - одна (божество слитое с человеческой плотью).
е) Кроме того, иконопочитание есть языческое идолослужение и связано с неверием в воскресение из мертвых.
f) В результате: «Если кто замыслит представить божественный образ Бог Слова, как воплотившегося, посредством вещественных красок, вместо того, чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему, превыше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы седящему — анафема».
2. Что тут неправого?
1. Тринитарный вопрос — решается вполне православно.
2. Христологический вопрос — также.
3. Спор тут чисто гносеологический: возможна ли икона как отображение Божества или нет? Т. е. с точкой над i имеют ли объективную значимость чувственные образы нашей психики и нашего творчества или нет? ;;;;;;;.
Есть ли явление — проявление сущности или нет?
3. И вот одно решение:
1. Явление не есть проявление.
2. Икона — метафизически невозможна.
3. Невозможно откровение и, следовательно, религия.
Атеизм или протестантское христианство (мораль).
4. Но вот другое решение (собор 787 г.)
1. Идолы плохи не веществом, но первообразом.
2. а) Сущность проявляется, расчленяется.
в) Но и — остается.
с) Т.е. и является, и не является.
d) Синтез — в энергии.
Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с инобытием. Она — интеграл, состоящий из бесконечно малых приращений самой себя.
3. Отсюда:
а) Христос и описуем, и неописуем.
в) Если икона невозможна, то это значит, что Слово не воплотилось истинно, но призрачно.
с) Различается:
1. дерево и краски.
2. образ Божий.
3. Первообраз.
d) Продумывая до конца, мы получаем два диалектических слоя.
1. Первообраз и образ: тождество по естеству, по сущности, но различие по
смыслу: образ отличен от первообраза, но неотделим от него.
2. Образ Божий и дерево: тождество по смыслу и различие по естеству: образ
Божий отделим от дерева, но тождествен с ним по смыслу, по имени.
3. Другими словами, Первообраз, Бог и тварь — две сущности, и — одно имя, один образ. Деяния VII Собора. С.557,559-560.
е) Имени Божия нельзя ни смешивать, ни обобщать по естеству ни с чем.
Деяния VII Собора. С. 689-691.
f) Хорошей иллюстрацией этому является разделение видов иконы у Иоанна Дамаскина.
1. Иконы естества.
2. Иконы как понятия создаваемых вещей.
3. Икона = человек.
4. Икона = Священное Писание.
5. = преобразование, предначертание будущего.
6. = изображения, делаемые для памяти.
4. Допустивши малейшее искажение этой диалектики, мы впадаем в бездны еретичества.
1. Сущность — Бог, а образ Божий, энергия его — не Бог (отделим). Тогда Бог никак не является, нет откровения, нет молитвы, нет религии. Арианство.
2. Сущность — Бог, а образ — тоже Бог, но не отличен от сущности, тогда Бог целиком познаваем и опять арианство.
3. Энергия — Бог, но она не тождественна с деревом по смыслу, по имени. Тогда можно оскорблять иконы и хулить имя Его, и, кроме того, энергия никак не является, т. е. не отлична от сущности, т. е. «вещь в себе». Несторианство.
4. Так <?>, если энергия Божия тождественна с деревом по смыслу, но не
отлична от него в то же время — евтихианство и пантеизм.
4. Споры о Фаворском Свете в XII в.
1. Сущность Бога (три Лица), первообраз.
2. Энергия, свет, слава Божия.
3. Просветленная тварь, Бог по благодати, образ.
4. Меон, материя, инобытие, материал.
или 1. Дерево, краски, ;;;;;;; света.
2. Образ почивший на этом.
3. Энергия сущности и
4. Божественное естество.
5. Теперь я задам ряд вопросов об имени.
а) Может ли имя быть только тварью?
1. Тогда оно не есть имя Божие, и молитва невозможна.
2. Если и возможна, то — это пантеизм и самообожествление, но и тут имя как звук будет отлично от имени как именуемого предмета.
в) Может ли имя быть только Богом?
Хвалите имя Господне = Господа.
1. Тогда или центр тяжести на естестве, или на имени.
а) Если на естестве, то — оно никак не выражается, т. е. «вещь в себе».
в) Если на имени, то — все адекватно понятно <?>, рационализм и эмпиризм.
с) Критика трех пунктов Синод<альн>ого Пос<лания>.
6. Образ = свет = имя.
а) Все это — одно и то же. Тут везде предполагается субъективность. И раз эта субъективность не мешала там, то не помешает и нам.
в) Все это есть энергия Бога и виды ее.
1. Свет есть энергия непосредственного осмысления.
Имя есть энергия сознательного осмысления.
2. Можно наметить целую иерархию энергии:
1. Звук. 1. Энергия, создающая факт. Сила.
2. Семема. 2.- - - , устрояющая его. Царство.
3. Ноэма. 3. - - - , осмысляющая его в непосредственной данности. Слава.
4. Идея. 4. - - -, осмысляющая как умную самоотнесенную данность. Имя.
5. Предмет, эйдос.
Яко Твое есть царство и сила и слава Отца и Сына и Св. Духа!
7. Имяславие есть мистическая диалектика молитвы и, по преимуществу, молитвы Иисусовой.
а) Для этого нужно 1. учение об уме,
2. учение о словесной энергии этого ума
3. и о сиянии Имени Божия в уме [полное отождествление].
8. В пример я приведу учение Исихия Иерусалимского (IV-V вв.).
а) Учение о чистом уме и об его хранении. § 5. § 131 (41).
в) Этот чистый ум есть свет, свобода от помыслов. § 50 (19 с.). § 166
(всесветлые светы созерцаний). § 89 (28 с.).
с) Дается в молитве. § 196— 197 (59).
Призывание имени Иисусова. § 170 (имя = свет, 52).
§ 182 (молитва Иисусова к дыханию). §24(11 стр.).
§ 41 (17 стр.). § 100 (31) именем Иисусовым бей супостаты.
§ 122 (37) призывание имени — сладостное твор. (?),
§ 152 (46) поклоняемое имя.
d) Благоухание и благодать молитвы Иисусовой. № 90—91(28 стр.).
9. Что значит быть имяславцем?
а) Мистическое мироощущение, Бог в мiре
а) Мистический символизм. Консерватизм
в) Мистический культ. Календарь
с) Учение об умной молитве. Пост и упражнение ума.
в) В философии — только чистейшая диалектика. Отпадает — эмпиризм, рационализм, вся гносеология, трансцендентализм.
с) В науке — диалектическое учение о мире. Так, в астрономии
а) конечность и бесконечность мира,
в) относительность пространства.
В химии — учение о превращаемости элементов.
В биологии — учение об идеальных формах.
Глава 24
А.Ф. Лосев. 1925 г.
ИМЯСЛАВИЕ, ИЗЛОЖЕННОЕ В СИСТЕМЕ
(Религиозно - философский журнал «Начала»
№ 1-4. М. 1996. с.246 -249)
I
Три основных слоя
1. Мистически-опытный и мифологический,
2. Философско-диалектический,
3. Научно-аналитический.
