Имя Божие Да будет благословенно

Протоиерей Константин Борщ. Том 2.Часть 3   
Глава 1
                Прот. Сергий Булгаков.
                Париж, 1942 г.
VI. Имя Божие Да будет благословенно
 и препрославлено во веки веков.
(Примечание: настоящая глава из книги «Философия имени» профессора С. Н. Булгакова, Париж, 1942 г. выписана не полностью а фрагментами, с указанием страниц подлинной книги. При воспроизведении на компьютере греческого текста возможны некоторые неточности, а может быть и нет. Это может быть ведомо только хорошо владеющим греческим. Выделены слова - автором  составителем.)
«…….Всё предыдущее рассуждение имело целью привести к правильной и отчётливой постановке великого и страшного вопроса, с неодолимой силой выдвинувшегося в православном богословствовании: об Имени Божием, Его священной тайне. Вопрос этот распадается на две части: с одной стороны, Имя Божие есть Имя, которому свойственны все общие признаки имени, с другой , ему присущи единственные и исключительные черты, которые связаны с его феофорностью.
Всякое суждение есть именование, и всякое суждение есть, точнее, потенциально есть имя, может им стать. Всякий предикат, который мы приписываем Божеству, есть, вместе с тем и именование Бога: Промыслитель, Творец, Благой, Вечный, Благословенный, Святый, и т.д. Учение Дионисия Ареопагита об Именах Божиих относится именно к именованиям. Неизреченное, таинственное, неведомое, трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах, эти свойства суть сказуемые, предикаты к Божественному Существу, и, как предикаты, они, становясь в качестве подлежащего, так сказать, pars pro toto становятся именами Божиими, - во множественном числе. Последнее здесь не случайно, но вытекает из существа дела. Всякое подлежащее может иметь неопределённое множественное число сказуемых или предикативных имен, и Божество здесь не состоавляет исключения в общем числе подлежащих.
Если Бог «многочастне и многообразне» открывался людям и в «сени» образов, и более прямым путем, то эти многочисленные откровения суть вместе с тем и Имена Божии, причём смысл и значение каждого из них может быть раскрываем полнее и глубже, что и делает св. Дионисий Ареопагит в своём трактате.
Общий характер сказуемости или атрибутивности здесь не изменяется: имя существительное, подлежащее, как было показано выше, вообще не равно своим сказуемым, раскрывается, но не исчерпывается в них, остаётся им трансцендентно-имманентное, благодаря чему и возможна  относительно него предикативность, как его откровение о себе, имманентное его раскрытие. Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее ;;;;;;;;;;, основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания  есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому.
Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, даёт Ему имена, по анологии тому, как он даёт себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создаёт Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна лишь потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нём заключённого образа Божия, его изначального богочеловечества […] (с.178-179).
Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентое миру, но Его энергия, есть то, что мы назывем Богом. И если действия Божии в мире и, в частности, в человеке, открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называет себя в человеке чрез наименование. Если вообще не человек называет вещи, но они говорят себя чрез человека, и в этом состоит онтологизм слова, то, конечно, a fortiori  надо признать, что Бог, открываясь в мире чрез человека, свидетельствует о Себе в Его сознании, именует Себя, хотя и его устами; именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией. Это проявление зараз и отлично от этой энергии, и от неё неотделимо. Оно отлично от неё потому, что осуществляется в человеке и человеческими средствами. Оно неразрывно связано с ней потому, что согласно общей природе слова, Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы её вочеловечением, человеческим воплощением. «И Слово плоть бысть» получает здесь истолкование расширительное: воплощение Слова (с. 180) совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие. Уже по одному этому имена Божии не могут рассматриваться,  как  чисто  человеческие  создания, как  клички, изобретаемые человеком.  Полагать,  так одновременно означает не только непонимание природы имени, но и величайшее кощунство. И в высшей степени характерна беспомощность, с которою  имяборцы  стараются согласить своё психологическое понимание природы слова и имени с тем благоговением пред именем Божиим, к которому их вынуждает их православное чувство церковной действительности или хотя внешняя корректность. Они всё время путаются между утверждением, с одной стороны, что имя Божие, как и всякое имя, даётся человеком и потому и сводится к буквам и звукам, но что в то же время оно священно и к нему приличествует относиться с благоговением, причём для выяснения мотивов этого последнего и характера этой священности не делается даже попытки.
Вопрос об Именах Божиих и смысле их почитания прикровенно, в связи с другими вопросами, однажды уже рассматривался и получил косвенное решение вселенской церкви на VII-м вселенском соборе. Проблема иконы, по крайней мере, с изображением Бога, многими чертами имеет аналогию с разбираемым вопросом.
Главная трудность вопроса состоит в том, что смысл иконопочитания может колебаться между двумя, одинаково ложными и недопустимыми крайностями: между пониманием икон, как чисто психологических знаков, изображений, которым, тем не менее воздаётся Богопочитание – грех идолопоклонства, в чём и обвиняли иконоборцы православных; и между полным их обожествлением, при котором утеривается ощутимая разница между иконой и Божеством – и получается то же идолопоклонство, отягчаемое ещё ниспровержением догмата о нераздельности и неслитности двух природ во Христе, ибо здесь Божественным поглощается тварное и человеческое.
Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе Имени Божия: учение о Божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. Образ и подобие это есть реальная основа всякой иконности, осуществляемой человеком, словом ли или иным путём, краской, резцом и под. Благодарая тому, что образ Божий есть образ человка, а в нём и с ним всего мира (ибо мир есть человек, макрокосм есть микрокосм), принципиально возможна икона, как следствие феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека (а потому и в камне). Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается (с.181) нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причём последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своём особом смысле икона: она не может быть сливаема или отождествляема с изображением, но не может быть и отделяема от него,  воплощённая антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного. Характерно и неизбежно, что в вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об Имени, и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. В самом деле, в чём же может бесспорно проявиться божественная энергия в иконе: в изображении? Но оно имеет лишь вспомогательный характер, речь не может идти ни о каком портретном сходстве (что даже и невозможно для неизобразимого Божества первой и второй Ипостаси, да в сущности невозможно – хотя и другой невозможностью – и относительно Спасителя, и Божией Матери). Здесь должны быть соблюдены лишь требования канона схемы, иконописного подлинника, часто условные, и ни одна ещё картина своей выразительностью не становилась иконой, носительницей божественной силы, но оставалась лишь человеческим психологическим документом. 
Иконнность в иконе создаётся её надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, Богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства – краски, формы, образы: изображение на иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определённо стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имён. И в связи с этой иероглифичностью, возможна погашенность личного, психологического, объективация и схематизация преднамеренная, и понятны требования иконографии. Напротив, без имён вне надписания или внеиероглифичности икона была бы совершенно невозможна. Это и говорится в постановлении VII-го вселенского собора: «икона подобна первообразу не по существу, а только по названию ;;;; ;; ;;;;; и по положению изображённых членов» (т.е. по иероглифичности, которая может пользоваться для своих целей не только схематическим изображением, но и сознательно аллегорической символикой: рыба, агнец, пастырь и т.д.).
И из этого же определения проистекает не только наполнение иконы Божественною силою, но и её обособленность от неё, двуединость: «видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, но не по сущности (;;;; ;; ;;;;; …. ;; ;;;; ;;;;;). «Истинный ум не признаёт на иконе ничего более, кроме общения её по наименованию, а не по сущности с тем,  кто на ней изображен» (Mansi III, 241, 244, 258). Поэтому  иконоборцы и тогда уже оказывались имяборцами ;;;;;;;;;;;; как называет их патриарх Никифор (там же. с. 178).
Конечно, этим формулам нельзя не пожелать большего (с.182) в смысле точности и отчётливости, однако  центральное значение имени в иконе выступает здесь довольно выпукло. Этот же вопрос естественно становится и в богословствовании св. Феодора Студита о почитании св. икон, которое связывается им с единственным по неотделимости наименования ;;;; ;;;;;; ;;; ;;;;;;;).
Сказанное до сих пор относилось лишь к иконам Спасителя, Бога-Отца, Духа Святого, Св. Троицы. Но подобным же образом, очевидно, следует понимать, по смыслу постановлений VII вселенского собора, природу и других святых икон, прежде всего, Божией Матери, а затем и разных святых […]
«...Однако и здесь икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но  наименование, которое внешне делается в виде надписи. Оно установляет единство иконы с Изображаемым, призывает силу Его.  Имя есть та сущность, энергия,  которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы, (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из наименования, надписи, иероглифической и буквенной. По крайней мере, именно это существенно, всё же остальное, т. е. Художественность, имеет собственно для иконы вспомогательный и второстепенный характер, есть человеческое (иногда и слишком человеческое) в божественном. Как икона мадона Сикстинская ничем бы не отличалась от самого дюжинного произведения владимирского богомаза: её художественные достоинства, действуя на человеческую душу, поднимая и разогревая её средствами искусства, действовала бы так, как действует…. ну, хорошее пение или церковный орган, хотя решающее значение имеет всё же не  как  играют, но  что  играют. Причём, конечно, сила благодати может действовать перерождающе, изменяюще и на самое изображение отнюдь не в художественном смысле, но в смысле духовного лика, который, вообще говоря, и ищет иконопись, в отличие от живописи (картины Ренессанса, при всех своих художественных достоинствах, в большинстве случаев совершенно не годятся быть иконами). Найти художественное равновесие в иконе, удержать иконный стиль, не жертвуя законами художественности, является одной из труднейших задач иконописи, разрешаемых лишь при счастливом соединении искусства и благоговения.(с.183).
Итак, если Имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то и наоборот, настоящая икона Божества есть Его Имя. И этих икон столько же, сколько имён, а имён столько же, сколько именований. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд таких имён Господа, получаемых из наименований. Элогим, Цебаот, Адонаи, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой: каждое из этих имён может быть сделано сказуемым к подлежащему – Божеству и фактически им являлось, оно отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона […]
Что же больше, чем икона? То, в чём преодолена двойственность иконы, её человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковые Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного Божественным, т.е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остаётся. (В этом смысле и  было отвергнуто учение имяборцев о том, что истинной иконой являются евхаристийные хлеб и вино: было разъяснено, что здесь мы имеем не икону, но истинное Тело и Кровь Христову. Mapsi, 1 с.260). Но не-икону, мы имеем не только в том единственном и исключительном случае, когда речь идёт о Святых Дарах, но и в том, когда мы имеем освящённую и пресуществлённую материю: св. воду, св. миро, св. хлеб. Здесь происходит такое излияние даров Св. Духа, которое не имеет места при освящении св. иконы, здесь освящается естество.  Не имя, не изображение, не символическое проникновение, но самая плоть, или материя, здесь становится иноприродной самой в себе, принадлежащей к иному миру, между тем, как икона принадлежит к нашему миру, точнее, находится на точке пересечения двух миров. Материя св. иконы остаётся сама собой: доска доской, а краски красками. Их употребление для иконы придаёт и им особую почтенность или священность, требующую благоговейного отношения, однако это вследствие того образа, которому они дают собою место[…].
Святые Дары всегда равны и неизменны, так что являлась бы признаком нечестия даже самая мысль об их различии. Напротив, для каждого ясно, что иконы различны по действенной своей силе, имеют, так сказать, разную интенсивность, что и выражается в почитании икон чтимых, чудотворных, составлении особых им служб и под. Здесь можно привести (пример) аналогию с живой иконой – человеком и святостью святых: звезда от звезды разнствует /с. 185/ во славе […]
Все иконы святы и, конечно, потенциально чудотворны, однако по воле Божией это действенно обнаруживается лишь в определённых, предуказанных случаях […]
Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и самое Имя, именование Божие, не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не  есть  кличка или пустой «символ» (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, сущность которого  в двухприродности.  Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята.
Итак, имена Божии суть словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании, они несут на себе печать Божественного откровения. Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему даётся и открывается. Вот эта   человеческая   сторона   в   именовании   даёт  повод    скептическому имяборству считать Имя Божие  за человеческое  изобретение,  кличку или нечто вроде алгебраического  знака ( и в этом смысле «символа»). Но для того, чтобы быть последовательным в этой точке зрения, надо довести её до конца и признать, что и содержание слова-именования есть всецело человеческое дело, акт человеческого познания, вполне имманентный ему. Стало быть, это будет означать, что Бог совершенно имманентен миру и человеку, иначе говоря, что мир и человек есть бог - пафос буддизма и современного монизма, враждебно обращающегося против христианства с его верой в трансцендентное Божество, открывающееся человеку. При таком мировоззрении Имя Божие выражает понятия и суждения, как и всякое другое, между ним и другими словами-именами нет никакой разницы, кроме как по содержанию.
Можно пойти ещё дальше в этом монизме и стать на точку зрения скептицизма или ж прямо атеизма.
Что может означать имя Божие для атеиста? Очевидно, прежде всего, что не откровение, имеющее своё объективное содержание, ибо никакой реальности, соответствующей Имени Божию, для атеиста не существует. Для него Имя Божие означает некоторое (с.186) отвлечённое понятие, служащее для выражения известной «трансцендентной» иллюзии, для которой он может иметь свои теоритические объяснения, а может и не иметь. Здесь во всяком случае значение имени Божия приурочивается всецело к субъективной человеческой сфере, ею замыкается и порождается. При благоприятном отношении к этой иллюзии она получает онтологическое истолкование, как выражение высшей и сокровенной человеческой сущности, Божества в человеке, в духе религии человекобожия, как развивали её Л.Фейербах и  О. Конт. При неблагоприятном отношении значение этого имени сводится к такому же призраку, как галлюцинация, грёзы и суеверия. В том и другом случае Имени Божию приписывается одинаковое безсилие.
Объективно же здесь мы имеем дело с религиозным нечувствием, слепотой, для которой по тем или иным причинам недоступно ощущение света. Здесь, хотя и остаётся в лексиконе заимствованное из общего словесного богатства слово для обозначения Божества, но, строго говоря, отсутствует Имя Божие, есть только звук,  кличка,  совершенно  во вкусе имяборцев, религиозная пустота, одна звуковая шелуха  без зерна. Однако надо заметить, что подобную пустоту мы имеем только при соблюдении религиозного равновесия, т.е. при полной слепоте, равнодушии и дреме.  Человеку настолько неестественно подобное положение, что он может находиться в нём только в виде исключения. Гораздо же чаще под маской равнодушия скрывается враждебная хула и богоборство, и Имя Божие попирается и хулится, как икона, когда её разбивают, уничтожают не в качестве пустой доски, но именно как икону. В таком случае нельзя уже говорить о пустоте, спячке и мертвенности, существует злая воля: злобная хула, соединённая с неверием. Как ни противоречиво кажется это состояние, но оно психологически является очень обычным.
Богоборческая хула не есть безбожие, но противобожие, вражда к Богу, и Имя Божие, хотя и хулимое, в действительности попаляет хулителей. Для бесов, которые, принадлежа к миру духовному, не имеют защиты тела и относительной слепоты, имя Божие, при всей ненавистьи их к Нему, действует как пламень, к которому не могут они приблизиться (с.187) […].
«…Ведь если истинный Бог действительно открывается людям, и эти откровения запечатлеваются в именах Божиих,  как же можно допуcкать кощунственную мысль о том,  что Имя Божие есть только человеческое измышление, кличка?  Тогда имяборцы должны, чтобы быть последовательными, возвратиться и к иконоборству и видеть здесь вместе с протестантами только человеческие иллюстрации к священным событиям. Молитвенное припадание к этим иллюстрациям для них есть идолопоклонство. Но ведь Имя Божие есть не только познавательное, теоретическое суждение, но оно есть и средство молитвенного призывания Божия, оно есть лествица, соединяющая небо и землю: человек обращается, призывает, а Бог слышит в этом призыве Своё Имя. В этом сила, святость, тайна и трепетный ужас Имени Божия, ибо, призывая Его, мы являемся в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаём  звуковую Его икону. Если бы Бог был далёк и отчуждён от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлечённое божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлечённо, уподоблялось бы нашим отвлечённостям, оканчивающимся  на  -ство (единство, качество, множество и т .п.) или   -ение (учение, терпение и т.д.). И если бы Божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно Имя Его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нём звучат для нас громы и сверкают молнии Синая присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров) неотделима и от самого Божества, хотя и неотождествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам осознать до конца всё величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть безсознательное, недодуманное человекобожие или безбожие. […]
До сих пор, говоря об этом, мы имеем в виду лишь имена Божии (в смысле св. Дионисия Ареопагита), т.е. именования, в которых закрепляются откровения Божества или Его свойства: сказуемые, которые превращались в подлежащие, становились именами существительными, приобретали субстанциональность, т. е божественную силу, неизбежно присущую всякому Имени Божию.
В  этом  смысле  Имя Божие  есть общая категория, объемлющая собою многие имена, из которых каждое, однако является в своём месте Именем.  Имя  есть основа, так сказать, онтологическое место для разных наименований предикативного происхождения. Однако, наряду с этими наименованиями – сказуемыми и проистекающими отсюда предикативными именами, ведь, может быть, по крайней мере, мыслимо «собственное» Имя Божие, которое подобно всякому другому, «собственному имени» по выше разъяснённому, не является предикативным, или не имеет такого значения. Оно есть уже не кристалл именования, но имя, как субъект, подлежащее, субстанция для всяких других наименований. Было бы дерзновенно ставить вопрос о том, каково это Имя, единственно ли оно. Даже когда по недоразумению и неведению спрашивали, очевидно,  из не доброй любознательности об этом Имени богоугодные мужи, удостоенные богоявлений, они получали ответ: «Зачем ты спрашиваешь об Имени Моем? Оно чудно». Такой ответ получил праотец Израиль-богоборец, когда спросил боровшегося с ним об Имени Его (Быт 32, 27-28), также отвечено было и Маною «Ангелом Божьим», ему предсказывавшим будущие события (Суд 13, 17-18). Божественное Имя не было им сообщено. Имя Божие в собственнои смысле слова, не как откровение о Боге, но как прямая сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанционального существа, не может быть найдено человеком ни в себе, ни в своей мысли, ни в своей жизни, ибо оно трансцендентно. Всякое именование Божие, получаемое вследствие откровения Божества о Себе, естественного или нарочитого, антропоморфно в том смысле, что человек в себе или чрез себя, как макрокосм или микрокосм, познаёт существо Божие, И поэтому такие именования (с.190) имеют всегда и человеческий смысл и значение, они суть проекция человеческого на божественное или, наоборот, божественного на человеческое. Это законный и неизбежный антропоморфизм, ибо человек имеет образ и подобие Божие, и чрез человеческое открывается ему Божественное. Вот почему все именования Божии, написанные не чрез прописную, но чрез строчную букву, суть и человеческие именования, могут быть приложены к человеку, таковы: Господь, Саваоф, Адонаи, Творец, Промыслитель, Отец, все они имеют и человеческие значения, и именованиями Божиими они становятся лишь чрез отнесённость к Божеству, как подлежащему. Их делает таковыми аглютинирующая связка. Напротив, собственное имя, даже если оно имеет словесное, человеческое происхождение, не может быть сказуемым – ничьим, но только подлежащим. И как собственное имя человека есть его  местоимение Я, также и Имя Божие есть Я Божие, страшное и чудное. Совершенно очевидно, что такое  и м я,  собственное Имя Божие, или хотя один из безконечных покровов этого страшного Имени может быть сообщено человеку только откровением, притом откровением в собственном смысле, сообщением трансцендентного в имманентном. Мостом, через который трансцендентное может открываться, не разрушив имманентного, не разорвав его на части, является слово-имя, логос в человеке. Звуковая личина слова в данном случае закрывает солнце и предохраняет человека от ослепления и попаления: как мы смотрим на солнце чрез затемнённые стёкла, так и  И м я  Божие скрывается для нас, а вместе и открывается в слове - нашем человеческом, звуковом слове, которое оказывается некоей абсолютной Иконой невместимого, нестерпимго, трансцендентного Имени, самого существа Божия, Я Божьего. […]
(В именах Божиих) присутствует благодать и сила Божия, почему имя Божие всегда и везде является священным и достопоклоняемым (с.191) […].
И в Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое  таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более, чем иконой, храмом,  алтарём, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом. И Господь повелел построить скинию «святилище», и буду обитать среди них» (Исх..25, 8; 25, 22). Это святилище - скиния, и позднее - храм, устроены для того, чтобы там обитать Имени Божию (о чём ниже). Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаём считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению,  как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ, нам уместно здесь вспомнить об этой исходной основной нашей формуле, и символ не в том нигилистическом смысле, выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово  является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле (а не смысле какой-то аллегории) символично богослужение, символичны таинства. И вот в это-то единственно достойном идеи символа смысле, соприсутствия разных природ, является священнейший из символов – нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а потому и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы (с.193) слова, можно понять и символическое значение Имени Божия, и реальное присутствие в нем Силы Божией.
И эта форма, и это Имя, сказанное на человеческом языке, это воплощение Имени, словесное боговоплощение в точном смысле слова, могло явиться только особым действием воли Божией, любви Божией к человеку и снисхождения Божия, вольного его кенозиса. И соответственно двум заветам, было два откровения Имени Божьего, ветхозаветное Иегова – Моисею и новозаветное Иисус – Деве Марии, а в ней всему человеческому роду: два нерукотворные образа Имени Божества.[…].
Для всякого благоговейного или даже просто внимательного и добросовестного читателя Ветхого Завета должно быть ясно, что выражение «Имя Божие» занимает здесь совершенно особое самостоятельное место. Сказать, что это есть лишь способ выражения идеи «Бог», значит ничего не сказать, проявить только кощунственно легкомысленное отношение к библейскому тексту, доходящее до прямого его искажения. Ибо если даже и верно было это словесное равенство: Имя Божие - Бог, то и тогда возникал бы вопрос о смысле и происхождении именно такого описательного выражения. Но, конечно, эта суммарная характеристика и неверна, она может быть понята из пожелания всматриваться в библейский текст, где совершенно очевидны различные случаи и оттенки в употреблении Имени Божьего. И прежде всего, бросаются в глаза те случаи, когда выражение Имя Божие никоим образом не может быть истолковано просто как синоним, описательное выражение, заменяющее «Бог», но означает особый способ присутствия Божия,  силы  Его Имени в Его Имени.
I.1. Имя Божие соединяется и сближается с понятием Славы Божией, которая даже любителями упрощённой синонимики не может быть отнесена просто к описательным выражениям Исх 16,7-10: Числ 16,19: 3 Цар 8,10-11: Исх 35,2: 40,5: Сир 45,3: Исх 33,18 и 19: 34,5: Числ 1,6: Исх 20,7: Лев 19,12: Вто 5,11: Прит 30,9: Ис 48,9: Дан 3,52: /с. 194,195/.
I.2. Совершенно особое значение «Имя Божие» имеет в связи с храмом и вообще, с культом. Здесь никоим образом не может быть речь о pars pro toto, об употреблении этого выражения прямо вместо Бог (хотя и это, как уже было сказано, требовало бы своего объяснения не одними только средствами теории еврейской словесности, но и богословия). Нет, здесь Имя Божие берётся прямо как реальная живая сила, Божественная энергия, пребывающая в центре храмовой жизни. Храм есть место обитания Имени Божия, он и строится для Имени Божия. Если мы вспомним то, что известно о великом благоговении ветхозаветного еврейства пред священной тетраграммой и о том месте, которое занимала она в богослужении, образуя сердце его (как произносимое первосвященником в торжественнейший и таинственнейший момент всей богослужебной жизни – при кроплении кивота жертвенной кровью), (с.195) для нас станет понятно, что для еврейства с его религиозным реализмом даже не было никакой возможности мыслить храм иначе как место обитания Имени Божия, как об этом свидетельствуют священные летописи. Втор.12, 11; 3 Цар.3, 2; 2 Цар 7,13; Пар 17,12; 5, 3-5; 1 Пар 22, 6-8: 10; 11; и др. (с.196). Имя Господа Иисуса Христа принадлежит, по смыслу основных догматических определений, обоим естествам, оно есть Имя Бога и Человека в их единстве. Значит, здесь Имя это имеет  совершенно иное значение, чем Ветхозаветные Имена Божии: там они были для человека, но не  принадлежали человеку, имели основание в Божестве, но не принадлежали Богу, а только давались Ему человеком в ответ на Его откровение. Теперь Имя  должно принадлежать, быть присуще самому существу и Бога и Человека, соединившихся в Богочеловеке. Имя Богочеловека есть Имя Божие для человека в совершенно особом  и  новом  смысле, ибо оно есть Имя и Человека, проникая в самую глубину Его существа, образуя Его ядро, и вместе с тем, это же самое Имя есть и Имя Божества, воплотившегося в человеке. Стало быть, здесь не только откровение Бога человеку, отлагающееся Именем Божиим в человеке или чрез человека, здесь не символическая перекличка, вопросо-ответы Трансцендентного в имманентном, но их совершенное единство, взаимопроникновение. Как это возможно? Это есть непостижимая тайна боговоплощения, которая есть вместе с тем непостижимая тайна Имени Богочеловека, единство ипостаси и единство имени при двух естествах и волях, нераздельно и неслиянно соединённых: Это есть тайна для ума в том смысле, что он здесь упирается в некоторый исходный первичный факт, далее не дедуцируемый, котрый остаётся принять как таковой во всей (с.201) непостижимости его фактичности. Но эта тайна боговоплощения включает в себя (и это не было до сих пор достаточно выявлено и ощущено в догматическом самосознании) и тайну единства имени божеского и человеческого, богочеловеческого, этой живой и истинной лествицы между небом и землёй. Боговоплощение есть и необходимо должно быть, не может не быть и имявоплощение, - обожение человеческого имени и очеловечение божеского. И священное, страшное, трансцендентное имя Иеговы, ветхозаветное откровение, стало уже ветхим, когда Единородный Сын, сущий в лоне Отчем, «явил» Бога (Ио 1,18) и дал «тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, власть быть чадами Божиими» (1,12). «Многократно и многообразно Бог говорил издревле отцам во пророках, в последние дни сие говорил нам в Сыне, Которого поставил нам наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершил собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте, будучи столько превосходнее ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал Имя» (Евр. 1:1-4). Это «Имя выше всякого имени, дабы пред Именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных,  земных и преисподних» (Фил 2, 9-10).
Имя Богочеловека, связанное с единством Его ипостаси, очевидно не может быть только временное, эпизодическое значение для земного лишь существования (быть прозвищем, чуть не кличкой в виду практической необходимости как-нибудь зваться, - так в сущности, думают имяборцы). Напротив, это божественное Имя приходит в эту земную жизнь и в ней сопровождает своего Обладателя, но оно переходит и за её пределы, в надвременное и сверхвременное, в вечность. Наречение имени Иисус совершается не человеком, но Ангелом, посланным Богом, иначе говоря, Самим Богом (ибо, конечно, посланник неба не по своему изволению, но творя волю Божию, изрёк это Имя). Благовещение (и это необходимо очень резко подчеркнуть) было благовещением не только о зачатии Божественного Младенца и приблизившемся боговоплощении, но и об Его Имени, как уже совершающемся боговоплощении. Благовещение было и об Имени Иисусовом (и это же благовествование повторено было ангелом во сне Иосифу). Итак, Имя Иисусово  предшествовало  Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Точнее надо сказать, что, как божественное – богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно  есть в Боге, а потому только в полноту времени оно является в земом воплощении. Ибо вочеловечивается, воплощается Господь в Имени Своем, воплощается Его Имя и около этого ядра личности образуется кристаллизация, уплотнение, покровы. Это Имя сопровождает Его в земной жизни и в смерти, на кресте, на котором начертывается навеки неизгладимо (с. 202). «Написано было: Иисус Назорей Царь Иудейский» (Лук. 23, 38, ср. Мр. 15, 26) «сей есть Иисус Царь Иудейский» (Мф 27, 37). И если св. крест, «непостижимая божественная сила» Его явится как знамение Сына Человеческого на небе, как знамение кончины этого века, то и начертание (о котором Пилат, не ведая, какую истину он говорит, сказал: «еже писах – писах») Божественного Имени от Него уже нераздельно, перешло в небеса небес, веки веков. И воскрес из мертвых Господь Иисус с тем же Именем, точнее сказать, то же самое Имя прошло врата смерти и жизни, врата преисподней, будучи нераздельно, единоипостасно с тем, кто «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси Христе со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный». И как обычно имена после смерти носителей, ухода их из этого мира разделяют судьбу их носителей (что и выражено в церковном поминовении по именам: имя  живёт своей особой жизнью, переживая его носителя, и находится с ним во внутренней мистической связи, по прежнему составляя ядро личности), так и святейшее из имён осталось нераздельно с Его Носителем, в котором несть изменения и который пребудет тоже всегда, ныне и присно и во веки веков. Посему и вознёсся на небо Господь во Имени Своём, сидя одесную Бога Отца и грядет со славою судить живым и мертвым:  «сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, яко видесте Его восходяща на небо» (Дн 1,11), посему и надлежит «ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисус» (1Сол 1,10). Это, конечно отнюдь не должно означать, что Иисус есть  единственное Имя Богочеловека, напротив, мыслимо ещё раскрытие Его Имени  нового, о чём прямо и говорит Апокалипсис, но это второе, Новое, Имя ни в какой степени не может ни устранить, ни обессилить первого, подобно тому, как именования: «Сын Божий», «Сын Человеческий», «Сын Давидов», «Учитель», «Господь», не отменяли и не обессиливали Его собственного Имени Иисус. Разумеется, раскрытие нового Имени должно явиться величайшим религиозным событием, раскрытием тайны, новым откровением,  так это и изображается в Апокалипсисе (3, 12).
Итак, простая внимательность и верность всему Евангельскому рассказу и православному вероучению никоим образом не позволяет отнестись к сладчайшему Имени Иисусову с тем кощунственным легкомыслием, которое проявили наши имяборцы, видя в нём только кличку, /инструментум восале /и для очевидности топтали и уничтожали письмена, изображающие Имя Божие/. Имя Иисуса в небесах, написано и живёт в небе и на земле и объемлет собою судьбы мира и человека,  есть Имя человеческое и Божие (с.203). Итак, в Имени Иисусовом мы имеем, - об этом говорит нам вера наш, а и вся она суетна без этой сладостной истины, – мы имеем воистину предвечное Имя Второй Ипостаси, Слова Божия, Сердца Божия и, по нераздельности и единству всей Святой Троицы, Имя это присущее Сыну, присуще и Отцу и Духу, всей Святой Троице. И в отличие от Имён Божиих, как ступеней богооткровения, Имя Иисусово есть не одно из Имён  Божиих,  но  Имя  Собственное,  Имя Божие. Итак, чем свидетельствуется великая тайна Божества? Рождество Христово, Боговоплощение было для людей раскрытием тайны Св.Троицы: Сын показал Отца и испросил Духа Святого, Богоявление впервые торжественно совершилось при крещнии Спасителя, оказалось свидетельством и о другой тайне Божества:  оно  имеет  И м я (или имена), и Имя это (или это одно из имён) Иисус. Имя Божие, именование и самоименование Божества, есть, конечно, для нас неведомая тайна, пред которой мы можем только молитвенно безмолвствовать, и однако тайна эта явлена и засвидетельствована Именем Иисусовым. Бог имел имена в Ветхом Завете, Он открыл Своё Имя Иеговы, и однако это не было откровением тайны о самом Божестве, как для человека нужен был закон, и, хотя весь закон есть сень будущих благ, сень образа небесного, однако сень эта была непроницаема. И самое имя и именование могло рассматриваться как человеческое измышление и изобретение (так, как теперь ещё смотрят имяборцы), существующее только для человека и в человеке. Благовещение Архангела об Имени Божием, которое есть и имя человеческое, явило миру и человечеству, что Имя Божие  есть,  а потому – следует уже заключать далее – есть и именование человеческое, потому есть и имена Божии, дерзновение именования. Самая способность иметворчества, именования оказывается онтологически обоснованной, теряет свой исключительно психологический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей.
  В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он даёт имена и сам имеет имя. Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологистичес¬кой критики онтологическую высоту: оно есть образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечение Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразие человека. И в числе других многих черт, которые присущи человеку, - безсмертный и сво¬бодный дух, разум, воля, любовь, - принадлежит и интересующая нас черта:  человек  имеет  имя (а потому и даёт, нарекает имена), как ядро своей личности. Вся философия именования (с. 204) и имени, которая доселе излагалась отвлечённо теоретически или аналитико-антропологически, получает теперь объективную скрепу в факте, в откро-вении. Имя Иисусово есть  камень утверждения для христианской философии имени. Ясно, почему человек даёт имя и получает имя: пото¬му что он его  имеет, как потенцию имятворчества. И тем самым именование получает таинственный, глубинный и реалистический харак¬тер. В констатировании, что имя входит в образ Божий в человеке, есть этот образ, т .е. принадлежит к идее человека, к умственному его существу, заключается предельное онтологическое обоснование име¬нования: мысль упирается здесь в силу факта, пред которою прекраща¬ются и становятся бессмысленными всякие  «почему».  Почему Господь имеет имя? Но это то же, что спрашивать: а почему Бог троичен в лицах? Можно без конца уразумевать всё значение этого  догмата, раскрывать его во всех последствиях, видеть печать его на всей ми¬ровой и человеческой жизни, но всякие  «почему»  здесь безумны и даже противоразумны. Подобную же силу первичного основания для мысли имеет и тот откровенный факт, что есть Божественное Имя. Лучи этого Имени можно находить всюду, но самое его существование можно и  не  трудиться обосновывать.
Имя Иисусово есть Имя Божие, но вместе и человеческое. Господь есть абсолютный небесный Человек, в Нём обитает вся полнота Божества телесно, но в Нём заключена и вся  полнота человечества небесно. В Нём имеет основу, Ему принадлежит всё, что свойственно  человеку как положительная сила (стало быть, кроме греха). Надо понимать не аллегорически, но вполне ралистически и онтологически те речи Спа¬сителя, где Он отожествляет Себя с каждым из людей. Это же означает и единение всех во Христе, осуществляемое в едином причащении, и в этом смысле Церковь есть тело Христово. Но это же единство рас¬пространяется и на имя, в котором выражается субстанциональное ядро личности. Противоествественно и непонятно было бы, если бы, единясь во всём, в этом существенном люди от Него бы отъединились, иначе го¬воря, это значит, что все многообразные безконечно дробящиеся имена в существе своём, динамически образуют одно Имя, вернее, способны вой¬ти в него, ему приобщиться, стать едиными с ним лучами, нераздельно существующими от солнца.
Если Христос живёт, вернее, может жить и хочет жить в каждом из верующих ("Се стою и стучу, да отворят"). Это вселение Спасителя не означает обезличения или растворения личности, но высшее, единственно истинное её проявление в благодат-ном просветлении: в каждом из людей должен отобразиться пресветлый лик Христов, или каждый должен найти себя в Нем и чрез это увидать и свой собственный, и все имена субстанционально, динамически схо¬дятся или исходят от Имени Иисусова, ибо не (с. 205) можем мы пре¬дставить чего либо, человеку присущего и вне Христа лежащего, кроме тёмной области греха, небытия, сатанинского зла.
Общий антропологи¬ческий, а потому и христологический принцип: постигать всё человече¬ское во Христе и чрез Христа, всё видеть в свете Сыновней Ипостаси (излюбленная идея А. М. Бухарева, которой служил он вдохновенно и не-изменно) непременно должна быть распространена и на Имя Иисусово в от¬ношении к именам человеческим.
Сладчайшее имя Иисус чрез Сына Чело¬веческого лежит неочертанным и на всём человечестве, всему ему при¬надлежит. Все мы, помимо недостоинства своего, причастны этому велико¬му и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. Пусть не скажут, что это дерзновение или кощунство, ибо разве есть мера любви и снисхождению Божию, и Господь, дающий Себя Самого, Своё Тело и Кровь в Таинстве Евхаристии, неужели лишит нас благодатной силы Святого Своего Имени? Да не будет. И как Господь принял на Себя всё человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в Нём и Своего личного Спасителя и Искупителя, то в Нём, в Его Свя¬тейшем Имени, как центре соединены все человеческие имена, субстанциональные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором всё себя находит, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя. Имя всех имен.
Существует иерархия имён (как об этом  прямо свидетельствует и слово Божие: (Евр 1, 4: Флпс 2, 9-10), основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего чело¬вечества суть только проявленное  Имя Небесного Адама, и имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своём, т.е. в Боге. Но истинное чело¬вечество образует  Церковь, есть Церковь. И только такое человечество, конечно, а не греховное, временное, эмпирическое, находит свои имена в Имени Иисусовом, а также и наоборот: имя Иисусово, как творящая сила, как единое человеческое начало есть Церковь, т.е. интегральное, божественное существо человека.
Само собою разумеется, что это надо понимать не лингвистически, что было бы просто безсмыссленно, но мистически. Стало быть (поль¬зуясь вышеустановленным различением), речь идёт не о фонеме Имени, и не о морфеме, но их мистической синеме, индивидуальной энергии, присущей каждому имени и в нём живущей, ядре его. Эти-то силы, эти цветовые лучи и соединяются в радугу Церкви и содержатся в белом луче Фаворском Пресветлого Имени Иисусова. Таковы предельные осно¬вания имен человеческих.
Имя всех имён есть Имя Иисусово. Но это Имя есть и человеческое имя, притом конкретное человеческое имя, одно из многих имён, обычное и распространённое среди своего народа: Иисус (вроде как бы имя Иван у русских).
Тайна богоснисхождения, (с. 206)  кенозиса, тайна непостижимая, пред которой можно лишь преклоняться благоговейно, в том, что пресветлое Имя Божие, становясь именем человеческим, облекается в зрак раба, в рубище смирения.
И однако почему же претыкаются пред явлением Бога во плоти, божествен-ным кенозисом? Господь принял на себя человеческое тело, способное быть смертным, подвергавшееся утомлению, страдавшее от голода и хо¬лода, доступное ранам, одним словом, не призрак, не подобие только человеческого тела, но воистину обыкновенное человеческое тело, ко¬торое только лишь после воскресения, да в миг преображения принимало и являло иную природу. И ясно, что иначе и не могло совершиться боговоплощение, чтобы быть спасительным и перерождающим человеческое естество: и ясли и вертеп, и убогость, нищета, бесприютность страдания, и смерть - всё это лежало на пути спасения человека.
Но в таком случае, почему же так соблазняются имяборцы тем, что имя Богочеловека, которое было, следовательно, и Имя Божие, по человеческому естеству было обыкновенным человеческим именем? Но это Имя, продолжают соб¬лазняться имяборцы, было распространённым, принадлежало и теперь даже принадлежит многим (афонские имяборцы всё тыкали на какого-то инока, носившего имя Иисуса, и кощунствовали по этому поводу над свя¬щенным Именем Иисусовым). Но, конечно, и это само собою разумеется, что имени абсолютно "собственного"  не существует и не может суще¬ствовать, как разъяснено выше: все имена собственные суть и нарица-тельные, поскольку они суть  слова, стало быть, выражают идею, т. е. общее. Не составляют из этого исключения и имена, которые сос¬тавляют особый вид по значению или назначению, но не теряют от этого свойства слов.
Имена суть качества людей, идеи этих качеств, и они неизбежно могут повторяться и будут повторяться, и нет там силы, ко¬торая установила бы монополию на имя, и гарантировала бы его непов¬торение, и тем неменее имя делается именем собственным лишь in concreto, т.е, с одной стороны, в соединении со всеми рядо¬выми cognomen’aми и agnomen’ами, а с другой вследствие той связи, какая устанавливается между ним и его носи¬телем. Что касается первого, то не следует забывать, что имя в кон¬кретной своей полноте несёт только одно центральное ядро имени: Иисус, Иоанн, и т.д., но в конкретном соединении с отчеством, фами¬лией, родословным древом. Поэтому личное имя, строго говоря, всегда осложнено и конкретизировано родовым Именем, генеологией, которая есть в этом смысле не что иное, как расширенное имя, полное имя, личный коэффициент собственного имени. Благодаря ей личное имя по-лучает действительно всю конкретность и индивидуальную неповто¬ряемость. Потому имяборцы, претыкающиеся о распространённость имени Иисус, должны иметь в виду, что этот конкретный, генеологический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в имени Иисусовом: именно таким определителем является "книга родства Иисусова", родословная, которая, как известно, даётся в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам (у св. Матфея, как родословие Иисуса Христа, «Сына Давидова, Сына Авраамля»). Здесь излагается в нисходящем порядке от Авраама родословная Иосифа Обручника.
У св. Луки то же родословие излагается в восходящем порядке и возво¬дится через патриархов до Адама и Самого Бога. Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечес¬тивые наветы и кощунственные сомнения афонских имяборцев и не афонских могут быть обезсилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус и соответствующую генеологию и, следовательно, одинаковы ли дополнительные цвета его имени с Именем Иисусовым?) И пусть не ссыла¬ются на то, что вся эта генеологическая экспертиза обычно отсутствует, и имя берётся в своей простоте: она вся потенциально дана в том ука¬зательном жесте или аглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому-то  и только поэтому - можно сказать, что собственные имена, и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеологии.
Но эта же связь, устанавливающаяся между именем и носителем, наполняет имя индивидуальным цветом и запахом, даёт ему живую силу, присущую данному лицу, из слова сказуемого или клички делает его именем в подлинном смысле, коему присуща субстанция. И в таком случае имя (даже если отвлечься от всех рассуждений относительно конкретизации его через генеологию), даже при полном звуковом торжестве, в разных случаях применения является и действует как различные имена.
Здесь не нужно забывать сказанного о различии между фонемой (и морфемой) и синемой. Если фонема составляет звуковое тело имени (сюда же в данном случае относится и "внутренняя форма" его, т.е. непосредственное словесное значение, имеющее интерес лишь для его генезиса), то синему имени составляет его данный носитель, с ним оно связано нераздельно. Поэ¬тому брать абстрактно одну звуковую форму или тело имени без души и без силы, превращать имя в кличку, как делают имяборцы, это зна¬чит не понимать существа имени. Звуки: Иван, Петр и др. «собственные имена», ни к чему не отнесённые, не суть и имена, а суть  слова, ска-зуемые без подлежащего, идеи без осуществления. О них вообще нельзя произнести никакого суждения до тех пор, пока они не станут Именами, т.е. не получат конкретную индивидуальную синему. Имяборцы именно и соблазняются отвлечённо взятой фонемой имени, которая, как оказы¬вается, /с. 208/ не представляет никаких различий в разных случаях своего применения.
Но такова была бы судьба не только имени Иисус в виду его обычности, но и всякого другого имени: Наполеон, Навуходо¬носор. Ведь можно собаке дать такую кличку и Наполеон (вождь), и Напо¬леон (собака) суть просто разные имена, разные слова, (как есть раз¬ные слова: подошва (ноги), и подошва горы, ключ от замка и ключ (воды), несмотря на одинаковую фонему и даже "внутреннюю форму". Последняя имеет значение для генезиса слова и его исторического пос¬тижения, но не уничтожает существующего различия слов.
Поэтому, вооб¬ще говоря, одинаковые  имена не суть синонимы, но имеют видовой характер: семейств, идей, заданий, в которых протекает жизнь носи¬теля имени. Оно есть общее сказуемое при различных подлежащих, ко¬торые все по своему связаны с ним. И однако надо сказать, что и связь эта, сходство или тожество, может парализоваться различием. Так это имеет место и в случае  священных и божественнных Имен Спа¬сителя и Божией Матери Иисуса и Марии.
Православная Церковь уста¬новила, что не может быть тезоименитства ни относительно Имени Спа¬сителя, ни Божией Матери, последнее иногда практикуется в порядке злоупотребления, но в то же время именование и Иисус и Мария, при-надлежащие различным святым, остаются в православном календаре. Тем не менее выделяются в особо исключительное положение не только имена Спасителя и Божией Матери: они как бы не тождественны своим омонимам, не суть те же, но иные, единственные имена, не видовые и индивидуальные, не семейственные, но личные. Тезоименитство есть вторичный показатель в Имени: в общем роде,  генус  выражаемом именем, различается несколько семейств, имеющих общего родоначаль-ника святого. Этим вносится спецификация в Имени: A/I, А/2, А/3, А/4...  Б/1, Б/2, Б/3.  Имена Иисуса и Марии, хотя по фонеме своей и входят в свой род, но стоят совершенно особняком, не образуя ника¬кого семейства себе сродных и подобных, очевидно, потому что не мо¬жет быть здесь и речи ни о сходстве, ни о свойстве: как вершины, которые, хотя и принадлежат к горной группе, но не находятся в цепи гор, а возвышаются над всеми ними. Однако эта единственность вполне понятная не устраняет того факта, что имена эти по своей фонеме при¬надлежат к своему роду. Господь воплотился и вочеловечился воистину, не возгнушавшись и человеческим именем: вочеловечился не только плотью, но и Именем, которое и облеклось в смиренное, человеческое имя, обычное среди благочестивых евреев.
Итак, имя Господа Иисуса есть имя Божие, но и человеческое. Оно неразрывно связано с человеческим естеством и человеческим именем и, будучи имманентно человеческому естеству, оно вводит в него силу Божию, есть боговоплощение и в Имени. Чрез это имя Иисусово имеет для нас совершенно /с.209/ единственную, исключительную близость и доступность: если страшно и чудно Имя Божие в Ветхом Завете, то Имя Иисусово сладостно, хотя и могущественно, в нем причащаемся мы любви Божией, вкушаем благодать Божественного Имени. Если в Имени Божием, как мы старались по¬казать, присутствует сила Божия, то в Имени Иисусовом она по особо¬му ощутительно близка к человеку.
Как имя Божественнное, оно содер¬жит силу Божию, есть энергия Божества, но она есть вместе и энергия человеческого естества, принадлежащая Богочеловеку. Здесь нет того трансценза, прорыва из имманентного к трансцендентному, из мира и от человека, в не-мир, к не-человеку, в Божественную область. Тако¬вую мы имеем в Ветхом Завете, где лишь первосвященник, предохраняемый всеми сакральными средствами - торжественностью литургического мо¬мента, облачением, каждением, святынею места, входил во святая Святых произносить Имя Божие. О Имени же Иисусовом все мы призваны, как царственное священство, входя в святая святых своего сердца, произносить и призывать его, и Он присутствует во Имени Своем.
Для древнего иудея Имя Божие было как вершина Синая, в мраке и молниях, куда входил один лишь Моисей, и всякое почти, кроме узаконенного ритуально, богослужебно, - призывание Имени Божия было греховным употреблением его всуе. Имя же Иисусово даёт себя призывать «на вся¬кое время и на всякий час», и непрестанно обращать в сердце своём. Нужно во всей силе и остроте осознать и ощутить эту разницу, даже противоположность между Именем трансцендентного Божества, которое было далеко и страшно и только во храме обитало, согласно совер-шенно определённому свидетельству Слова Божия, и Именем Иисусовым, храмом для которого является всякое человеческое сердце, и каждый верующий имеет священство этого храма, как запечатленный этим именем.
Оно, конечно, остаётся страшно, требует к себе благоговейного тре¬пета, как величайшая святыня, ибо воистину оно есть Имя Божие. Но оно стало близко, доступно, не отдалено онтологической пропа¬стью, существующей между Творцом и тварью. Чрез эту пропасть возд¬вигнут мост, божеское и человеческое соединились уже нераздельно и неслиянно: повторяем, лишь священнику или первосвященнику, посколь¬ку он выделен, трансцедентен уже здешнему миру, и притом в трансцендирующие моменты, было доступно величество Имени Божия, но Имя Ии-сусово доступно, дано каждому, "верующему во имя Его". И в этом одном уже проявляется вся пропасть между двумя заветами, сила и спасительность боговоплощения. Мы, конечно, не хотим умалить то различие, какое существует между священством и миром и в Новом Завете, ибо тайнодействие и священнодействие и здесь требует трансцендирующих условий и основного трансценза личности - посвящения. Но точки этого /с. 210/ трансценза здесь перемещаются.
Итак, поскольку Имя Иисусово есть богочеловеческое, Божеское и человеческое, оно всех приемлет как своих священников, всем доступно по человече-ской близости своей, оно имманентно человеку; но поскольку оно бо¬жественно, есть  Имя Божие, не в меньшем, но даже в преимуществен¬ном (согласно вышеизъяснённому) смысле в сравнении с другими име¬нами Божиими, оно есть  страшный огнь, попаляющий присутствием Божиим сети вражии, есть сила и слава Божия.
Имяборцев смущает и соблазняет именно эта близость и доступно¬сть пресветлого Имени Божия, они ревнуют о благости Божией к людям. Им кажется, что Бог как бы отдаёт себя в распоряжение человека, при¬зывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком. Да, это именно так, такова любовь Божия к людям, таково богоснисхож¬дение. Но почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в святой Евхаристии, Господь даёт Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность   Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, необходимо лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства. По-добным же образом обстоит дело и с благодатию священного Имени Божия, которая даётся каждому, с верою и молитвенно его призывающему. Но имяборцев смущает здесь, с одной стороны, возможная фамильярность со Святым Именем, которую они сами являли, надписывая, разрывая, даже растаптывая Имя Иисус, а, с другой, и безмерная значительность, кото¬рая проистекает из призывания Имени Божия.
Первое сомнение легко разрешается на основании всего предыдущего: Имя имеет фонему и синему. Фонема, во-первых, различается в разных языках: Иисус, Исус, Jesus, ;І;;;;;; во-вторых, она не есть ещё имя, а лишь его оболочка, покров. Как слово эта фонема может ещё и не представлять собой Имени, быть только сказуемым, не отнесённым к подлежащему, а потому ему чуждым и ненаполненным. Поэтому слово: Спаситель или даже И и с у с не есть ещё Имя Господа. Из этого слова, вернее, пользуясь им как средством, оболочкой или по¬кровом,  получается  оно, будучи отнесено к своему Носи¬телю, исполняясь Его силой, принимая энергию надлежащего. Потому и так не существенны разные словесные вариации или модусы данного слова в разных языках, потому что, хотя имя, имея полную конкретность, во всяком данном случае имеет и какой-нибудь вербальный модус, но не этот модус, равнозначный всякому другому, делает имя именем, но вся полнота и насыщенность его, живущая в нем, как в скудельном сосуде, благовонное миро, сила: сосуд может быть полирован, или ше¬роховат, покрашен в любой цвет, это не касается мира, но сосуд неи¬збежно будет иметь какую-нибудь конкретную форму, ибо без этого он не может выполнить свою задачу - удержать заключенного в нём мира. (с. 211)
Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заклю¬чается в его "психологизме", в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия; в обратном случае - нет.
Условия восприятия благодати и характер этого восприятия, связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью, они пере¬носят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу та¬инство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причём в зависимости от настроенности, один причащается, a другой не при¬чащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила Имени Еожия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека.
Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые дары суть Тело, и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно.
Представить себе, что расстояние между землёю и небом может быть пройдено лишь чело¬веческим изволением - значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и, в конце концов, человекобожие в самое сердце религии, в ея святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не скло¬няется к этой молитве раньше ещё, чем мы отверзли уста, если не при¬сутствует в ней своею силой, заключённой в Имени Своём.
 Молитва и становится молитвой Богу, получает своё объективное значение соедине¬ние человека с Богом именно чрез присутствие Бога в самой молитве, трансцендентно - имманентное пребывание в ней Имени Божия.
Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция ея, сила, оправдание. Потому в существе своём молитва и есть призываемое Имя Божие. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически-энергетически и можно сказать, хотя и с боль¬шою неточностью,  что  Имя  Божие  есть  Бог. Точнее, в нём присутствует  Божия Сила, которая неотделима от Существа Божия, есть  в  этом  смысле  Сам Бог. Молитва была бы не¬возможна, непонятна, без этого условия.
Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его транс¬цендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсю¬да понятно, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная, рассеянная молитва, /с..212/, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нём дело с огнём, коим опаляемся, хотя того и не сознаём.
Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно, значительным делом, как стояние в присут¬ствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников "умного делания", Иисусовой молитвы, в частности, и такого великого молитвенника и подвижника наших дней, как о. Иоанн Кронштад¬тский, свидетельствует эту истину о том, что "Имя Божие есть Сам Бог", как некую  аксиому,  а не  спорную Феологему, богослов¬ское мнение, философскую идею. Нужно читать это в полном контексте хотя бы религиозного дневника о. Иоанна "Моя жизнь во Христе", чтобы узреть всю самоочевидность для него этой истины.
В той же мере самоочевидно, что если в имени Божием присутствует Сам Бог, то в именах Богоматери и Святых присутствуют они сами. Если таково действительно, значение Имени Божия в молитве вообще, т.е. и в молитве частной и личной, то тем более оно таково и в бого¬служении, в употреблении культовом. Строго говоря и всякая молитва есть таинство, поскольку она есть действительно молитва, т.е. обра¬щение к Богу и призывание Его через имя Божие. Может показаться, что решающим признаком и для нас является психологический animus, настроение, потому что вне этого имя не будет Именем Божиим, но про¬стым сказуемым или просто словом. Однако это не так: решающим здесь является вовсе не психологический, но онтологический момент, та мис¬тическая интенция, которая и делает из сказуемого подлежащее, из глагола - имя существительное.
Хотя эта интенция имеет и психологи¬ческую сторону, своё  «как», но это не уничтожает её собственной природы, не растворяет её ядра. Вот в этой-то интенции и совершается живое касание Божества, или иначе сказать, присутствует в Имени Божием Сам Бог. Ведь и простой звательный падеж содержит в себе особенно сильную интенцию, в нём есть не только присутствие именуемого, но даётся ему некоторый духовный толчок, конечно, не психологический лишь. И это в неизмеримо большей степени имеет силу в отношении к Духу, не связанному пространством, временем и оболочкой: всегда и везде, где мы его, призывая, называем, мы и имеем Его присутствие в Имени, и уже от нас зависит, от прозрачности нашей души, как ощу¬тим мы это присутствие: здесь действительно гонит нас и калечит нас психологизм.
Так в частной, отдельной молитве. В богослужении же вообще не дано место психологизму, здесь действует одна онтология: что гово¬рится, то и совершается, и что совершается символически здесь, со¬вершается и во всех мирах, достигает в пренебесный и мысленный жерт¬венник.
Надо понимать действительное значение богослужения, т.е. его онтологическую объективность, в силу которой здесь ничего нет, только как настроения (с.2I3), но всё действительно происходит, всё символично освящается и освящается присутствием Божиим в Имени Божием, которое и стоит в центре богослужения. Можно сказать, что всё оно совершается "во Имя Божие", Св. Троицы, Господа Иисуса Хри¬ста, Отца, Св. Духа, и это не метафора лишь, как хотят уверить имяборцы, но мистическая действительность.
Богослужение есть непрерыв¬ное обращение к Божеству, которое Оно слышит чрез Имя Своё. И имен¬но в силе этого слышания и совершается Богослужение, как священный, полный реального значения и содержания обряд, и совершаются Таинства, - отнюдь не силой настроения или психологической непреложности священ¬нослужителей, но силою Имени Божия, в котором присутствует сила Божия. Без этого условия религиозного реализма, богослужение превратилось бы в театральное представление на религиозные темы, мистерии, хорошо или плохо разыгранные в зависимости от этих самых «настроений».
Между тем, от настроения зависит лишь мера, в которой мы воспринимаем, используем для себя, усвояем совершающееся. Если продолжить эту аналогию  с представлением, как бы она ни казалась шокирующей, надо сказать, что если бы актёр, играющий Наполеона, на самом бы деле в это время становился Наполеоном, притом независимо от своего искусства, а в силу только своей роли, то уж и от него, и от публики зависило бы постигнуть в той или иной мере его характер: и напротив, без этого условия актёра  все равно были бы подделки, пусть даже талантливые, то есть не Наполеон, но лишь восприятие о Наполеоне, "Настроение" по поводу его, т.е. пустое ничто.
Между представлением и реальностью символики обряда существует пропасть, таже самая, какая вообще су¬ществует между бытием и небытием, аллегорией и действительностью. И основой, наполняющей реальностью священный богослужебный обряд, является, несомненно, Имя Божие, силою которого здесь совершается и освящается всё, а будучи уже освящено само, становится полно, подлинным и действенным.
Имя Божие есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с Ним и по силе Его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение Святой Троицы, Имя Матери Божией и всех святых. Если только гипотетически устранить эту силу Имени Иисусова, рассыпается всё богослужение, всё тайнодействие. Всё оно вырастает из Имени Божия, как своего зерна. Поэтому-то Господь даёт апостолам, а в лице их всей Церкви  Своё Имя, как силу и власть: "Именем Моим бесы ижденут, языки возглаголют новы" и далее (Мк 16, 17; ср. Лк 10, 17:  "Господи и бесы повинуются о имени Твоём", ср. Дн 16,18: ("Именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из него"). И первое чудо исцеления, явившее власть апостольскую, было совершено Петром и Павлом над хромым: "Во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи" (Дн 3, 6. ср. 4, 10). "Ибо нет другого имени под не¬бом, данного человеком, которым надлежало бы нам спастись"(4, 12). "И ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете (3. I6).
И этот реализм имени был ясен и для ефесских языч¬ников, о которых говорится: и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса" (Дн 19, 17). Посему и говорит евангелист, что "верующим во  имя  Его дал власть быть чадами Божиими" (Ин 1, 12) или же: «но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа».
"Имя Божие есть Бог", ни в коем случае нельзя рассматривать даже как попытку вероучительного определения Имени Божия, ибо здесь даётся лишь самое общее учение,  которое по надлежащему понятое, конечно, правильно и отнюдь не вызывает в таком понимании тех упреков в имябожии, какие по-своему даже справедливо против него выдвигались, это общее учение должно быть выполнено в том, например, что должно быть выяснено, в каком именно смысле "есть Бог" т.е. боже¬ственно имя Божие.
Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула "Имя Божие есть Бог" означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергии.
Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благого¬вейного молитвенника в изумлении воскликнуть: "Имя Божие есть Сам Бог", вовсе не означает, что Бог есть самое имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое Таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своём, которое удостоверяется в таинстве молитвы /с. 2I7/.

Софиологическое  уразумение догмата  об Имени Иисусовом.
"Имя Божие, соответственно природе всякого собственного имени", происходит из именования как слитного предложения, в котором соеди¬няется подлежащее (именуемое) с сказуемым (имя) чрез подразумеваемую связку (есть), как логическую и словесную агглютинацию: А имярек, есть В (имя). Связь между именуемым и именованием, агглютинация, становится столь крепка, что имя, как смысл (внутренняя форма слова)» (с. 2I7) до известной степени утрачивает своё значение, частично перестаёт быть синемой, но становится как бы только фонемой, клич¬кой, местоименным знаком, "имяреком", логически или больше того, онтологическим (а потому и психологическим) жестом. До полной ут¬раты смыслового значения "собственного имени" вследствие крепости агглютинации или забвения, утраты изначального словесного его смысла дело не всегда доходит, однако к тому приближается, тем больше чем "собственнее" становится имя, чем оно насыщеннее силою бытия, анти¬чнее. Оно неопределённо приближается постольку к местоимению, вну¬треннему указательному жесту, слову бессловесному: /в/ - местоимен¬ному. Такова сила  собственного имени, его характер.
И однако оно, при всей этой его "собственности", всё-таки остаётся именованием, не теряет характера сказуемости, по крайней мере, в ин¬тенции, но всегда её сохраняет. Постольку имя собственное двойст¬венно, оно соединяет в себе подлежащее и сказуемое. Если местоименно мыслить как подлежащее: я, ты, он, мы, вы, они, - а это всегда и неизбежно примышляется, - то в таком характере собственного имени можно усмотреть не только природу слова, как чего-то сказанного о чём-то, но и образ  ипостасного  бытия, выражаемый во вся¬ком суждении: /А имярек/ есть В. Это есть всеобщий образ бытия, ко¬торое всегда предметно, но имеет и своё словесное откровение, своё слово, которое именно и опредмечивается в собственном имени. Такова двойственность по значению, которая свойственна собственному имени, поскольку оно остаётся  словом,  как именование, но при этом имеет  значение и бессловесного жеста местоименного.
Имя Божие не отличается от других собственных имен формально: оно также, как и они есть именование, которое особенным образом приростает к своему подлежащему и постольку с ним отожествляется. Са¬мо это подлежащее, т.е. в данном случае ипостасное существо Божие (согласно прозрению ещё псевдо Дионисия Ареопагита), без-именно, потому что сверх-именно. Оно может быть выражено либо молчаливым мистическим жестом, либо чрез НЕ (;) "отрицательного богословия" в качестве подлежащего, однако наряду с этим и в неопределённом ряде имён, разных в сказуемости своей, но равносильных в интенции сообнесенности к единому подлежащему. Анонимия соединяется здесь с полионимией, - такова основная мысль псевдо-Дионисиевской ономатологии, которая воспринята и христианской догматикой, стоящей пред лицом такого же факта и в библейском откровении.
Однако, такая полионимия имеет свои пределы и помимо общей анонимии отрицательного богословия. В Библии (как и в богословии) из об¬щего множества имён Божиих  выделяются некоторые важнейшие, «великие» имена, как бы более «собственные» (с. 2I8), чем другие, именно семь, а в числе их священнейшее и величественнейшее, чем другие, из всех ветхозаветных имён Божиих, открытое и данное самим Богом Моисею на Синае, именно Иегова - Ягве, Сый. Однако и это Имя, при всей исключительности и торжественности его окровения, носит в себе явные черты того двойственного характера, который вообще присущ соб¬ственным именам, с одной стороны, как словам, не утрачивающим своего смыслового значения (сый), а с другой, получивших  "местоименное" употребление и постольку свой прямой смысл как бы утерявших, из синемы ставших фонемой. Поскольку можно сказать что даже Иегова-Ягве не есть"собственное" Имя Божества, но лишь нарицательное, одно из многих, хотя и ставшее единственным в своём применении. "Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с (именем) "Бог Всемогущий", а с именем "Иегова" не открылся им" (Исх 6, 3). Поскольку и собственное, смы¬словое его значение не утрачивается, но звучит, просвечивает, явно содержится и в этом имени, хотя оно и есть ипостасное имя, Сый, Иегова - Ягве. Здесь субъект явно соединяется с предикатом, подлежа¬щее со сказуемым и связкой (подразумеваемой).
Можно спросить, в каком отношении это откровение имени, - Я, Сый, стоит к откровению о Святой Троице, как Я - Мы, которое уже имеется и в Ветхом Завете, как некая крипотограмма (повествование о сотво¬рении имени и человека, о явлении Бога Аврааму о смешении язычников и др. тексты? Есть ли это Я божественной  тетраграммы единоипостасное Я в своем триединстве?
Для ответа на этот вопрос нет прямых указаний. В разном контексте применимо ветхозаветное откровение, где говорится о лице Божием, к разным ипостасям в соответствии об¬щему смыслу, однако это имя Ягве употребляется лишь в отношении к ипостасному бытию Божию вообще. Не заставляет ли это употребление и вообще относить это священное имя именно к триединству Божества ипостаси, в котором сливаются три божественные ипостасные света /единица в Троице и Троица в единстве", по слову великого канона?/. Не содержит ли священная крипотограмма откровения о личности Божией, которая открывается в полноте Божественного бытия: Сый, Я есмь который Я есмь?
Если справедлив этот богословски-экзегетический домысл, в таком случае объём и содержание откровения об Имени Божием Иегова - Ягве следует понять, как одно¬временно включающий в себе всю полноту онтологического именования. Этим даётся и указание к софиологическому изъяснению Имени Божия, соединяющем личный характер, ипостась, в нераздельном, но и не слиянном единении с божественной сущностью, усией, в ея самооткровении, премудрость, а также и славу. (Последнее явствует из того текста, в котором говорится, что Бог, открывая имя Своё Моисею, являет ему и славу свою (Исх 33,19), (с. 2I9), в их двуединстве и онтологиче-ской нераздельности, тождественность при различении).
Поэтому Ягве, Сый, означает божественную триипостась в её софийности, премудрости и славе Божией. Имя Божие означает одновременно и его Ипостасного Носителя, и Божественную Софию? оно выражает собою не только ипос¬тасное, но и софийное бытие Божие, однако ещё в ветхозаветных, предварительных и неясных очертаниях. К этому надо  прибавить и то, что оно имеет премирный, трансцендентный характер, хотя чрез откровение становится имманентно и человеческому бытию.  Однако, несмотря на это касание и встречу трансцендентного с имманентным, которое при¬суще вообще всякому откровению, последнее останется  всё-таки обра¬щённым более к премирности Божией, нежели к тварному бытию. Имя Иегова более относится к Софии Божественной, нежели тварной.
В новозаветном откровении об Имени Божием имя Иегова-Ягве ус¬тупает место имени Иисус, которым оно как бы заслоняется и упразд¬няется как абстрактное конкретным, хотя им и предпологается и даже в него включается, но уже теряет значение "собственного имени" по пре¬имуществу. Каково же ипостасное значение этого новозаветного имени?
Имя Иисусово непосредственно принадлежит двум ипостасям, но в нем и чрез него именует и всю Святую Троицу, являясь в этом смысле ана¬логичным и подобозначным Имени Ягве Сущий. Таковое его значение проистекает из личного свойства 2-й Ипостаси, которая есть и слово Божие, и в этом качестве Слово Отчее, и Слово Духа Святаго, Имя возвещаемое и  их открывающее. Отец-Начало пребывает В трансценден¬тности и  в самой Святой Троице. Он безмолвствует Сам, но Его Слово о Себе, Его самоименование есть Им предвечно рождаемое Слово Божие и это Слово есть не только Слово всех слов, всё сказуемое, но и как Слово Отчее, имя Сына именует и Отца, в единоначалии Святой Троицы принадлежит Отцу, хотя и не как собственное. Но тоже можно сказать и о Духе Святом, Который, не имея собственного Слова, почивает на Сыне Отчем как Дух  Истины, являет слово, как сущую истину. Поскольку имя Сына принадлежит и Духу Святому, как и Его /с. 220/, хотя не «собственное» именование. Поэтому Имя Иисусово есть единое Имя Святой Троицы в Ея единстве, как конкретное, тройственное самосознание. Как сама вторая ипостась не отделяется от триединства Св. Троицы чрез свои ипостасные свойства, а только в ней различается, так и её Боже¬ственное Имя, всему ему присущее каждой из ипостасей в своём особом смысле.
Однако это не три разных  имени, но одно. Оно /Имя Иисусово/ является, таким образом, и "собственным" именем одного только Сына, но вместе и не собственным, но тройственным именем всей Святой Троицы. В этом  "несобственном", но  тройственном именовании каждая ипостась проявляет своё к нему отношение. Отец,- свою неименуемость или сверхименуемость, как Начало, исходная ипостась; Дух Святой так же неименуем,  как неимеющий собственного слова и имени, но только Сыновнее; и, наконец. Сын имеет имя и даёт его чрез Себя всем трём Ипостасям, в Триединстве. Поэтому ответ на арифметически поставленный вопрос: сколько имён имеет Святая Троица, три или одно, - невозможно: не три и не одно, но триедино или же единотройственно, каковы и все опреде¬ления к ней относящиеся.
Три ипостаси именования: Отец, Сын и Слово, Дух Святой, не суть собственные имена, но лишь именования, выражающие  их ипостасные сво¬йства или характер. Они могут быть употребляемы и в качестве собст¬венных именований каждой из ипостасей и,  действительно,  в таковом качестве и употребляются, впрочем, наряду с другими […]. Таким обра¬зом, каждое из этих ипостасных имён может быть вскрыто и как троичное имя, взятое лишь в  каком либо одном исходном определении или аспе¬кте. Здесь проявляется тройственное взаимоотношение. Однако этого нет в самом "собственном" имени Иисусовом, хотя в своём значении и Оно раскрывается в тройственном аспекте, лишь исходя из данных уже ипостасного характера, которым установляется их взаимоотношение /с. 221/.
В вопросе об Имени Божием также применимо различение и отождеств¬ление. Имя, как мистический жест или символ,  не именует, но лишь указует именуемое, субъект, но оно делает это предикативно, в сказу¬емости. Оно само есть сказуемое, ставшее подлежащим, антиномия то¬жества […].
Как имя Богочеловеческое, оно /Имя Иисус/ одновременно есть имя Божие, предвечно сущее (выделено издат.), в небесах и на земле принесённое от Бога чрез архангела при боговоплощении, а в этом смысле оно является трансценде¬нтным в особом смысле […].
Имя Иисусово и может быть воспринято как собственное по преимуществу, лишённое своего особого значения  или содержания […]
Имя Божие выражает единство ипостасного подлежащего и софийного сказуемого или определения  в их слитности и неразличи¬мости, но однако в то же время различности. Имя, как "собственное", выражает ипостась, имеет местоименное значение, - именно Личного местоимения, но так же и содержит значение, которое свою силу удер¬живает, как самооткровение ипостасного Бога.
Первой ипостаси, Отческой, надлежит Имя Божие, как "собственное" (с. 223) в точном смысле. Отец есть открывающееся, ипостась по пре¬имуществу , подлежащее во всём тройственном самооткровении и самооп¬ределении Божием.
Собственное имя Божественного Я (= Бог Босподь) принадлежит первой ипостаси, открывающейся, и в отношении к ней 2-я и 3-я ипостаси имеют Имя преимущественно «нарицательное», суть открывающее Божие естество, Премудрость и Славу, в этом смысле они суть преимущественно софийные именования, хотя и в ипостасном применении […] в нем (Имени Иисусовом) содержится сокровенное именование всей Святой Троицы,  оно есть её священная крипотограмма.
Двойственное значение Имени Божия вполне сохраняется и в имени Иисусовом, поскольку оно является и собственным именем 2-й Ипостаси Богочеловека, а в Нём и чрез Него именуется и вся Святая Троица в ея тройственном взаимоотношении, но вместе с тем и выражает силу, глу¬бину и самооткровение Божества, явленное в Премудрости и Славе, одним словом, есть и самоопределение софийное. И одно значение как имени собственного, ипостасного, нераздельно соединяется с другим софийным  усийным, во всей силе и полноте Божественной.
Иисус есть и Логос, Слово всех слов обо всём, "им же вся быша", единозначное н всесодержательное кафолическое Имя, но оно же означает и Божию Силу, Премуд¬рость и Славу.  Оно есть как бы Божественное заглавие всего Бытия, которое на Ветхо-аветном языке читается: Сый, Я есмь Сущий, а на Новозаветном языке - Иисус. Это есть вселенски-символическвое Имя Божественной Софии, предвечно сущей в небесах  и  раскрывающейся  в  тварном  становлении,  как  быть становится су¬щим, в возникновении из ничего в тварности /с. 224/.
Отсюда делается то общее заключение, что Имя Божие и Имя Иисусово, возвещающее об ипостасном бытии Божием, вместе с тем есть и софийное. Оно должно быть понятно не только тринитарно-теологически, но и социологически, теофанически, антропологически, космологически, в применении ко всем определениям бежественного и тварного бытия. Это соответствует и двойственному характеру имени, с одной  стороны,   как   ипостасного  субъекта,  молчаливого    подлежащего", и, с другой стороны, как софийного самооткровения бытийного сказуемого: Оно в себе под¬разумевает: «Я-есмь, который есть»,  «Сущий», но так же и «в Начале (Божестве, Софии) было Слово (ипостасное ; ;;;;;) и Слово было у Бога (Отца, ;;; ;;;;), и Слово было Богом (божественно, ;;;;), и как божествен¬ная сущность, природа, премудрость, слава, бытие в красоте, сущее имя. Имена Логос и Иисус по силе своей тожественны, как они само¬тожественны и в ипостасной соотнесённости своей.
Эта тожественность значения Имени Иисусова может быть выражена и в терминах Халкидонского догмата об единой Богочеловеческой ипостаси и двух природах. Имя Иисусово, как нпостасное, едино: Сына Божия и Сына Человеческого, сшедшего с небес /Ин 3,13/, Небесного Первочеловека. Но оно свойственно двум естествам и в том смысле двойственно, принадлежа одновременно Его божеству и человечеству. Таким образом, оно едино-двойственно, в соответствии и всему Халкидонскому опре¬делению. Но оно при том остаётся и едино, как и Сам Богочеловек.
В заключение надо ещё раз подтвердить, что "Имя Божие" есть не только слово, Божественное Слово, во всей глубине и неисчерпаемости его значения, но и божественная сила и сущность. "Имя Божие есть Бог" в смысле богоприсутствия энергии Божией. В этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и в жизни. Оно начер¬тано на всём мироздании и на всём человечестве, как и ангельском мире. Для  него не закрыты все миры и бездны их, небесных, земных и преисподних. Оно проницает все, ибо "вся тем быша" и без Него ничтоже бысть еже бысть". Оно есть именование, в себе несущее Имя Божие.   Ему же слава во веки веков.               
    