II
Мистически-опытный и мифологический
1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании:
а) абсолютный апофатизм, +
в) яснейшим образом и в разуме и ведении данное откровение; то и другое соединяется в
с) символизм и мистическое богословие;
d) отвержение — 1. агностицизма и
2. рационализма.
2. Бытие, рассмотренное по своему содержанию:
а) Учение о пресв. Троице и Софии:
в) Учение о тварности мира, — абсолютное дифизитство;
+
с) Имя Божие — то, что действует между Богом и миром (из Свящ. Писания и
богослужения):
1. Имя Божие — свет Божественного Существа,
2. Имя Божие — сила Божественного Существа,
3. Имя Божие — великая цель всех стремлений живого мира, предел.
3. Христианская жизнь, вытекающая из этих учений о форме данности и содержании Божественного бытия.
а) Знание и чувство всегдашнего и вездесущего присутствия Бога в мире;
в) особое присутствие Его в некоторых условиях:
1. храм и совершение таинства,
2. молитва и умное делание.
III
Философско-диалектический
1.Задачи и определение диалектики.
а) Необходимые предпосылки:
1.Сущность есть в явлении —
;. интуитивизм и
;. объективизм.
2. Бытие есть жизнь интуитивно-самопрозрачной мысли (смысл, идеи), данной как объективное обстояние.
3. Бытие = идея, мысль, слово.
в) Конкретные понятия диалектики:
1. Миф и эйдос,
2. Единое, иное, многое.
3.Триада и софийность.
с) Диалектика и апофатика.
d) Определение диалектики. [Онтология как учение о жизни интуитивносамопрозрачной мысли (слово, идеи), данной как объективное обстояние и определяющей себя самое через себя самое].
2. Конкретное приложение диалектики.
а) Учение о пресв. Троице и Софии, Премудрости Божией (диалектика триипостасности).
в) Учение о новом самоопрелелении Божества — в «ином», или о сотворении и жизни мира.
1. Разная степень «иного»,
2. Энергия Божия и ее проявления,
3. Виды энергий Божиих.
с) Диалектическое место Имени Божия в системе бытия.
1. Равнозначность энергий,
2. Разная проявленность,
3. Царство, Сила, Слава и Имя.
3. Критика не-диалектической философии.
IV
Научно-аналитический
1. Миф, эйдос и логос.
2. Три стороны в Имени с точки зрения логоса:
а) формальнологическая (научно-аналитическая) конструкция диалектической природы Имени, или антиномика имяславия;
в) формально-логическая (научно-аналитическая) конструкция статически-идеальной природы Имени, или феноменология имяславия;
с) формально-логическая конструкция; формально-логической природы Имени, или математика в имяславии.
3. Антиномика.
а) Диалектика, антиномика и жизнь.
в) Антиномия, противоречие и цельность смысла.
с) Два рода антиномий в имяславии:
1. антиномии сущности и энергии,
2. антиномии энергии и твари.
d) Антиномии сущности и теории:
1. Антиномия отделимости и неотделимости.
2. Антиномия раздельности и нераздельности.
3. Антиномия познаваемости и непознаваемости
е) Антиномия энергии и твари.
1. Антиномия Бога и мира (общая).
2. Антиномия свободы и необходимости.
3. Антиномия добра и зла.
4. Феноменология.
а) Основные понятия учения о множествах на службе имяславия —
1. Множество и сумма,
2. элемент и часть,
3. мощность,
4. тип,
5. алеф,
6. бесконечное множество,
7. актуальная бесконечность.
в) Основные теоремы учения о множествах на службе у имяславия.
1. Теоремы об увеличении и уменьшении бесконечного множества.
2. Эквивалентность множества своей правильной части.
5. Математика.
_____________________________
1.О сущности имяславия.
2. Школа имяславия.
3. Имяславие, изложенное в системе.
4. Учение об Имени Божием в Ветхом и Новом Завете.
5. Учение об Имени Божием в восточной патристике.
6. Три великих спора [иконопочитание, учение о Свете Фаворском, имяславие).
7. Имяславие в философии, науке и жизни.
8. Имяславский спор и его литература.
Глава 25
А.Ф. Лосев
О сущности и энергии (имени)
Доклад 20/Х11-25 г.
(Религиозно-философский журнал «Начала».№1-4. М. 1996. С.256-261)
I
1. Исходный пункт — факт общения твари с Богом. Как он возможен? Тут возможны три ответа —
1. Мистический,
2. Философский,
3. Научно-аналитический.
Мы займемся вторым.
2.Относительно философии надо помнить:
1. Она — полноправна, и права разума не должны быть ни на
йоту нарушаемы.
2. Противоречие разума и веры возможно лишь при плохом разуме и при плохой вере; (фр. мат.: Если Бог, то как же зло? Если человек свободен, то как же Бог всем управляет?).
3. Разум не заменяет веры и без опыта он — нуль. С опытом
он однако, есть догмат.
3. Имея это в виду, мы и приступаем к решению вопроса: как возможно общение человека с Богом?
II
1. Самым основным и самым основным фактом религиозного опыта является антитеза Божественной сущности и человеческого существа, твари.
а) Сущность Б. — непостижима, безконечна, безпредельна,
неохватна.
в) Тварь постижима, конечна, предельна, охватна и т.д.
Наш вопрос получает отсюда еще большую остроту, и получает такую форму:
Бог и идея Бога (под «идеей» условимся понимать вообще все, что есть от Бога в
твари: и имя, и знание, и благодать и т.д.)
2. Тут возможно несколько путей:
а) Сущность не захватывается нашими идеями
в) захватывается.
3. По-видимому, надо выбрать второй путь.
а) Если идея — только субъективна, тогда — 1. общение происходит с самим собою, 2. самообожествление, 3. нет выхода в объективность.
в) Итак, идея принципиально объективна. Но кто скажет, что идея есть подлинная характеристика самого божества, подлинное его свойство, причем свойство познаваемое (хотя и особым путем).
4. Итак, мы приходим к различению в Боге сущности и идеи (энергия) и противопоставляем то и другое третьему — твари.
5. Стало быть: 1) сущность и энергия;
2) энергия и тварь.
III
Сущность и энергия.
1.Сущность, сущая сама по себе и ни от чего не отличная, не есть и сущность.
а) Но она такой должна быть.
в) Следовательно, первый момент в Боге — сверх-сущая сущность,
та бездна света, которая уже мрак [Д. Ареоп.]
с) Это радикальнейшее отрицание всех свойств, включая и
бытие, абсолютный апофатизм. Хр. Чт. СПб., 1825. Ч. 20. Dion. Агеор. Myst. theol.,
IV гл. «О том, что Тот, Который по превосходству есть виновник всякой чувственной вещи, Сам не есть что-либо чувственное»: «Итак, я утверждаю, что Вина всяческих и превыше всего сущая, ни сущности, ни жизни, ни слова, ни разума не лишена, не есть она ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество, не имеет ни тяжести, не находится она на месте, не есть видима, не имеет ни чувства, осязания, ниже сама ощущает, ниже подходит под ощущение, не допускает она ни беспорядка, ни возмущения, возбуждаемого страстями чувственными, не подвержена слабости и чувственным обстоятельствам, не имеет недостатка во свете, не терпит изменения, ни повреждения, ни разделения, ни лишения, ни излияния. Словом, она не есть все то, и не имеет ничего того, что чувственно существует».