Глава 2
Митрополит Вениамин (Федченков). 1954 г.

ИМЯСЛАВИЕ;

(«Начала». Религиозно-философский журнал № 1-4,
Москва. 1998. с. 119 – 140).
Этот вопрос ныне уже многим стал неизвестен, другие забыли уже о нем, но иным он помнится еще. Во всяком случае — Богом он не может быть забыт: у Него — всему «вечная память». По одному этому необходимо помнить о данном вопросе тем, у которых это время (1911-1912 гг.) еще в памяти. Кроме того, нужно снять с па¬мяти о. Иоанна [Кронштадского] это темное пятно, будто он при¬надлежал к какой-нибудь ереси! Если бы это было на самом деле, то вся его святость становится под вопрос: никакой еретик не мо¬жет претендовать не только на святость, но и на простую добрую память; всякий еретик подлежит анафеме, отлучению от Святой Церкви.
А как увидим, имя Батюшки о. Иоанна тесно связано с имяславием.
Вспомню о собственном ощущении, когда было осуждено уче¬ние так называемых «имебожников». Это было летом (вероятно, 1913 г.). Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в «Церковных Ведомостях» об этом осуждении. И не разбираясь еще в данном вопросе с богословской точки зрения, я, однако, ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отрече¬ния от православия. И с той поры доныне (1954 г.), вот уже 40 лет, я не могу успокоиться окончательно. 4 года тому назад, когда я был близок к смерти, я даже сделал «завещание» по этому поводу, желая снять (с себя, по крайней мере) возможное обвинение, будто и я как-то повинен в этом осуждении, хотя бы одним самим молча¬ливым согласием с ним.
Допустим, однако, что я не настолько сведущ в православии, чтобы иметь свое суждение по этому вопросу.
Но тут выступает такой знаток святоотеческого православия как Архиепископ Феофан (Быстров), бывший ректором Петербург¬ской Духовной Академии. И он как раз написал магистерскую дис¬сертацию об Имени Божием, под заглавием «Тетраграмма», иначе: «об Ягве» (такое чтение еврейского слова стало в новое время предпочитаться прежнему: «Иегова»). Это имя переводится у [пропуск в тексте] словом «Господа»; но точнее бы нужно перево¬дить его: «Сущий», по-славянски — «Сый». И казалось бы, что епископа (тогда он еще был им) Феофана следовало запросить по этому вопросу, как специалиста и богослова (он знал 11 языков). Но этого Синод не соизволил.
И вот он однажды высказывался по поводу этого спора об «имебожии» так (привожу, ручаясь за подлинность). Его спраши¬вали специально об этой книге «На горах Кавказа»: можно ли ее читать? Он ответил: «Книга интересна и назидательна!». А потом, когда уже запретили эту книгу, тоже спросили: как смотреть на нее? Тут-то он и сказал: «Они — не богословы: не сумели формули¬ровать. Бог — везде; и, конечно, находится и в Своем Имени». Тут он и осудил всех стоящих против этой книги. В другой раз читая Дневник о. Иоанна, он дошел до его слов, что «имя Бог есть Бог». Он позвал архимандрита Р. (академиста) и в восхищении сказал:«Вот что сказал Батюшка о. Иоанн». И в этот раз он и добавил: «Его творения мало того, чтобы только читать; их нужно изучать, как и творения Св. Отцов».
И уже нечего говорить: никогда не обвинял о. Иоанна в ереси; наоборот, чтил его еще больше.
И народ, и богословы читали его Дневник, нимало не смущаясь «имябожническими» (как увидим) выражениями.
Афон, — где разгоралась эта борьба, — почитал о. Иоанна, считал эту формулу православной.
Когда же «имебожие» было осуждено, пришлось по необходи¬мости считаться с творениями и о. Иоанна, у которого не раз употреблялось выражение: «имя Бог есть Бог».
И тогда г.Троицкому2 дана была задача написать по этому поводу особую статью. Он был поставлен в затруднение; всеми почитаемого о. Иоанна «оправдывать» от обвинения в ереси?! И хорошо помню одно соображение рецензента — такое: лишь Церковь — непогрешима; а всякий человек, хотя бы и святой отец, может по¬грешать! — Но потом Т-й старается объяснять смысл формулы о. Иоанна в «имяславском» смысле.
Однако у читателя и почитателя творений о. Иоанна при таком толковании оставалось тяжелое впечатление: Батюшка в чем-то неправ! А между тем, такое выражение и, вообще, такие мысли встречаются у о. Иоанна много раз. Следовательно, они явились не случайно, не мимоходом, — и тем более не легкомысленно, — это не оговорка, а были плодом и религиозного ощущения, и богослов¬ской некоей мысли, в чем он сам не видел вины.
Вспоминается и мнение об этом у миссионера в Латвии, кото¬рый совершенно открыто не соглашался с подобным «оправдани¬ем» о. Иоанна. Наоборот, он отстаивал и защищал его формулу «Имя Бог есть Бог», говоря, что у него высказывается более глубо¬кая идея, чем простое преувеличение, или чем боголюбивое почи¬тание.
Наконец, упомяну об одном печальном факте. Известный м. Ан¬тоний (Храповицкий), бывший самым ярым противником афон¬ских «имебожников», оказалось, сам не читал нашумевшей книги, в коей высказывалось это выражение об имени Бог, "На горах Кавказа», и с коей, собственно, и началось противное течение. Однажды, когда м. Антоний был уже митрополитом Киевским, с ним на обеде начала разговор Елизавета Фёдоровна (Велик.  Княгиня): почему он так сильно восстал против этой книги? А она была издана на её средства и после одобрения сведущими лицами. Митрополит Антоний, к великому удивлению и тяжкому смущению Елизаветы Фёдоровны, ответил ей, что он сам-то не читал этой книги, а ему докладывал миссионер!
Этот факт дошёл до меня, как подлинно рассказанный самой Е.Ф.! И я не имею никаких оснований сомневаться в нем. Лицо, коему она передавала этот недопустимый факт, живо ещё и доселе, и оно ручается за достоверность передачи!
Наконец, нужно передать истории на память и другой факт. Кавказские старцы, указывая причины тяжёлого будущего России, говорили, что одной из них является ложное отношение к Имени Божьему.
А если ещё есть снисхождение выслушивать мои наблюдения, то расскажу следующий случай. Я был в известной Оптиной пустыне. И туда был выслан с Афона инок – «имебожник». С ним вступил в спор заведующий «Чёрной гостиницы» - оптинец, противник имебожества. Афонец же не мог устоять против оптинца. Казалось, победа осталась за оптинцем... Замолчали... Я не вступал в спор. Прошла, может быть, одна минута. Вдруг оптинец громко говорит:
«А все-таки имя Бог — есть Бог!».
Я был поражен таким оборотом. И подумал про себя: значит, какая-то правда в такой формуле есть, если победитель в споре сам потом пошел против собственного рассуждения. Ум говорил в нем одно, а сердце — совсем иное. Я тогда не спрашивал его: что с ним случилось? С тех пор прошло больше 40 лет, а необычайная карти¬на эта помнится мне наяву доселе.
Вспоминается мне и сообщение об отце Архимандрита Пантелеимоновского афонского монастыря Мисаила (с которым я потом переписывался по другому поводу). Он сначала был за «имебожие», а потом уже переменился. Но достойно внимания: почему-то он сначала был на иной позиции. Значит, какую-то правду он чув¬ствовал в первом своем отношении. Об этом следует задуматься!
Характерно, что в Оптиной пустыни (я сам это видел там!) мо¬нахи размножили по келиям небольшие листки с молитвой Иисусо¬вой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешно¬го!». В этом можно было усматривать сокровенную оппозицию «гонению на имя Божие»; но никто не посмел осуждать их за мо¬литву Иисусову. Было нечто подобное и в других монастырях: игумения некоего женского монастыря (аристократка, богословски начитанная) объявила инокиням решение Св. Синода к исполне¬нию его. «И что же монахини?» — спрашивает ее знакомая мирян-ка. Та спокойно отвечает: «Попрятали книгу («На горах Кавказа») в сундучки!».
Но вот выдающийся случай. В болгарском монастыре на Афоне, в Зографе, жил в то время (1912 г.) престарелый (ему было 120 лет!) слепой старец Амвросий. Его там даже называли «Последний свя¬той нашего времени». Когда был разгром на Афоне (противников выгоняли водяной кишкой), несколько монахов бросились к нему за советами, спросить его: как быть? А он лежал, почти предсмерт¬ный и слепой, на постели. Не успели они спросить его, как он (был прозорливый!) им говорит: «Что вы ко мне пришли? Чего хотите от меня? Вы видите: я — слепой, мне уже 120 лет! Разве вы не знаете слов ап.Павла: «Хочу лучше пять слов сказать умом моим, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1 Кор. 14,19). Он, видимо, разумел молитву Иисусову. А монашествующие, видя, что он уже прозрел их мысли, в страхе говорят ему: «Страшное время!» — «Да, страш¬ное время идет! — отвечает старец. — Был потоп водный; будет потоп духовный! Протестантизм зальет весь мир!» — «Как же тог¬да спасаться? — спрашивают они. — «Как спасаться? — переспрашивает старец. — Приходит время, когда Господь не будет спра¬шивать ни о посте, ни о длинных молитвах, ни о подвигах; а толь¬ко, чтобы сохранили православие!» — «А как же это?» — «Православие сохранить — нужно сохранить веру в силу Креста и в силу имени Христова!».
Это мне передавало лицо, читавшее брошюру о данной беседе.
Наконец, еще расскажу о моем разговоре в вагоне с тем самым сотрудником по борьбе с «имебожниками» Тр-м, о котором я упо¬минал уже выше. Шел у нас с ним разговор об имеславии и имебожии. Между прочим, он спрашивает меня: «Почему это вы (он ра¬зумел не меня одного, конечно!) так интересуетесь этим вопросом? Я — не пойму!» — «Вот это-то и удивительно, что вы, один из са¬мых активных борцов в этом деле, а не задумались над тем: почему многие горячо заинтересованы в нем?! Всякому известно, что в корне различных споров лежит прежде всего какая-нибудь психо-логия! И ее непременно нужно уяснить прежде всего. А тогда по¬нятнее будет и та философия, которая оттуда взяла корни свои!» — Такой разговор произвел на меня безотрадное впечатление! Борет¬ся против Имени Божия; а сам (нужно думать) молитвы Иисусовой не творил!
Совсем иное дело мы наблюдаем в о. Иоанне: он творил,   как мы видели, — «непрестанную молитву» к Богу. И поэтому его фор¬мулы были связаны — и даже вызваны — с этим молитвенным на¬строением. Недаром один из афонских старцев назвал его в письме ко мне «нашим любимцем». И конечно, доселе у читателей Дневни¬ка и мысли не было и нет о том, чтобы изъять оттуда выражения об имени Божием! Мало кто помнит печальную историю об «имебожническом» споре, но «Мою жизнь во Христе» читают и очень многие миряне; и будут читать!
И их не смущают изречения Батюшки, что «имя Божие есть Бог»! Наоборот, радует, укрепляет в вере, помогает в молитве! Пусть даже оно недостаточно точно выражено богословски; но важнее — положительное содержание, которым выражается рели¬гиозное его переживание. Это и нужно понять!
Теперь я перейду к выдержкам из Дневника слов и текстов са¬мого о. Иоанна, как они изречены им, и дам в том порядке,  в котором они изложены у него. А выводы сделаем после,   чтобы читатель сам послушал Батюшку, уловил его дух. Только иногда я буду иные выражения подчеркивать.
— «Непостижимо, как Сам Христос со знамением крестным да¬ет ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет их в плоть и кровь, и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие; делает ее благою, кроткою, сми¬ренною, полною сердечной веры и упования. Это объясняется от¬части тем, что везде — Всемогущий дух Господа нашего Иисуса Христа, и — везде Он может даже «не сущая нарицати, яко сущая» (Рим 4, 17); тем более — из сущего делать другое сущее».
— «А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом. — эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сер¬дечными очами, или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения».
— «Бог есть такое духовное Существо, от Которого — все, и без Которого немыслимо ничто, в Котором — начало, продолжение, жизнь и сохранение всего; Который безконечно выше всякого вре¬мени и пространства; Который не начинался никогда и не окон¬чился; пред Которым все — как бы не существующее; Который — везде». «Одним словом: Бог есть "Сый"», т.е. как бы один Сущий, один — Который есть!
Эту мысль Батюшка часто повторяет в своем Дневнике; и она лежит у него в основе многих чувств и изречений, как увидим, в частности, — в основе молитвы, имеславия, воззрений.
— «Словом мир сотворен и стоит: «нося всяческая глаголом (словом) силы Своея» (Евр 1, 3)... «Словом, происходящим от ве¬рующего и любящего сердца, мы можем творить чудеса жизни для души своей и для душ других: например, на молитве, при богослу¬жении, в проповедях, при совершении таинств! Христианин! Доро¬жи каждым словом; будь внимателен к каждому слову; будь довер¬чив к слову Божию и слову святых человеков, как к слову жизни. Помни, что слово — начало жизни».
Если он требует этого внимания от других, то сам тем более должен был быть строг к самому себе; и особенно к выражениям о Боге, об имени Божием. Даже немыслимо, чтоб он был легкомыслен в этом случае!
— «Слово потому надо еще уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и все наполняющий единый и нераздель¬ный Господь. Потому и говорится: «не приемли Имени Господа Бога твоего всуе» (Исх 20, 7), что в одном Имени — Сам Сый Гос¬подь, простое Существо, Единица приснопокланяемая».
— «Слово есть выражение истины, самая истина, бытие, дело. Слово предшествует каждому существу, каждой вещи, как вина их бытия — прошедшего, настоящего или будущего... В нем — Слове — вина всех тварей настоящих, прошедших и грядущих». Необычайная мысль! И она часто повторяется Батюшкой.
— «Веруй твердо в осуществимость всякого слова, особенно произнесенного во время молитвы; памятуя, что Виновник слова есть Бог — Слово; что Сам Бог наш, в Троице поклоняемый, вы¬ражается тремя словами, или именами: Отец, Слово и Святый Дух; что всякому слову соответствует бытие, или всякое слово может быть бытием и делом».
— «О всяком помысле греховном, — тем паче, — слове и деле греховном, надо сказать: это — диавол; а о всяком помысле святом и благом, равно как слове и деле, мы должны сказать: это — Бог. или: это от Бога». — «С крайним благоговением произноси имя Божие, памятуя, что Богом все приведено из небытия в бытие, и все существующее содержится в благобытии единственно по Его благости, всемогущею силою и премудростию Его. С крайним благоговением произноси имя Иисуса Христа, Сына Божия, «Им же вся быша» и все управляется; Который носит доселе все существующее сильным словом Своим... С благоговением произноси и имя Пречистой Ма¬тери Господа Иисуса Христа, Приснодевы Марии, породившей нам Его во спасение наше. И вообще — святых апостолов, мучени¬ков, преподобных, бессребренников и всех святых».
Мог ли о. Иоанн после этого быть неосторожным в слове?! Ни¬как!— Когда «тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю: Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя! А Сам смотрю на Имя Отца и Сына и Святого Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно при¬сутствующей, даже — в слове едином. Смотришь: тотчас и легко сделается! И убежит враг от вседержавшего, приснопокланяемого Имени, как дым исчезнет... А чтобы не возгордиться мне по при¬чине благостного внимания ко мне Пресвятой Троицы и пода¬ваемого Ею мне спасения ...припомню, что некоторые христиане, «многие силы сотворившие именем» Божиим, услышат некогда от Господа слова: отыдите от Мене, не вем вас» (Мф 7, 23) за свою неевангельскую жизнь (Мф 23, 25). Пресвятая Троице! Сохрани меня от гордости и поучи меня смиренномудрию!».
— «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь (вслух) имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, — то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем (т.е. в имени — М.В) Его бла¬гость безконечная, премудрость безпредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени! Вот почему строго запре¬щает заповедь Божия употреблять имя Божие «всуе», потому т. е., что имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах, простое Су¬щество, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время — незаключаемое, т.е. не ограничиваемое им (словом) и ничем сущим».
— «Каждое слово Священного Писания, каждое слово Боже¬ственной литургии, утрени и вечерни, каждое слово священно-таинственных молитв и молитвословий имеет в себе соответ¬ствующую ему и в нем заключающуюся силу, подобно честного и животворящего креста. Такая благодать присуща каждому слову ради обитающего в Церкви Ипостасного, вочеловечившегося Бо¬жия Слова, Которое есть Глава Церкви. Да и всякое истинное доб¬рое слово имеет соответствующую ему силу ради всенаполняющего простого Божия Слова. С каким же вниманием и благоговением надо произносить каждое слово, с какою верою! Ибо Слово есть Сам Зиждитель Бог; и Словом от небытия в бытие все приведено».
— «Крест и крестное знамение есть сила Божия, потому (что) им присущ Господь, Владычица, Ангелы или святые: они так к нам всегда близки; и даже — ближе, чем эти образа. Истинно. Опыт подтверждает весьма часто».
— «О имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Гос¬пода нашего Иисуса Христа! Победа моя, Господи, слава Тебе! Господи, мы — члены Твои, мы — едино тело; Ты — глава наш... Господи, да оказываем мы уважение и любовь друг другу, как Тебе Самому, как обоженным Тобою».
— «Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца небесного или совершаешь что-либо от имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец небесный, от имени Свое¬го возлюбленного Сына, все подаст тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его; а в таинствах, и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там оно со¬зидает силы: самое имя Божие есть сила».
Это место - весьма важно в данном вопросе!
— «Слово Божие есть Сам Бог» (т. 2. с. 346); здесь о. Иоанн под «словом» разумеет не Второе Лицо Св. Троицы, а Писание. «Слова, — говорит он в том же изречении, — живые бисеры». Это же вы¬ражение буквально есть у св. Иоанна Златоуста; при этом нужно понимать его и в наименовании Сына Божия, и в применении к Св. Писанию... Но об этом будет речь дальше».
— «Когда молишься о чем-либо Господу», «тогда слова, выра¬жающие твои прошения, твои нужды, имей за самые вещи». «И веруй, что ты имеешь уже верный залог в получении предмета тво¬их прошений в самых словах, коими означается этот предмет. На¬пример: ты просишь здоровья себе или кому-либо: слово «здоровье» — имей за самую вещь, за самое дело; веруй, что ты его уже имеешь по милости и всемогуществу Господа, ибо самое слово, название, во мгновение у Господа может быть делом, — и полу¬чишь непременно просимое за свою непоколебимую веру. «Проси¬те, и дастся вам» (Мф 7, 7). «Елика аще молящеся, просите, веруйте, яко приемлете, и будет вам» (Мр 11, 24).
— «Твердо положись сердцем на самые слова молитвы, с уве¬ренностью, что в них и сокрыты сокровища Духа Святаго: истина, свет, животворящий огнь, прощение грехов, пространство, покой и радость сердца, живот и блаженство».
— «Великие имена: Пресвятая Троица, — или: Отец, Сын и Свя¬той Дух, — или: Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением или воображенные в душе — суть Сам Бог: и низводят в нашу душу Самого Бога в Трех Лицах».
Здесь также говорится, что «имена» — «суть Сам Бог» (т. 2, 248).— «Слово в устах одних дух и жизнь; а в устах других — мерт¬вая буква (например, во время молитвы и проповеди). «Глаголы, яже Аз глаголю вам, дух суть и живот суть» (Ин 6. 63). Таковы должны быть по-настоящему и наши слова, ибо мы — образы Бога Слова».
— «Те, которые прикасались к одежде Спасителя, исцелялись. — Почему употребляющие и ныне святую воду с верою — исцеляют¬ся? — Крест, погруженный в воду с молитвою веры, есть как бы Сам Господь животворящий. Как одежды Спасителя проникнуты были Его жизнию, так вода, в которую погружается животворящий крест, сама проникается жизнью; оттого она и целительна».
— «Нет ничего ближе к нам Бога! Он — Бог сердец, самых сер¬дец; и сердце, в свою очередь, всего к нам ближе, — это существо наше».
— «Следует радоваться тому, что мне приходится очень часто носить в уме, и сердце, и произносить устами имя Божие, имя Вла¬дычицы Богородицы, св. Ангелов и св. Угодников Божиих... Ибо воспоминаемое искренно, от сердца, имя Божие освящает нас, оживляет, утешает... Хорошо иметь союз с Богом и небожителя¬ми!».
— «По нашей телесности, Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности», напр., в та¬инствах. Привязывает Свое присутствие к храму, к образам, к кресту, крестному знамению, к имени Своему, состоящему из чле¬нораздельных звуков... «Но придет время, когда тело и кровь Его, — равно и все другие знаки, — для нас не будут нужны; и мы будем «истее Его причащаться», именно «в невечернем дни Царствия Его» (Кан. Пасхи, 9 п.); а теперь — все через телесное и через обра¬зы и знамения (ср.: Мф 26, 26-29).
— «Имя Божие есть Сам Бог». Потому говорится: «Не приемли имени Господа Бога твоего всуе» (Исх 20, 7; ср.: Втор. 5, 11). Или: «Защитит тя имя Бога Иаковля» (Пс 19, 2), или «Изведи душу мою исповедатися имени Твоему» (Пс 141,8). Как Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мыс¬ли — весь всецело, и — в то же время везде — во всей твари. Пото¬му призови только имя Господне: ты призовешь Господа, Спасите¬ля верующих, и спасешься. «Всяк, иже призовет имя Господне, спа¬сется» (Дн 2, 21). «Призови Мя» — имя Мое — «в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя» (Пс 49, 15).
Здесь уже совершенно ясно, что не Слово Божие, Сын Божий, а имя Божие называется у о. Иоанна «Бог»!
— «Наречение имени на образе много значит для верующего. Это имя как бы вместо души служит ему. Призови от всей души имя святого, он услышит тебя и в образе явит чудодейственную силу свою. Имя Спасителя, с верою призываемое, делает чудеса: изгоняет бесов, погашает страсти, исцеляет болезни по благодати Господа, и святые, с верою призываемые по имени, делают также чудеса. И что удивительного? Все они — в Духе Божием: а Дух Бо¬жий Животворящий — везде и все наполняет; и Духом Святым святые все делают чудеса, потому что един Дух Божий есть Дух чудес».
— «Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он. Он Сам в этих словах: Ведь Он — Дух, Премудрость, или бесконечная Ипостасная мысль; Он — то. Он — в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово — наше, человеческое, или лучше и слово — Его же: а мысль, сущность его (слова), истина — Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя или Крест Его: опять тут — Он Сам — вездесущий мой Господь, в этом лике, или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте — только внешний вид, а сущность — Он Сам — везде и во всем и чрез все являющийся; особенно — через образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его или самый образ Его. Так Он — и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет силу Божию: только делай его с верою. — Так везде Господа можно обрести и осязать».
— «Слово Бога — все равно, что Сам Бог. Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога — дело... Потому и на молитве слова наши должны быть делом и истиною».
— «Научись подавлять свои страсти силой имени Господня и своей воли, (особенно) в то время, когда больше всего страдаешь порывом самолюбия, когда готов все и всех разить и ломать».
— «Для святых — все Бог; так что святые — истые боги». (Конечно, по благодати. — М. В.). «Аз», — Сам Бог, Коего слово — истина, — «рех: бози есте» (Пс 81, 6; ср.: Ин 10, 3-24).
— «Бывает во время молитвы, что сердце наше богопротивно стыдится пред людьми слов молитвы, или — Самого Господа Бога, вяло, не от сердца, произнося слова молитвы. Надо попрать этот богопротивный, человекоугодливый, диавольский стыд и страх, и произносить молитвы от души и громогласно, в просторе сердца, представляя пред собою единого Бога и всех считая как бы несу¬ществующими».
— «Если ты что-либо из видимого за великое ставишь, кроме Господа Бога и Его единого Сущего, и единого Великого пренебре¬гаешь, то ты — окаяннейший гордец. Вменяй все в ничто в сравне¬нии с Господом, и к Ему единому прилепляйся!».
— «Да святится имя Твое!». Вот первое наше желание и первое прошение: чтобы святилось в нас и через нас имя Божие. «Какая же теперь, в падшем состоянии, должна быть у нас забота — уподо¬биться Отцу небесному, своему Первообразу?! Сам Господь этого требует: «Святи будите, яко Аз свят семь, Господь Бог ваш» (Лев 11, 44; 19, 2; 1 Пет 1,16).
— «Господь при бесконечности Своей есть такое простое Су¬щество, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени — Господь, в имени — Иисус Христос».
— «Когда покрывает тебя тьма окаянная — сомнение, уныние, отчаяние, смущение, тогда призови, только всем сердцем, сладчай¬шее имя Иисуса Христа; в Нем ты все найдешь — и свет, и утверж¬дение, и упование, и утешение, и покой; найдешь в Нем самую бла¬гость, милость, щедроты; все это найдешь в одном имени заклю¬ченном, как бы в какой богатой сокровищнице!».
- «Бог во святых почивает и в самом имени их, в самом изоб¬ражении их; только с верою надо употреблять их изображения, и они будут творить чудеса».
— «Благоговейно обращайся со словом и дорожи им. Помни, что как Ипостасное Слово Божие... Сын Божий — всегда соединен со Отцем и Духом Святым, так и в слове Священного Писания, или в молитве, или в писаниях богомудрых отцев участвует — по Свое¬му вездесущию — Отец, как верховный Разум, творческое Его Сло¬во и Совершитель Дух Святый. Потому никакое слово — не празд¬но, но имеет, или должно иметь, в себе свою силу; и горе праздно¬словящим, ибо они дадут ответ за празднословие. «Яко не изнемо¬жет у Бога всяк глагол» (Лк 1, 37); это вообще свойство слова — сила и совершимость его».
— «Бог есть простое совершеннейшее Существо», т.е. чистейшая святыня, чистейшее добро и правда.
— «Близкие ко Христу люди не выпускают Христа из своих мыслей и сердца: они живут Им, Он их дыхание, пища, питье, жи¬лище, — все; по причине сладости имени и благодатного прикос¬новения к ним Иисуса Христа, они, так сказать, прилепляются к Нему всем своим существом: «Прильпе душа моя по Тебе» (Пс 62, 9); и в этом прильпении находят для себя неизреченное блажен¬ство, которого не знает мир!».
— «Бог есть СЫЙ (Сущий). В Нем все святые, разумные сущест¬ва — одно. «Яко же Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Ин 17, 21).
Я — ничто: все Бог во мне, и во всех Бог, и для всех — все Бог! «Отче наш, Иже еси на небесех!».
— «Что человек произошел от слова Божия, доказательством тому служит самое слово «человек»; и потом — имя, данное ему при крещении, или при обряде наречения имени. Доколе человек живет, дотоле все называют его этим именем; и он отзывается на него, что он — точно то; он весь заключается в своем имени. Наконец, когда он умрет и тленные останки его схоронятся в землю, остается в памяти одно имя его, как свидетельство происхождения его от Сло¬ва Божия, — это не вещественное, вечное, как душа, достояние её и наше».
Вот, кажется, и все выписки об имяславии по Дневнику сделал я. Теперь остается сделать только выводы. Буду краток.
1. Выписки говорят сами больше, чем я. Поэтому самому чита¬телю представляется судить о том, как смотрел на этот вопрос Ба¬тюшка.
2. Что касается меня, то я, хотя несколько раз читал его Дневник, но не смею считать себя знатоком этого дела, «изучившим» во всей глубине и полноте воззрения и опыт о. Иоанна. Однако могу утверждать, что я достаточно усвоил их основной дух. Во всяком случае, не имею никакого желания, даже считал бы грехом, иска¬жать взгляды Батюшки: буду стараться формулировать их точно.
3. Прежде всего, мы должны обратить внимание на неоднократ¬ные наставления его: как благоговейно и с каким вниманием нужно относиться ко всякому слову вообще, а тем более, следовательно, о Самом Боге; в основе слова, как мы увидим, он зрит Ипостасное Слово, Сына Божия. Это чрезвычайно глубоко и необычайно вы¬соко богословски; но о. Иоанн часто повторяет эту мысль, следова-тельно, она у него не случайная, не мимолетная, а основана на ду¬ховном опыте и богословском умозрении. Я даже не буду углуб¬ляться в нее, потому что не смею делать этого, не будучи столь проникновенным. Даже самое слово «человек» он (со многими лингвистами) производит от этого корня: «словек», «человек». «Человек произошел от Слова Божия, доказательством тому слу¬жит самое слово «человек» (из "словек"», — говорит он. Но в дан¬ное время нам важно то, как должно относиться ко множеству его выражений об имени Божием, где он проводит мысль, и даже прямо говорит, что «Имя Бог есть Бог». Уже само неоднократное выра¬жение этих мыслей (видеть это очень легко!) показывает, что оно — никак не случайно, а есть несомненный результат какого-то опыта. Следовательно, нужно только вскрыть это его прозрение: почему и что именно он хочет этим сказать? Но об этом дальше, а теперь я пока намерен был обратить на это особое внимание наше.
4. В ответ на это можно привести сначала его изречение о «непостижимости» тайны соединения Христа Господа с крестом и о претворении хлеба и вина в Св. Тайнах. А так как и крестное зна¬мение, и пресуществления о. Иоанн нередко ставит в параллель и с действием имени Божия, то и мы начинаем раскрывать его мысли с идеи «непостижимости»; пусть мы чего-нибудь не понимаем, но факт остается фактом. А факт — таков: имя Божие действует! Это¬го никто уже отрицать не может! Оно творит чудеса; оно исцеляет болезни духовные и телесные; оно действует в таинствах; им при¬зываем Господа в молитвах, — и так далее.
5. Теперь хочется нам и объяснить сколько-нибудь эту тайну факта. Батюшка хочет «объяснить» ее, — да и то «отчасти», — тем, что Бог присутствует «везде», а следовательно, и в кресте, и в име¬ни Своем; и именно от этого оно (и крест) и действует.
6. Дальше необходимо остановиться на значении в этом действовании нашей веры. Этот вопрос тоже не простой, как может сначала показаться: вера — не столько человеческое дело, но еще более — дар Божий: в ней тоже действует Бог! И о. Иоанн опытно знает это! А если это так, — а это именно так, — то наша вера есть лишь посредство опять-таки к Божественному действу в имени.
Батюшка говорит, что если не будет веры, то и имя и крест не произведут должного действия. Мы не напрасно вставили слово «должного», не получится чуда; но самое употребление имени Божия у неверующего не останется неплодным, ненаказанным. Запо¬ведь Господня — «не приемли имени Господа Бога твоего всуе» — будет человеку во осуждение: это твое действие Божие. Возможно, однако, что и при отсутствии веры, — говорит о. Иоанн, — совер¬шится чудо действием имени, но в день судный Господь скажет таким совершителям: «не вем вас». А при совершении таинств, — говорит Батюшка, — и так верует вся Церковь, — действенность их остается даже и при недостоинстве совершителей.
Следовательно, вера наша не является коренным действием, а лишь посредством, условием, содействующим или препятствую¬щим, чему-то иному. И только! Дело не в нашей вере, а в Божьей силе.
И если Батюшка говорит о том, что крест или имя «чудесно дей¬ствуют не сами по себе», то это совсем не значит, что они действу¬ют верою. Никак нет! В тексте о. Иоанном сказано, — в противо¬положность «сами по себе»: «а не Христом»! Вот это-то слово «не Христом» как раз выпущено было противником в возражении... И меня этот выпуск тогда же, и после, поразил! Конечно, чудотворение совершается не «самим по себе» крестом и именем, не механиче¬ски, не как фетиш, — а Христом! Это совсем иной смысл! Значит, корень действия — в Боге! И даже совсем не в нашей вере: вера — лишь содействующее условие. И, конечно, Батюшка так думает! Все его выражения свидетельствуют об этом. Иное понимание есть ложь, хула на него и на Божие имя!
7. Итак, действует Бог. Но теперь вопрос передвигается дальше: как Он действует?
В ответ на это мы прежде всего сошлемся на множество изрече¬ний о. Иоанна, что в имени Божием действует Он «Сам». Следова¬тельно, не самый крест, и не вера наша, — а Господь тут действует. Это — очевидно и понятно.
8. Следующий вопрос — уже богословский. Действует ли Он Своим Существом? Или как иначе?
Здесь и лежит камень претыкания.
Мы видали выше немало изречений, что Бог присутствует и действует в имени «Существом» Своим. Мы даже видали, что Ба¬тюшка не раз выражается: «Имя Божие есть Бог!». Вот это и со¬блазняло противников имеславия, а давало опору «имебожникам». Но нужно разобраться в том, что именно хотел сказать этой фор-мулой Батюшка? Какое переживание, — и мысль отсюда, — были у него, когда он писал эти слова? Мы уже говорили, что здесь не могло быть оговорки, случайности, а тем более — неправды какой. Батюшка твердо и не раз говорит об этом, — и что Существом Бог присутствует в имени, и что даже самое имя Божие есть Бог. Что же именно он хотел этим сказать?
Конечно, он не думал придумывать и выражать богословские формулы. Да и не было тогда, — когда он писал эти слова, — имебожнического движения. А когда оно разгоралось (1910-12 гг.) его уже не было в живых. Что же он хотел выразить? Какой факт своей духовной жизни? Ответ простой: во всем этом действует Господь Бог, а не человек! Вот в чем суть!
Ведь его Дневник «Моя жизнь во Христе» наполнен, в сущности, этой мыслью, — что очевидно всякому читающему и знающему о жизни Батюшки. Но я приведу, — в доказательство, — его соб¬ственное изречение.
— «Что успокаивает меня в мыслях и в сердце моем, то да пре¬дастся письмени», — пишет он в Дневнике, — «в память для меня и в постоянный покой сердца моего среди попечений и сует жизни. Что же это такое? Это — христианское, — полное живого упования и чудной Успокоительной силы, — изречение: все для меня — Гос¬подь! Вот — бесценное сокровище! Вот — драгоценность, с кото¬рою можно быть спокойным во всяком состоянии, с которою мож¬но быть и в бедности — богатым, и при обладании богатством — щедрым, и с людьми — любезным; с коим и по согрешении нельзя потерять упования. Все для меня — Господь! Он — моя вера... моя любовь... моя сила, мой мир, моя радость, мое богатство, моя жизнь, словом — все мое! И ты (пишет о. Иоанн к себе) будь всем для Господа!».
Он во множестве мест говорит, что собственно существует Гос¬подь Бог; а все остальное постольку, поскольку Он есть. Все прочее — как бы ничто по сравнению с Ним. Он один — «Сый» (Сущий), как и открыл Свое имя Моисею. Все прочее, — от вселенной до последней мошки, — существует и содержится Им. Так и ап. Павел пишет к Римлянам: «Все из Него, Им и к Нему» (Рим 11, 36). Это выражение — «все для меня — Господь» — повторяется в Дневнике часто. Да и без того совершенно очевидно из «Моей жиз¬ни во Христе», что о. Иоанн жил действительно Богом!
Это иногда и нам, обычным людям, даруется познать, восприять, почти ощутив, что Бог — все! А прочее — почти ничто.
И тогда в душу сходит, действительно, покой, мир! Люди, все¬ленная, войны, история, — почти ничто!
Если же мы способны это пережить, при глубокой вере, или, правильнее сказать, при откровении этой истины Самим Богом, — то во сколько раз яснее это переживалось о. Иоанном! Бог — все!
И отсюда решительно невозможно даже предположить, чтобы для Батюшки хоть что-нибудь, — а тем более дивное действие име¬ни Божиего, — было не от Бога, без Бога! Решительно невозможно! — повторяю это.
И чем христианин выше, тем эта истина предстоит пред ним не¬сомненнее, очевиднее, нагляднее, ярче; не как умственный вывод, даже не как свидетельство Писания, а как самоочевидный факт, как зримое, ощущаемое бытие!
И все, что делается в человеческой душе, тоже происходит по соизволению и действию Бога... Это — Бог действует в ней. А от¬сюда уже очень близко до формулы: все в ней Бог (кроме греха).
Поэтому такой великий созерцатель, как св. Григорий Синаит, говорит: «Молитва есть Бог действующий» (См.: Добротолюбие ).
И Ап. Павел говорит: «Мы не знаем, о чем молиться как долж¬но, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченны¬ми», т.е. не передаваемыми на языке, неизглаголанными, а в то же время — ясно ощущаемыми. «Испытующий же сердца (Бог) знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых, по воле Божией» (Рим 8, 26-27).
И Церковь в тайной седьмой светильничной молитве на утрене повторяет это откровение ап. Павла: «Боже и Отче Господа на¬шего Иисуса Христа, даждь нам благодать во отверзение уст на¬ших»; «и научи ны оправданием Твоим: зане помолитися, якоже подобает, не вемы, аще не Ты, Господи, Святым Твоим Духом наставиши ны».
И, собственно, Богом приемлется та молитва, которая исходит от христианина, но через Духа Святого, т. е. Богом — через Бога же!
Если все это уразуметь, тогда понятно будет, что о. Иоанн сто¬кратно яснее сознавал эту истину: все — Бог, и через Бога же! В частности — через Духа Святого!
Отсюда легко уже будет сказать о. Иоанну: «Имя Божие — есть Бог», но лучше бы добавить слово св. Григория Синаита: «действующий».
Так представляется нам духовное переживание о. Иоанна: в имени Божием действует Сам Бог.
А если так, то никакой неправды, — или даже метафоры, образ¬но выраженной мысли, — здесь нет: а есть истинный факт, или осознанный. И исправлять здесь ничего и не требовалось никем, до «имебожнического» движения. И истинные молитвенники это хо¬рошо знают: и они ничего погрешительного, по существу, такими словами не говорили!
Молитва их была благочестива!
9. Но вот далее поднимается вопрос уже более тонкий: по су¬ществу ли Божескому, или как иначе?
Если мы вслушаемся в слова самого Батюшки, то для него, соб¬ственно, этот вопрос не имел значения: ему важно было лишь отме¬тить, что в молитве присутствует и действует Сам Бог. А так как Господь не делим, не сложен, а целен, то Батюшка, — в объяснение того, как Он действует, — непосредственно вслед за этим говорит не только уже о вездесущии, но и о «простоте» Божией.
Такое же определение мы много раз читаем и в богослужебных книгах. Например, в каноне св. Андрея Критского, читаемом на повечериях первой недели В. поста, говорится: «Тя, Троице, сла¬вим, единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое Существо, Единице присно покланяемая» (П. 5, на Слава). Еще: «Троица есмь проста, нераздельна, раздельна личне, и Единица есмь естеством соединена» (П. 6, на Слава). Еще: «Троица простая. нераздельная, единосущная, и естество едино» (П. 7, на Слава). Это — в понедельник. Во вторник: «Троице простая, несозданная, без¬начальное естество, в Троице певаемая Ипостасей» (П. 3, на Сла¬ва). В среду и четверг это повторяется. Иногда к этому прибавляет¬ся слово «Пресущная» (Понед. 1 п.; во Вторник 1 п.), или «Пресущественная» (Четв. 1 п.); т.е. превосходящая все существую¬щее: поэтому — непостижимая нашему земному, падшему уму, и только верою приемлемая: «спаси нас верою поклоняющихся дер¬жаве Твоей» (П. 5, на Славе).
Что такое «Троице простая»? Батюшка так часто и так уверен¬но об этом говорит, как если бы он видел Самого Бога в Троице. Нам это недоступно в такой степени! И лишь отчасти можно су¬дить по нашей душе: ум, воля и чувство — три способности, а одна душа. Но чаще Батюшка «простоту» противополагает и нрав-ственной сложности: он против простоты Божией говорит о нашей греховности; а о простоте, как о святости. Действительно, всякий грех «разлагает» человека, делает душу сложною; и потому нужно опять себя исправлять святой жизнью, возвращать к простоте, цельности, единству; это достигается восстановлением в нас образа Божия и уподоблением Богу.
Но какое же эта простота Божия имеет отношение к действию имени Божия?
Признаюсь, это превышает мои силы. Но Батюшка именно с «простотою» связывает присутствие Бога в имени Его: это, — как можно видеть выше, — он часто и ясно свидетельствует в Дневни¬ке. Вероятно, в этом пункте, — если бы его больше вскрыть, — можно было узреть и большее.
Однако из этой «простоты» он выводит такое положение: в имени Своем Он, как «Препростый Дух», проявляется «весь всеце¬ло», ибо частей в Нем никаких нет и быть не может! Следователь¬но, отсюда скорее можно бы сказать, что Он присутствует в имени всем Существом Своим, —  как Батюшка и говорит.
10. Но перейдем к следующему пункту. Присутствует ли в имени Бог Существом? Как будто слова «весь» и «всецело» и прямые утверждения, — как мы видели, — дают на это основание. Но мы сталкиваемся тут с другими форму-лами. Именно.
Мы видели, что о. Иоанном употребляются выражения такие: «в кресте как бы Сам Господь; в иконе — имя «как бы вместо души»; в крестном священническом благословении — Он «как бы Сам бла¬гословляет». «Тут», т.е. в образе или в кресте — «Он Сам Вездесу¬щий»: ясно, образ не Сам Он, а Он — лишь «тут» в нем. И особенно часто употребляются предлоги — «в», «с», «на», «от», «чрез», «в лике», «в словах Евангелия», «на кресте», «в таинствах», «в молит¬вах», «в имени» и т.д.
Эти вещи, по нашей телесности, в этом мире нам необходимы; но действующая сила, «сущность» — Бог.
А иногда о. Иоанн говорит про добрые мысли: «Это — Бог, или это от Бога».
Эти предлоги никого бы не испугали. Но вот иная формула: «это — Бог», «слово — Бог», «имя — Бог», добрая мысль — «Бог», и тут же: «или от Бога», для других представляют будто что-то ужасное! В самом деле, для о. Иоанна тут не только не было ничего ужасного, но переживалось, наоборот, как нечто отрадное, углуб-ленное: средства — телесные, а «сущность — Бог». Это совершенно истинно!  Однако лучше было бы употребить иное слово. Какое? О. Иоанн сам говорит: в Писании, в молитвах, в кресте – «благодать присуща каждому слову ради «обитающего в Церкви Ипостасного, вочеловечившегося Божия Слова»; святые – по причине сладости имени Божия и «благодатного прикосновения к ним Иисуса Христа» - «прилепляются к Нему всем своим существом». Особенно это «блаженство» ощущают они при употреблении «имён Божиих»: «в имени  - Троица», «в имени – Господь», «в имени – Иисус Христос». Здесь благодать блаженства особенно  ясно действует у святых людей.
И нам кажется: правильнее было бы употреблять эти выражения с предлогами; или, присоединять ещё слово «по благодати»: Бог по благодати, или благодатию присутствует в имени, в кресте, в Слове Божием, в иконах, а не «Существом».
11. Впрочем, можно употреблять и это слово «Существом»: различие тут для о. Иоанна ведь не существует: сказать-ли «действует Бог», или «Бог благодатию», для него было безразлично. Важно ему сказать лишь что тут дело – не человеческое, не ум, не слово, даже не вера наша, а Божественное, или Сам Бог!
И конечно он согласился бы на эту прибавку вполне охотно! Но ему хочется подчеркнуть: Бог!
    Богословски же это точнее. Тем более, что Бог и благодать Его различаются и в существе дела: Бог невидим, благодать же может быть видима, как на Фаворе, на пути Павла в Дамаск и т.д.; Бог собственным Существом ничем не вместим, а проявление благодати Св. Духа может быть и ограничено; Бог — в трех Лицах, а благо¬дать — действие Их и т.п. Здесь вопрос подходит к Паламитскому учению об «энергиях»... Но мы этого касаться не будем, ибо о. Иоанн об этом не мудрствовал.
12. А нам именно важно — его созерцание, его воззрение! И нужно думать, что таким же духом жили и добрые «имебожники». И их лучше бы называть имеславцами, как и о. Иоанна.
А к «имебожникам» следовало бы относиться с благими на¬строениями, видеть в них хорошее, святое! Между тем поступлено было с ними как со злостными еретиками. Дело дошло даже до использования водонапорной кишки... Началось «гонение» на них! Конечно, и они вели себя недостойно: не смиренно, не мирно, не бескорыстно. Они думали, что этим проявляют «ревность» по Боге;
но есть и «ревность по Боге, но не по рассуждению», — говорит Апостол Павел про евреев (Рим 10, 2).
Но все это к о. Иоанну совершенно не относится! И потому тот же митроп. Сергий, который потом осуждал имебожников, принимал близкое участие в погребении Батюшки!
13. Впрочем, в этом столкновении нам чувствуется и некий пункт претыкания (если он есть). Именно.
У Батюшки о. Иоанна, — как мы видели, — все и везде Бог. А так ли действовали судьи их?
Можно думать: не совсем! На суде господствовало, преимуще¬ствовало не Божие, а человеческое. М. Антоний (Храповицкий), как главный противник этого учения, известен был не только рез¬костью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую «нравственно-психологическую» концепцию. И нередко он перехо¬дил религиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов; в особен¬ности же — в ложном, человеческом истолковании искупления. А Батюшка — везде и во всем зрел Господа. Это два разных восприя¬тия!
Если это так, то тут столкнулись два разных направления, два духа, два умонастроения. Не будем вдаваться дальше в подроб¬ности их; но наша душа — на стороне о. Иоанна, на стороне почи¬тания имени Божия, на стороне боголюбивого имеславия.
А крайняя ветвь этого духа виновата лишь в том, что они были не богословы и не могли точно сформулировать своей веры. Но правда была на стороне имеславия!
14. По поводу имеславия мне пришли мысли ко дню Торжества Православия. Я задал себе вопрос: почему почитание икон (после 120-летней борьбы и после 4-х соборов) названо торжеством право¬славия? И пришел к такому заключению.
Сущность христианства состоит в том, что Духом Святым Сын Божий воплотился, что «Слово стало плотию», что Бог соединился снова во Христе Господе с человеком, стал Богочеловеком. А это нужно было для того, что Христос Спаситель Своими страдания¬ми, распятием и смертью искупил нас от отлучения (анафемы), или иначе проклятия, клятвы Божией за наше непослушание Богу в раю. Последствием же этого искупления было: обожение челове¬чества Духом Святым в воскресении Христа Господа, потом — в вознесении Его на небо и в ниспослании Св. Духа верующим в день Пятидесятницы. Восстановлено было общение Бога с челове¬чеством — через благодать Св. Духа в таинствах, вере, святости и страданиях. У Батюшки о. Иоанна эта мысль выражена так: «Вера подается человеку Духом Святым», оттого «никтоже может рещи Господом Иисуса, точию Духом Святым» (1 Кор. 12,3). «Духа Свя¬того открыл нам Иисус Христос; Духом Святым зачавшийся и ро¬дившийся; Духом возраставший и укреплявшийся; Духом изгоняв¬ший бесов; Духом Святым воскресший». О Духе Святом проповедывали апостолы, мученики, преподобные, святители; и весьма многие запечатлели кровию учение о Святой Троице. — «В том-то и величие Твое Божественное, Господи Спасе, что жизнь всякой твари — в Тебе», как ипостасном Животе; да «вси чтут Тебя, яко же чтут Отца; в том-то и величие Твое, Душе Святый, животворя¬щий, что Ты всех освящаешь и живешь вместе со Отцем и Сыном; в том-то — и величие Твое, Душе Святый, что и Сын Божий едино¬родный, яко единосущный Тебе, Тобою же творил силы и чудеса, и Тобою освящает, укрепляет и руководит нас к Отцу Своему: «Тем имамы приведение во едином Духе ко Отцу» (Еф. 2,18).
Потом началась борьба ересей против христианства. Арий учил против Божества Христа. Несторий — против воплощения Сына Божия во чреве Богородицы. Евтихий — против человечества во Христе. Поднялся вопрос о двух естествах во Христе: Божеском и человеческом. Затем начались споры о двух волях в Нем: Божеской и человеческой. Таким образом, все время шла борьба — о соеди¬нении Божества с человечеством. И Церковь отстояла самостоя¬тельность обоих естеств во Христе: Бог явился во плоти! Во Христе Богочеловеке — соединились Божество и человечество.
Потом вот поднялась длительная борьба за почитание креста, икон и изображений Святых. Борьба была длительная и упорная. Та и другая сторона считала себя православною. Но в конце кон¬цов победили иконопочитатели. Был установлен праздник тор¬жества Православия.
Церковь, право веруя, что Бог сделался человеком во единой Ипостаси, новым постановлением своим, подтвердила, что иконы должны быть в храмах и домах и их нужно почитать: кланяться, целовать, молиться им. Они — не суть боги; но в них почивает бла¬годать Духа Святого, или — кратко говоря — Бог Своею Благо¬датью, или просто: Бог!
И если Церковь вынесла постановление о почитании икон Гос¬пода, Его жизни и распятия; если мы чтим и крест Его, на Коем совершено наше спасение: «совершилось», — сказал распятый Христос, то тем самым должно быть чтимо и славимо имя Божие. Это все то же проявление Божества, или благодати Божией, в этих вещественных предметах. Как Христос Духом Святым воплотился в человечестве и даже именовал Себя обычно «Сыном Человеческим», — так и в иконах, и в кресте, и в имени, и в благословении пребывает и действует Бог Своею благодатию, Своею Божествен¬ною Силою, Сам Господь Духом Святым. Значит, и имя Божие должно славить!
И мы уже видели, что о. Иоанн говорит о действии имени Ду¬хом Святым, я повторю хоть одну выдержку об этом из о. Иоанна. «Если просишь у Отца небесного, или совершаешь что-либо о име¬ни Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный о имени Своего Сына возлюбленного, все подаст тебе в Духе Святом».
Таким образом, почитание имени Божия связывается с догма¬том воплощения Сына Божия; только там Он Сам воплотился во утробе Божией Матери; а здесь Бог благодатию Св. Духа таин¬ственно вселяется в иконы, крест, имя, благословение, крестное знамение и прочие внешние знаки: в них, можно сказать, «Сам Бог» действует!
И от этого и «сладость», и помощь, и чудеса, и святая вода, и почитание всех этих вещественных посредств.
Батюшка все это знал по бесчисленным опытам своей жизни. Поэтому он многократно, и при том так сильно, говорит в своем Дневнике: «Имя Бог есть Сам Бог!».
15. Но так как и самое воплощение, и прочие посредства та¬инства, и все вещественные знамения имеют своей целью спасение души человека, возрастание его во «образ» Божий, то подобное богословствование не является для всех людей обязательным. Лишь наиболее совершенные этим занимаются. Да и то потому, что они яснее других чувствуют в себе силу сей благодати, или действие Божие, о чем и пишут, и говорят, как о чувствуемых фактах. Таков был и о. Иоанн.
Но и они, — в частности, и Батюшка, — больше занимаются в жизни своей зрением и очищением от грехов, спасением от страстей, борьбой с нашим врагом, освящением, молитвой, покая¬нием и пр.
Поэтому, — как мы видели, — и Батюшка в своей «Жизни во Христе» этим вопросам посвящает свое внимание.
Так и говорит церковь, и поет на день Православия: мы «делом и словом сие изображаем».

               
Глава 3
Выдержки из ЖМП 1975 – 1976 гг.
Протоиерей А. Глушаков
(ЖМП. 1975. № 1. с. 37)
День памяти преп. Серафима Саровского.
Преподобный Серафим много поучал народ о Боге, молитве о вечном спасении. К нему обращались люди с вопросом, как им спастись. Давая им общехристиаское назидание, он в особенности советовал всегда помнить о Боге, а для этого непрестанно призывать Имя Божие, повторяя молитву Иисусову: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». «В этом да будет, - говорил он, - всё твоё внимание и обучение! С призыванием Имени Божия ты найдёшь покой, достигнешь чистоты духовной и телесной и вселится в тебя Святый Дух – источник всех благ и управит он тебя во святыне, во всяком благочестии и чистоте»… «Призовём Имя Господа и спасёмся, - учил преподобный Серафим. – Когда у нас Имя Божие будет на устах, мы спасены! , только повинись Господу и умоляй Его. Молитва – путь ко Господу».
(ЖМП. 1975. № 1. с. 37).

О значении Имени Иисуса Христа

Протоиерей Алексий Глушаков
(ЖМП. 1976. № 1. с. 37-38)

В праздник Обрезания Господня Церковь обращает наш ум к Имени Иисус, которым наречён был воплотившийся Сын Божий, благоволивший подчиниться требованию закона Ветхого Завета, ибо пришёл не нарушть его, но исполнить (Мф 5, 17).Во время этого священнодействия Богомладенцу на восьмой день после рождения дано было Имя Иисус указанное Ангелом Господним  в благовещении Пресвятой Деве Марии о великой радости – рождении Ею Сына (Лк 1, 31; 2, 21).
Иисус – значит Спаситель. Как много говорит нам это Имя! Как велико его значение для нас, христиан! Имя Божие свято, как Свят Господь Бог.  Святитель Димитрий Ростовский отметил: «Как Новый Завет, так и новое лето начинается с Имени Иисусова… Иисус – Имя новое, царское, ибо царствует и на небе, и на земле . Это святейшее Имя давало людям надежду на спасение от грехов (Мф 1, 21), ибо цель пришествия Иисуса Христа в мир - взыскать и спасти погибшее,  освободить людей от власти диавола и соделать их наследниками Небесного Царствия. Милосердный Господь по Своей неизреченной любви к людям совершил спасение. Он пострадал и умер на кресте, воскрес из мертвых, вознёсся к Отцу Своему Небесному и от Него послал в мир Утешителя – Духа Святаго, дабы нам стать детьми Божиими, сонаследниками Христу Рим (8, 16-17).
Однако спасение достигается нами только верою в Распятого и Воскресшего Иисуса Христа, только исполнением Его святых заповедей и призыванием Его святого Имени. Слово Божие учит: Всякий, кто призовёт Имя Господне, спасётся (Иоил 2, 32). Сам Господь Иисус Христос пред вознесением сказал Своим ученикам, что Именем Его они будут изгонять бесов, говорить новыми языками, побеждать змей лукавого, исцелять больных, и ничто не повредит им (Мк 16, 17-18).
Священное Писание, история Церкви свидетельствуют, что и святые апостолы и мученики, и подвижники Христовой веры совершали много чудес Именем Иисуса. Они проповедовали Христа всем народам, спасались Им и страдали за Имя Его.
 Имя Иисус, возлюбленные братие и сёстры, является залогом и нашего спасения и поклонения. Что значат все имена в мире пред Именем Иисус? Нет другого Имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись  (Дн 4, 12), говорит Слово Божие. Единственное спасительное, сладчайшее Имя выше всякого имени,  которым мы спасаемся, и потому пред Именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флпс 2, 10-11).
Имя Христово душеспасительно для христиан и губительно для врага спасения – диавола. Сердце того, кто с глубокой верой призывает Имя Христово и с благоговением произносит Его в молитве, не может быть вместилищем нечистого духа. Ибо, где Имя Христово, там и Сам Христос,  а где Христос, там не может быть лжи и беззакония. Святой Иоанн Лествичник учит хистиан отгонять от себя злокозненного врага Именем Иисуса, ибо «более крепкого оружия не найдёшь ни на небе, ни на земле».
Частое призывание Имени Спасителя, несомненно, помогает христианину бороться с грехами, отражать злые козни невидимого врага. Напротив, не желающие призывать Имя Христово удаляют себя от Господа, предаются порокам и не находят в себе сил бороться с ними собственными силами, ибо христианин противостоит греху и всякому соблазну лишь тогда, когда Имя Христа Бога у него в сердце, в уме и на устах. Святой пророк и псалмопевец Давид человеческую силу и крепость в борьбе с греховными страстями ставит в зависимость от крепости Божией. Он воспевает: Крепость моя и пение мое Господь, и бысть мне во спасение (Пс 117, 14). Крепость от Господа, как и все блага, даётся тем, кто любит Господа, благоговеет пред Его Святым Именем и призывает Его.
От усердного постоянного призывания Имени Христова сердце делается смиренным, спокойным, облагодатствованным, преисполненным ко всем Божествнной любовью. Именем Господа устрояется Царство Божие внутри человека (Лк 17, 21), которое есть праведность и мир, и радость во Святом Духе (Рим 14, 17). Вот почему древние христиане и все святые угодники Божии  с особой любовью и благоговением преклонялись пред Именем Христовым и прославляли Его,  вот почему они непрестанно призывали Его на помощь в молитве против исконного врага рода человеческого. Сильнейшим духовным оружием против духов злобы является молитва Иисусова: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного, открытая некогда Ангелом преподобному Пахомию. Никакую молитву святые подвижники так часто не возносили ко Спасу душ и не хранили в уме и сердце столь бережно, как эту краткую молитву. Совершая её Каждодневно, они заповедали творить её и мирянам, ищущим преуспеяния в духовной жизни.
Можно указать много примеров из жизни святых, свидетельствующих о необыкновенной силе Имени Иисуса Христа. священномученик Игнатий Богоносец которого в детстве держал в своих руках Христос Спаситель, усердно молился во время своих страданий за Христа, призывая Его Святое Имя. Когда язычники спросили его, почему он так часто повторяет это Имя, он отвечал, что в сердце своём носит Имя Иисуса Христа.
 Возлбленные о Христе братья и сёстры! Все мы называемся христианами по Имени Христа, ибо крестились и облеклись во Имя Его (Гал 4, 27). А слово Христос – значт помазанник. И мы, подобно Ему, были помазаны, запечатлёны Святым Духом в таинстве святого Крещения (Дн 4, 27; Ин 2 ,30; 1 Кор 6, 11; Тит 3, 5). С тех пор, как крестились и уверовали во Христа, мы уже не себе принадлежим, по учению Слова Божия, но Христу (1 Кор 6,11, 19; 3,23), ибо омылись в купели крещения от грехов, возродились для новой жизни с Ним и для других во Имя Отца и Сына и Святаго Духа.
 Св. ап Павел учит, что жизнь христиан сокрыта со Христом в Боге (Кол 3,3). Это означает, что истинный христианин живёт и пребывает в живом общении со Христом и с Его Небесным Отцом, по слову Его: Я в Отце Моём, и вы во Мне, и Я в вас (Ин 14, 20).
Жизнь истинных последователей учения Христова так связана со Христом, как ветвь древесная со своим деревом. Я есмь Лоза, а вы ветви; кото пребывает во Мне, и Я в нём, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин 15,5), - говорит Спаситель Своим последователям. Мы с Ним живём здесь, на земле, с Ним будем жить и по смерти на небе, ибо в крещении мы сочетались с Ним и в таинстве Причащения соединились с Ним. К Нему, нашему Владыке и Господу, возносимся мы умом и сердцем, обращаемся в непрестанной молитве, призывая Его Всесвятое Имя.
Дорогие братие и сёстры! Спросим себя сегодня, достойно ли носим христианское звание, оправдываем ли его, исполняем ли заповеди Христа,любим ли Его, часто ли призываем и прославляем спасительное Имя Его?
 Назначение Христианина – быть храмом Святаго Духа, чадом, наследником Божиим (1 Кор 6, 19; Рим 8, 16-17), цель жизни его – стяжание Всесвятаго Духа Божия. Лишение Даров Святаго Духа, потеря веры неминуемо приводит к гибели души, ибо отпавший от веры неизбежно попадает в сети невидимого врага и впадает в грехи,  которые опустошают душу его и отравляют в ней радости, убивают добрые задатки. Грех удаляет от Бога, вера приближает к Нему и спасает.
Пусть же праздник Обрезания Господня будет постоянным напоминанием о величайшем значении достопоклоняемого  Имени Иисуса Христа для нашего спасения. Оправдаем звание христианина глубокой верой в Господа Иисуса Христа, нелицемерной любовью к Нему и к ближним, богоугодной благочестивой жизнью. Вознесём молитву ко Господу нашему Иисусу Христу, и пусть наполнит она ум наш, и сердце: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного. Амииь.

                Глава 4
Краткий очерк  Имяславия советских учёных времён застоя.
Обращение по этому поводу протоиерея Константина Борща к своему правящему архиерею Исидору (Кириченко) в 1986 г.