V гл. «О том, Что, Кто есть по превосходству Виновник всякой вещи разумеваемой. Сам не есть что-либо из вещей, разумом постигаемых»: «И опять, восходя, я говорю, что Бог не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения, ни мнения, или ума, ни разумения, не есть ни слово, ни разумение. Не можно его изглаголать или умом постигнуть; не есть Он число, ни порядок, ни великое что или малое, ни равенство, ни первенство, ни подобие, ни неподобие; ниже стоит, ниже движется; не имеет покоя, ниже
силы, и Сам не есть сила или свет. Не живет, ниже есть жизнь; не есть ни сущность, ни вечность, ни время; не возможно к нему иметь прикосновения умственного, не есть Он знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни Божество, ни благость, ни такой дух, каковой мы понимаем; не есть сыновство, ни отцовство, ниже что-либо из таковых вещей, кои нам или кому-либо из существующих постижимы. Не суть что-либо из вещей несуществующих, ниже из существующих; ниже все то, что существует, познает Его так, как Он существует; ниже он Сам познает вещи так как они есть суть. Нет для Него ни слова, ни имени, ниже познания; не есть Он тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина. Нельзя о нем совершенно ни утверждать, ниже отринуть. И даже, когда о лицах, существующих чрез Него, делаем мы положение или отрицание, то Его Самого ни определяем, ни отрицаем: посему Бог есть совершен, превыше всего определения, и есть единственная Вина всяческих и превосходство превыше всякого отрицания, существо, от всего совершенно отвлеченное и над всем превозвышенное».
Ep.l (Хр. Чт. СПб., 1825, ч. 19): «Если кто, видев Бога, уразумел то, что видел, сие значит, не Его он видел, а что-нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует пресущественно и выше ума познается. И сие, в преимущественном смысле, совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого». Ер. II (целиком):
«Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала благости? Сие постигнешь, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благообщительного и обожительного дара, и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, — подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо, если сие служит началом божественности и благости тех, которые оным причастны, то Тот, Кто выше начала всякого начала, конечно, выше и т.н. божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения, и выше тех, которые подражают и достигают общения с ним».
Div. пот. I1 (конец).
2. Однако остановиться на таком апофатизме совершенно невозможно. Это — не только агностицизм, но и атеизм. Это отрицание откровения, богоявления, не говоря уже о Церкви, о таинстве и молитве.
3. Итак, необходимо, чтобы она, эта сверхсущая бездна, как-то и существовала. Она есть, имеет границу, есть величина, становление.
а) Это хорошо понимают математики. Дифференциал, интеграл.
в) Это становление совершается в недрах сущности, не переходя в инобытие.
с) Это — инобытие смысла, а не факта. Энергия.
d) Т. обр.: 1. Энергия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог, 2. Но энергия сущности отличается от самой сущности, и потому сам Бог не есть его энергия, сама сущность не есть энергия сущности. е) Энергия — свет существа Божия.
4. Эта основная антиномия, в более подробном изложении, является принципом объяснения вообще всех отношений между сущностью и энергией. 1. Сущность непознаваема, энергия познаваема и расчленима. 2. Сущность — чистое отрицание, энергия — чистое, раздельное утверждение. 3. Сущность безконечна и абсолютно едина. Энергия — конечна, множественна, имеет очертание и вид. И т.д. Dion. Агеор. Divin. Norn. IV 1; IV 4. Hier. eccI. I1.
5. Получается антиномия сущности и энергии, которой можно овладевать тем трояким способом, о котором я говорил выше.
а) Мистически — умное восхождение к первому Свету, умная молитва твари к Божеству через отдельные энергии.
в) Философски — диалектика символа. Не агностицизм и не рационализм.
с) Научно-аналитически — и пр. всего математически (понятия безконечности и конечности, целого и части, мнимости, действительности, иррациональности).
d) Эти антиномии великолепно вскрыты у Дионисия Ареопагита.
Myst theol. (Хр. Чт, СПб., 1825. Ч. 20).
Гл. 1. «Что есть божественный мрак?»; «Троица пресущественная и пребожественная и преблагая, христианского богомудрия начальница, направила нас к пренедоведомой и пресветлой и верховнейшей высоте таинственных глаголов, где простые и отрешенные и неизменяемые таинства богословия открываются в пресветлом тайнопоучающего молчания мраке, который в глубочайшей своей тьме преявнейшим образом сияет, и во всесовершенной неприкосновенности и невидимости преизящнейшими сияниями преисполняет слепотствующих умы. Таковы да будут мои моления! А ты, возлюбленный Тимофей, в тщательном стремлении к таинственным созерцаниям, оставь и чувства, и умственные действия, и сущее, и не-сущее, дабы недоведомым образом вознести тебе по возможности к единению с Тем, Который есть выше всякой сущности и знания, поелику токмо посредством свободного и отрешенного и чистого отвлечения себя самого от всех вещей, ты можешь вознестись к преестественному оному лучу божественного мрака, все отложив и от всего освободившись».
Далее: 1. Лучи мрака. 2. Бог выше всех лишений, отрицания и утверждения. 3. «Богословие и весьма обильно и весьма скудно, и Евангелие весьма пространно и велико, и вкупе кратко». «И тогда-то (т.е. после отрешения) ум, освободившись от всего видимого и видящего, вступает во мрак непостижимости, по истине таинственный, в коем находясь исключает все познавательные действия и т. обр. пребывает во всесовершенно неприкосновенном и невидимом, сам весь не существуя ни для кого, ни для себя, ни для другого, но существуя единственно для Того, Который есть превыше всего, упразднив всякое познание, соединяется превосходнейшею частью души своей с совершенно-непостижимым и тем самым, что ничего не познает, приобретает знание превыше ума».
Гл. II. «Каким образом должно и соединиться, и восхвалить песньми Виновника всяческих, Который есть превыше всего?»:
«Я желаю пребывать в сем просветлённом мраке и посредством невидения и неведения видеть и познавать то, что существует выше видения и познания — самою сею необходимостью и непостижимостью. Ибо сие-то значит истинно видеть и познавать и Пресущественного преестественно восхвалять посредством отрешения от всего существующего, по подобию ваятелей, которые, самородную статую обтесывая, отделяют от нее все те наросты, кои, находясь на ней, препятствовали ясным образом видеть сокровенное ее изображение, и очищением только настоящую истинную ее красоту обнаруживают. Надлежит же, по моему мнению, отрешения совершенно предпочесть положениям. Поелику сии мы полагаем, начиная от самых первых и чрез посредствующие нисходя даже до самых последних, а там от самых последних восходя к первейшему, — все отвлекаем, дабы ясным образом познать оную недоведомость, утаевающуюся от всего в вещах познаваемого, и дабы созерцать этот преестественный мрак, который от всякого света, в вещах находящегося, открывается».