Ваше Высокопреосвященство,
Обращаюсь к Вашему Преосвященству по нижеследующему поводу. В виду Вашей возможной не неосведомлнности, по разным причинам, в вопросе так называемого «имяславия» по отношению к оному у Вас может возникнуть отрицате-льное предубеждение, как о некоей ереси, как, например, в годы Афон¬ских споров вокруг Святейшего имени Божия характеризовал "имяславие" Святейший Правительствующий Синод, а вернее, от имени его два члена Синода: архиеп. Антоний Волынский (Храповицкий) и архиеп. Никон  (Рождественский), бывший Вологодский.
Для объективного взгляда на этот вопрос, хочу аз недостойнейший, обратить особое Ваше внимание на "Суд Московской Синодальной конторы» над афон¬скими «имебожниками" и на "Окончание Афонского дела" – эти два документа изданные, как отдельными изданиями, так и помещённые в книге: "Имяславие", (Изд. «Исповедник», Спб. 1914), откуда Вы  узнаете, что "имяславие" никакой ересью не является, что имяславцы не еретики, а православные христиане, за¬щитники церковного почитания Имени Божия, но по чрезмерной рев¬ности и непримиримости к имеборческим выражениям, уничижающим Божественное достоинство Святейшего Имени Божия, выделившиеся в особое название: "имяславцы" , которое дала им сама история.
В подтверждение сказанного привожу следующие данные. Передо мною книга Н.С. Семёнкина "Философия богоискате¬льства". Политиздат. Москва. 1986 г. Вот некоторые выписки из данной книги.
"В 1912 г., примерно за два года до первой мировой войны, группа монахов на Афоне во главе с (иеросхимонахом) Антонием Булатовичем, пред¬ставлявшая одну из фракций процаристского воинствующего клери¬кализма, предприняла попытку сменить власть (т.е. игумена), в русском монас¬тыре на "святой горе", вызвав против себя репрессии Синода и официального православия.
Движение это, названное "имеславческим", следует рассматри¬вать как конфликт в рамках правящего класса, как столкновение двух разных группировок, ни одна из которых не отказывалась от идеи монархии. Со стороны имеславцев это было стремление воздействовать на православие изнутри, из сердцевины, поскольку "святая" Афон-гора считалась "сердцем" восточной церкви "вселенской православной экклезии".
Формально (Антоний) Булатович был ставленником Иоанна Кронштадтского, однако после его смерти вынужден был искать себе новых покровителей, не же¬лая примыкать к распутинской группировке. Имеславцев решили поддер¬жать, хотя и тайно, московские славянофилы, среди которых определён¬ные позиции занимали социологи, имевшие покровителей среди клерикалов.
Царское правительство и Синод во главе с Саблером /Десятовским/ объявили движение монахов бунтом. При активном участии реакционера Антония Храповицкого и архиепископа Никона, действовавших от имени Синода, учение имеславцев было объявлено еретическим.
"Расследование", проведённое на Афоне Никоном, закончилось весьма печально. На Афон были брошены войска, сотни монахов схвачены, отпра¬влены пароходами в Одессу и сосланы в разные монастыри.
До сих пор в религиоведческой литературе остаются невыясненными вопросы: чем царское правительство было так сильно раздражено и чего, собственно, испугалось? И каковы партийно-кастовые, а не только соци¬альные причины, породившие "афонскую смуту"? Ответить на них тем более сложно, что царская цензура запрещала в тот период публикацию каких-либо фактов об имеславцах, а ведомство Саблера вкупе с синодальной прессой воздвигли над всей этой историей такой курган лжи и вымыслов, что надёжно похоронили под ним истину. А с 1914 г. закон о военном положении сделал невозможным упоминания о противниках Синода и царского двора.
Первая причина возникновения так называемой "ереси" имеславцев сводилась к противоборству между церковной бюрократией и националис¬тами-славянофилами .
В борьбе с имеславческой "ересью" главным противником Булатовича был архиепископ Антоний Храповицкий.
В 1912 г. московский славянофил М. Новосёлов, не принадлежавший к клиру, а выступавший в роли светского богослова, выпустил брошюру о Распутине, где разоблачил его как развратника-хлыста и обругал Синод за попустительство распутинским оргиям. Брошюра (сразу же арестован¬ная полицией) называлась "Григорий Распутин и мистическое распутство". Составителем её и автором предисловия считался сам Новосёлов, хотя, скорее всего, в подготовке принимал участие новосёловский "кружок", куда входили бывший террорист Лев Тихомиров, Иосиф Фудель - один из руководителей черносотенного Союза русского народа и другие. Вхож был в этот кружок и П. Флоренский. Весьма влиятельным среди москов-ских славянофилов было также семейство Самариных, один представитеь из которого, А. Д. Самарин, сменил Саблера на посту обер-прокурора Синода в 1915 г.
И предисловие, и все материалы брошюры обвиняли Распутина и его окружение не просто в аморализме, им предъявлялось куда более серь¬ёзное обвинение: в "мистическом распутстве", хлыстовстве, стало быть, а оно считалось явлением социально опасным. В брошюре содержались прямые намёки на связь Распутина с влиятельными людьми. И вся его группировка обвинялась в ереси.
В ответ на это сторонники "старца" состряпали против своих критиков встречное обвинение. При активнейшем участии архиеп. Антония (Храповицкого), а также архиепископа Никона, члена Синода и члена Государст¬венного совета, была сконструирована так на¬зываемая «ересь имеславцев, давшая "ядовитые" всходы», причём  внезапно,  вдруг,  на ниве православной.
Разумеется, самым тщательным образом была рассмотрена и после "рассмотрения" осуждена книга схимонаха Илариона "На горах Кавказа", вышедшая к тому времени чуть ли не тремя изданиями, причём в самых "безупречных" православных издательствах.
В это время, будто по заказу, то есть очень кстати для ве¬домства Саблера, началась смута на Афоне. Получив сообщение с Афона, Синод без промедления бьёт в набат, объявляя, что начался бунт.
Вся церковно-миссионерская пресса, державшая в то время сторону Синода, стала травить имеславцев, или, как называли их враги, "имебожников". В развернувшейся кампании упомянутая брошюра Новосёлова сразу отодвинулась на второй план. Но интересно, что в публиковав¬шихся материалах "имебожники" тоже изображались как "хлысты", то есть подводились под разряд чуть ли не государственных преступников.  Итак, дворцовая партия, ответила ударом на удар. Противники об¬виняли имеславцев в том, что, обожествляя имя Христа, они превра-щают это имя в некое самостоятельное существо, которому-де и покло¬няются как богу. Имеславцы же, говорили, что надо с благоговением относиться ко всему, что составляет христианский культ. Для имеславцев не только "троица" есть Бог, но божественна и молитва Богу, божественны имена Богородицы, Иисуса Христа, всех святых.
На всём этом настаивал ещё Иоанн Кронштадтский.
Богословы же, прошедшие выучку в университетах, а некоторые ещё и в академиях, дали этим взглядам (обоснованное) толкование. Вскоре после революции, в 1918 г., Флоренский дал систематическое обоснование этих идей в своих лекциях под общим названием "Философия культа"(См.: Возрождение. 1918. № 6. с. 15). Имеславцы на первое место ставят Имя Божье - "связующее звено" между призывающим и призываемым, Имя "Иисус" они поставили в центр системы, как некое организующее начало. (На языке современ¬ного богословия это называется "христоцентризм").
Оппоненты же, в свою очередь, обвинили имеславцев в том, что те не просто выделяют (то есть подчёркивают), а якобы произвольно от¬рывают Иисусово имя, противопоставляя данный элемент всей системе христианских идей. На языке богословов произвольное выделение, ук¬лонение (уход) от целостности - это и есть ересь.
С точки зрения формальной вывод о еретичности было трудно оп¬ровергнуть. Как, впрочем, и доказать. Спор в конце концов должен был решать церковный суд, чего Булатович и добивался. Причём требовал он этого в течение ряда лет - с 1913 по 1917 год. "После революции он настаивал, чтобы во¬прос об имеславии был рассмотрен на поместном Соборе Русской Церкви.
Сегодня церковные авторы называют среди защитников имеславческой "ереси" Павла Флоренского, а также его друзей-богоискателей Булгакова. Кожевникова, Эрна и других. "В годы афонских споров об Имени Божием, - пишет в "Журнале московской Патриархии" и пов¬торяет это в "Богословских трудах" Андроник (Трубачёв), - вокруг священника Павла Флоренского сплотился круг богословов /ректор МДА епископ Феодор, М. Д. Муретов, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Ново-сёлов, Вл. А. Кожевников), которые мужественно защищали имеславие как церковное учение". ("Журнал Московской Патриархии", 1982, № 4, с.17; Богословские труды, 1982, сб.23, с.269).
В 1913 г. Флоренский совместно с журналистом Щербовым, сотруд¬ником черносотенно-погромной газеты "Земщина", публикует (разу¬меется, анонимно) статью в защиту имеславцев, в которой говори¬лось, что их противникам из числа высшей церковной иерархии было выгодно изобразить обычную молитвенную практику монахов с восхва¬лением имени Иисуса как опасное уклонение от православия. Аноним доказывал, что, проявляя усердие не по уму, член Синода Никон ищет крамолу там, где её нет и быть не может. В заключение делался вывод, что, разжигая церковные страсти вокруг так называемой "ёреси", Никон сам же её распространяет. Статья так и называлась: "Архиепи¬скоп Никон - распространитель "ереси".
Флоренскому принадлежит и предисловие, тоже анонимное, к книге Булатовича "Апология" (I9I3), в котором он от лица редакции религиозно-философской библиотеки (опять - новосёловский кружок) возра¬жал главному "имеборцу" - Антонию Храповицкому, когда тот в журнале "Русский инок", издававшемся в Почаеве, порочил имеславцев, отожде¬ствляя их с хлыстами и приписывая им явные безобразия: самообожествление, "свальный" грех и т. п. В предисловии доказывалось, что для подобного навета нет оснований.
О том, в какой мере богословский спор между имеславцами и имеборцами был в то время неясен даже видным славянофилам, свидетель¬ствует письмо одного из братьев Самариных к Флоренскому от 1913 г. (без числа и месяца), где Самарин просит помочь разобраться в выд¬вигаемых Булатовичем "трудных" вопросах. (Богословский вестник, 1917. М. 4 – 5. с. 472).
Флоренский, по-видимому, был в курсе дел тайных и явных, свя¬занных с этим спором, понимая не только богословские тонкости, но и всю сложность взаимоотношений внутри правящей касты. Его мо¬жно, пожалуй, считать, если не дирижёром, то уж наверняка суфлёром в том многоголосии, где одну партию вели синодальные чиновники, а отвечал им пусть более слабый, но не менее настойчивый хор софиологов - имеславцев.
Если сейчас вернуться к тому догматическому спору, чтобы по прошествии многих лет оценить его по существу, то становится оче¬видным, что имеславцы, собственно, стремились укрепить религиозный комплекс, разрушаемый, по их мнению, цивилизацией. Как фанатики, мистики, они постулировали веру в единство "имени" и "именуемого" (предмета), настаивали на том, что в случае горячего призыва (к Богу) "Богоявление" становится реальным и человеческое существо¬вание совпадает с божественной сущностью. (Это личная трактовка автора). Иначе говоря, имеславцы выступили против отрыва имени (как энергии Божией) от существа, за фанатически исступ¬лённую (за истинную) молитву, за истовость в вере, за православный онтологизм. (Онтологизм - принцип православной философии, который обязывает верить в абсолютную реальность божества и вместе с тем в объективное приобщение человеческой природы к божественной).
Советские учёные И.С.Канцнельсон и Г.И.Терехова считают, что спор имеславцев и имеборцев чем-то напоминает средневековые распри европейских номиналистов и реалистов. (Кацнельсон И.С. Терехова Г.И. По неизведанным землям Эфиопии. M. I975. с.180). Сходство тут дей¬ствительно имеется. Однако имеславцы XX века - это идеалисты, ан¬типоды номиналистов времён Абеляра.
Номиналисты, как известно, не признавали реального бытия "универ¬салий" (Божественной "Троицы" и т. п.), вследствие чего номинализм в историко-философской литературе справедливо оценивается как пред¬шественник свободомыслия и материализма Нового времени. С точки зрения номинализма, Бог есть имя и ничего более, христианская "Тро¬ица" не имеет реальных корней. Отсюда, естественно, открывался путь к скептицизму, свободомыслию и атеизму.
Мировоззренческая позиция имеславцев (и, соответственно, русских софиологов) совсем иная,  для них имя не пустая скорлупа, оно "боже¬ственно", т. е. содержательно, сущностно ("усийно"). Оно - знак, ма¬нифестация божества. Афонские монахи - не вольнодумцы, а, наоборот, люди, одержимые религиозной верой, вооружённые, по выражению И. О. Кацнельсона, "ретроградным мировоззрением". Вместе с тем следует признать, что фанатизм афонских «бунтарей» не только находил себе опору в догме, но был и религиозно-идеалистически обоснован. Рус¬ское имеславие XX века генетически связано с исихазмом, с тради¬цией христианского неоплатонизма. Флоренский, вслед за Соловьёвым, стремился обосновать в "Столпе..." тезис о реальных корнях христи¬анской "Троицы", доказывая её связь с разными сферами жизни и дея¬тельности человека. (I - Исихазм от греч.-покой, безмолвие, отре-шённость - мистическое течение в Византии 4 - 14 вв. а) Этикоаскетическое учение о пути человека к единению с Богом через сосредото¬чение сознания в себе самом; б) в более узком смысле-религиознофилософское учение, разработанное Григорием Паламой в спорах с предста¬вителями теологического рационализма. 2) Флоренский П. "Столп и утверждение истины", с. 593-599 (заметки о троичности).
К европейским же номиналистам оказались ближе имеборцы, поскольку за именем Иисуса они не признавали ни малейшей реальности, помимо эмпирической (Иисусов было много, рассуждали они, это широко рас¬пространённое еврейское имя. Почему же его надо выделять или как-то подчёркивать?).
Православный онтологизм связывал между собою имеславцев и софиологов. Флоренский ведь тоже верил в божественность бытия. Не случайно поэтому крупнейший софиолог поддержал имеславцев, как своих, по сути дела, единомышленников. "Столп" Флоренского есть обоснование не только идеи Софии, но и "философии имени".
Между тем события на Афоне развивались следующим образом. Всё второе полугодие 1912 года в Андреевском скиту кипели страсти. "Отец Антоний поселился в Благовещенской келье и, углубившись в творения "Отцов церкви", неустанно продолжал свои догматические  изыскания в защиту "имени Иисусова" и одновременно вёл литературную полемику.
Святейший Синод ещё во время подготовки церковного суда над "еретиками" всячески клеветал на имеславцев, пытаясь изобразить их (Булатовича  и .других) дикими, фанатичными упрямцами, к тому же, вроде бы, и не совсем вменяемыми.
Конечно, выдать Булатовича за сумасшедшего, или во всяком случае не вполне норма¬льного Саблеру было куда выгодней, чем вести с ним открытый бого¬словский спор.
Версию, распространённую синодской прессой по поводу "бунтовщи¬ков" - имеславцев, и, в частности, Булатовича, следует рассматривать в контексте тогдашней межпартийной борьбы. (Кстати, версия эта о "полусумасшедшем" Булатовиче  приобрела характер стойкого пред¬рассудка, её несостоятельность доказана лишь в последние годы ис¬следованиями И. С. Кацнельсона)..
Нельзя не упомянуть о том, что имеславческое движение пробудило у некоторых философов-идеалистов интерес к проблеме имени, что при¬вело к созданию особой отрасли знания "философия имени". Факт, кото¬рый нельзя обойти молчанием.
Взаимодействуя между собой, философия и теология порождают явле¬ние гибридное: религиозную философию, которая выступает не только как средство апологии веры, но, со своей стороны, способна влиять на эволюцию философского идеализма постановкой абстрактных теоре¬тических проблем.
В письмах об имеславии 1916 года Эрн писал: "...Вопрос об имени Божием потрясающе современен...", являясь "скрытым и пока что неви¬димым фокусом" различных "волнений и алканий современного духа..." (Христианская мысль. Киев. 1916. № 9. с. 103).
"...Русская интеллигенция, - упрекал С. Булгаков всех тех, кто был далек от богоискательства, - ...постоянно воздвигает алтари. ...но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога" (Булгаков С. Воскресение Христа и современное сознание. М. 1908, с. 4I).
В настоящее время Русская Православная Церковь приняла на вооружение имеславие и софиологию. Ныне это два самых влиятельных течений в русском православном богословии. "Учением об имени Божием, - писал Булгаков в книге "Православие". Очерки учения православной церкви. - ...определяется основная маги-страль современного православного богословствования (вместе с уче¬нием о Софии, Премудрости Божией)".
Этот тезис умершего в 1944 году религиозного философа сейчас на¬ходит отражение в публикациях "Журнала Московской Патриархии ".Нап¬ример, в одной из статей 1962 года читаем: "Имя - тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность. Имя Павел харак¬теризуется желанием, внутренним напором воли, стремящейся излиться через него в мир"(ЖМП. 1982. № 4. с. I2).
Софиология и имеславие (философия имени) - два аспекта единого направления мысли, связанного с православным онтологизмом. Но если Булатович и другие "имебожники" вели с "имеборцами" чисто богослов¬ский спор об "именах Божьих", то у социологов речь шла уже об име¬нах человеческих (индивидов, наций), хотя в тесной связи с теми же "именами Божьими".
"Имя есть слово, слово человека о человеке", - писал Булгаков в книге "Философия имени". "Именование есть акт рождения...- добавлял он. - Во имя облекается человек, подобно тому, как он облекается в плоть".(Булгаков С. "Философия имени". Париж, 1953. с. 168—169). (Философия богоискательства. Н. С. Семёнкина. Политиздат. М. 1986. с. 46-56).
Автор упомянутой книги Н. С. Семёнкин, как видно, не знаком с самой историей возникновения имеславческо - имеборного движения в её первоисточниках, т. е. с самыми коренными причинами, разделив¬шими монахов на Афоне и приведших к афонской смуте. А поэтому  в своей книге дело представляет так, что можно подумать, будто бы распря на Афоне появилась из-за попытки группы монахов во главе с Антонием Булатовичем захвата власти в русском монастыре на святой Горе, а затем уже пошли религиозные споры о вероучении, а не наоборот.
В сущности, "захвата власти" никакого не было."Скитский устав 4-й своей статьёй обеспечивает за братией право смены игумена и избрания нового простым большинством голосов», и братия сменила архим. Иеронима и избрала архим. Давида большинством 366 голосов против 70. (Иеросхиммонах Антоний Булатович).
Самое первоначальное разделение во мнениях касательно почита¬ния имени Божия возникло не по мотивам вражды каких-то классовых партий, скажем, славянофилов и черносотенцев, и др., но чисто по религиозным внутренним убеждениям простых монахов-отшельников, мо¬литвенников, подвижников.
Это видно, например, из "Истории афонской смуты" помещённой в качестве предисловия к книге "Православная Церковь о почитании Имени Божьего", а также из рукописной "Истории афонской смуты" иеро¬монаха Паисия, писаря Андреевского скита на Афоне. При изгнании из Афона имеславцев  о. Паисий из Андреевского скита выходил последним и, как очевидец тамошних событий, уже в изгнании, неза-долго до своей кончины, последовавшей на 102-м году жизни /1965г./, он описал о все события на Афоне, связанные с движением около вопроса об имени Божием; а также из рукописного описания всего пе¬ренесённого во время афонского погрома изгнанника монаха Герасима (Тишевского) и других очевидцев-изгнанников.
Итак, первоначально, монахи, впоследствии названные "имеславцы", при самой первой стычке с "имеборцами" защитившие от уни¬чижения имя Божие, - были все простецы. Ни к каким враждующим пар¬тиям они не принадлежали, они, - отрешённые от мира отшельники. Да и сам автор книги "На Горах Кавказа" схимонах Иларион аскет, посвятив¬ший свою книгу учению о молитве Иисусовой, и выпустивший её в свет тремя изданиями, хотя и был в миру законоучителем, но впоследствии он - пустынник кавказский, подвижник молитвы Иисусовой, ни к каким фракциям или партиям не принадлежавший... Книга его поль¬зовалась большой популярностью, особенно среди простых и образо¬ванных монахов - любителей молитвы Иисусовой. Прошедшая духовную цензуру книга "На горах Кавказа" сподобилась особого одобрения: прочитав несколько листов цензор произнёс: "Эта книга написана писалом любви Отчей".
Первыми гонителями этой книги стали два афонских образованных мо¬наха: Хрисанф и Алексей (Киреевский), caми этого не ожидая. Ведь и они читали и наслаждались этой книгой. А когда ва втором издании сей книги встретили вразумительное письмо её автора  схимонаха Илариона к своим друзьям старо афонитам, уже начальникам обителей, которые воздали поклонение некоей прельщённой лже-чудотворице Наталье, когда она проезжала параходом мимо Афона, то начальники, к которым (без упоминания их имён) относилось вразумительное увещание Илариона, обрушились негодованием на эту книгу и автора её, и подговорили Хрисанфа и Алексея - учёных монахов написать рецензию на книгу Иларионову. А так как в лице члена Св. Синода архиеп. Антония (Храповицкого) эти два монаха имели своего друга, то без труда добились запрещения книги "На Горах Кавказа", как еретической, из-за благоговейного почитания её автором святейшего Имени Иисус Христова. С этого момента началось активное разделение среди афонского монашества. Противники книги Иларионовой все оказались "имеборцами", а её защитники -"имеславцами".
Как видим, гонение на книгу "На Горах Кавказа" воздвигнуто не из религиозных побуждений, не от ревности к чистоте Православия, но от вражды к старцу Илариону, которая привела их к вражде против Имени Божия, т. е. к имеберчеству.
Таким образом, эти два афонских монаха - Хрисанф и Алексей (Киреев¬ский) - послужили связующим звеном перенесения афонского спора об Имени Божием в недра Российской Православной Церкви - в Святейший Синод, который имел неограниченную власть.
Когда афонские споры об Имени Божием приняли экстремальный ха¬рактер, и перенеслись в Россию и дошли  до церковной власти и до патриархов Греческой  Церкви, естественно, этим проблематичным вопросом, как рели¬гиозно-догматическим, занялись официальные круги вкупе с богосло¬вами греческой Халкинской школы, с одной стороны, и религиозные фи¬лософы с мирскими богословами России - с другой, то этим вопросом, действительно, занялись противоположные фракции, и кое-что из того, что говорит Н. С. Семёнкин о борьбе партий под видом религиозного спора об Имени Божием, м. б. имело некоторое место. Но это уже вы¬ходит за пределы нашей компентенции.
"...Ведомство Саблера (Обер-прокурора Святейшего Синода),  вкупе с синодальной прессой воздви¬гли над всей этой историей такой курган лжи и вымыслов, что надёжно похоронили под ним истину". (Философия богоискательства». с. 47-48). "Святейший Синод ещё во время подготовки церковного суда над "еретиками" всячески клеветал на имеславцев, пытаясь изо-бразить их (Булатовича, и других) дикими, фанатичными упрямцами, к тому же, вроде бы, и не совсем вменяемыми. Конечно, выдать Булатовича за сумасшедшего, или, во всяком случае, за  не вполне нормального, Саблеру было куда выгодней, чем вести с ним открытый богословский спор" (там-же. с. 55).
В настоящее время Священноначалие Русской Православной Церкви должно позаботиться о том, чтобы раскопать "курган лжи и вымыслов" синодальной прессы, вскрыть "могилу" и отыскать в ней захоронен¬ную Синодом истину имеславия.
После канувших в лету ожесточённых споров вокруг Имени Божия, и вместе с ними нелепых, необоснованных обвинений в ереси имеслав¬цев от лица Святейшего Синода, в настоящее время, по свидетельству Н. С. Семёнкина, Русская Православная Церковь приняла на вооружение имеславие, а значит, признаёт его православным церковным учением, которое Синод клеймил "ересью" и "лжеучением".
Следовательно, нет никаких теперь оснований иметь предубеждение против имеславия, как против какой-то ереси и новшества, и не дол¬жно слушать наветы на имеславие тех, кто не хочет расстаться с прежней синодальной меркой и доныне продолжает клеймить имеслав¬цев, как "еретиков".
Да, у некоторых имеславцев, есть роковая ошибка. Она заключа¬ется в том, что они не хотят и по ныне входить в общение с Русской Православной Церковью из-за боязни имеборческой ереси, которая, по убеждению их, будет пребывать на престоле церкви до тех пор, пока официальная высшая церковная власть не осудит и не отвергнет, как еретическое, имеборческае учение Святейшего Синода, опубликованное в № 20 Церковных Ведомостей от 18 мая, 1913 г. на с. 277 – 286.
Некоторые считают, что учение Синода об Имени Божием отверг¬нуть можно лишь тогда, когда оно будет признано еретическим, а ересь определяется на церковных соборах. Тогда возникает вопрос: а как же Синод без церковного собора осудил имеславцев, назвав их "имебожниками", а имеславие осудил как ересь и лжеуче¬ние? И обратно: если достоверно то, что учение са¬мого Синода об Имени Божием еретическое, а собрать  церковный собор для осуждения явного лжеучения не пре¬двидится, то как же сле¬дует относиться к такому учению и к тем, кто содержит его? Ведь равнодушие в вопро¬сах веры недопустимо в Православии;  по учению св. Максима Исповед¬ника: молчание в вопросах веры, (когда она нарушается), равносильно отречению и поставлению истины на одну линию с заблуждением. /Житие св. Максима Исповедника, 21 января/.
Представляется крайне необходимым принятие на рассмотрение и обсуждение Священным Синодом РПЦ  вопроса об имеславии и имеборчестве на уровне Высшего Священноначалия Православной Церкви Российской, или принятие решения на пред-ставление этого вопроса на Поместный, или  Bсeправославный Великий Собор.
Оставлять на самотёк без догматического разрешения этот вопрос нельзя. Русская Православная Церковь, как чадолюбивая мать, должна позаботиться о присоединении к ней всех православных христиан, разобщён¬ных с ней, должна позаботиться об очищении Православия от всякого сомнительного учения и еретичес-кого, имеборческого наслоения.
Н. С. Семёнкин пишет: «Спор в конце концов должен был решать церковный суд, чего Булатович и добивался... Причём требовал он этого в течение ряда лет - с 1913 по 1917 год. После революции он настаивал, чтобы вопрос об имеславии был рассмотрен на Помест¬ном Соборе Русской Церкви" (с.50).
Но не один "Булатович", а  все имеславцы, (а может быть и имеборцы), требовали и поныне требуют соборного  разрешения этого великого вопроса.
Правда, был так называемый "Суд Московской Синодальной Конторы" над имеславцами, которая, собравшись под председательством митро¬полита Московского Макария (Невского) и разобрав наши исповедания, - пишет иеросхимонах Антоний (Булатович), - постановила следующую резолюцию, которую, Св. Синод утвердил 24 Мая 1914 г.
"Московская Святейшего Синода Контора во исполнение указов... входила в обсуждение I/ "исповеданий веры в Бога и во Имя Божие" - за подписями иеро схимонаха Антония Булатовича...(и др.) и 2/" заяв¬лений" за подписями... (I3 призывавшихся на суд иноков) о том, что они будто бы "вынуждены отложиться" от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми единомыссленными с ним", впредь до исправления Синодального послания от 18 мая 1913 года, и пото¬му на суд Московской Синодальной Конторы явиться отказываются. По разсмотрении сих "исповеданий" и "заявлений" Синодальная Контора нашла, что в "исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие", поступивших от назван¬ных иноков, в словах: повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд, как почитания Имени Божьего за сущность Его, так и почитания Имени Божьего отдельно от Самого Бога, как какое то особое Божество, так и обожания самых букв и звуков и случайных мыслей о Боге", - содержатся данные к заключению, что у них нет оснований к отступлению, ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви"... /Указ Св.Синода № 4136 10/24 мая 1914 г./. Копия с этого указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и при¬частие Св.Тайн, и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму Обер-Прокурора В. К. Саблера (в августе I9I4), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдёт достойными, разрешил немед¬ленно около 20 человек и донёс о сем телеграммой Обер-Прокурору, а потом разрешил и других. На основании этого разрешения Обер-Прокурор официально сообщил бумагой в Главное Управление Красного Креста о тех изгнанных с Афона иеромонахах, коим разрешено священ-нослужение, и Красный Крест назначил некоторых из нас в свои лаза¬реты и передовые отряды для несения священнических обязанностей, которые мы исполняем и до сих пор.
Но фанатичные имяборцы и вдохновители их арх. Антоний, архиеп. Никон и единомысленные с ними синодалы не хотят признать этого церковного суда и, не считаясь с действительностью, утопая в лжесловесии своей сожжённой совести, клевещут на нас в своей новой книжке, будто мы "лжём", указывая на разрешение нам священнослужения... Будто мы служим "самочинно"/!?/ Как будто бы такое самочиние допустимо в нашей Церкви!
Впрочем, бессильная злоба и упорное отрицание имяборцами нашего оправдания вполне понятно, ибо на самом деле московский суд по¬ложил весьма трагический конец всей афонской имяборческой интриге и вечное клеймо на Никона и Антония. Но наши противники, тем не менее, упорно продолжают клеймить нас - "еретиками" ("Имяборческая пропаганда". 1917. с. 211-.212).
"Но что же даёт им на это право? Формального права, как мы уже видели, они никакого не имеют. Но может быть действительно наше понимание Божества и Божественной силы Имени Господня так противоположно Св. Писанию и Св. Отцам, что они, не взирая на наше формаль¬ное оправдание, всё-таки признают себя, по внутреннему убеждению, вправе считать наше понимание ересью? Всякую догматическую Истину можно представить в самом уродливом виде и понимать её в преврат¬ном еретическом смысле. Так, напр., и доселе, евреи и магометане глумятся над троичностью Божества.
Даже такая святая Истина, что Христос есть Истинный Бог, и та спра¬ведлива и православна только в известном смысле, в понимании же ея монофизитами, она является ересью. Также уродливо можно понять и на¬ше  исповедание Имени Господа Иисуса Христа - Самим Богом. Но на самом деле, мы повторяем только слова о. Иоанна Кронштадтского, формулировавшего этими словами древнее святоотеческое учение о Имени Божием: "Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живой и сердечной верой и благоговением, или воображенные в душе, - суть Сам Бог и низводят в душу Самого Бога" (Мысли Христианина. 46) - "В Имени Иисус Христос - весь Христос, душа и тело Его соединённые с Его Божеством."(Моя жизнь во Христе. вып. 5. с. 30. ч. 2) - "Самое Имя Божие есть сила" (Там же. вып. 6. с. 8. изд. I894). - Но разве из этих выражений должно необходимо следовать, будто бы мы каждое Имя Божие в отдельности признаём за какого-то особого бога, или отождествляем их с самой сущностью Божией, или признаём магическую действенность их?" и  т. д. (Там же. с. 212).
Итак, суд Московской Синодальной Конторы оправдал исповедание имеславцев. Но не осудил исповедание имеборцев... Суд есть Суд. Он не является Собором и не рассматривает исповедания обоих сторон, но судит одну, сторону подверженную суду. В данном случае этот суд не¬справедливый, потому что обе стороны: и судящая, и подсудимая — по¬лемизирующие, спорящие между собой. Над той и другой стороной необхо¬дим Третейский Судья, независимый от них. На этом суде в качестве подсудимых необходимо было присутствие главных имеборческих ересиархов: монахов Хрисанфа, Алексея (Киреевского) и архиепи¬скопов: Антония и Никона, а также преподавателя духовного училища С. Троицкого, доклад которого, также как и доклады упомянутых двух иерархов, лежит в основе имеборческого Послания Св. Синода к инокам афонским.
Вот почему только 13 имеславцев явились на этот суд. Большее же количество главенствующих имеславцев явиться на суд отказались, сказав: "за Имя Божие в конторах не судятся, нас осудили не в кон¬торе, а с Высоты Престола Российской Православной Церкви - в Грамоте Св. Синода, опубликованной на весь мир. Для разбора нашего дела назначьте Собор, на который мы все явимся".
Но, несмотря на оправдание имеславцев Московской Синодальной Конторой, об этом оправдании не было опубликовано синодальной прессой, и хотя многие из них вошли в общение с официальной Цер¬ковью и священнодействовали, однако, как вышеприведённые слова иеросх. Антония свидетельствуют, имеборцы, продолжали оскорблять имеславцев, признавая их за еретиков.
А все те имеславцы, которые не вошли в общение с господствующей Церковью Российской, рассеялись по стране, жили с надеждой на Соборное рассмотрение всего Афонского дела, а умирая, скорбели, что не до жили до прославления Имени Божия на Соборе, но умирали как ис¬поведники, многие без напутствия Св.Тайнами Тела и Крови Христовых.
Экстремальные условия, при которых проходил Поместный Собор Российской Православной Церкви в 1917 - 1918 гг., не представили возможности рассмотреть на этом Соборе вопрос об Имени Божием, конкретизировать и вывести непогрешимое учение. Однако Святейший Патриарх Тихон, когда к нему обратились имеславцы с мольбой поло¬жить конец этому религиозному спору на Поместном Соборе, не смог что- либо предпринять, но тайно негласно говорил, что и он та¬кой же имеславец, как Иоанн Кронштадтский, Иларион кавказский, как и они сами, только почему-то просил их не говорить об этом народу, "чтобы не было бунта" в Церкви… так-как мир в Церкви дороже всего»…
В настоящее время РПЦ, хотя и не осуждает имеславие, однако, официально не осуждает и имеборчество. Та¬ким образом, даёт возможность существовать в православии двум про¬тивоположным верованиям; по существу кто как хочет, так и верует в вопросе почитания Имени Божия, т.е. нет единообразного учения, или догмата об Имени Господнем.
Но такого в истинной Православной Церкви не должно быть. Не могут же оба эти учения: имеславие и имеборчество быть православными! Ведь каждое из них клеймит друг друга ересью. Кто-то прав, а кто-то не прав. И тот, кто не прав, находясь в лоне Св. Церкви называет ересью правое учение. А это есть хула на Духа Святого. Допустимо ли такое безразличие? Если имеславие признано православным уче¬нием, то имеборчество должно быть осуждено, как ересь.
Странное дело: Св.Синод назвал имеславие ересью и лжеучением. И это без суда и следствия! А на суде Московской Синодальной Конторы у имеславцев ересь не обнаружена, и они признаны православными. Но ведь как до суда, так и после суда, и на суде имеславцы веровали во Имя Божие единообразно, т. е. одинаково, ничего не изменяя в своём исповедании. А как же Св. Синод? Ведь учение святых отцов, повторяемое имеславцами, Синод назвал "ересью" и "лжеучением"... За это разве он не дол¬жен был принести покаяние, опубликовать опровержение своего имеборческого заблуждения? Разве не обязан был Св. Синод опублико¬вать оправдание имеславцев? Многие чада православной Церкви, соб¬лазнённые и заражённые имеборческим учением Синода, так и умерли в ереси и во вражде с имяславцами...
Поэтому грех Святейшего Синода – великий, и весьма очевидный. То, что в своё время не сделал, как Ангел Российской Церкви, Святейший Синод, то самое в настоящее время должен сделать нынешний Ангел Церкви Российской - Святейший Патриарх, т. е. в ЖМП опубликовать, что имеборческое учение Св. Синода, напечатанное в виде Послания к инокам Афонским в №- 20 Церковных Ведомостей от 18 мая 1913 г. на с. 277 - 286 как учение вымышленное, не обоснованное на учении Святых Отцов, признаётся антицерковным учением и отвергается, а учение имеславческое, которое, собственно, повторяет готовые изре¬чения святых отцов, признаётся церковным учением. Вся синодально-имеборческая пресса, в духе имеборчества выпущенная в период жар¬ких споров об Имени Божием, должна быть запрещена к чтению и к ру¬ководству. Книга же "На Горах Кавказа", осуждённая Св. Синодом, как опасная и еретическая, должна быть немедленно реабилитирована и рекомендована, как полезная к руководству в научении молитве Иисусовой.
Но тут возникает не маленькая трудность. Одинаково с Св.Синодом в вопросе об Имени Божием учили также греческие Патриархи: Иоаким III, Герман У, а также богословы греческой халкинской школы. Их имеборческое учение напечатано в имеборческом "Сборнике доку¬ментов, относящихся к Афонской имябожнической смуте", изданном у нас в России.
Следовательно, вопросом об Имени Божием затронута и упала в имеборческую ересь также и греческая Константинопольская Церковь. Как же тут быть? Правомерно ли будет решение вопроса об имеславии и имеборчестве на уровне Высшего Священноначалия только Русской Православной Церкви или Поместного Coбоpa? Или все-таки этот воп¬рос подлежит рассмотрению Великим Всеправославным Собором?...
Как бы то ни было, а вопрос этот должен разбираться безотлага¬тельно. Может быть, от него зависит благополучие и мир на нашей планете, и с ним будет связано сохранение священного дара жизни на Земле.
"В годы афонских споров об Имени Божием вокруг священника Павла Флоренского сплотился круг богословов (ректор МДА епископ Феодор (Поздеев), М.Д. Муретов, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, М. А. Новосёлов. В. А. Ко¬жевников, которые мужественно защищали имеславие,  как церковное учение" ЖМП. № 4. М. 1982. с. 17; Богословские труды, I982. c6. 23. с.269).
В письмах об имеславии в 1916 г. Эрн писал:."..Вопрос об Имени Бо¬жием потрясающе совремёнен...", являясь "скрытым и пока что невидимым фокусом" различных "волнений и алканий современного духа... (Христианская мысль. Киев. 1916. № 9. с. 103 ). (Н.С. Семёнкин, Философия богоискательства. М. 1986. с. 47-56).

                Глава 5

Протоиерей Иоанн Свиридов
1993 г.
К БОГОСЛОВИЮ ИМЕНИ

(Журнал «Путь православия» № 1. М. 1993. с.123-134).

Человек, для которого нет имени, для которого имя только пустой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широком смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища.
                А.Ф. Лосев. Философия имени.
Нет ничего более очевидного и всесторонне изученного и, вместе с тем, столь необъяснимого и непонятого, чем природа человека. Даже в самой антропологичной из религий — христиан¬стве, не даны "окончательные" выводы.
Раннехристианские апологеты, учители и отцы Церкви, бого¬словы и философы, так и не пришли к единому мнению о составе человеческой природы. Человек до конца не понят — ни научно, ни религиозно. Именно в богословской науке о человеке, не иск¬лючая и святоотеческой письменности, видны все принципиальные несходства и теологумены (частные богословские мнения, не явля¬ющиеся догматами, но достаточно авторитетные для Церкви). Вспомним жаркие споры, от Оригена до преп. Иоанна Лествичника, о тварности или нетварности, простоте или сложности человеческой души, или о нерешенном до пятого Вселенского собора вопросе преэкзистенции. Не до конца примиренными остаются и мнения о "тонкой телесности" (преп. Макарий Великий) или "невеществен¬ности души" (свят. Тихон Задонский). По-разному выглядят и мнения отцов Церкви об "отпечатленности" образа Божия. Если представители аскетического направления "Добротолюбия" видят образ Божий в душе человека, то такие церковные писатели, как святитель Ириней Лионский, считают, что и тело человеческое сотворено "по образу Вечного Первообраза Логоса"1 Не нашел разрешения спор дихотомистов и трихотомистов в XIX веке. Нет даже терминологического единства в различиях "естества" и "лич¬ности" (у митр. Антония Храповицкого), "ипостаси" и "природы" (у прот. Сергия Булгакова). Но эти различия не затемняют самого главного: "Человек — точка пересечения двух мiров. Об этом свидетельствует двойственность его самосознания, проходящая через всю историю"2.
Двуединство или "естественнейший соуз"3 духовного и фи¬зического начала есть факт религиозной данности. Рассматривать это двуединство можно лишь в связи с догматом о Богочеловечестве Христа. А, как известно, этот основной догмат Церкви выковывался в христологических спорах, не потерявших до сих пор своего на¬пряжения в диалогах православных с протестанским позитивизмом.
Но мы не будем заново исследовать ретроспективу формиро¬вания догмата и, тем более, пытаться сводить к единству несводимые мнения о человеческой природе. К тому же, в "Науке о человеке" Несмелова этот путь пройден блестяще. Перед нами другая задача. Нужно заново взглянуть на пласт религиозной данности, на неис¬сякаемый материал религиозной жизни — круг вовлеченности че¬ловека в стихию культа, от рождения до смерти. Такой взгляд не так уж нов. Пройден не малый путь в этом направлении. Можно сказать, создано уже целое направление — литургическое богосло¬вие, к которому примыкает целый круг богословов и философов от свящ. Павла Флоренского до прот. Александра Шмемана. Об-ращенность к общечеловеческим религиозным основам и углубление в проблемы культа как бы изменили перспективу богословия, во¬влекли его в антропологические темы.
В нашем исследовании мы должны пройти все стадии религи¬озного возрастания личности. И поэтому мы обращаемся к самому началу, к тому моменту, когда человек впервые сталкивается с Церковью. Древняя традиция в православии — крещение во мла¬денчестве. Крещение разбито на периоды, которые в древности соответствовали действительным прерывным актам, от "Молитвы в первый день, по внегда родити жене отроча" и чина наречения имени "во осьмый день", до оглашения, предшествующего самому таинству Крещения. Уже в этих моментах, с самого первого дня рождения, человек вовлекается в круг иного, и отличного от при-родного, формирования личности. В самой первой молитве "внегда родити жене отроча", есть уже слова, относящиеся к новорожден¬ному. Но в этих молитвенных обращениях к Богу, "рожденное" как бы ещё не человек. "Отроча" все еще часть низших стихий, природная и духовная незавершенность, неоформленное и безымян¬ное существо. Упоминание в молитве о младенце примыкает, по своему характеру, к молитвам обо всём творении, о всём живом, но безсловесном: "соблюди (из нея рожденнаго) от всякаго яда, от всякия лютости, от всякия бури сопротивнаго". В молитве откры¬вается лишь перспектива будущего славословия Творцу, сейчас же только "уготовление".
Религиозное оформление начинается только с особого чина:
"Во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего". Как замечает А. Шмеман: "В отличие от преды¬дущих обрядов, молитвы восьмого дня носят литургический характер"4.
Священник, знаменуя чело, уста и перси младенца, произносит . молитву, где впервые называется его имя. Этот акт имеет безусловно библейский источник: "мужчину и женщину сотворил их, и бла¬гословил их и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт 5, 2). Эта первая молитва Богу Отцу — первое освящение, первая ступень к Божьему усыновлению: "да знаменается свет лица Твоего на рабе Твоем сем, имярек". Далее следуют слова, относящиеся к делу искупления человека: "и да знаменается крест Единородного Сына Твоего в сердце и помышлениях его". И, наконец то что относится непосредственно к наречению имени — мистическое со-единение с Именем Божиим: И даждь, Господи, неотреченну пребыти Имени Твоему Святому на нем". Выделение наречения имени в самостоятельный чин исходит из очень глубокого обще¬церковного, и даже общечеловеческого, воззрения на имя как на фактор, глубоко связанный с личностью человека и его природой. "Имя Христа освящает и делает святым мое имя, — пишет прот. А.Шмеман, — делает его выражением, таинством моей личности во Христе на веки вечные. И служба восьмого дня — будучи даром мне моего имени во Христе и в Его Святом Имени — есть, таким образом, дар мне той самой "личности", сотворенной Богом, которая должна быть восстановлена в крещении и спасена для Царства Божия"5.
Секуляризация имени и снижение его духовного смысла до клички уличной, партийной особенно заметны в советской истории. Чудовищные абракадабры пролеткульта хорошо известны. Вспомним: Владленов, Электрин, Даздраперм и т.п. Переименова¬ниям подвергался не только человек, но и города, заводы, улицы... В попытке, хорошо удавшейся, стиралось понятие национальности и подменялось нелепым "советским народом", и хуже того, обезчеловеченной "массой". Тоталитарный режим Сталина (siс!) был направлен не только на уничтожение классов и сословий, но и на упразднение чего бы то ни было личностного, будь то право на собственность или право на свободу мысли. Стирание человеческих различий было доведено до страшного "идеала" в ГУЛАГе. Одежда человека подменялось робой, имя — номером. Открыта была страш¬ная правда: уничтожив имя, убивают личность. Имя должно было исчезнуть, исчезнуть даже из памяти тех, кто остался "по другую сторону". Эта сатанинская подмена (число вместо имени) превос¬ходила даже древнюю практику, — "полагать знак своей власти в том, что купив себе рабов, переменяют им имена" (свят. Иоанн Златоуст).
Попытка нашего времени восстановить человеческое достоин¬ство должна начаться именно с утверждения безусловной ценности личности и её исключительности. В нравственном смысле — это любовь к человеку, в юридическом — его права. Начало процессу возврата человеку человеческого достоинства и его прав может положить возвращение имени его смысла, его духовной значимости. Вот почему здесь мы обращаемся к религиозному опыту понимания имени.
В наши собеседники мы приглашаем открывателя этой про¬блемы о. Павла Флоренского и его последователей, таких как о. Сергий Булгаков и  Алексей Лосев. По определению о. Павла Флоренского, имена есть "концентры общечеловеческого смысла"6. Такое представление об особом значении имени созрело у Флорен¬ского ещё в раннюю пору преподавания в Академии, в пору, когда его мысль была сосредоточена на платоновской философии. Платоновские диалоги несомненно оказали влияние на мысль о. Павла. Основные идеи Платона были раскрыты Флоренским в пробной лекции, читанной им в МДА 17 сентября 1908 г.7. На этом интерес к Платону не ослабевает, идеи его продолжали волновать ум Фло¬ренского и воплотились в фундаментальной работе "Смысл идеа¬лизма" (1914). Свою любовь к Платону Флоренский пронес через всю творческую жизнь. Симпатии к платоновской философии, пла¬тоновскому миропониманию чувствуются в целом ряде работ, объе-диненных под названием "У водоразделов мысли"8. Как замечает А. Ф. Лосев, Флоренский "дал концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую" таких исследователей Платона как Гегель, Целлер, Наторп9. По мнению Лосева, Флоренский совершенно по-особому подошел к решению основных вопросов плато¬новской философии, сказав новое, слово "о лике и магическом имени", раскрыв "символически-магическую природу мифа". Фло¬ренский, однако, к платонизму подходит с христианских позиций, "христанизирует платонизм". Другими словами, он всегда имеет ввиду христианский платонизм, полностью отмежевываясь от язы¬чества в Платоне, в духе древних отцов Церкви. Флоренский одухотворил платонизм, в учении об имени и идее как о лике, живом, полном "внутренних энергий". Идея, по Флоренскому, живет как самостоятельный миф, как "лик личности". Лосев очень метко определил понимание Флоренским Платона, как иконогра¬фическое, почти молитвенное10.
Имя — это прежде всего слово, понятие, часть словесной деятельности. Понятие происходит от слова понять (др. рус. — поять), — это значит не только прикоснуться к объекту, но и сделать его своим достоянием. По Флоренскому, понятие — орудие мысли, и может быть определено как Iоgоs, т. е. нечто безусловно разумное и реальное, смысл, вокруг которого кристаллизуется лич¬ность. Но это идеальное определение понятия, очищенного от всего наносного, от фантазии и произвола условного. Понятия-термины, в современном их понимании, далеко отошли от своего смыслового центра. Но в то же время, благодаря этому, как бы подразумевае¬мому, центру, термин продолжает жить, питаясь им. По мнению о. Павла Флоренского, своими корнями термин уходит в глубины культа. Оторванные от своей родины — культа, понятия-термины становятся лишь "субъективными мечтаниями". Лишенные своего центра, слова-понятия "как осенние листы, вьющиеся в ветренных вихрях", всё дальше и дальше удаляются от лозы, их возрастившей и питавшей. Образование таких терминов превращается в "кипение ума в себе самом"12. Такие термины никуда не возводят, не говорят о сущности вещи, не ведут к познанию идеального мiра13.
По мнению о. Павла, именно из религиозной сферы заимст¬вованы термины философские. По его мнению, термины, оторванные от религиозного содержания, лишаются смысла, меркнут и стано¬вятся пустым звуком. Термин может засветиться, обрести жизнь только в религиозно-мистической среде. Вне её судьба термина — извращение.
Конкретное содержание понятия-термина обретается лишь в религии. Основа двуединства смысла и реальности есть "воплощен¬ная идея", а это, ничто иное как уже осуществленный факт: "Слово плоть бысть", ибо только в нем совершается "нисхождение горнего к дольнему и восхождение дольнего к горнему"14. Это высшее сочетание неба и земли, плоти и духа есть факт-данность. Мы знаем, где средоточие этого сочетания. Центр, "сердце церковное" этого сочетания — Богородица. Это Она — "лестница умная, Еюже Бог сниде и человек взыде". "Умная, — объясняет о. Павел — значит умопостигаемая, ноуменальная. Богородица — умопостигаемая лествица, по которой нисходит в мiр Бог и восходит на небо человек"15. Именно через Богородицу, через приятие Её как центра осущест¬вления реальности смысла, по воззрению о. Павла Флоренского, происходит "просветление материи". Богоматерь есть историческая и онтологическая ось освящения реальности, давшая возможность Боговоплощения, ибо без восхождения дольнего горе не мыслимо было бы и Богонисхождение. Без утверждения Богородицы как "средоточного узла бытия", не мыслимо было бы утверждение, что именно Христос есть "Воплотившийся Смысл", и только Он может лежать в основе любой деятельности, и тем самым соединять два противоположных полюса, осуществить единство практической и теоретической деятельности. Мы имеем не только точку соприкос¬новения и утверждения одновременной реальности смысла и ра¬зумности вещи, но и саму основу бытия — Того, Кто дает всему жизнь и смысл. Благодаря тому, что Сам Господь Иисус Христос есть основа мiра, это значит и основа всякой практической и теоретической деятельности. Не может быть сомнения в том, что реализация деятельности, покоящейся на этой Основе, есть разум¬ная реальность, а понятие, безусловно — ценность реальная.
Эта реальность слова (понятия, термина) — особенно наглядна, когда оно, слово, выполняет свою религиозную функцию. Лишенное религиозного (т.е. первоначального) смысла, слово слабеет онтоло¬гически. В религиозном смысле слово актуализируется в молитве. Именно в молитве слово способно возводить от земли на небо. Не-молитва — это уже полу-слово, нечто не до-сказанное. И только слово-молитва есть подлинно слово в своей изначальной двуединой цельности. Оно рождается культом и из культа. Такое слово есть "рычаг, антиномически выводящий дольнее из сферы дольнего"16. Слово обладает качеством возведения дольнего к горнему, благодаря своей данности. Слово дано нам и дано Богом, и потому Бог действует словом в нас, потому и возможны Таинства, потому и возможно Богодействие — теургия.
Молитва есть, в структуре своей, раскрытие онтологической при¬роды слова. Молитва не разделяет и противопоставляет, а приближает и соединяет человека с Богом. Это приближение начинается с призыва, где впервые проявляется сознание своей вторичности вместе с само¬раскрытием Другому. В призыве мы называем, именуем, выговариваем и этим "актом воли открываем свою уединенность Именуемому"17. В слове впервые происходит выход из своей замкнутой субъективности, выход к Объективному. В слове призыва не имеет даже значения эмоциональная его окраска и сила звука. Призыв "гносеологически... есть всегда одно и тоже: открытие себя, отверзение своего сокровенного существа, снятие грани, увод заградительных отрядов самооберегания, самоотьединения, глубин бытия своего — Именуемому"18. Акт сло¬ва-зова полагает начало опытному знанию Бога. Этим актом пере¬ходится грань от теоретического представления о Боге к знанию, что перед нами Бог "Авраама, Исаака и Иакова", а не Бог "философов и ученых". Актом-словом открывается непреложно то, что с нами общается живое Существо, Сам Бог. Религиозное значение призыва неисчерпаемо, ибо "призыв — не частная сторона нашей духовной деятельности, а концентрация всего нашего существа, завершаю-щаяся мистическим выхождением из себя самого и прикосновением к Призываемому"19. Молитвенный зов дает нам возможность опре¬делить истинный смысл слова. В молитвенном призывании энергия слова рвется и плещет через край субъективности. Слово, соеди¬ненное со свободной волей, способно открыть сердце для действия в нем энергии Призываемого. Оно же открывает в призыве путь к реальному общению человека с Богом, путь к освящению и обожению человека — конечной цели религиозного познания.
В молитвенном призывании не имеет даже большого значения момент осознанности произносимого. По утверждению о. Павла Флоренского, слово как бы "ни было мало сознательно... — непре¬менно имеет смысл", оно всегда телеологично. На какой бы стадии нравственного и духовного развития человек не находился, - cлово всегда есть "акт нашего духа, оно непременно направлено на объект, им обозначаемый". Слово имеет значение в духовно познавательной деятельности благодаря тому, что оно не чисто физической, а духовно-физической природы. Отрицание же за словом разумной значимости ведет к крайнему индивидуализму и всяческому обезсмысливанию всего существования, ведет к "мiровой спутанности". О. Сергий Булгаков в своей книге "Философия имени", вышедшей уже после его смерти в Париже в 1953 г., писал: "Мыслей без слов также не существует, как и слов без смысла"20. Эта коренная посылка философской концепции имени исходит из основного прин¬ципа — трансцендентального реализма (сравни с конкретной ме¬тафизикой Флоренского). Слово, по Булгакову, входит в разряд символов, нашего отношения к реальности. А символ это именно то, что соединяет два мiра. "Невидимое существует невидимо в видимом, — пишет о. Сергий, — заключено в него, с ним сращено в конкрет или символ (symboIоn). "Символ" по точному значению есть нечто, принадлежащее этому миру и, однако, вмещающее связанное с ним примерное содержание, единство трансцендентного и имманентного, мост между небом и землей, боготварное, бого-человеческое единство"21.
В русле этого течения находится и А. Ф. Лосев, для которого "слово — результат некоего внутреннего, а не только внешне-ме¬ханического сопряжения отдельных моментов"22, это как бы изна¬чальная интуиция, которая в развитии приводит к тем же заключениям. "Слово, — пишет Лосев, — есть сама вещь, но в аспекте её уразумлённой явленности"23.
Как для Флоренского, так для Булгакова и Лосева, слово, безусловно, "во всех устах" приобретает смысл общезначимый, а не только индивидуальный. Поэтому язык, как форма общения посредством слова, есть явление надиндивидуальное. Язык не просто явление человеческой деятельности, а надрассудочная сущность, объективно предстоящая рассудку, притом, сущность не созидаемая рассудком. И вместе с тем слово способно, врастая в саму природу человека, стать носителем его индивидуальности. Для церковного сознания "слово — не внешний придаток человеческого естества и не случайный признак человека..., но признак конститутивный, мало того — самое существо человека, поскольку человек саморас-крылся своей духовной энергией, — стал для других и для себя самого другим"24. Слово нельзя не только отрывать от его смысла, но и от человека, ибо "слово есть сам человек, но в аспекте самообнаружения, в аспекте  человеческой деятельности"25.
      Имя - слово особой значимости, особой направленности. По Флоренскому, есть слова, которые как бы являются "опорными пунктами исторически сложившейся мысли народа"26. Есть слова с особой сгущенностью смысла. Именно эти слова Флоренский называет "опорными точками" мысли. Слова — "опорные пункты" требуют к себе особого внимания и осторожности, ибо "такие слова особенно могущественны, особенно реальны, имеют чрезвычайные последствия"27. Имена как раз и выделяются из всех слов такой сгущенностью смысла. У каждой вещи есть свое имя. Взаимодействие вещи и имени настолько тесно, что имя вещи становится отражением её идеи, субстанции. Но мы всегда почти имеем дело с многими именами, и это свидетельствует о нашем неполном знании вещи. Чем меньше мы знаем вещь, тем слабее "мощь" имени, которым мы именуем эту вещь, чем глубже — тем больше найденное имя приближается к "сокровенному ядру" вещи. По Лосеву, есть некая градация смыслов, ступеньки осознанности: "Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мiра, — перед нами, разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего бытия... Мiр — разная степень бытия и разная степень смысла, имени"28. "Сокро¬венное" имя вещи и есть субстанция вещи. В имени раскрывается идея вещи, и в этом смысле, вещь творится именем. Не имя приближается и характеризует вещь, а "вещь подражает имени". Поэтому имя не придумывается, а находится, обретается в позна¬вательном процессе. В таком понимании, имя становится "мета¬физическим принципом бытия и познания"29. В зависимости от того как понималось имя, как сущность вещи или, как "воздушное ничто" — с древности до наших дней, происходит деление людей на две полярные партии ("гераклитовцы и софисты, Платон и скептики, реалисты и номиналисты схоластической философии, наконец идеализм и сенсуализм — это отголоски все того же коренного противоречия")30. Для современного человека, в противоположность древнему миропониманию, имя действительно сдела¬лось пустым звуком; имя стало кличкой. И эта точка зрения стала "ходячей", стала так называемым «научным» воззрением. Древнее же представление, представление непосредственное, видит в имени "самый узел бытия, наиболее глубокий скрытый нерв его". Имя, в общечеловеческом смысле, есть "сперматический логос объекта, внутренний разум — сущность, субстанция вещи"31. По отношению к человеку, имя личное становится средством "ведения" личности. Человек, по Флоренскому, вообще без имени существовать не может, "без имени ему не хватает самого существенного", ибо именем человек "связан с иными мiрами"32.
Эта связь обеспечивается природой имени, которая есть "ма¬териализация, сгусток благодатных сил". Благодаря своему имени, человек сознает себя и способен к познанию вообще и самопознанию в частности. Но осознание себя через имя есть, вместе с тем, сознание себя как личность, а личность настолько тесно связана с именем, что „почти отождествляется с ним, и, действительно, отож-дествлялось в древнем непосредственном сознании. По воззрению древних, "имя есть сама мистическая личность человека, его транс¬цендентальный субъект" и потому "не имя при человеке, но человек при имени". Представляя своего носителя, имя одновременно и "живое, жизнеподательное существо" и Ангел Хранитель человека. Такое представление об имени, которое Флоренский старается воз¬родить, не пустое суеверие, а мiровоззрение, имеющее реальные корни в общечеловеческой религии33. Принципиально верное, оно лишь заострено общечеловеческим сознанием до массивных образов и преувеличений. Действительно, имя — небесно, оно — "объек¬тивация мистической сущности". Имя не может быть обособлено от именуемой вещи. В соотношении имени и вещи, имя всегда имеет первенствующее значение, как идея вещи. Имя-идея, имя-сила устанавливает "единство сущности" для данной вещи, учи¬тывая многообразие ее проявлений. Имя в этом смысле формирует само бытие вещи. Изменение сущности вещи влечет за собой и изменение имени, переименование. Для человека изменения разного рода в древности связывалось с религиозным изменением, внешне это сохранилось и теперь. Перемена фамильного имени при заму¬жестве девушки, изменение имени при крещении и пострижении в монашество — для древнего человека это было "переломом в трансцендентном"; для нового — обычай, корни которого он перестал видеть. Что же произошло? Имя вещи и сущность вещи раскололись в рассудочном сознании, стали разными "вещами". Такого распада не было в древнем мiросозерцании, имя и сущность не противопоставлялись, они сливались, в одно имя-сущность. Это было теснейшее соединение, ибо даже и в "имени-звуке" таинст-венно присутствует "имя-сущность"34. "Звук имени" в этой связи не пуст онтологически, "звук имени есть звук пресуществленный". В звуке-феномене физически воплощается сверхчувственное.
Имя всегда имеет мистическое содержание, которому подра¬жает именуемый, имя становится "внутренней формой именуемого" и больше того, "причиной мистического его бытия"35.
В неопубликованном до сих пор большом разделе из "Водо¬разделов мысли", подготовленном к печати игуменом Андроником (Трубачевым), есть существенный материал — "Имена", текст которого написан в 1923—26 годах. В этой работе Флоренский указывает источники своей философии имени: жития, прологи, церковные песнопения. Он пишет: "По имени и житие" — стерео¬типная формула житий: по имени — житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью а за .нею, - и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея; а святой — как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое существование сделавший прозрачным так, что через него нам светит благороднейший свет данного имени". Из этой предпосылки делается естественный вывод: "о внутреннем единстве организации всех носителей имени и в том числе — святого, предстоящего нашему созерцанию художественным воплощением именного типа".
В православной традиции существует неизменная практика нарекать новокрещенных именами святых "по святцам", с неиз¬менным сознанием святости имени. В обретенном, в чине восьмого дня, святом имени уже есть "не отреченная" связь со Святым Именем Божиим. Как пишет о. Сергий Булгаков: В Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать именем, становится словесным престолом Имени Божия, ...местом присутствия Божия и встречи с Богом"36.
Имя, связанное с первообразом имени святого и освященное Именем Божиим, становится как бы вечным спутником человека от начала жизни, через смерть к воскресению. В церковной практике молитвы за усопших, в поминовении и мистическом участии усоп¬ших в Трапезе Господней, основным и единственным признаком личности является имя поминаемого. И поэтому нет спутанности в безчисленном перечислении имен. Имя, данное человеку в восьмой день на веки вечные становится эйдосом личности, соединяющим во единство, в "естественнейший соуз", духовную и физическую природу, "счинённую и сочетанную"38 Богом для жизни вечной.
Примечания:
1.   См. труды свят. Григория Нисского, преп. Максима Исповед¬ника, свят. Григория Паламы.
2.   Николай Бердяев. Смысл творчества. Изд. 2-е. Париж 1985. с. 375.
3.   Последование исходное монахов.
4.   "Они начинаются обычным славословием, призыванием Святого Духа, Трисвятым и молитвой Господней и заключаются литургическим отпустом". Водою и Духом. Париж. 1986. с.185.
5.   ibid. р. 187.
6. Свящ. Павел Флоренский. Из богословского наследия. Б.Т. №17. с. 192.
7.   Общечеловеческие корни идеализма. Богословский вестник. №2 и 3, 1909 г.
8.  В этот сборник, объявленный издательством "Поморье" в 1922 году, должны были входить ряд работ Флоренского, как уже опубликованных, так и готовящихся к печати. К вопросу философии имени относятся следующие разделы этого сборни¬ка: "Термин"; "Строение слова", (опубликовано: Контекст — 1972. М. 1973); "Магичность слова"; "Имяславие как фило¬софская предпосылка"; "Имя рода (история, родословие и на¬следственность)"; "Смысл идеализма (метафизика рода имени)" — опубликовано: Сергиев посад. 1915 г. "Общечеловеческие корни идеализма (философия народов)" — Сергиев посад. 1909 г. "Метафизика имени в историческом освещении"; "Имя и личность".
           9.   А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Т.1. М. 1930 г. с. 80.
                10.  ibid. р. б92.
                11.  Из богословского наследия. с. 122.
                12.  ibid.
          13. Для Флоренского самым ярким примером существования таких понятий, лишенных смысла, является "лукавая" философия Канта. Об этой философии он пишет: "Нет системы более уклончиво скользкой, более "лицемерной"... нежели философия Канта, всякое положение её, всякий термин её, всякий ход мысли есть ни да, ни нет". ibid.
14.  Из богословского наследия, с. 104.
15.  ibid.
16. ibid.145.
17.  ibid. р.181.
18.  ibid.
19.  ibid. р.193.
20.  ор. сif., р. 18.
21. Прот. Сергий Булгаков. Православие. Очерки учения право¬славной церкви. Paris. 1985. с. 41.
22. А. Ф. Лосев. Философия имени. М. 1927. изд. автора. с. 70.
23.  ibid. р.194.
24. Из богословского наследия, р.194.
25. ibid.
26. ibid. р.192.
27.  ibid.
28. Философия имени. сс. 169-70.
29. Флоренский, Общечеловеческие корни идеализма. сс. 413-414.
30.  ibid. р.415.
31.  ibid. р.416.
32.  ibid.
33. Флоренский пользуется термином "общечеловеческая религия", когда хочет подчеркнуть единство всего человечества в глу¬бинных основах религиозности как таковой. Для него христи¬анство есть "энтелехия общечеловеческой религии". Ему глубоко чужда мысль, что христианство находится "в глубоком разрыве со всем человечеством, со всей историей до Христа. Он не может допустить мысли, "что на всем протяжении истории человечество жило одними глупостями". По мнению о. Павла "моралистическое усечение из Церкви всего "языче¬ского" не только есть дело сектантов, но и по следствиям своим неминуемо имело бы обращение Церкви в секту, если бы удалось" (И.С.).
34. Общечеловеческие корни идеализма. с. 420.
35.  ibid. сс. 421—22.
36.  Прот. Сергий Булгаков. ibid. с. 193.        •
37.  По церковной символике — день Второго Пришествия Христа, день будущего Царствия Божия (И.С.).
38. Последование исходное монахов.


Глава 6

Священник Роберт Слесинский
                1994 год
НАЧАЛО СВОЕОБРАЗНОЙ  РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА:  ИМЕСЛАВИЕ  И ИМЕБОРЧЕСТВО

(Печатается по изданию: «Путь Православия». № 3. 1994. с. 72-95)

До известной степени в последние десятилетия философские и богословские вклады мыслителей «серебряного века» России, к сожалению, игнорировались, особенно на Западе. В связи с возрождением в теперешней России интереса к своему культурному и национальному наследию, особое внимание было уделено русской религиозно-философской традиции, причем в более широком масштабе, не только на Родине, но и за границей. Религиозные проявления этого предыдущего творческого периода не были однообразны и отразили весь динамизм времени, отклонения человеческого духа, которые характеризовали этот период. Один из самых странных эпизодов в церковной жизни Православия произошел в начале этого века и нашел, хотя и не одновременно, отклик в работах представителей «серебряного века». Это были работы отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова и мирян Алексея Лосева и Михаила Бахтина. Работы Флоренского и Булгакова посвящены имеславию, спор вокруг которого начался в 1907 г., но особенно бушевал между 1912 и 1913 годами. Хотя во время прений преобладали церковные и богословские категории, богословская интуиция в процессе работы в области имеславия не могла не благоприятствовать дальнейшему философскому исследованию. Если богословский интерес сосредоточивался на точной действительности Имени Божьего (особенно в практике Иисусовой молитвы), то философский спор шел о точном значении и природе имен и слов вообще. Таким образом, имеславческий спор послужил поводом для оформления в России самобытной философии языка, которая не только его поддержала бы, но и дала бы возможность развития науки о языке вообще, доказывая его гармоничную связь с действительностью.
 Основополагающий тезис имеславия: «Имя Божье есть Сам Бог» на первый взгляд может показаться слишком категоричным. Возможно ли, чтобы какое-либо имя являлось Существом Божьим? И если это так, не есть ли Сущность Божья само Имя? Эти вопросы вызывали наибольший интерес у противников имеславия, тех, кто образовал школу, противостоящую имеславию, школу имеборчества. По их мнению, вопрос об искренности имеславцев (или имебожников как называли их имеборцы) не стоял, речь просто шла об их наивности и неискушенности в богословской терминологии. Конечно, есть много рационального в этом заявлении. Так, большинство монахов, образовавших имеславческую школу, не имели высоких дипломов и были выходцами из низких социальных слоев, в отличие от имеборческих монахов. Последние имели, как правило, хорошее образование и являлись детьми представителей крупной буржуазии и аристократии. Это наблюдение подтверждает замечание протоиерея Георгия Флоровского, касающееся Афонской смуты 1912-1913 гг. Он отмечает, что смута просто отразила уже существующий тяжелый разрыв, даже раскол, между «интеллигенцией» и «народом», характерный для Русской Церкви в то время (1, сс. 502-503, 572-572).
Окончательной редакции истории Афонской смуты пока нет, и этой работе только предстоит состояться*. Имеславие, как доктрина, никогда не получало надлежащего освещения в православных кругах. Многие православные мыслители, по. сути являющиеся сторонниками имеславия, к сожалению, лишь поверхностно отнеслись к этой проблеме. А тексты безусловно нуждаются в объективном и беспристрастном рассмотрении. Пересмотр основных исторических данных об Афонской смуте обнаруживает явные симптомы церковного кризиса, т. к. противники имеславия были крайне категоричны в своих суждениях и лишь с помощью грубой силы, а не дискуссии прекратили это явление. Труд схимонаха Илариона «На горах Кавказа», вокруг которого разгорелся спор, по-видимому, был достаточно невинен и спокоен. Книга эта была издана трижды (в 1907, 1910 и 1912 гг.), что свидетельствует о ее большой популярности. Нужно отметить, что Великая княгиня Елизавета Фёдоровна, свояченица Императора Николая II-го, финансировала 2-е издание этой книги, тем самым обнаружив определённое уважение к взглядам имеславцев.(в подлиннике написано ошибочно – 1-е издание). Не она ли повлияла на решение Царя о прекращении последствий Афонской смуты, т. е. на разрешение монахам-имеславцам вернуться к своей прежней жизни? В книге схимонаха Илариона представлена беседа двух иноков-старцев. Диалог их посвящён состоянию духовного единения, которое возникает между Господом и подвижником-аскетом, практикующим умное делание». Вслед за этим возникает непоколебимая вера в присутствие Господа во всех остальных проявлениях молитвы. Это убеждение было больше, чем богословие, это был плод жизненного и духовного опыта. Это была экзистенциальная истина, безусловно данная в аскетической дисциплине и в других видах молитвы. Иисусова молитва, таким образом, составляет как бы образец. Ее формулировка напоминает крайнюю простоту молитвы Мытаря (ср. Лк 18, 13): «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Упоминание Имени Божьего в молитве связано с сознанием Его непосредственного присутствия рядом с молящимся. Это настолько естественно, что Иларион заключает: «В имени Божием присутствует Сам Бог - всем своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами (цит. по: 2, с. 13). Интуиция (семантика) и артикуляция (фонетика) остаются, тем не менее, различными категориями. Иларион скорее всего и не предполагал, какой резонанс вызовут его новые и смелые мысли о Имени Божьем у современников.
Так, Хрисанф, афонский инок, написал резко отрицательную рецензию на книгу Илариона, тем самым дав импульс к возникновению альтернативного течения - имеборчества. Русские монашеские общины на Афоне разделились в этом вопросе на два лагеря. Смелость одной стороны была компенсирована обличительной резкостью другой. Хрисанф писал: «Для автора номинальное, невещественное имя Иисус олицетворяет живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая» (2, с. 13). Полемика привела к тому, что уже близ¬ко было обвинение в ересях, нависшее над этими двумя школами: пантеизма (имебожцы) и варлаамизма (имеборцы) (3, с.31).
____________________________
*) Один основательный труд остается неизданным: Torn Dykstra. «Heresy on Mount Athos: Conflict over the of God Among Russian Monks and Hierarchs, 1912-1914». Unpublished Master's Thesis, St. Vladimir's Seminary, 1988.

Экуменические тенденции нашего времени способствовали некоторой сдержанности и терпимости в попытках разрешения богословских расхождений. Если раньше проявлялся подобный склад ума, возможно человечество не столкнулось бы с такой злобой и стеной непонимания. Даже труды иеросхимонаха Антония Булатовича и С.В.Троицкого, претендующие на спокойное и объективное обсуждение проблемы имеславия и имеборчества, не поднялись, на наш взгляд, выше пререканий и не достигли того уровня понимания, на котором возможно было бы рассеять неправомерные суждения, присущие соответствующим позициям. Если взглянуть на работу о. Антония Булатовича, то видна его непосредственная защита имеславия, и она, конечно, необходима. Наиболее ярко она отражена в его обращении к вековому спору между св. Григорием Паламой и Варлаамом. Паламитское различие между сущностью и действиями Божьими, к которому о. Антоний специально привлекает наше внимание, предполагает необходимые богословские рамки и категории, чтобы правильно изложить имеславческий тезис. Имя Божье сообщает сущность Божью во Своих действиях. Имя Божье, как замечает о. Антоний, есть «словесное действие Бога» (3, с.5). И если бы он ограничился этим примером, этого было бы вполне достаточно для доказательства его тезиса. Вместо этого он старается охватить бесчисленное множество библейских, святоотеческих и литургических данных относительно Имени Божьего и почитания,  надлежащего этому Имени, которые, по его мнению, способны доказать истину имеславческой доктрины. Данные иеросхимонаха Антония Булатовича, однако, в лучшем случае предлагают лишь непрямое подтверждение его тезиса. Проблема точной формулировки имеславческих терминов оставлена без внимания в Священном Писании и в творениях отцов Церкви. Конечно, сами тексты, на которые ссылается Булатович, можно интерпретировать таким образом, что будет выстроена неявная, подразумеваемая опора для имеславия, но это было бы несправедливо по отношению к противоположной точке зрения, т. к. она также имеет право на существование, хотя мне кажется, что если библейские тексты будут глубоко и подробно изучены, не останется сомневающихся и противников имеславия. Из этого наблюдения вытекает еще одна проблема. Множество данных, которые приводит в своей работе о. А. Булатович, имеет бесспорную ценность, но, как мне кажется, они не являются доказательством самого тезиса, иначе говоря, априорно относясь к приведенным данным, Булатович лишь для себя решает проблему доказательства тезиса. То, что должно остаться первичным - сама богословская интуиция. Истина имеславия нуждается в интуитивном понимании ее, независимо от каких-либо положительных данных, которые, в этом случае, будут верно интерпретированы. Булатович по-видимому не осознаёт этого.
В основном, о. Антоний Булатович достигает цели в своей богословской критике имеборчества, но обращение за помощью к другим философским категориям в значительной степени облегчило  бы его задачу. Например, он мог бы обратиться к ключевому различию между «материальной» и «формальной» точками зрения, чтобы раскрыть грубую ошибку архиепископа Антония (Храповицкого) относительно имени «Иисуса», как данного всякому мужчине; не воспользовавшись этим, он дал своим противникам, в частности архиепископу Антонию, возможность обвинить имеславцев в «хлыстовстве» (3, с.2). С точки зрения материальной, имя Иисус не обязательно должно быть связано с присутствием Божиим, хотя Имя Божье, Иисус Христос, формально говоря, есть сам Бог. Существует только один Именуемый, существует только один Иисус Христос, само употребление Имени которого может вызвать ощущение Присутствия Божия, а перед Ним, как мы знаем из Священного Писания (Фил.2,10), должно преклониться всякое колено небесных, земных и преисподних. Другая пара философских категорий является даже более уместной в дебатах, то есть реализм и номинализм. Сам о.Павел Флоренский замечает это капитальное различие в своем одобрительном предисловии к труду о.Антония Булатовича (3, c.XI). Итак, два спора раннего Средневековья имеют свои аналоги в вопросе о имеславии. С. В.Троицкий, самый откровенный противник имебожников, выделяется как номиналист, как человёк, отрицающий, что существует необходимая онтологическая связь между именами и объективной действительностью. Он отмечает, что «Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами», прибавляя, что «имя есть лишь условный знак, символ_предмета, созданный самим человеком» (цит.по: 2,с.14). Таким образом, можно проследить, как философские категории могут оказать помощь в попытке сфокусировать истинное существо данного богословского спора. Что такое имена, в конце концов, и как они нас связывают с действительностью? Этот, и все вытекающие из него вопросы (особенно вопрос, относящийся к Имени Божьему), требует спокойной и молитвенной окружающей обстановки. Святая Гора Афон должна быть идеальным местом для этого. Несомненно, пожизненная привязанность к почтенной, монашеской форме молитвы, Иисусовой молитве, служила поводом для возникновения богословской интуиции имеславия, но не было никакой опасности, и никто не мог предположить, что могли запретить эту молитву. Итак, можно спросить, какую роль играли в самом богословском споре посторонние, выше изложенные факторы? Как историки, исследующие эпизод Афонской смуты, могли решить эти вопросы? Эпизод остается трагическим, несмотря на то, что он послужил прогрессу в богословской интуиции в широком масштабе. Прибытие «Херсона», судна императорского морского флота, на берег к монастырю Св. вмч. Пантелеймона, 3-гo июля 1913 г. останется позорной страницей в истории.
С Афона были изгнаны 436 монахов монастыря Св. вмч. Пантелеимона и 185 монахов соседнего скита св. ап. Андрея Первозванного, лишенные монашеского достоинства и брошенные на произвол судьбы. Но это было не все. Через несколько недель силами царского флота были изгнаны другие монахи, которых могли ожидать лишь бедность и лишения. К счастью, на их стороне выступили состоятельные люди в русском обществе, в том числе друзья семьи Булатовичей. Наиболее влиятельной заступницей, по всей вероятности, явилась Великая княгиня Елизавета Федоровна. Во всяком случае, кажется сам государь император Николай II вступился за имеславческих монахов и приказал восстановить их статус в других монастырях. Итак, хронологические рамки этого трагического эпизода были определены.
Философы и богословы, вдохновленные идеями имеславия, уже на интуитивном уровне доказали необходимость обращения к основе основ, т. е. к языку, во имя нового и свободного от предрассудков подхода к проблеме.
Спор об имеславии более или менее ограничен монашеским и высшими церковными кругами; он не имел непосредственного, практического влияния на церковную жизнь верующего народа. Два официальных церковных постановления на деле благоприятствовали торжеству имеборческой точки зрения. Первым из них явилось постановление Константинопольского Патриарха Иоакима III-го от 2-го сентября 1912 г., вторым – постановление Святейшего Синода Русской Православной Церкви от 27-го августа 1913 г. Несмотря на сложность богословского и философского вопроса, Синод принял слишком категорические формулировки под давлением напряженной внутренней политической атмосферы. Следует отметить, что Константинопольский Патриарх не знал русского языка и решил вопрос, не рассмотрев книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа». Причиной подобного решения послужило давление Русского Синода; немаловажную роль сыграло желание Греческой Церкви уменьшить влияние русских монахов на Афоне. История свидетельствует, что после изгнания имеславцев число русских монахов на Афоне постоянно уменьшалось; сначала оно равнялось 3.494 монахам в 1910 г., в 1914 упало до 1.917, а в наши дни достигло приблизительно 24 иноков. Следует заметить, что противниками имеславия в то время со стороны Русской Православной Церкви были два выдающихся иерарха: архиепископы Антоний (Храповицкий) и Никон (Рождественский), члены Святейшего Синода. Из признания епископа Антония известно, что он даже не прочел полный текст работы о. Илариона. При данной расстановке сил защита Булатовичем имеславия имела большое значение.
Его работа не свободна от некоторых недостатков и недоработок, что объясняется той накаленной обстановкой, в которой она написана. Отсутствие философской аргументации в защиту имеславия вызвано очень быстрым ходом дела. Для должного изучения этого вопроса необходимо было время и вдумчивая дискуссия. Имеславие свидетельствует не только о присутствии Бога в сердечной и умной молитве, но и несет в себе понимание внутренней сущности языка. Как понимать природу языка и речи? Где начало языка? В связи со сложностью и важностью вопросов, постепенно оформилась философская защита имеславия. Первые работы в этом направлении принадлежали перу Владимира Эрна (см. 5), отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова. Наиболее яркими, оригинальными и смелыми представляются мне работы священника Павла Флоренского, в которых он формулирует основные термины как имеславия, так и термины, относящиеся к самому пониманию феномена языка вообще. Это было очень непросто, так как у философов-защитников имеславия не было фундаментальных теоретических работ по философии языка, области, на которую можно было бы опереться. У них было лишь общее философское мировоззрение, которое не могло дать сразу ответа на все поднятые проблемы, хотя и обеспечивало верный подход к их решению. Все эти мыслители были наследниками духовной традиции Владимира Соловьева. Они разделяли цельное осмысление мира, в котором нет противоречия между силами природы и человеческим духом, но гармонично связано все с Высшим Божественным Источником Единства. Эти мыслители отличались особой религиозной одаренностью и в то же время были близки к природе, находя в ней неоскудевающий источник, питающий человеческий дух. Энциклопедические интересы и открытия о.Павла Флоренского даже сегодня продолжают нас удивлять. Он написал предисловие к апологии Булатовича в защиту имеславия, в котором ощущается, что эта проблема дала ему возможность точно обозначить свой взгляд на мир вообще. Его философские воззрения органично вытекают из исследования имеславия. Уже в одной из ранних работ, «Общечеловеческих корнях идеализма» (см. 6), можно видеть получившую развитие тему языка. В этой работе автор поднимает два больших пласта исследований: естествознание и религиозную философию. Уже в начале своего творческого пути Флоренский понял ограниченность любой естественной науки, пришел к выводу о необходимости нового взгляда и нового отношения к человеческой личности и к слову, что поставило его перед необходимостью переориентации естественных наук и философской антропологии, являющихся основой человеческого мышления и действия. Это особая работа, и, на первый взгляд, она является толкованием Платона, изъяснением магического мировоззрения античности. «Магическое» для Флоренского синоним спиритуального. Его интерес к принципам магии определяется духовной силой слова в этой сфере. В магии, слово не только средство человеческого общения, но и ключ к пониманию природы, имея над ней определенную власть. Таким образом, по Флоренскому (6, с.414), слово является метафизическим принципом бытия и познания. Описанная выше точка зрения Флоренского о центральном месте слова крайне важна для правильного, на мой взгляд, мировоззрения. Теперь мы можем приступить к более подробному анализу его работ.
Наше внимание, главным образом, будет обращено на содержание четвертого, заключительного раздела первого тома многотомной серии под названием «У водоразделов мысли», частично опубликованной при жизни мыслителя. Сегодня мы имеем возможность познакомиться с отдельными частями этой серии, о которой ранее было известно лишь из проспекта в книге «Мнимости в геометрии» (М., 1922, изд. «Поморье»). До сих пор очень мало могло быть написано о «философии языка» Флоренского*. Его большие труды на эту тему оставались неизданными. Сравнительно недавно часть этих работ вышла в свет в приложении к журналу «Вопросы философии» («У водоразделов мысли» М., изд. «Правда», 1990). Если взглянуть на воедино собранные статьи Флоренского, то нетрудно заметить, что они представляют собой исследовательские очерки. Флоренский никогда не развивал свои идеи. Обстоятельства его жизни и особенности времени исключили такую возможность. Поэтому, оценивая философские взгляды Флоренского, надо иметь в виду это обстоятельство.
«Мысль и язык», четвертый раздел тома, посвященный философии языка, содержит следующие главы: «Наука как символическое описание», «Диалектика», «Анатомия языка», «Термин», «Строение слова», «Магичность слова» и «Имеславие как философская предпосылка»**
Заглавия наводят на мысль об усилении интереса к языку. Имеславию посвящён последний очерк. Центральное место в мыслях Флоренского занимает богословская интуиция. В добавок к этим главам в журнале «Вопросы литературы» (1988, N1) был издан отрывок, который нуждается в тщательном анализе, - это «Имена»; ***  в этой работе автор, на мой взгляд, наделяет имя собственное неоправданно большой силой воздействия на личность.
Обращение Флоренского к языку, как к предмету исследования, начинается с его интереса к естественным наукам, устремления которых достаточно прагматичны. Достигаемые естественной наукой результаты даруют ей заслуженное уважение. Все реже и реже размышляют ученые о своей деятельности как таковой. Флоренский предлагает «проинтегрировать» некоторые из естественнонаучных представлений с точки зрения человеческой деятельности как таковой.
____________________
*) Наш труд «Pavel Florensky: A Metaphysics of Love» /Метафизика любви/ ( Crestwood, New York, St/ Vladimir,s Seminary Press,1984) был написан до того, как появились в печати произведения Флоренского по философии языка. В нём представлена попытка обозначить и уяснить линию развития в философии интерперсонализма Флоренского.
**) Следует заметить, что Флоренский пишет «имеславие», Булгаков  «имяславие». Не берёмся судить, какое из двух написаний верно.
***) Полный текст издан в декабре 1993 г. См.: Священник Павел Флоренский. Имена. – Малое собрание сочинений. Вып.1. ТОО «Купина». Кострома, 199. – ред.