Гл. III. «Какие суть утвердительные и какие отрицательные богословские выражения?»: «...Чем более устремляюсь я к высшему, тем более в созерцании умственных вещей слово мое сокращается. Подобно как и теперь, когда вступаю во мрак оный, всякий ум превосходящий, не краткоречие токмо, но и совершенное молчание и недоведение обретаю. Там [т.е. в др. соч.] речь моя, нисходя от самого высшего к низшему, по мере нисхождения соответственно расширялась; а теперь, восходя от низших вещей к высочайшему, по мере восхождения, совершенно соделается безгласною и вся, наконец, соединится с Неизглаголанным».
Ер. V (целиком): «Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам писания (1 Тим 6, 16) живет Бог. И поелику он от чрезвычайного сияния невидим и от преизбытка пресущественного света неприступен, то пребывает в нем только Тот, кто достоин знать и видеть Бога, и истинно пребывая в Нем, выше видения и познания чрез еще самое невидение и незнание познает то, что Он выше всего чувственного и умного, и взывает с Пророком: чудно для меня ведение твое, высоко, не постигаю его (Псалт 138, 6). Так, конечно, божественный Павел познал Бога, когда познал, что Он — выше всякого понятия и разумения; посему и называет пути Его неисследимыми, Его дары неизреченными (Рим 9, 33), и мир Его превышающим всякий ум (Фил 4, 7), поелику он обрел Того, Который выше всего, и выше понятия уразумел, что Он — выше всего, будучи Творец всяческих».
6. В свете этих энергий исходит понятие Бога.
а) Только тут мы различаем Сущность, энергию, тварь и только тут говорим в
деталях о том, о другом и о третьем.
в) Так, прежде всего, тут мы различаем Лица пресв. Троицы,
Имя Божие, Софию, Премудрость Божию.
с) К Св. Троице — также тот троякий подход.
d) Философски-диалектически тут — отвлеченная конструкция смысла, которая не говорит ни об Отце, ни о Сыне, ни о Св. Духе, ни даже о Боге. [Сверхсущее единство, идеальная осмысленность и становление смысла, рождение, Слово, исхождение]. Но — не Бог.
____________________
Глава 26
А.Ф. Лосев.1923 г.
11 тезисов о Софии, Церкви, Имени
(«Начала». 1996 с. 262-264).
1. О наиболее принципиальной стороне.
2. Чтобы это понятие стало ясным, необходимо предварительное учение о Софии.
3. София не есть ни Богородица, ни Ангел. Это — самостоятельное начало в Божественном бытии.
а) Вспомним наше учение о Троице.
в) Триединый Смысл предполагает некую природу или факт, на чем он осуществляется. Иное, где Бог царствует вечно и неизменно. Тело и субстанция смысла, мощь его. Это и есть София.
с) Притчи Сол. VIII,
22: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони».
23: «От века я помазана, от начала, прежде бытия земли».
30: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью
всякий день, веселясь пред лицем Его во все время».
31: «Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими».
d) Надо ясно представлять себе положение Софии между Богом и миром.
1. Прежде всего София — не тварь, не мир, не мировая душа. Она до всего этого. Она есть тело Божие.
2. Но значит ли, что София есть Бог? Нет, она не Бог, но — в ней нет ничего, кроме Бога. Это — осуществленный и реально живущий Бог.
3. Это именно не четвертая ипостась. Это четвертое начало и ипостась, но — не единосушная Трем Лицам.
4. Усвоивши это, мы можем приблизиться и к пониманию Церкви.
а) Общий принцип: мир и человек — повторение Бога в окружающей его среде, во тьме.
1. Может быть не полное повторение — тогда — человек, в котором мы находим искаженное повторение тайны Божества.
1. Сила, движущая миром.
2. Законы мира.
3. Жизнь и движение, становление законов.
4. Тело и факт, ставшее законов.
2. Но вот целиком воплощается Божество в мире.
Три лица:
1. Сила, не только движущая миром, но и спасающая его.
2. Богочеловек Христос.
3. Благодать Духа Святого.
София:
а) Богородица.
в) Невеста Агнца.
с) Церковь.
3. Таким образом, церковь есть тело Божие, воплощенное в земной жизни, или тело Христово.
4. Теперь должна стать понятной связь Софии с Богородицей и все таинство выражения о Христе и Церкви как небесном женихе и невесте.
5. Тексты.
1. Рим 12, 4-8: единство всех в одном теле, и различие всех.
2. 1 Кор 6, 15-20: соединяющийся в теле с Господом соединяется и в единый Дух.
3. 12, 12-31: а) единство и множество.
в) Все нужны, несмотря на слабость; даже менее благородные нужнее.
с) Один член заботится о другом.
d) Тело Его — полнота (;;;;;;;), наполняющего все во всем.
4. Ефес 1, 22-33:
Активное понимание: Церковь восполняет Христа (Златоуст, Феофилакт).
Пассивное: Христос исполняет Церковь.
Для нас - и то, и это.
5. Ефес 4, 4-16: а) Апостолы — для созидания Тела Христова (12).
в) Любовь (16) и
с) Христос — глава и Спаситель тела.
6. 4, 25: бытие членами обязывает (?) к благочестию и чистоте.
7. 5, 22-23: небесный брак Христа и Церкви: дающего святость и воспринимающего ее.
8. Колос 1, 18-29: Христос — глава Церкви, в Нем поэтому всякая полнота. Примирение в теле Плоти Его.
9. Колос 2, 18-19: держаться главы, от которой все тело.
10. 3, 14-15: Быть в теле — облечься в Любовь.
6. Резюмируя все это, можно сказать:
1. Церковь не есть ни собрание верующих, ни храм, ни общество, ни авторитет, ни приход, ни учреждение, ни свод религиозных законов и правил. Церковь не есть ни епископ, ни священник, ни синод, ни даже собор. Все это — проявления церкви.
2. Церковь есть Тело Христово.
Или: церковь есть тело Божие, София, воплощенное и действующее в тварном бытии.
Или: церковь есть тело Божие, воплощенное и действующее в тварном бытии, или тело Христово, данное как организм истины и любви, или истина и любовь как организм. Или: Церковь есть тело Христово, то есть истина и любовь как организм, где каждый член несет на себе энергию целого, и где все таким образом преисполняется энергиями Божиими. А уже потом — прочее все.
7. Если говорить об этом всем, надо говорить. Собрание во имя Иисуса Христа, таинство — именем.
8. Имя — есть энергия Божия, мистическая церковь. То, что мы знаем о Боге. Неотделимо от существа Божия, но отлично от Него.
9. Таинство есть осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове.