Общий ее знаменатель - понятие языка. Таким образом, несколько упрощая, сами естественные науки являются ни чем иным, как языком. Наука есть «символическое описание», чьи символы, слова и имена дают ей возможность непосредственного контакта с действительностью. Символы могут выполнить эту функцию, считает Флоренский, в связи с однородностью между описанием и образом. Но как можно поддержать эту однородность? Напрашивается ответ: только онтологическое понимание действительности может обосновать этот тезис. И в своем изложении науки, как языка, и в своих последних очерках о языке, и в одном из писем к Андрею Белому (13.01.1906 г.) о методе «исследования понятий и синтеза разнородных материалов» (см. 7), Флоренский указывает на свое плодотворное знакомство с рассматриваемыми им источниками в разнообразных естественнонаучных, лингвистических и литературоведческих сферах. На первый взгляд может показаться, что он лишь систематизирует и изъясняет собранный материал, но при более внимательном взгляде очевидно, что Флоренский старается заострить внимание читателя на идее, которая является плодом глубокого интуитивного прозрения. Хороший пример тому - обзор первичных лингвистических источников в «Антиномии языка». Уже заглавие намекает на то, что язык антиномичен по своей природе, поэтому есть опасность свести язык к одному из его признаков, игнорируя, в то же самое время, другие. Со времен Платона вплоть до нашего времени не утихал спор между философами о языке: является ли он «вещностью» (;;;;;), т. е. чем-то делимым и передаваемым, или же - «деятельностью» (;;;;;;;;), отражающей стихии человеческой жизни? Одно понимание страдательное по ориентации, другое - действенное. Элементы истины, по-видимому, присутствуют в двух этих позициях. Проблема заключена в поддержке последовательной и связной точки зрения, которая может объяснить составляющие языка. Рождаются слова естественным природным образом, в связи с некоей внутренней потребностью, или устанавливаются простым человеческим соглашением? Всегда ли слова соответствуют и всегда ли они соразмерны нашим мыслям? Или, вопреки этому, они являются чем-то большим, чем наши мысли, так как они к нам приходят из-вне, т.е. общественно? Итак, что есть категории речи (или иначе части речи)? Есть ли это попытка выражения абстракции или же это есть отражение объективной деятельности, или он является некоей субстанцией, данной свыше. Флоренский пытается уравновесить две эти точки зрения. Единственная основа для сохранения истинного и таинственного, антиномического характера языка - в онтологическом понимании антиномичности. Как отмечает Флоренский, сущностью вопроса о деятельности языка является вера в действенную силу Божественного Слова. С другой стороны, сила, поддерживающая вещность или объективный, общественный характер языка - понятие власти Логоса над всем творческим порядком.
Флоренский обнаруживает свое специфическое отношение к двум другим лингвистическим движениям, изучающим присущие самому языку творческие способности. Во-первых, он питает решительно отрицательное отношение ко всем искусственным языкам. Таким как эсперанто, волапюк и идо (8, с. 164). Флоренский не поддерживает идею создания искусственных языков, т. к. считает, что они неизбежно будут довлеть над непосредственной речью говорящего. Поэтому он выступает против стремления (например Я.Линцбаха, автора книги «Принципы философского языка»), имеющего целью создать особый «философский» язык - выразитель лишь рационалистического пафоса. В то же время Флоренский заинтригован работой «будетлян», русских футуристов А. Крученых и В.Хлебникова. Его внимание привлечено к ним, как раньше к поэтам и музыкантам-романтикам (Тютчеву, Фету, Чайковскому), благодаря их общей озабоченности новизной языка. Его положительная оценка футуристов может показаться противоречащей его собственному консервативному характеру, но он видит элемент взаимного интереса между ними. Это «возврат к до-логическому стихийному хаосу, из которого возник язык (8, с. 187). «Нельзя сказать, - полагает Флоренский, - чтобы в них отсутствовал; но его там не видно и, поскольку не видно, постольку и самые творения выходят за пределы оценок» (8, с. 183).
В следующей статье «Термин» Флоренский развивает аргументацию относительно антиномичности языка. Противоположные течения в оценке языка: деятельность и вещьность, действительно действуют сообща. Они составляют «сизигию» ( ;;;;;;; - греч. соединение, сопряжение) действия. Благодаря сизигии, язык диалектически движется вперед и значения менее ясные могут стать более ясными (8, с.200). Неточный язык может стать точным языком, даже подняться до терминологического уровня, что является уже относительным достижением человека в общении с языком. Тем не менее как таковой, отмечает Флоренский, термин остается лишь остановкой на дороге, и даже на «вершине» значения он является не чем иным, как «относительным максимумом» (8, с. 205-206), если воспользоваться математическим выражением. Итак, язык, даже терминологический язык, никогда не лишен возможности развития и остается живым.
Слово для Флоренского обозначало «явление смысла». Но в другом своем очерке под названием «Магичность слова», он стремится подчеркнуть иную существенную сторону природы слова, то есть, очевидный, но обычно незаметный факт, что слово одинаково и «явление смысла» (8, с.252). Что влечет за собой этот аспект словестного феномена? Флоренский замечает, как это особое измерение наполняет слово достоинством, независящим от самого говорящего. По Флоренскому, слово - «нечто уже переставшее быть в нашей власти и находящееся в природе оторвано от нашей воли» (8, с.252). По-своему, слово - организм, «живое существо, отделяющееся от наших голосовых органов, рождающееся в голосовых ложеснах» (8, с. 260). Интуиция лингвистической объективности влечет за собой верное понимание феномена языка. Одним словом, это приводит нас к порогу интерперсонализма. Флоренский пишет: «В слове я выхожу из пределов своей ограниченности и соединяюсь с безмерно превосходящей мою собственную волею целого народа» (8, с.263). Очевидно, с этого пункта можно развивать философию интерперсонализма, но сам Флоренский не доводит свои интуиции до жесткой формулировки проблемы. Н. К.Бонецкая, однако, придает важность именно этой статье, в связи с разработкой в ней теории диалога (2, с.22). С моей точки зрения, эта теория более основательно изложена в «Столпе и утверждении Истины» (М., 1913).
Истинная сила лингвистической интуиции Флоренского находит выражение в очерке «Имеславие как философская предпосылка» (см.8, с.281-338), в контексте которого следует рассматривать предыдущие главы. Это, по-видимому, самое явное его онтологическое сочинение о языке. Слово в себе и от себя, как Флоренский замечает, является безусловно новым и определенным феноменом. Оно является «несводимым данным», попытки свести его или к чистой деятельности или к вещности не могут не потерпеть поражения. Но решение этой проблемы задача всеобщая. Так, слово включает в себя оба элемента, но что общего есть между ними? Слово является как связующим звеном между двумя этими понятиями, и все-таки, остается приближенным в каждом конкретном случае к той или иной субстанции. Слово, конечно - человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, но оно не может быть понимаемо только так, потому что, как Флоренский добавляет, «слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром». Со стороны объективного бытия, мы можем найти «энергии» за работой. Само бытие не ограничивается в себе; оно не непроницаемо, а скорее является «данностью». Иными словами, существуют две стороны бытия. Во-первых, есть внутренняя сторона бытия, ядро его, то есть, суть бытия, то, что определяет его. Во-вторых, есть внешняя сторона бытия, бытие по отношению ко мне, бытие со своей данностью, в самой своей данности. Познание является слиянием энергий познающего субъекта с познаваемым объектом, но и в том и в другом случае каждая субстанция сохраняет свою уникальность. В сочинении «Об Имени Божием» Флоренский следующим образом поясняет эту мысль: «Я могу сказать про акт познания: «Вот я, познающий солнце, и вот познаваемое солнце». Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название ;;;;;;;;;, совместная энергия (весь процесс спасения есть синэргический). Слово есть синэргия познающего и вещи, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии - Бога.[...] Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога. То, что я вижу, глядя на солнце, есть именно солнце, но солнце само по себе не исчерпывается тем только действием, которое оно на меня производит.}...] А так как на Бога мы можем смотреть только снизу вверх, то, следовательно, мы не можем отделить от Бога Его энергию, различить в Нем Его Самого и Его энергию. Мы опять подходим к вопросу о символе. Символ - такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа (8, с.329-220). Итак символ онтологически понимаемый, является ни чем иным, как самим присутствием символизированного объекта, а не знаком его отсутствия, как вообще понимается символ сегодня. Символ, по Флоренскому, - «реальность, которая больше самой себя» (8, с. ЗЗО). Подобным образом следует понять действительность слова. Оно, как подчеркивает Флоренский, самая реальность, но «не то, чтобы дублирует ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, своем нумерическом самотождестве». Мало того, как символ, слово - это действительность, понимаемая субъектом как познавательная связь.
Соглашается ли читатель с этим пунктом? Определяется ли он как реалист или номиналист? Вообще-то современностью была отвержена эта онтологическая интерпретация. Флоренский очерчивает разные школы мысли по этому вопросу, указывает, где разошлись умы, обращает внимание на области возможного диалога. В онтологической перспективе имеславия утверждается позиция, что явление феномена поистине передает свою сущность. В то же самое время утверждается и тот факт, что сущность феномена не исчерпывается своим словесным явлением. В последовательном имманентном мировоззрении, в котором отвергается вся трансцендентность, отождествляются явления и сущность. То, что мы знаем - имманентно и все, что существует - имманентно. Эта точка зрения неизбежно приводит к солипсизму. Самое сильное влечение современной мысли, однако, есть позитивизм. С этой точки зрения отвергается то, что явление предмета передает трансцендентную сущность. Сущность предмета, однако, вызывает явление предмета. Тем не менее; крайний позитивизм непоследователен. Если все то, что мы знаем в осознанном познавательном акте является идеей (явлением), то как можно знать, что есть отдельно существующая действительность вне нас? Вторая привязанность нового времени - мысль Эммануила Канта. В кантианстве, как и в позитивизме, есть отрицание того, что явление вещи непосредственно дает доступ к этой вещи. Как имеславие, однако, так и оно утверждает, что сущность вещи никогда не сводится к самому явлению. Но, как позитивизм, так и кантианство страдает непоследовательностью. Как мы можем обосновать существование действительности в себе, когда все, что мы знаем в акте нашего познания - лишь явления, не имеющие непосредственного отношения к действительности? В конечном итоге, Флоренский предлагает реалистическую онтологию имеславческого мировоззрения, как самое последовательное и верное объяснение опыта языка. Высказанное им ясно указывает на то, что богословская интуиция имеславия имеет отношение к вопросу познания и бытия далеко за пределами богословия. Имя Божье - истинное отражение, истинная словесная икона Его сущности (мы бы сказали не Его сущности, а Его действия или энергии, или свойства означаемых тем или иным Именем, - ред.) - в самом деле - это Сам Бог, но оно не исчерпывает сущности Бога, (и это вполне понятно было всем имеславцам, - ред.), которая в своих глубинах выходит за рамки какого-либо имени. Сами монахи-сторонники имеславия не пришли в то время к такому философскому обобщению. ( Здесь автор ссылается на «ответ» свящ. Павла Флоренского архимандриту Давиду,- см. здесь, с. 96: Приложение. Но пусть автор нас извинит: имяславцы никогда не говорили, что Имя Божие есть самое Существо Божие, - во всяком случае нигде не писали о. Иларион и апологет Имяславия отец Антоний Булатович, - ред.). Заслуга Флоренского состоит именно в обосновании богословского мировоззрения с философской точки зрения и указании, как эта точка зрения может быть защищена.
Хотя Флоренский не излагает обширную онтологию, он указывает, куда его приводит философия языка. Его интерес больше сосредотачивается не на самих словах, а на именах. «Наименование» - тема постоянно присутствующая в его лингвистических изысканиях, в особенности в последнем из известных мне трудов Флоренского («Имена»). Здесь Флоренский пытается доказать существование причинно-следственной связи имен и действительности, говорит о некоей предопределённости в выборе того или иного имени. Он приводит доводы в пользу тезиса, что «имена суть категории познания личности». Этот тезис, свидетельствующий о том, что имена являются действительными принципами в определении личности их носителей, нельзя считать доказанным Флоренским. Его взгляды кажутся мне в этом отношении слишком категоричными и необоснованными. Не вызывает сомнения, что его древнегреческий наставник Платон обнаруживает гораздо больше умеренности при обсуждении этого тезиса (см. «Кратил»). Платон предпочитает теорию имен, которая указывает именуемые вещи, но допускает, что в этом вопросе большую роль играет общественное соглашение. Вопрос этот, впрочем, нуждается в особом изучении.
Основные мысли Флоренского получили развитие в работах его соратников и последователей. Взаимоотношения Флоренского с о. Сергием Булгаковым и А. Ф. Лосевым - вопрос, поставленный перед историками мысли. Несомненно, Булгаков и Лосев отдают должное исследованиям Флоренского, однако, всем им недостает точных ссылок на его труды. Булгаков считает Флоренского вдохновителем его собственной работы в философии и богословии, а также его служения Церкви. Трудно представить, что Булгаков, в свою очередь, не влиял на развитие мысли Флоренского. Во-первых, они были близкими друзьями; во-вторых, оба изучали феномен слова и языка, Булгаков был в составе особой подкомиссии под председательством архиепископа Полтавского Феофана Всероссийского Церковного Собора 1917-1918 гг., которая вновь подняла вопрос об имеславии ввиду его реабилитации. В течение этого же периода и впоследствии Флоренский читал лекции по языку и философии культа. Разные главы задуманного им тома «У водоразделов мысли» впервые были прочитаны как лекции. Безусловно, у них есть много общих тем и интуитивных прозрений. К заслугам обоих мыслителей следует отнести разработку философской аргументации в области имеславия, учение о словах, как о символах, онтологически понимаемых, интерес к самому процессу словообразования и развития футуристами так называемого «заумного языка» (или «доумного», как замечает Булгаков); в том, что они сумели творчески использовать идеи Канта. В то же время имеется определенное расхождение между ними. Флоренский дает положительную оценку терминологического знания, в отличие от Булгакова (по Булгакову, это только «безсознательное противление онтологии слова» (9, с.131). Еще одно расхождение между ними возникает при характеристике имен, как категорий познания личности. Булгаков более сдержан, чем Флоренский. Он отмечает, что «абсолютных соответствий имени и носителя, адекватности имени и материи, нет и быть не может» (с. 169; ср. с.157-158).
Развитие собственных мыслей Булгакова о языке - предмет, достойный дальнейшего изучения. Уже в своем «Свете Невечернем» (М. 1917), он говорит об имеславии, (с. 22), но было бы гораздо полезнее выяснить, составил ли он доклад на эту тему по поручению, Поместного Церковного Собора 1917-1918 гг. Для этого необходимо провести исследовательскую работу в архиве, изучить протоколы заседаний Собора. Кажется, очень медленно обретали завершенную форму взгляды Булгакова, несмотря на ясность его интуиции в вопросах имеславия. Подтверждает это тот факт, что «Философия имени» не появилась в печати при жизни автора. Первую главу этого труда Булгаков прочел, как научный доклад для русского академического конгресса, состоявшегося в 1924 г. в Праге. Его немецкий перевод был издан в томе, посвященном Т. Г. Масарику (Бонн. 1930 г.), и лишь в 1942 г. был закончен черновой вариант книги (она была отредактирована и вышла в свет в 1953 г. в Париже). Это пространный, оригинальный, с детально развитыми мыслями труд, сосредоточенный на вопросах эпистемологии, центр которой Булгаков перенес с познания, как такового на подробное изучение самого слова, а затем языка и грамматики, которые лежат в основе всякого языка.
«Философию имени» можно считать законченным изложением гносеологических взглядов Булгакова. В этой книге налицо своеобразная попытка создания новой теории познания. После того, как автор исследует различные попытки объяснить начало слова, он утверждает: мы должны заключить, что «слова рождают сами себя» (9, с.30). Первичным для Булгакова является вопрос об интуиции слова, а не его генезисе (9, с. 7). Для него слово существует в «чудесной первозданности» смысла, тела, формы и идеи (9, с.20). Нельзя не отметить первичность слова в истории человеческого существования. Булгаков пишет в самом начале своей книги, что «человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова» (9, с.7). Существование самой мысли невозможно без слов, как в свою очередь, не существует слова без мысли (9, с. 18). Есть внешняя сторона слова, его звуковая масса, т. е. тело слова (;;;;) (9, с.9). Оно никогда не может быть простым «звуком». Звуки без формы и содержания - еще не слово. Слово - это смысл, который наполняет звук содержанием. Но, в то же время, смысл не может существовать без формы. Смысл связан с бытием. Таким образом, слова-смыслы являются «идеями», «идеяцией вселенной» (9, с.25-26). Булгаков отвергает репрезентативные и психологические понимания слов как простых ассоциаций смыслов, определенных соглашением разговаривающих между собой людей. Для него, наоборот, слова - суть воплощения голоса космоса или самого бытия. Получается некий процесс «идеяции»: «из космического бытия выделяется, освобождается мысль, его идея, но, освобожденная, она тут же облекается в слова, иероглиф мира, его словесный микрокосмос» (9, с.26). Как иероглифы вселенной, слова являются ни чем иным, как символами. Они не простые знаки, но «вспыхивающие в сознании монограммы бытия» (9, с.30).
Из этого понимания слов, как символов или монограмм бытия вытекает и другое следствие огромной важности. Поскольку все слова берут свое начало в бытии, они никогда не существуют сами по себе, в отрыве от других слов. Таким образом очевидно положительное значение интуиции, что существование слов неизбежно влечет за собою явления речи (9, с.45-46). Возникает вторая общая тема гносеологии Булгакова: речь как связная мысль, как слова, имеющие связь с вещами и с собою, как неотрицаемые части одного лингвистического целого. Общественность языка предстает интуитивно данной истиной относительно сущности его смысла. Исходя из этой интуиции, мы можем выделить условную необходимость так называемых частей речи и членов предложения, изучаемых грамматикой. Хотя вопрос о философии грамматики Булгакова выходит за рамки этого краткого очерка, важно отметить, что философское осмысление данных общей грамматики и синтаксиса внутренне связано у него с понятием слова - как символа и речи, - «выражаемой словесной символикой мировой связи» (9, с.45-46).
Его метафизические и эпистомологические утверждения о слове неизменно тяготеют к более глубокой оценке Пролога Иоаннова Евангелия (1, 1-18). В самом процессе речи Булгаков усматривает печать триединства и, таким образом, энергии Святой Троицы (9, с.55, 70, 118-120). Эта позиция Булгакова безусловно заслуживает внимания богословов. В ходе исследования Булгаков отмечает, что «всякое познание есть именование, а предикат, идея, срастаясь с субъектом, с подлежащим, дает имя» (9, с.154). Имена существительные, как известно, разделяются на два типа: нарицательные и собственные. Всякое имя есть сила или энергия, определяющая его носителя. В этом смысле, всякое имя есть и имя нарицательное. Но, при тесном и постоянном сращивании одного предиката с субъектом рождается собственное имя. Если каждое имя есть слово и, таким образом, символ, то очевидно, что имя собственное является уже словесной иконой именуемого. Применение этого учения к Имени Божьему возможно, хотя это Имя превосходит все другие. Бог в своей сущности всегда превышает свое откровение Именем в своей энергии. Однако, поистине есть словесная икона Бога, аналогичная обыкновенным иконам, написанным красками.
 (Имеславцы боятся приравнивать Имя Божие к обыкновенным иконам написанным красками, считая это сравнение умалением Божества. Ведь Имя Божие – действие, энергия, свойства Божии, которые красками не изобразить. Иное дело сравнить с иконой Имя Божие в тварных элементах, т.е. написанное на чём-либо красками или чернилами. Такое сравнение, в смысле святости вещественной иконы-образа, и вещественной словесной иконы – написанного Имени Божия – можно допустить, - ред.).
Так, Имя Божье, гораздо больше, чем простое средство обозначения Божества, оно действительно есть Его словесное присутствие.
Утверждение «Бог есть Имя Божье» было бы совершенно новым суждением, и это то, что имеславцы не утверждают. Булгаков отмечает: «Итак, действительное значение сказуемого есть Бог означает не субстанциональное тождество… но вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией» (9, с. 214).
Как видно, попытки Флоренского и Булгакова изложить философию языка для нашего времени имеют определённую богословскую перспективу. В самом деле, они эксплицитно связывают свои философские концепции с религиозным мировоззрением, которое является центральным в области имеславия.
У А.Ф. Лосева и М. М. Бахтина, однако, нет такого эксплицитного связывания, хотя таковое было бы совместимым с высказанными взглядами. Их книги о философии языка являются немаловажными вкладами в развитие русской мысли, их выводы имеют много общего, хотя сделаны независимо друг от друга и предлагают различные творческие подходы. К сожалению, мы не находим внутри их исследований указаний на связь между ними, как представителями русской философской традиции. Когда они говорят о использованных источниках или выступают против той или иной точки зрения, они обращаются к западным исследованиям. Кажется, однако, неправдоподобным, чтобы не было никакого взаимовлияния между самими русскими философами. Что касается Лосева, мы точно знаем: он был близким другом и поклонником Флоренского и его мысли (см.10). Подобным образом, мы можем представить себе, что взгляды Лосева, Флоренского и Булгакова повлияли на развитие мысли Бахтина, благодаря поразительному сходству некоторых их тем. Так как обсуждение взглядов Лосева и Бахтина выходит за рамки этого очерка, мы должны ограничиться обсуждением сути сходства, присутствующего в мыслях этих четырёх выдающихся учёных.
Книга Лосева, озаглавленная, как и работа Булгакова – «Философия имени», впервые была издана в 1927 году, хотя написана она была, вероятно несколькими годами раньше. Её содержание, тем неменее, отлично от содержания книги Булгакова. Одно из этих различий заключёно в том, что Лосев следует эксплицитно высказанному методу, то есть, смеси феноменологии и диалектики. Он исследует, что значит феноменология и диалектика, хотя не вполне ясно, какие оттенки Лосев придаёт этим понятиям. Центральным ядром мысли Лосева, которое связывает его с Флоренским и Булгаковым, является понимание слова, как символа и осознание его сущностной диалектики. Лосев пишет: «…Выражение в слове, хотя оно и есть сам предмет, не есть, однако, нечто объективное, противостоящее субъективно-психическим актам как физическая вещь. Выражение предмета в слове есть сам предмет и не отделимо от него, но тем не менее  оно отлично от него»(12, с.172). Эта мысль не что иное, как утверждение идеи слова как символа, что можно видеть как у Флоренского, так и у Булгакова. Категории, находящиеся под вопросом в основном те же самые у всех трёх авторов, не считая концептуальных изменений. По Лосеву эти вопросы составляют: предмет или предметная сущность, энергия сущности или выражения и физико-физиолого-психологический факт слова (12, с.171). Он, как и Булгаков, интуитивно охватывает и артикулирует существенную, общественную природу слова, особенно как данной в привилегированных моментах имени (12, с.183). Характерным признаком труда Лосева является его точность. Он как будто превосходит Флоренского и Булгакова в аналитической дифференциации слова и имени, опознавая в итоге 67 различных моментов в имени, которые распределёны по категориям или допредметной или предметной структуры имени. Имя, поистине, находится в центре всей мысли и бытия; Лосев, как мне кажется, прав, считая философию имени «самой центральной и основной частью философии вообще» (см.12). Богатая по своему содержанию и широкая в кругозоре, феноменология имени Лосева заслуживает более серьёзного внимания исследователей.
Последний труд, нуждающийся в разборе в этом обозрении русской философской мысли о феномене языка, - «Марксизм и философия языка» Михаила Бахтина (см.13). Искусно излагая свои взгляды в приемлемой для марксистов форме, Бахтин успел издать свой труд. Он сам, не будучи марксистом, разделил свои взгляды с более широкой публикой. В этой книге он закладывает фундамент своеобразной оценки языка с точки зрения лингвистики, которая позволила ему открыть новые пути к изучению литературы. Бахтин начинает с резкой методологической критики всех подходов к изучению языка с точки зрения додиалектического материализма, а затем излагает (и защищает) глубокую онтологическую позицию, имеющую много общего со взглядами Флоренского, Булгакова и Лосева, оперируя всё время марксистскими категориями. Бахтин не употребляет термин «символ», который мы встречаем в трудах Флоренского, Булгакова и Лосева, но используемый им термин – «знак» имеет то же самое значение. Для него, слово, как язык является ничем иным, как преломлением, - а не простым отражением бытия (13, с.27). Здесь ощущается онтологизм предыдущих авторов. Рассуждения Бахтина относительно особенностей слова, которые включают знаковую чистоту, идеологическую нейтральность, причастность жизненному общению, способность стать внутренним словом и обязательное присутствие во всех сознательных актах, подводят к главной теме всего труда, зависящей от принципиальной общественности языка. Бахтин развивает эту идею в русле критики двух преобладающих течений лингвистической мысли - индивидуалистического субъективизма (Гумбольт, Потебня, Фоселер и т.д.) и абстрактного объективизма (Лейбниц, де-Соссюр и т.д.) (13, с. 49-84). Высказывание, настаивает Бахтин, является ни чем иным, как социальным явлением. Основываясь на этом характерном признаке, он усердно развивает свои личные взгляды на вопрос о речевом взаимодействии и о слове, как специфическом двухстороннем акте, то есть, продукте взаимоотношения говорящего со слушающим (13,с. 87).
По Бахтину, цельная структура языка не может не быть общественной в своих проявлениях. Сам термин «индивидуальный речевой акт» есть, пишет Бахтин, «confradictio in adjecto» (противоречие в определении) (13, с. 101). Высказывание, следовательно, никогда не монолог, но всегда диалог (13, с.96-97). Эта ключевая интуитивная мысль лежит в основе своеобразия работы Бахтина, даже в свете работ его предшественников (Флоренского, Булгакова и Лосева). Действительная новизна его философского изучения языка лежит в разъяснении им проблемы понимания и в утверждении того, что смысл всегда не монологичен, а диалогичен. Бахтин ясно говорит об этом: Всякое понимание диалогично. Понимание противостоит высказыванию, как реплика противостоит реплике в диалоге» (13, с. 104). «Поэтому не приходится говорить, - добавляет Бахтин, - что значение принадлежит слову, как таковому. В сущности оно принадлежит слову, находящемуся между говорящими, то есть оно осуществляется только в процессе ответного, активного понимания значения ни в слове, и ни в душе говорящего, и ни в душе слушающего. Значение является эффектом взаимодействия говорящего со слушателем на материале данного звукового комплекса» (13, с. 104).
Высказанная впервые в 20-х годах проблема понимания осталась у Бахтина на всю его жизнь. В особенности, его своеобразная литературная теория, утверждающая мысль о диалоге автора и героя (см. 14). Цитаты позднего Бахтина служат далее разъяснением этого пункта. Например, в своей «Проблеме текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках» (см.15), впервые опубликованной в 1976 г., уже после смерти автора, он пишет: «Целое высказывание – это уже не единица языка (и не единица речевого общения), а целостный смысл, имеющий отношение к ценности – к истине, красоте и т. п. – и требующий ответного понимания, включающего в себя оценку» (15, с. 322). Итак, тема ответного понимания неразлучна с темой диалогичности всякого высказывания. То же самое относится, добавил бы Бахтин, и ко всякой науке, которая претендовала бы на статус гуманитарной. Критикуя точные науки, как «монологическую форму знания», Бахтин продолжает, что «субъект как таковой не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим».
На этих словах мы заканчиваем наше скромное обозрение некоторых значительных произведений русской интеллектуальной мысли. Это этюд, быть может, не достоин произведений упомянутых авторов, т. к.,  в столь краткой форме высказанные мысли несколько преуменьшают значительность и, в самом деле, достоинство этих авторов. Чтение их произведений заставляет задуматься о том, что в их критике так называемого «западного образа мышления», более характерного для рационалистической и эмпирической мысли, но часто преуменьшается значимость трудов тех или иных западных святоотеческих и средневековых философов и богословов. Сегодня исследователи должны стараться избегать этой методологической ошибки. Самые истинные и глубокие корни западной и восточно-европейской христианской традиции связаны с общим онтологическим и, в основе, религиозным мировоззрением. Деконструктивизм языка в наши дни (самая последняя теория на рынке идей) вызвал бы отвращение, на мой взгляд, у всех упомянутых в этой работе авторов. Но мы можем уповать на их слова. Мы должны творчески развивать и привлекать их к творческим задачам нашей эпохи.
Сегодняшняя мысль поистине находится на перекрёстке, и то, в каком направлении она будет развиваться, в значительной степени определит то, каким станет мир. Будет ли он цельным, или останется «расколотым».
                _________________
Литература:
1.Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.
2. Н.К.Бонецкая. Слово в теории языка П.А Флоровского Stиdia Slavica  Нипd»,34/1-4, Budapest, 1988.
3. Иеросхимонах Антоний (Булатович). «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», М, 1913.
4. С.В.Троицкий. Учение афонских имябожников и его разбор. Спб. 1914
5. Владимир Эрн. Спор об Имени Божием, «Христианская мысль», 1916, №9, сс. 101-109; «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием», М. 1917.
6. Павел Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма, - «Богословский вестник», 1909, № 2-3, сс. 284-97, 409-23.
7. Павел Флоренский. Письмо Б.Н.Бугаёву (Андрею Белому) от 13.01.1906 г. – «Вестник русского христианского движения», Париж, 1974. № 114.
8. П.А.Флоренский. Т. 2. У водоразделов мысли. М., изд. «Правда», 1990.
9. Протоиерей Сергий Булгаков. Философия имени. Париж, 1953.
10.А.А.Тахо-Годи. Алексей Фёдорович Лосев, - «Литературная газета», 26 октября 1988.
11.В.И.Постовалова. Послесловие к «Философии имени». А.Ф.Лосев. М., изд. МГУ, 1990, сс. 240-248.
12.А.Ф.Лосев. Философия имени. М., изд. МГУ, 1990.
13.В.Н.Волошинов /М.М.Бахтин/. Марксизм и философия языка. Л. 1930 (2-е издание, Париж, 1972)
14.М.М.Бахтин. Автор и герой в эстетической деятельности. – В кн.: «Эстетика словесного творчества»., М. изд. «Искусство»,1986
15.М.М.Бахтин. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. – В кн.: «Эстетика словесного творчества». М. 1986, сс. 297-325.

(Примечание: выделенные тексты – составителем).