Несть иного Имени
В Имени Его осмыслись
Именем запечатал бездну
И сия есть заповедь Его
Явил Имя Твое <?>, чтобы любовь была.
10. Поэтому там, где нет Имени, есть техника и сатанизм.
11. Диалектика таинства: действую Я и не-Я. Спасаю себя Я и не-Я.
Глава 27
А.Ф. Лосев
Учение о мире, творении и твари и наука «Начала».1996. с. 269-273
(Публикация и комментарий проф. А. А. Тахо-Годи)
1. Что такое научное знание?
а) Вместо диалектики — формальная логика, отвлеченное знание; отсутствие умного узрения.
в) И, значит, опыт — только чувственный; вм. мистики.
с) Наконец, вм. объективизма — субъективизм.
2. Природа — наполненная живыми силами и механизм;
Душа — живое начало и связка ощущений; Бог — деизм и атеизм.
3. Вм. живого всматривания (небеса поведают славу Божию) наглое насилие — техника и культура.
4. Опустошенный и умерщвленный мир.
1. Сначала умертвим природу
2. Потом — Бога
3. Потом человека и общество XIX в.
5. Основы воззрений науки:
а) Бесконечность и вечность мира
1. Перенесение религиозных категорий на материю.
2. Бесконечность — отказ от мысли.
3. Истинный подход — неоднородность пространства.
в) Материя.
1. Что такое — неизвестно.
2. Разложение в силы и электричество.
с) Нет души.
1. Разговаривает с пустотой. Сумасшествие.
2. Никто ни за что не отвечает.
d) Никаких согласований с Библией.
1. а) Конечность мира во времени и в пространстве.
в) Светлая сущность Адама.
с) Грехопадение и спасение.
2. Необходимость нового, особого вмешательства Бога в судьбы мира.
1. Ветхий Адам и Новый Адам.
а) Ветхий Адам — иное и Бог только по благолати.
Новый Адам — иное, но Бог — по существу.
в) Ветхий Алам — должен был утверждать и удерживать только себя; он уже был в раю.
Новый Адам — спасает все человечество, ибо в нем мы уже находим утвержденного Бога во вне и образец уже преодолевшего тьму.
2. Необходимость четкого определения естества Luc. Ор.
а) До Нестория — не вполне точно: общение, смешение, соединение.
в) Со времени Нестория (V в.) Христородица.
1. Не Бог, но — орудие Божества. Совмещение двух ес-теств только временное и внешнее Воплощение — обитание Слова в человечестве.
2. Собор 431 г. ефесский осудил Нестория. Всецелое соединение Слова Божия с человечеством.
3. Евтихий — увлекся в противоположную сторону: не два, а одно естество; человеческое поглощено божеским и плоть Христова неединосущна нашей.
4. Разбойничий собор 449 г. Халкиндонский собор 451 г. осудил Евтихия. Два естества в одну ипостась.
Человеческая природа, исключая греха, единосущна нашей и по душе и по телу.Два естества соединены ;;;;;;;;; неслиянно, ;;;;;;;; неизменно, нераздельно (;;;;;;;;;;) неразлучно (;;;;;;;;;)
5. Последователи Евтихия в VII веке признали одну волю и одну деятельность.
Шестой собор 680 г. осуждает монофизитов «Два исповедуем в Нем естественные желания или воли и два естественные действия (;;;;;;;): по две воли исповедуем не противные между собою, а говорим, что человеческая воля покорена в нем была божественной и всеуправляющей воле Бога».
6. Самое полное изложение — Иоанн Дамаскин. «Точное изложение православно-христианской догматики» [Догматики и Богородичные песни вечерние]
3. Пречудный образ Христа Спасителя является началом и образом всего нашего спасения. Спасение:
а) долг и чувств. [две воли, но покоришься свету]
в) Дух и тело [и в нас обитает Бог]
с) Мы со Христом — одно тело
d) Действует в нас Бог
е) Вера и знание.
1. а) Пантеизм
в) Дуализм
с) Вместо этого —
1. антиномии Бога и мира.
2. Становление мира и Бога.
3. Свет и тьма.
2. Теперь — более подробно об отдельных сторонах мира.
а) Конечность времени и пространства.
1. Современное миропонимание:
а) бескон. дурная, безгр.
в) холод и тьма
с) бессмысленное движение,
d) Смерть и кладбище.
2. Вместо этого —
а) определенность предмета мысли, и
в) определенность предмета мысли во тьме, т.е.
Конечность мира в пространстве.
с) Но раз отрезки пространства — конечны, то, следовательно, и время для
каждого отрезка пространства — конечно.
3. Мыслимость конечности — в современной науке. Пространство Эйнштейна.
Неодинаковое прохождение света. Сущность чуда. Явление многим. <Карандаш.>
в) Первозданная сущность — Адам и Ева и грех.
а) Вдунул душу живу в иное: (повторение Бога в ином).
Две субстанции, но имя одно и образ один.
в) 1. Бог созерцает себя
Адам созерцает и себя и Бога
2. Бог безгрешен и Адам безгрешен.
с) Но - это иное: оно утверждено Богом; чтобы быть действительно по образу Божию, надо и утверждать себя самостоятельно, себя как себя.
d) И вот тут грехопадение и Зло в мире. Возможность не грешить и невозможность грешить < Карандаш. >
е) Антиномии греха
1. Я творю грех — и чувствую, что кто-то иной, не Я.
2. Я творю важное и нужное, но — оказывается неважное и несущее (отсюда тоска и стеснение греха).
3. В отношении к Богу:
а) Я сам творю, против Бога, но
в) и по воле Божией. И Бог во мне действует, и не Бог.
За. Сладость и скорбь греха. < Вставка карандашом. >
4. Антиномия закона и благодати.
а) Закон только для того, кто живет плотью мораль и мистика <Карандаш. > и греховной плотью. (он — свят).
в) Но кто умер для плоти, тому закон не нужен, хотя он и свят. Рим VII, 1-6.
Мораль и мистика.
<Весь левый столбец — карандашом>.
1. Обществ, и внешн.
внутр. и созерц.
2. Долг и обязанность.
Влечение и страсть.
3. Грех — ущерб и неудача.
Грех — скверна и зараза духа.
4. Грех - отпадение от Бога.
Грех - ущерб себе и другим
(возмездие) <?>
5. Антиномия спасения.
Рим. VIII, 26-30 (предопределение одних ко спасению)
XI, 6 Если по благодати, то не по делам
(Вера без дел мертва есть)
с) Учение о спасении (восхождение от греха).
1. Общий вывод из предыдущего: Отбросить обычные разделения: долга и чувственность, потребность.
Я только приведу Пс. 118. «Подчеркнуто карандашом. >
2. Дух и тело — антитеза тоже отбрасывается.
1. Мы в Боге и Бог в нас
1, Ин 2, 24; 3, 24;
4, 12-13,16;
5, 11-12.
II Ин 1,9.
Рим 8, 9-11. (Дух оживит вас)
2. Мы со Христом — одно тело
Римл 12, 5. 1 Кор 6, 15-19. (901)
17.19.20. (храм Духа) и 3, 16.17 (793)
3. Действует в нас Бог Ефес 2, 4-10 (8-10)
1 Кор 12, 3, 13. 27. (822)
Галат 2, 19-20 (888) (живу не я, но Христос)
3. Вера и знание — антитеза отбрасывается, Синтез — Любовь и благодатное
познание.
(веруй и не понимай, понимай и не веруй).
просить мудрости Иак 1, 5 (657)
мудрость, чиста, мирна и т. д. — 3, 17 (668)
благодать и мир в познании
2 Пет 1, 2, 3, 5, 6, 8-11 (690)
- 3, 1 (чистый Смысл) (697)
до конца 3, 18.
преизбыток разумения Еф 1, 7, 9, 17 (902)
Все тщета ради знания. Флпс 3, 8,10 (930)
Колос 1, 6, 9. 10. (936)
Итак:
1. Конечность мира.
2. Бытие первозданного Адама.
3. Грехопадение и его антиномия.
4. Спасение и его антиномии.
1. Бог и мы
2. Долг и влечение
3. Вера и знание
Глава 28
Школа имяславия
А.Ф. Лосев
«Начала». с. 249-250.)
1. Современое популярное сознание не понимает ни школы религии, ни школы философии.
2. То и другое тонет в хаосе субъективных переживаний и ложно понимаемой свободы личности.
3. На самом деле, это — свобода мелкой личности в ущерб живому и цельному духу.
4. Имяславие есть как раз трудная и длительная школа и религии, и философии.
II Мистически-опытный и мифологический план.
1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании.
а) Абсолютный апофатизм.
1. Плотин. V 5, 4-13. V 6; VI 9 [VI 7].
Платон. Parm. XX.
2. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. О божественных именах (хотя бы 1, 4).
3. Григ<орий> Нисский.
4. Максим Исповелник. [Булгаков. Свет невечерний]
в) Откровение и свет.
1. Платон и Плотин.
2. Дионисий Ареопагит (напр., D.N. IV, 1; IV, 4)
3. Григорий Нисский.
4. Максим Исповедник.
5. Симеон Нов<ый> Богослов.
6.Исихасты и Григ<орий> Палама.
с) Символизм и мистическое богословие.
1. Платон и Плотин.
2. Дионисий Ареопагит.
3. Григ<орий> Нисск<ий>.
4. Максим Испов<едник>.
5. Симеон Но<вый> Богослов.
6. Григ<орий> Палама.
7. Новая мистика.
Глава 29
Доклад
Московских профессоров – имяславцев
на 8 - й Вселенский Собор,
намечавшийся на 1925 год, в Иерусалиме, но, по известным причинам, несостоявшийся
Начиная с 1909 года, на Святой Горе Афонской произошло разделение между иночествующими, которое было вызвано проникновением туда яда современного рационализма. Истинно православно мыслящие иноки противосстали ложным учениям и не православным мыслям, высказывавшимся некоторыми образованными монахами, иногда зараженными влиянием даже таких писателей, как Лев Толстой и Ренан. Возник спор об Именах Божиих, поводом к которому послужила рецензия инока Хрисанфа на книгу схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В этой рецензии инок Хрисанф, между прочим, заявил, что Имя «Иисус» относится только к человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа, вопреки постановлению Собора: «Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе, или им Самим о Себе, относит разделительно к двум лицам или Ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от (Бога) Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, - анафема», (Послание св. Кирилла, архиеп. Александрийского к Несторию).
Эта рецензия возбудила общее негодование среди православной братии, но она была поддержана архиеп. Антонием Волынским (Храповицким), который дал ей место в журнале «Русский Инок».
В конце концов, церковные власти, греческие и российские, взяли сторону иноков, восставших против исконно православного поклонения Имени Господа нашего Иисуса Христа - имяборцев.
Патриархи Константинопольские Иоаким и Герман издали свои грамоты, а Святейший Правительствующий Синод обратился с посланием ко всем иночествующим /18 Мая, 1913 года/, в котором было преподано как «православное мудрование об Именах Божиих» учение, которого иноки афонские никоим образом не могли принять.
За это они подверглись избиению, издевательствам, /причём не останавливались даже перед поруганием св. икон и крестов, бывших в руках иноков/, изгнанию со Св. Горы, заключению в тюрьмах. Постановлением Синода все священноиноки были запрещены в священнослужении; все иноки были отлучены от Св. Причастия, и исповедуемое ими учение было названо «имябожнической ересью». Все попытки добиться беспристрастного рассмотрения дела оказывались тщетными, и, наконец, в 1914 г. иноками было подано заявление в Синод об отложении их от всякого духовного общения с ним.
Тогда Синод поручил Московской Синодальной Конторе рассмотреть дело 25 иноков «главарей», не касаясь, однако, существа дела - синодального послания 1913 года.
Синодальная Контора, рассмотрев ранее поданное в Синод Заявление и исповедание иноков, заочно признала, что в этих документах содержатся данные к заключению, что у них (иноков) нет оснований к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви».
Инокам - «главарям» были разрешены Св. Причащение, а затем и священнослужение. Но об этом постановлении, утвержденном Синодом, не было объявлено во всеобщее сведение, и на прочих иноков-имяславцев, особенно находившихся в далёкой провинции, оно во многих случаях не было распространено.
Когда в 1917 г. был созван Всероссийский Поместный Собор, председательствующему тогда митрополиту, ныне патриарху Тихону, была передана челобитная с изложением дела.
Это заявление было направлено в миссионерский отдел, был назначен докладчик, но Собор так и не успел рассмотреть нашего дела.
В 1918 г. отец Антоний (Булатович), по возвращении с фронта (где священнодействовал), обратился к Патриарху по поводу судьбы имяславцев, находившихся в различных епархиях, которым приходилось много терпеть от епархиального начальства, так как определение Московской Синодальной Конторы не было сообщено по епархиям. В ответ на обращение о .Антония Патриарх распоряжением от 21 октября 1918 г. отменил и ту льготу, которая Синодальной Конторой была оказана так называемым «главарям» имяславия и оставил в силе первоначальное Синодальное определение по отношению ко всем имяславцам с запрещением священнослужения).
Такой образ действий церковных властей вызвал ряд протестов со стороны, главным образом, мирян, известных церковных деятелей и богословов.
Группа мирян (учёных профессоров, богословов, философов, духовных писателей, - авт. Издан.) предприняла ряд шагов для того, чтобы добиться справедливого разрешения дела. Один из епископов, с которыми беседовали эти лица и который склонился на сторону имяславцев (вошёл с официальным заявлением в священный Синод) при Патриархе, но его обращение осталось без всяких результатов.
Тогда же эти миряне обратились непосредственно к Патриарху с просьбой о пересмотре дела и с указанием на неприемлемость для православного сознания синодального послания 1913 года. Обращение было и личное и письменное. Патриарх, высказав, что он лично склоняется на сторону имяславцев, исповедуя, как и отец Иоанн Кронштадтский, что Имя Божие есть Сам Бог, в то же время счёл невозможным что-либо предпринять своей властью, даже отменить своё собственное распоряжение от 21 октября 1918 г., восстанавливающее запрещение служения всем иереям имяславцам.
В то же время (1921 г.) в своём обращении к епархиальным епископам Патриарх дал указания по поводу имяславцев, проживающих в епархиях, в которых всецело исходил из синодальной точки зрения
Тогда группа лиц обратилась ко всем русским епископам с подробным изложением всего афонского дела, с указанием на пункты синодального послания, которые являются неприемлемыми для православия, и с просьбой дать ответ на поставленные в обращении вопросы. Ответов было получено очень мало, в их числе один, в котором епископ, приславший ответ, указывает лицам, подписавшим обращение, на недопустимость их вмешательства и угрожает им отлучением.
Наряду со всем этим следует отметить, что в 1920 году патриарх, по желанию одного из приходских советов, служил вместе с одним из известных афонских иноков имяславцев, (архимандритом Давидом). После этого состоялось ещё одно патриаршее служение и служения некоторых епископов с тем же афонским иноком.
Таким образом возникло странное положение: Синодальным определением имяславцы признаны чуть не еретиками и запрещены; Патриарх подтвердил это распоряжение, отменив постановление Синодальной Конторы; многие епископы по определению Синода считают имяславцев еретиками и действуют согласно с этим - и в то же время в Москве сам Патриарх и другие епископы служили вместе с одним из «запрещённых» иноков!
А дело Афонское и до сих пор остаётся не рассмотренным!
Обращаемся посему в Собор с челобитной, просим беспристрастно рассмотреть всё Афонское дело и прилагаем нижеследующее наше исповедание:
1) Русская Православная Церковь давно уже стала на путь духовного оскудения и многие служители её, как и большая часть русской интеллигенции, давно уже оскверняли себя различными злочестивыми учениями. Актом от всей Русской Церкви, официально закрепляющим Её падение, является Синодальное послание 18 мая 1913 года.
2) В трёх лжедогматах, провозглашённых этим Посланием, читаем:
«1 В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому. Но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмыссленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия».
2. Имя Божие когда произносится в молитве с верой, может творить чудеса, но не само собой, не вследствие как бы заключённой в нём или к нему прикреплённой Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Мф 9, 2) и в силу своего неложного обещания, посылает свою благодать и совершает чудо».
3. В частности святые Таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия, а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования.
Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».
3) По вере отцов наших и по разуму Слова Божия мы не можем принять сих богохульных и кощунственных учений, и не можем поверить, что Имя Божие только звук, ибо не звук и не тварное бытие проповедует Писание, когда оно говорит: «Не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единородного Сына Божия (Ин 3, 18); и сия есть заповедь Его, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа» (1Ин 3, 23); Елицы же Его прияша, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его» (Ин 1, 12). Сам Господь наш Иисус Христос, пред Своим шествием на страдания, всю цель Своего служения на земле определил такими словами: «И сказах (открыл) им Имя Твое, и скажу: да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них».(Ин 17, 26).
4) Послушествуя сим великим глаголам Слова Божия, отметаем оное синодальное послание, как еретическое и богохульное; страшимся гнева Божия и отрекаемся от сих кощунственных лжедогматов, открывающих Церкви широкий простор для пребывания вне освящения Именем Божиим, то есть во тьме неразумия и в антихристианском устроении всей жизни нашей, а именно, отрекаемся от того, что 1/. Имя Божие «на деле», т.е. в действительности, не есть энергия или свойство Божие, так что молитва отделяется непроходимой пропастью от богословствования и от самого Божественного бытия; 2/. Сила Божия не соединена с Именем Божиим; 3/. Святыя Таинства совершаются не Именем Божиим.
5) Веруем и исповедуем, яко Имя Божие «чудно по существу» (Иоанн Златоуст. т. 5. с. 92. Спб. 1899), «Свято само в себе» (Больш. Катехизис. Л. 4. 1874), «Само в Себе как Свято, так славно и препрославленно есть; слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог» (Свт. Тихон Задонск. Т. 7. р. 167. Изд. 2. Спб. 1826).
Посему, если сказано: «Да не будут тебе бози инии разве Мене», то и Имя Божие, поелику в Церкви славится и воспевается, не должно быть отделяемо от Существа Божия.
Имя Божие неотделимо от Существа Божия и потому есть Сам Бог, но в то же время Имя Божие отлично от Существа Божия, и потому Бог не есть Имя.
Глава 30
А. Ф. Лосев. Возможно 1929 г.
Анализ религиозного сознания*
Религиозно-философский журнал «Начала». № 1-4, 1996 с. 264-269
1. Анализ религиозного сознания.
а) Религия есть устроение целой жизни.
в) Религия есть система мистических энергий.
с) Религия есть система взаимодействия человеческой и божественной энергий (просветление плоти и осмысление инстинкта) .
2. Уже эта примитивно обрисованная атмосфера религиозной жизни ведет совершенно опытным путем к установке трех фундаментальных категорий православно-христианского богословия.
1) Сущность, существо Божие,
2) энергия сущности Божией,
3) тварь, просветляющаяся под действием Божественной энергии.
3. Рассмотрим отношение между этими понятиями.
I. Сущность и энергия сущности.
1. Сущность непознаваема и непостижима, не имеет очертания, о ней ничего сказать нельзя, ни что она существует, ни обратно. Энергия — постижима, расчленима, созерцаема и именуема; она — идея предмета.
2. Сущность непостижима. Энергия выражает сущность: она символ предмета.
3. Таким образом, энергии сущности — и 1) бесконечны, ибо выражают бесконечную сущность божества, и 2) конечны, ибо выражают бесконечное в конечной и разумно ухватываемой форме. (Кантор об актуальной бесконечности).
4. Примеры: а) треугольник: 1) части 2) части целого
в) живой организм 3) целое частей,
с) Божество. 4) абсолютное единство.
5. Ясно, что Существо и Энергия взаимно требуют друг друга.
6. Ясно, что энергия сущности не отделима от самой сущности; энергия сущности и есть сама сущность.
7. С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности.
8. Итак: 1. Сущность непознаваема. Энергия постижима, = идея.
2. Сущность неохватываема, энергия — охватываема и есть символ.
3. Энергия а) бесконечна и конечна,
в) взаимно определяется с сущностью,
с) не отделима от сущности, хотя и отличается от нее.
II. Энергия сущности Божественной и тварное бытие.
1. Энергия сущности, которая есть Сам Бог, конечно, несет на себе все свойства Божии. Вернее, свойства и суть энергии. Это полнота бытия. Тварь же по существу своему есть Ничто. «Ничто — привилегия твари» (Булгаков). Творение из ничего.
2. Но если тварь — ничто, а всякое «что» есть уже божественное, то что же такое конкретный мир вещей?
3. а) В мире нет ничего не божественного, но с другой стороны, по основному христианскому сознанию
в) мир не есть Бог ни в каком случае. Эти две истины непреложны. Это аксиома
христианского сознания.
4. Вдумываясь в эту антиномию, мы видим, что мир, от неодушевленного предмета до человека, есть как бы лестница разных степеней божественности. Тут сходство и различие с язычеством.
5. Итак,
1) Бог в своей Сущности и в своей энергии несоизмерим с миром, тут —
непроходимая бездна;
2) мир же есть соединение божественных энергий, божественного образа с ничто (идея и меон), ввиду чего мир — разные степени идеальных энергий Божества, т.е. разные степени божественности.
3) Т.е. в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, но мир не Бог. Дифизитство и теизм.
4) Т. обр., задача мира — отпечатлеть на себе образ Божий и подчиниться организации через божеств<енные> энергии, ибо у мира, как такового, и нет никаких собств. энергий, кроме божественных. Только грех и забвение своего происхождения может внушить человеку веру в свои собственные, отдельные от Бога силы.
6. Резюме: 1) только энергия и суть истинно сущее,
2) тварь есть ничто и потому не сущее,
3) реальный мир поэтому есть разная степень проникнутости
«ничто» божественными энергиями, разная степень божественности.
4) Поэтому в мире нет ничего, кроме Божественных энергий, но мир, как
из ничто, не есть Бог и никогда им не станет.
4. Однако во всем этом анализе еще одна сторона остается незатронутой.
1. Мы говорим об организации мира Божественными энергиями, как будто бы мир был совокупностью неодушевленных, внешних предметов.
2. Однако главное это — жизнь и, в частности, человек, ибо только о нем сказано, что он — по образу и по подобию Божию создан.
3. Что же такое жизнь? Жизнь есть прежде всего самоощущение, — некое бытие, внутренне переживающее себя самого, бытие-для-себя.
Жизнь есть организация бытия Божественными энергиями изнутри. Жизнь есть ощущение Божественных энергий в их внутренней сущности; это — ощущение себя самого как просветленного Божественными энергиями.
4. Но мало и этого. Сказать так, значит, признать себя пассивным орудием Бож<ественных> энергий, т.е. уподобиться неодушевленной вещи.
Необх<одимо> признать, что в жизненном организме и, наиб<олее> всего, в человеке есть самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку и больше никому, и что в то же время вся эта тварная энергия есть только стремление уничтожить свою, отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной.
5. Т. обр., самоощутительная энергия человека стремится, в рел<игиозной> жизни, так организовать челов<еческое> существо, чтобы последнее было воистину по образу и подобию Божию, чтобы самоорганизующая и самоощущающая энергия человека слилась с энергиями Божественными.
6. Значит, надо искать еще одну категорию, которая бы выразила эту стихию живой энергии в отличие от внешней организации неодушевл<енных> существ. Какова эта категория?
5. Заметим, раньше у нас было:
Сущность Б<ожия>, энергия Б<ожественная> и тварь ничто. Мы теперь должны (ввести) такое понятие, которое бы выражало внутреннее устремление и самопереживательное устроение твари Божественными энергиями.
а) Что же есть такое у твари, что и находится в ее добровольном распоряжении, и есть энергия Божественная?
в) У твари есть физич<еское> тело. Выражает ли оно эту встречу и их отожествление? Выражает, но смутно и не целиком. Тело смертно, а какое же это приобщение к Бож<ественной> энергии? Значит, не тело и никакая его функция.
с) У человека есть душа. Выражает ли она? — Да, но тоже не целиком. Душа изменчива, волнуема страстями, а Бож<ественные> энергии — вечны, пресветлы, неизменяемы. Значит, если и душа, то то в ней, что вечно, светло и неизменчиво.
d) Тогда — ум? Мир идей? Идея? — Да, в особенности, если мы будем понимать умный мир в античн<ом> и патристич<еском> смысле, как некое светлое духовное средоточие всего существа в ясном самосознании. Однако и понятие идеи еще недостаточно конкретно для выражения этой жизненной встречи двух энергий, которая и создает спасение человеку. — Конечно, образ Божий, энергия есть, как мы установили, всегда сам Бог, независимо от того, понимается ли он объективно, как проявление Божественного существа, или в функции устроения мира, или в функции энергии внутреннего самопросветления человека. Но ум, vouq идея, образ Божий в человеке есть все же нечто статическое, не выражающее этой динамической встречи двух энергий.
е) Поищем еще большей конкретности. Таково и есть понятие имени Божия.
6. Имя Божие и есть наивысшая конкретность, выражающая активную встречу двух энергий, божественной и челов<еческой>.
Иисусова молитва, состоящая в призывании Имени Иисуса, и есть то, что совмещает глубочайшую и наиболее интенсивную активность устремления человека к Богу и в то же время ее единственную цель — сделать человека сосудом имени, т.е. Бож<ественных> энергий, так, чтобы человек, оставаясь тварью, ничего в себе не имел, кроме Божественных энергий.
7. Значит, Имя Божие есть та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа.
8. Только теперь мы понимаем все это преклонение перед Именем Божиим и понимаем Златоуста: «Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Поэтому непрестанно сохраняйте в сердце Имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа, и Господь — сердце, и таким образом два стали едино».
9. В 1913 г. были отлучены от церкви афонские иноки, выставившие учение о том, что Имя Божие есть сам Бог. Епископ Никон и Синодальное послание признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет имени. Все имена смертны. Русское общество пассивно примкнуло, и церковные массы смолчали.
10. Теперь ставится последний вопрос нашему обществу и церкви: позитивизм или религия?
11. В самом деле, в имяславии сгущены все основные проблемы религии и философии.
1. Если вы признаете, что Имя есть только звук, а не сам Бог, то вы не можете быть православными.
2. Православие избегает двух крайностей — агностицизма и рационализма, и есть мистический символизм.
3. Православие есть объективизм и гонит отъединенную, несоборную, субъективную личность.
4. Православие — не абстрактная мораль, но мистика.
5. Сказавши, что Имя не Бог, вы разрушаете один из этих устоев или все сразу.
5. Наступила пора выбрать.
ИМЯСЛАВИЕ
Имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.
(Статью из интернета с полным освещением истории этого вопроса А. Ф. Лосевым читайте в 5-й части, гл. 6, под этим же заглавием).
Имяборческая пропаганда
© Copyright: Протоиерей Константин Борщ, 2014
Свидетельство о публикации №214070800511
Свидетельство о публикации №214070800511
Рецензии
Это как Гиезий неверный прислужник взявший правильный посох Елисея пророка, но не смогший им воскресить ребенка. А Елисей взял на руки, как мать и смог. Так и здесь правильное Имя само по себе ещё не равносильно Самому Богу. Как Иисус ответил саддукеям "У Бога все живы. Так что вы весьма заблуждаетесь...".
Дмитрий Хохлов 2 09.07.2023 17:16 • Заявить о нарушении
Дмитрий Хохлов 2 09.07.2023 17:16 • Заявить о нарушении