Глава 7
Владимир Сименко. 1994 г.
Божие – Богу

(«Путь Православия» № 3, 1994 г. с. 164-178)
«Никто не может служить двум господам:
ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить;
или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть.
Не можете служить Богу и маммоне» (Мф 6,24)
Кампания в защиту т. н. «сергианства» и сергианской церковной политики, развернувшаяся недавно на страницах «Журнала Московской Патриархии», в принципе не содержит в себе ничего неожиданного. «Заказной» характер многих публикаций стал для уважаемого журнала своего рода традицией. Но даже на фоне этого унисона голосов, статья диакона Андрея Лоргуса «Кесарю кесарево» («ЖМП», N 11/12,1992) представляет из себя нечто примечательное как яркий образец специфически сергианской экклезиологии.
«Одно из ложных представлений, - пишет автор, - заключается в том, что Церковь и государство могли бы жить независимо друг от друга в том случае, если бы большевистская идеология не пыталась вторгаться во внутрицерковную жизнь. Еще одно ложное утверждение заключается в том, что Церковь была якобы отделена от государства...» На первый взгляд, это вполне правильно. Действительно, большевистский режим вовсе не  был индифферентным и терпимым по отношению к Церкви и в этом смысле от неё отделён. Нельзя же, в самом деле, палача считать «отделенным» от его жертвы... Сама доктрина  «отделения», являющаяся плодом чисто светского, секулярного сознания, не учитывает того вполне очевидного факта, что Церковь не может заведомо отделить себя от самых разнообразных областей общественной и, на первый взгляд нецерковной, жизни, если она не изменяет своей природе, и нетождественность её с государством и общественными институтами вовсе не означает, что она должна отказаться от какого-либо влияния, к примеру, на институт брака и воспитание детей. «В той мере, как государство, отделяя себя от Церкви, берет на себя ведение всех таких дел и   устраняет   от   себя духовно-нравственную область, - справедливо пишет о. Владимир Русак, - Церковь по необходимости должна выступить за пределы оставленной ей области» (1, с. 154).
Для православного сознания вполне очевидно как то, что «Церковь не может отказаться быть светом миру, не изменив своему существу» (1, с. 157), так и то, что строгое и глубинное отделение Церкви от государства возможно только на уровне гонения, и «государство безверное», хуже того - богоборческое есть злая и гибельная деспотия, залившая кровью великую православную страну.
Мы решительно присоединились бы к нашему уважаемому автору, если бы его мысль развивалась в этом русле, повторяем, вполне очевидном для православного сознания. Но вот, однако, к каким выводам он далее приходит. «На протяжении всего большевистского периода, - пишет он, - Церковь сотрудничала с государством; ибо не сотрудничать с государством она не могла - ведь Церковь есть не только Небесный организм, но и земной. И в силу своего земного существования она входит тканью своей жизни в  человеческую общность и, естественно, в государственность. Церковь - это прежде всего люди, входящие в ту или иную общность, являющиеся гражданами государства».
В любом учебнике догматического богословия мы и в самом деле найдем подразделение Церкви на земную и небесную, или (что то же самое) - на воинствующую и торжествующую, однако из этого вовсе не следует, что Церковь земная, как меньшая общность, входит «тканью своей жизни» в какую-то ещё большую общность - некую «государственность».
Церковь воинствующая, или земная «не имея зде пребывающего града (Евр. 13,14) и руководствуя в этой стране пришельствия духовных чад своих в горнее отечество, ведёт непрерывную брань с врагами их спасения» (I Петр 5,8,9; Ин. 5,4; Еф.6,11.12). Церковь же небесная заключает в себе «тех христиан, кои совершили уже свое земное течение, окончили свою брань со врагами спасения, и торжествуют теперь победу над ними вместе со Христом - победителем смерти и ада вкупе со святыми ангелами... очевидно, что Церковь торжествующая есть уже, так сказать, плод Церкви воинствующей. Сия последняя родила, воспитала и привела, наконец, к цели всех тех, которые служат ныне членами первой. Посему-то обе эти Церкви не должно смешивать (Послание Восточных Патриархов о Православной вере, ч. 10). Церковь воинствующая называется ещё царством благодати, или благодатным царством Христовым, а торжествующая - царством славы» (2, с. 147). Отметим для начала ту истину, которая должна быть хорошо известна любому семинаристу, а именно: в качестве главного реального, ощутимого и, так сказать, видимого признака Церкви земной Преосвященный Макарий называет непрестанную брань с врагами нашего спасения, а вовсе не вхождение в какие-то иные общности или же, скажем, наличие у неё церковного имущества, о чем пишет далее диакон А. Лоргус. Эта брань может быть как чисто духовной и мистической, находящей своё осуществление в молитве, в таинствах, в подвигах аскетических, скрываемых от «внешних» и от братии, и тогда она не видна и не ощутима для «внешних», так и принимать вполне видимые» формы, когда, скажем, иерархи обличают недостойных правителей. Так святитель Филипп обличает царя Иоанна - самодержца, ставшего тираном, а, св. Патриарх Тихон - гонителей нового времени. Преосвященный Макарий, кроме того, указывает, что, с одной стороны разные аспекты Церкви не могут и не должны быть смешиваемы, но, с другой стороны, они не могут быть и совершенно разделены:
«Внешней и внутренней стороны Церкви совершенно разделить нельзя» (2, с. 148).
Именно представление о христологическом, богочеловеческом характере Церкви лежит в основе православной экклезиологии. «Богословие Восточной Церкви, - говорит Вл. Лосский, - никогда не мыслит себе Церкви вне Христа и Святого Духа... Для восточной экклезиологии «экклезиологическое бытие как таковое» - чрезвычайно сложно. Оно - не от мира сего, хотя и взято из среды мира и существует в этом мире и для этого мира. Следовательно, нельзя просто сводить Церковь к одному ее «земному аспекту» и к ее «приложимости к людям», не лишая ее тем самым той истинной природы, которая отличает ее от всякого другого человеческого общества» (3, с. 132). «Каноны, направляющие жизнь Церкви «в ее земном аспекте», неотделимы от христианских дог¬матов. Они - не юридические статуты в собственном смысле слова, но приложение догматов Церкви, ее богооткровенного предания ко всем областям жизни христианского общества» (там же).
«Все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению ко Христу, - продолжает далее Вл. Лосский, - может равным образом утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она - организм богочеловеческий или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность, имеющая, как и Он, две природы, две воли, два действования, нераздельные и в то же время различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие, функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением». Поскольку, далее, «епископ действует по власти, данной ему Богом», «действия, исходящие от епископской власти, имеют обязательный характер», «исключая те случаи, когда епископ поступает против канонических правил, то есть в несогласии с общей волей Церкви: тогда он становится виновником схизмы и ставит себя вне церковного единства» (3, с.141-142).
Чуть ранее Вл. Лосский говорит об экклезиологическом «полу-несторианстве», которое «заключается в известном компромиссе, готовом истину принести в жертву целям церковной икономии по отношению к миру». И хотя сказано это по другому поводу, именно такое «полунесторианство» - отличительная особенность сергианской «экклезиологии» диакона Андрея Лоргуса.
«Церковь есть не только Небесный организм, но и земной», - говорит автор. Это утверждение вроде бы вполне верно, и, наверное, не стоило бы придираться к словам, указывая, что правильнее было бы говорить о Церкви как о небесно-земном, или богочеловеческом организме. Однако дальнейший ход мысли автора показывает, что это досадно-неточное «но и» глубоко не случайно, что он действительно склонен искусственно (с церковной точки зрения) рассекать два аспекта Церкви, его рассудок воздвигает непрео¬долимую преграду между божественным и человеческим в Церкви, а также между преображенными и пребывающеми во Славе (то есть Церковью мучеников и святых) и не окончившими свой земной путь и лишь подвизающимися ради своего и общего спасения. И как только этот решающий разрыв в сознании автора совершен, оно с необходимостью начинает сближать Церковь с тем внешним и «во зле лежащим» миром, который она, Церковь, вообще-то может лишь воцерковить - или отсечь от себя и с которым наш автор вдруг начинает подсознательно ощущать все большее и большее теперь уже внутреннее родство.
Церковь, этот самодовлеющий и не зависящий от внешнего мира богочеловеческий организм, начинает у него внутренне-необходимо нуждаться в каком-то еще соработничестве (или, как по-советски говорит автор, «сотрудничестве») с этим миром, вместо того, чтобы активно-энергически стремиться весь мир привести ко Христу, все сферы жизни, в том числе (и прежде всего!) и государей, сферу государственного управления. Наш уважаемый диакон, мнящий себя наследником византийской симфонии, склонен пустить врага внутрь, за святые стены града Божия, он, склонен к братанию с врагом, к «экуменическому» размыванию границ между Церковью и внешним миром, не к воцерковлению его, а к обмирщению самой Церкви.
Дух Святой всегда действует в Церкви, действует необходимо и постоянно в силу её богочеловеческой, христологической природы. Причем, это действие касается не какой-то одной стороны жизни Церкви, но абсолютно всех её сторон, в том числе и сферы административного управления. Поэтому сергиане должны либо усматривать действие Духа Святого во всех деяниях Московской Патриархии (как, например, снятие прощений с обновленцев Алексием Симанским, отпевание Сталина      с именованием его «генералисимусом Иосифом» и ранее-подобострастные здравицы ему, отчеты перед Советом, регистрацию священнослужителей, то есть, назначение их вопреки святым канонам светской властью, - нарушение тайны исповеди под давлением КГБ и т.д.), либо Признать, что они были неправы и в своей, церковной политике погрешали против Христа и Духа Божия.
   Для того, чтобы получше разобраться в коренной и очень типичной ошибке нашего уважаемого диакона, необходимо предметно углубиться в то учение, на которое так любят безосновательно ссылаться скрытые явные сергиане - в православное учение о симфонии властей. Будучи в его наиболее законченном виде сформулировано императором Юстинианом, оно является плодом не отвлеченного богословствования, но самой православной жизни. Мало кто, часто излагая его своими словами, приводит точный текст знаменитой шестой новеллы Юстиниана, из которой оно заимствовано.«Величайшим благословением человечества, - говорится в ней, - являются дары Божии, ниспосылаемые нам с небес по Его милосердию - священство и царство. Священство служит предметам Божественным; царская власть главенствует над человеческими и о них заботится; но обе исходят из одного и того же самого Источника, и обе украшают жизнь человека», (цит. по: 4, с.221-222). Итак, очевидная и непреложная   общность «священства» и «царства», Церкви и государства - в богоданности их, в приобщенности к незыблемому и вечному Источнику - Богу. Не о всяком государстве мыслит православное сознание в русле его «сотрудничества» или симфонии с Церковью, но лишь об обращенном к Богу, в Нем черпающем силы и в Нем находящем оправдание своей власти. Любое же другое государство не может находиться с Церковью в состоянии симфонии хотя бы по той простой причине, что рано или поздно оно за грехи людские Богом просто истребляется. Будем всегда помнить, что во времена вавилонской башни очевидным образом наличествовали какие-то формы организации земной жизни, а в Содоме наверняка имелось некое подобие городских властей. Представляется очевидным, что в упомянутом вкратце учении речь идет не вообще о государстве, но лишь о христианском государстве, о чем прямо говорится в кодексе Юстиниана, 1, 27,2: «Во имя Господа Иисуса Христа начинаем tbi всегда наше предприятие и действие. Ибо от Него приняли мы попечение о всей Империи... Она даёт нам силу мудро управлять государством и твёрдо сохранять над ним нашу власть... А потому вручаем нашу жизнь Его Провидению...» (цит. по: 4, с.220) «Византийское общество, - замечает в связи с этим прот. Иоанн Мейендорф, - избежало цезарепапизма не противопоставлением императорам иной соперничающей власти (то есть власти священства), но отнесением всей власти непосредственно к Богу». (4, с.221). Константиновская симфония стала возможной лишь после обращения императора к вере, когда он возымел желание в своем управлении государством следовать заветам Христа; в эпоху же гонений ни о каком взаимодействии институтов говорить не приходится. Можно говорить лишь о ЛОЯЛЬНОСТИ христиан к государству как таковому, в том, что не касается веры.
Но для того, чтобы адекватно понять суть учения о симфонии, мало и этого. Византийские императоры часто (и неизбежно!) абсолютизировали свою власть, изменяя стоявшему перед ними христианскому идеалу, за что их много и уничтожающе критиковали святые отцы и учителя Церкви. Но в том, хотя и грешном и несовершенном, но все же в конечном счете христианском обществе всегда жило ощущение неотмирности идеала, его нетождественности реальной жизни. Даже и в применении к священному царству, византийской империи или древней Руси, учение Юстиниана, в котором завершается и оформляется работа соборного сознания древней Церкви над проблемой христианской государственности, - это учение не о сущем, но о должном, о том, каким должно быть государство по отношению к Церкви и как Церковь должна строить свои отношения с государством при условии добровольного подчинения обоих единому универсальному принципу - Христу - Слову, делу и лику Божию. Подлинная симфония - это всегда в конечном счете есть некая эсхатологическая перспектива, а не реальность, а реальность может быть лишь в большей или меньшей степени сориентирована на неё.
Так ли учит о Церкви и государстве наш уважаемый оппонент? Увы, его воззрения в действительности имеют мало общего как с православной симфонией, так и с либерально-секулярной «терпимостью». По мысли диакона А .Лоргуса, Церковь всегда обречена на «сотрудничество» с любым государством просто в силу того, что такова природа вещей (Церковь земная присутствует на земле и связана с землей), а государство, какое бы то ни было, только лишь в силу этого (то есть сотрудничества Церкви с ним) перестает быть богоборческим и начинает способствовать земному служению Церкви. «К концу 20-х годов, - пишет автор, - стало ясно, (?) что государство, которое возникло на руинах Российской империи, государство, построенное на идеологии большевиков, будет относиться к Церкви иначе, чем требовала того большевистская идеология и к чему стремился партаппарат...» «Трудно представить себе разделенными советское государство и идеологический аппарат, который это государство наполнял (?), - переходит далее автор к своему принципиальному положению. - И тем не менее смеем утверждать, что это вещи разные. И в некоторые исторические периоды это было очевидно...» «В 30-е годы многое незаметно изменилось», - утверждает он, хотя и признает, что в то же самое время «началась политика компромисса, ознаменованная тенденцией подчинения государству». Итак, концепция вырисовывается. Диакон А-Лоргус подхватывает излюбленный, доволно обветшавший аргумент сергиан. .Если бы не началась политика компромисса, считают они, если бы Церковь добровольно не подчинилась государству (сказано вполне открыто), TO всех бы  истребили, и никакой Церкви бы не осталось (хотя сами при этом признают, что сергиан истребляли точно так же, как и не принявших «декларации» митрополита Сергия). Но именно в силу этого компромисса и подчинения, считает диакон Андрей, начало меняться само государство. Вот это, пожалуй, - вполне оригинальное открытие самого автора. До сего сергианская «апологетика», кажется, еще не доходила. Принципиальное несоответствие этой «апологетики» православному учению о Церкви и государстве мы попытались показать выше. Но, может быть, имеются какие-либо факты, действительно свидетельствующие о, пусть частичном, перерождении режима под благотворным влиянием сергианской иерархии? На какие же факты пытается опереться автор?
Роспуск организаций воинствующих безбожников и закрытие их печатных изданий в 30-е годы. Прежде всего, это верно лишь отчасти. Так, журнал «Безбожник» выходил с 1922 по 1941 годы, а журнал «Анти-религиозник» - с 1926 по 1941 год (см. 1, 78). Антирелигиозные лозунги, выдвинутые ранее, присутствовали среди лозунгов ЦК ВКП(б) в майские и октябрьские дни до 1941 года. Летом 1954 года (то есть в разгар послевоенного «ренессанса») выходит и начинает реализовываться постановление ЦК КПСС «O крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде.» И т.д. и т.п. Все это свидетельствует о том, что значение действительно имевшего место частичного разгона «безбожников» не стоит преувеличивать. Почему же «воинствующие безбожники», несмотря на свою «честность и преданность», в конце концов впали в немилость у главарей режима? Менее всего причиной этому доброе расположение властей к Церкви, их отказ от гонений. Дело в том, что антирелигиозная пропаганда, которой столь рьяно занимались «воинствующие безбожники», даже если встать на точку зрения атеистов-государственников, с самого начала имела скорее обратный эффект. Ритуальные кощунства, «антирелигиозные торжества», проводившиеся безбожниками в дни церковных праздников, были настолько топорны и пошлы, что вызывали брезгливое неодобрение даже у наиболее умных лидеров большевистского государства. То же относится и к печатным изданиям подобного толка. Так, А. В.Луначарский, инициатор и организатор «комсомольского рождества» 1918-1919 гг., прямо (хотя и довольно вежливо) высказался об этом «празднике»: «Трудно сказать, чего больше во всем этом - невежества или безвкусицы, («Революция и церковь» 1919, №1, с.302). В конечном счете власти должны были признать, что тактика «кавалерийского наскока» на религию и Церковь не оправдала себя. Вера не угасла в народе после бесовских оргий комсомольцев. Напротив, перед лицом столь явной и неприкрытой агрессии со стороны этих марионеток сатанинских сил, Церковь еще более сплачивалась, часто даже привлекая новых членов. Поэтому вскоре после явного успеха «ЦКГБ» на другом фронте, после подписания митрополитом Сергием своей печально известной декларации о лояльности 1927 года, и после явной неудачи обновленцев было окончательно решено перейти к «долговременной осаде» Церкви и «просачиванию» внутрь синодальных структур (в чем, кстати, к тому времени немало преуспели Тучкдв и его' приспешники). Их цель была - сохранить видимость существования «настоящей» (не дискредитировавшей себя обновленческой!) Церкви при максимальном подчинении ее своим интересам. Власть стремилась прибрать к рукам церковные институты, чтобы использовать их для нужного ей, власти, воздействия на массы. Это была та же война с религией, война на уничтожение, только в иных более замаскированных, завуалированных (и потому более коварных) формах.
И здесь мы не без душевного трепета и с сознанием собственного недостоинства подходим к следующему тезису передового диакона, пытающегося постулировать и доказать. недоказуемое, к его мысли о благотворной роли Совета по делам религий. Совет, считает О.Андрей Лоргус, был не инструментом гонений на Церковь со стороны безбожного государства, но посредническим органом, способствовавшим их «сотрудничеству» и даже в известном смысле помогавшим Церкви в условиях атеизма. Причем, относится этот изумительный тезис не к каким-то отдельным людям - сотрудникам Совета, но к Совету в целом, к его функциональной роли в системе отношений Церкви и государства. «И в прошлом и теперь, - пишет автор, - властям приходится учитывать (?) религиозные нужды народов, межцерковные проблемы. В силу этих причин в Совете по делам религий создавались не только отделы Православия, ислама и т.д. Совет принимал участие в обеспечении Церкви... техническими и интеллектуальными средствами. Нуждаясь в интеллектуальных силах, которыми владеет общество, государство, сейчас Церковь может свободно общаться с любыми общественными государственными институтами, иерархия может интеллектуальные силы черпать напрямую из любого общественного источника. Но тогда единственным источником (!), где Церковь могла почерпнуть интеллектуальные силы, был Совет по делам религий. Единственно реальным окном, через которое Церковь общалась легально с государственными структурами, был Совет по делам религий.» И хотя автор вымучено признает «лживость, двойственность и уродливость» ситуации, кончает он свой панегирик Совету в патетических тонах: «Может ли само по себе такое сотрудничество Церкви и такого государства быть предосудительным? Именно такое сотрудничество церковной иерархии и государственных институтов не может и не должно быть осуждено.»
Обратимся к фактам. Прежде всего, они прямо-таки вопиют о том, что, будучи, с одной стороны, государственным органом,.Совет с другой стороны, постоянно и целенаправленно вмешивался во внутриканоническую область Церкви, назначал, снимал епископов и отдельных видных священнослужителей, закрывал храмы, то есть фактически регулировал те стороны жизни Русской Православной Церкви, которые, независимо от отношений с государством, подлежали и подлежат ведению исключительно церковной власти. Но если в перечисленных вопросах Совет действовал по крайней мере через посредство послушного священно-началия, то в области межцерковных отношений, о которых упоминает диакон А. Лоргус, мнения иерархии вообще не спрашивали. По меткому замечанию О.Владимира Русака, за границу выпускали только церковников, «просоветским духом от которых разило за версту. Церковность и самостоятельность каждого из них давно были проданы за советскую чечевичную похлебку» (7, с. 357).  Консультацией делегатов в Совете начиналась, обширным отчетом в нем заканчивалась любая зарубежная поездка. На каждого человека с Запада, с кем встречались члены (так и хочется сказать -«советской»!) церковной делегации, в Совете было заведено «дело» с характеристикой его политической позиции по отношению к советскому режиму. На всех межцерковных встречах присутствовали представители Совета. Совет разрабатывал церковную экскур-сионную программу для зарубежных гостей и часто разыгрывал ее сценарии своими силами (см об этом и о других примерах деятельности Совета: 1, с.15, 17; 5, с. 26, 119).
Совершенно особую роль в церковной жизни времен «застоя» играли уполномоченные Совета, фактически они-то с подачи КГБ, и управляли Патриархией. В г .Кисловодске в храме св.  Пантелеймона в свое время висело объявление: «По распоряжению уполномоченного Совета... вход в алтарь заштатным священникам воспрещен». Вскоре храм этот был закрыт (см. 6) для записного богослова и канониста, каковым, по-видимому, считает себя диакон Андрей Лоргус, комментарии здесь излишни. Подобное распоря¬жение (которое само по себе выглядит вообще-то очень странно) в принципе мог издать только правящий архиерей.
  В Ташкенте на Страстной неделе, в Великую среду, во время таинства Елеосвящения местный уполномоченный позвонил в собор и потребовал прекратить соборование. И епископ после четвертого Евангелия прервал таинство (там же). Что на это скажете, отец диакон? А епископ Кировский Иоанн в ходе «взаимодействия» с государством говорил: «Кто посмеет ослушаться уполномоченного, того я запрещу». Всем, служившим в годы так называемого «застоя», известна эта ситуация, когда хорошего священника уполномоченный может убрать своей властью, а когда приходят к нему с жалобой на плохого, он ссылается на каноническое право епископа. Так выковывались новые кадры в РПЦ. Факты, „ подобные перечисленным, можно приводить до бесконечности.
 Хочется спросить уважаемого диакона: на что рассчитывает он, выдвигая   свои,   с позволения сказать, «тезисы»? На неинформированность читателя? Но у нас теперь, слава Богу, не сажают за распространение информации. Хотелось бы также услышать четкий ответ: в каком смысле и в какой степени все, о чем говорилось у нас выше, способствовало существованию Церкви? Следует ли считать все это «взаимодействием» Церкви и государства (излюбленный термин диакона Андрея Лоргуса) или все-таки весьма вредным для Церкви вмешательством государства и его спецслужб в ее внутренние дела?
По мнению всех беспристрастных исследователей, ярким примером такого вмешательства была регистрация священнослужителей и религиозных объединений в Совете (или у его уполномоченного), при том, что отказ в регистрации фактически означал невозможность служить. Не говоря уже о том, что в свете этой позорной (для обеих сторон) практики усиленно муссировавшийся большевиками тезис об «отделении» выглядит весьма лживо, сама практика регистрации в ее реальном виде была вопиющим нарушением на словах признаваемых принципов демократии и свободы совести и, кроме того, прямо противоречила даже постановлению самой большевистской власти «О религиозных объединениях» от 8-го апреля 1929 года {п.54). Регистрировались не только религиозные объединения в целом. Наряду со списком учредителей и многими другими документами нужно было представлять и список членов регистрируемого общества, то есть фактически вводилась регистрация граждан по принципу религиозной принадлежности {подпункт «б» пункта 4 «Инструкции Белобородова и Курского»; см. «Церковный календарь» на 1924 год, с.35).
7-го февраля 1966 года секретарь Московской Патриархии сказал Г.Т.Ворончихину, представителю верующих" Кировской епархии, в ответ на их просьбу устранить от управления епархией дискредитировавшего себя епископа Иоанна (Иванова): «Епископов назначает и увольняет государственная власть, а не Патриархия!» Такой, ~ с позволения сказать, порядок назначения (не избрания!) епископов под прямым давлением государственной власти в корне противоречит святым канонам Церкви  (4 пр. I Собора, 7 пр. Собора, 19 пр. - Антиохийского Собора).
Клирику со стажем диакону А. Лоргусу должно быть хорошо известно, что в еще столь недавнем прошлом ни один священник не мог приступить к служению без справки о регистрации, выдававшейся уполномоченным. Многим слишком хорошо известно, что значило для священнослужителя не понравиться уполномоченному и лишиться регистрации - увольнение со службы, «колпак» КГБ, голодная семья, бесконечные нищенские скитания, унижения в приемной «хозяина» (если кто-то пытался «смириться») и в конце этого крестного пути - окончательный  выбор: либо медленная гибель от нищеты и преследовании (а дети - то, дети-то чем виноваты!), либо - вербовка в КГБ. Эти щупальца не разжимались никогда. И тогда - страшная тяжесть иудина греха, мучительное раздвоение между служением и «службой», попытки заглушить мучения совести известным русским способом.. Вот здесь уже в самом деле трудно осудить, бросить камень.
А теперь я решусь-таки прямо обратиться к Вам, уважаемый отец Андрей. „Скажите без лукавства (или «лукавого двоения» кто привел Церковь к столь жалкому, положению - ответственны перед Богом или нет? Спасали они Церковь или, может быть, все они просто строили - свою Церковь? Нельзя же оправдывать «послушанием» прямое сотрудничество с врагами Церкви, соглашение с насильственной ломкой нормального канонического устройства церковной жизни государственной властью, когда подчинению прихода настоятелю, настоятеля благочинному и всех вместе - епископу, а епископов - соборной инициативе «сверху», приходили на смену иные принципы: «В виду отделения Церкви от государства приглашение в священники, диаконы или причетники всецело зависит от группы верующих, каковой группе никакая прежняя церковная иерархия, под каким бы видом она ни конструировалась, не может делать никаких предписаний и обязательных постановлений» (1, с.26).
Есть ли совесть у этих людей или, может быть, дарование свободы после стольких лет гонений воспринято теперь как свобода от совести? Впрочем, сия тенденция, на наш скромный взгляд, в определенной степени имела место и раньше.
   B Конце 1927 года митрополит Сергий издал указ № 549 об  обязательном поминовении за богослужением советской власти и отмене поминовения епархиальных архиереев, находящихся в сылке (7, с. 492). Накануне Х годовщины октябрьского переворота  сергиевский Синод разослал всем епархиальным управлениям специальную молитву о властях придержащих (8, с. 39). «Мудрым, .Богопоставленным Вождем народов нашего великого Союза» -Величал тирана патриарх Сергий.
Иерархи буквально соревновались в панегириках вождю.    «Если бы Господь услышал молитвы наших иерархов о даровании Сталину стольких лет жизни, сколько ему желали архиереи Русской Православной Церкви, - со свойственной ему убийственной иронией замечает отец Владимир Русак, - то время жестокого, сталинского террора продлилось бы до Страшного Суда» (1, с. 51). Это у них называется «лояльностью»… Их не принуждали к «сотрудничеству», и менее всего они были жертвами. Эти люди всегда жили двойной жизнью, - приступая к Престолу с душой, не очищенной от скверны «мира», совершая действительные таинства в глубине души будучи убежденными, что «вера есть нечто абстрактное». И вот теперь эти «двойники», вместо покаяния старательно прячущие от самих себя своё второе лицо," "фактически предавшие Церковь своим попустительством злу говорят: «наши мученики», теперь они начертали на своих знаменах - «церковность» и эти знамена хотят водрузить на развалинах Святой Руси...
«Позиция лояльности государству и, как следствие личного благоденствия, которую избрал митрополит Сергий, привела церковное руководство в такую бездну падения, что выбраться из нее можно было только окровавленным и в рубище, без фешенебельных резиденций, бесценных облачений, дорогих машин и т.п. Можно было подняться только в качестве служителя Церкви, а не пожинателя плодов и спекулянта на этом служении (1, с.53).
Мы подходим к последнему и самому главному тезису диакона Андрея Лоргуса - к его мысли о перерождении государства под влиянием «сотрудничавшей» с ним и подчинившейся ему Патриархии. Но нуждается ли эта мысль в опровержении, если сам автор спокойно констатирует: «После сталинского периода пришло новое поколение в КГБ »? Диакон Андрей практически никак и не доказал, что «советское государство и наполнявший (?) его идеологический аппарат - вещи разные». Что-то неуловимо знакомое слышится в этой странной формулировке. Миф, внедренный КГБ через национал-большевистскую прессу о «патриотическом» характере сталинского режима, о перерождении интернационального коммуно-фашизма в русский национальный и чуть ли не православный сталинизм воспринят, оказывается, и церковным официозом. Что здесь скажешь… Никто пока еще не доказал, что в основе советской государственной и общественной жизни лежит не материалистическое мировоззрение. Последнее же есть ни что иное, как теоретическое обоснование совершенно особого - сатанинского «откровения» и следующей за ним бесовской инициации, которую в той или иной форме прошли все лидеры советского государства. Практически у всех крупнейших вождей большевистской партии имелся в отрочестве или ранней юности некий эпизод, так или иначе связанный с ритуальным кощунством над святыней (хрестоматиен пример Н.Бухарина). Первична идеология и культ, а государственная практика следует за ними. Чем являются, к примеру, 60 миллионов жертв этого режима? Теперь уже даже многие агностики и неверующие догадываются, что они являются ничем иным, как ритуальным жертвоприношением тому кумиру, о котором сказано, что он - отец лжи (Ин.8,44).
* * *
P.S. Я дописывал эту работу в дни, когда на улицах Москвы гремели выстрелы и лилась кровь, когда Россия вплотную подошла к порогу гражданской войны непосредственно после того, как перед Владимирской иконой Божией Матери был совершен молебен об умиротворении Отечества. «Большей катастрофы в истории Русской Православной Церкви не было», - сказал после памятных кровавых событий отец Андрей Кураев. Именно в тот момент, когда наша Церковь, казалось бы, окончательно выйдя из катакомб, дерзновенно взяла на себя общественную миссию примирения враждующих сторон, - катастрофический провал, явный знак гнева Божиего. Почему? Ведь давно уже, пожалуй, что со времен святейшего Тихона наши иерархи не поднимались на такую высоту служения, не были столь достойны своих предшественников - великих святителей древности. Почему же стала бессильной наша молитва, почему она не была услышана?
Разве не ясно, что нераскаянность в грехе сергианства не дает нашей Церкви стать вровень с высотой своей миссии?! И кто знает, сколько ещё продлится это состояние двоения, которое кто-то, точно назвал лукавым... («Путь Православия». № 3. 1994. С. 164-178. Публикуем в порядке дискуссии).
 
Глава 8
Миротворец в Афонских спорах
Митрополит Макарий Московский
(Невский)
1996 г
 (Из книги « Царю Небесному и земному верный».
 М.1996 г. стр. LXXVI – XCII))

«Считая послушание самым могучим средством к приобретению любви, Владыка Макарий допускал возможность неподчинения начальству в том случае, когда действия начальства противоречили совести, веления которой для старца были высоким критерием. «Живи так, чтобы совесть была чиста и не упрекала ни в чем. Против совести ничего не делай, её спрашивай, она — судья наш неподкупный», — часто повторял Владыка» (Апушкин К.К. К Воспоминаниям о Митроп. Макарии. Машинопись их архива Апушкиной Е.В. (Мск. С. 40-41). Совесть Владыки, одного из старейших иерархов Русской Церкви, не могла одобрить тех грубых действий, которые были допущены как на Старом, так и на Новом Афоне против имяславцев, представителей аскетически-богословского течения, оформившегося в начале века (1908), основанием для коего послужила книга старца-подвижника, схимонаха Илариона «На горах Кавказа».
Характер этой книги — аскетический и отнюдь не богословский, это — личный духовный опыт монаха, его созерцательное молитвенное состояние. По своему духу книга близка к «Откровенным рассказам странника духовному своему отцу» («Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Изд. Введенской Оптиной пустыни. 1991), посвящена Иисусовой молитве и передает опыт ее стяжания в сердце.
Вокруг книги на Афоне возникли споры, монахи разделились на почитающих Имя Божие как Самого Бога, «имяславцев», и отрицающих божественное достоинство Имени Божия — «имяборцев». Спор перешел в Россию, в него оказались вовлечены не только церковная общественность, но и православные иерархи, греческие и русские богословы, философы. Афонский спор явился серьезным потрясением для Церкви, вскрыл ее внутренние раны и имел тяжелые последствия, в некоторых случаях трагические. Синодское Послание об «Афонской смуте» от 18 мая 1913 года не внесло мира и не прекратило возникшую распрю о почитании Имени Божия, взаимоотношения спорящих сторон лишь ожесточились, так как в самом Послании также наличествовали выражения неточные, смущающие.
Митрополит Макарий, по мере сил и возможностей данной ему Богом архиерейской власти, старался смягчить и исправить допущенные с обеих сторон нарушения и крайности и покрыть любовию произошедшие разделения, возникшие в результате споров о природе Имени Божия среди монахов Афонской горы.
Для того чтобы понять отношение Митрополита Макария к Афонскому вопросу, мы должны изложить хотя бы вкратце его историю, отсылая желающих ознакомиться более подробно к имеющейся литературе  .
Возглавляя Московскую Митрополию в 1912—1917 гг., Святитель оказался в самом центре Афонских споров. Владыка никого не осуждал, ни архиепископа Антония (Храповицкого), выступавшего с непримиримых позиций в отношении к имяславцам, ни греческих богословов, подвергших спешному разбору столь важный богословский вопрос об Имени Божием, ни Патриарха Константинопольского, поспешившего объявить «еретиками» афонских монахов-имяславцев; Владыка Макарий осторожно и бережно отнесся к делу великой важности и постарался положить конец розни, затянувшейся из-за смутного времени и, отложив окончательное решение церковного учения об Имени Божием до времени Соборного обсуждения, внес мир и восстановил справедливость.
Святейший Синод, в лице Высшего Церковного Управления, запросил письменно старца схиигумена Германа, настоятеля Зосимовой пустыни , дать свое суждение об Афонских спорах об Имени Иисусовом, на что старец отвечал: «Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью» , — что и выполнил на деле, по велению своей совести и по послушанию, Митрополит Макарий, под председательством которого состоялся суд Московской Духовной Консистории, вынесший имяславцам оправдательный приговор.
Что же послужило причиной печального разбирательства?
«В 1878 году со Святой Горы Афон из русского Пантелеимонова монастыря отправилось несколько монахов во главе с о. Иероном с целью основать на Кавказе новый монастырь, который перенес бы в пределы Российские афонское подвижничество. Этот монастырь получил название Симоно-Канонитского Пантелеимонова монастыря, а место, где он был основан, стали называть Новым Афоном. Одним из основателей этого монастыря стал схимонах о. Иларион, прибывший на Кавказ с Афонской горы в числе братии о. Иерона. Последние десятилетия своей жизни о. Иларион провел в пустынножительстве, всецело занимаясь деланием умной молитвы Иисусовой. Плодом его подвижничества явилась написанная им книга «На горах Кавказа», которая вызвала большой интерес и неоднократно переиздавалась, - напечатанная в 1907 г., она вышла вторым изданием в 1910 г. и затем в третий раз в Киево-Печерской Лавре тиражом в 10 тысяч экземпляров.
В 1908 г. труд схимонаха Илариона попадает на Афон. Первоначально книга, в которой содержалось учение об Иисусовой молитве, пронизанное святоотеческим духом, хорошо знакомым афонским монахам, была встречена на Афоне очень хорошо. Однако через некоторое время в русском Пантелеимоновом монастыре нашлись ее противники»  .
Духовник Пантелеимонова монастыря о. Агафодор обратился к иноку Ильинского скита Хрисанфу с просьбой написать отзыв о книге.
Рецензент, не потрудившись обстоятельно познакомиться со святоотеческим преданием по этому вопросу и не изучив глубоко сам труд, необоснованно приписал о. Илариону утверждение, что Имя Божие творит чудеса независимо от Бога, что не утверждалось ни самим о. Иларионом, ни его последователями.
Таким образом, рецензия инока Хрисанфа была взята за основу противниками имяславцев. Старец-схимник монастыря о. Мартиниан отверг статью инока Хрисанфа и не благословил распространять. Тем не менее, о. Агафодор напечатал ее, по благословению Владыки Волынского Антония (Храповицкого), в журнале «Русский Инок» (1912 г.). На Афоне, в Фиваидском скиту, начались первые разделения в связи с почитанием Имени Божия.
Иеромонах Алексий (Киреевский) стал утверждать, что Имя Иисус, произносимое в Иисусовой молитве, есть такое же простое человеческое имя, как и все другие человеческие имена. Братия скита сочли о. Алексия еретиком, но некоторые иноки поддержали его. Так началось трагическое разделение мнения на Святой Горе Афон по вопросу об Имени Божием.
«В 1912 г. одним из защитников имяславцев становится о. Антоний Булатович. Ему предстояло стать духовно во главе всего движения имяславцев. Интересна судьба этого человека. В прошлом он — боевой офицер и путешественник, исследователь Африки. Перед своим отъездом на Святую гору Афон он, тогда еще <...> простой послушник, получил в благословение от своего духовника — благодатного молитвенника, всероссийского пастыря о. Иоанна Кронштадтского — его книгу «Мысли христианина». Отец Иоанн, вручая ему эту книгу, напутствовал его словами: «Вот тебе в руководство». Сказал о. Иоанн несколько прозорливых слов и об имяборчестве, но каких именно, этого о. Антоний не сообщает. Действительно, книга, подаренная о. Иоанном Кронштадтским, сыграла впоследствии, в решающий момент духовной жизни о. Антония, огромную роль» .
В 1909 году о. Иероним, игумен Андреевского скита, к которому принадлежал о. Антоний, получив от о. Агафодора из Пантелеимонова монастыря книгу «На горах Кавказа», поручил о. Антонию дать письменный отзыв о ней. Вот что рассказывает о дальнейших событиях сам о. Антоний:
«Я во исполнение долга послушания взял книгу, поклонился и пошел домой, где стал читать ее. Дойдя до утверждения о. Илариона, что сущность и действенность молитвы Иисусовой зиждется на силе призываемого Имени Господа Иисуса Христа, к которому молящийся должен относиться как к Самому Господу Иисусу и которое есть Сам Он, Господь Иисус Христос, я соблазнился этими словами, и мне они показались неправильными. Но, читая дальше, я увидел с удовольствием прекрасно изложенное святоотеческое учение о молитве Иисусовой. Так как игумен приказал мне письменно изложить суждение об этой книге, то я решился, во-первых, написать письмо о. Илариону, в котором протестовал против этого выражения: «Имя Господа Иисуса Христа — Сам Господь Иисус Христос», — ибо для моего, тоже несколько отравленного рационализмом ума и тоже оскудевшего страха и благоговения к слову и к Имени Божию соблазнительным показалось, каким образом то Имя, Которое произносится моими устами, мыслится моей мыслию, может быть Самим Богом. «Не есть ли такое утверждение о. Илариона обожествление твари?» — подумалось мне. Эти мысли я высказал в моем письме к о. Илариону и положил письмо под образами с намерением отнести его к игумену, а затем послать по первой почте о. Илариону. Но когда я написал это письмо, то на меня навалилась какая-то особенная сердечная тягость и какая-то безконечная пустота, хладность и темнота овладели сердцем. Чувствовалось оставление благодатию Божией: молитва сделалась бездейственной, богослужение не доставляло утешения. Я страдал, но причины этого страдания не понимал и не подозревал того, что виной сему было отрицание мною Божества Имени Господня. Очевидно, что и мне предстояло бесповоротно отступить от Имени Господня, подобно тому, как отступили Хрисанф, Алексий, Феофан и другие интеллигенты и полуинтеллигентны на Афоне и в России, если бы не спасла меня молитва моего незабвенного духовного отца Иоанна Кронштадтского...
Итак, страдая духом и не находя себе места, я как-то случайно остановил свой взор на книге о. Иоанна «Мысли христианина», взял ее в руки и, машинально открыв, увидал перед глазами своими следующие слова: «Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь Имя Божие, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом Имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие всуе, потому что Имя Его есть Он Сам — Единый Бог в Трех Лицах, простое существо, в едином Слове изображающее и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим».
«Великие Имена: Пресвятая Троица или Отец, Сын и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе суть Сам Бог и низводят в нашу душу Самого Бога в Трех Лицах».
Я изумился, перекрестился и, возблагодарив Бога за вразумление, немедленно же разорвал мое письмо к о. Илариону, сжег его и тут же отнялась от меня та безутешная тяга сердечная, которая меня так обременила после написания письма, и я снова пришел в свое прежнее духовное устроение. Книгу я отнес к отцу игумену со словами, что худого в ней ничего не нашел, что учение о молитве Иисусовой изложено в ней прекрасно, весьма легко и удобочтимо <...> и что книга весьма духовная и написана в духе святых отцов» .
«В январе 1912 года к о. Антонию обратились иноки Фиваидского скита. Они жаловались на притеснения их со стороны имяборчествующего начальства, которое вынудило многих скитян покинуть Афон и уехать на Кавказ. До этого о. Антоний не был хорошо осведомлен о событиях, разворачивающихся в скиту, но кое-что, очевидно, слышал. Из беседы со скитянами ему стало совершенно ясно, что обвинения имяславцев в том, что они обоживают тварное имя «Иисус», что подменяют им Бога и ему отдельно от Бога поклоняются, — все это является чистейшей клеветой. Отец Антоний счел своим долгом выступить в их защиту. С этого момента начинается его литературная деятельность, обличающая имяборцев и прославляющая Божие Имя.
Отец Антоний пишет несколько статей и посылает их с благословения игумена Андреевского скита о. Иеронима в печать. В своей работе он объясняет выражение «Имя Божие — Сам Бог» в том же смысле, в каком о. Иоанн Кронштадтский, то есть в смысле «присутствия Бога в Имени Своем». <...>
Архиепископ Антоний (Храповицкий), имевший тогда огромное влияние в Синоде и многими считавшийся главным кандидатом в Патриархи, с самого начала занял резко отрицательную позицию по отношению к имяславию. Причиной этого была, очевидно, не только клевета, сообщавшаяся ему о. Алексием Киреевским и другими имяборцами. Ведь при желании в этом нетрудно было разобраться. [«По свидетельству Митрополита Вениамина (Федченкова), архиепископ Антоний выступил против почитателей Имени Божия, не читая их сочинений, но, впрочем, в соответствии со своими богословскими взглядами: «Наконец, упомяну об одном печальном факте. Известный Митрополит Антоний (Храповицкий), бывший самым ярым противником афонских «имебожников», — оказалось, сам не читал нашумевшей книги, в коей высказывалось это выражение об Имени Бог, «На горах Кавказа», — и с коей собственно и началось противное течение. Однажды, когда Митрополит Антоний был уже Митрополитом Киевским, с ним на обеде начала разговор Елизавета Феодоровна: почему он так сильно восстал против этой книги; а она была издана на ее средства и после одобрения сведущими лицами. Митрополит Антоний, к великому удивлению и тяжкому смущению Елизаветы Феодоровны, ответил ей, что он сам-то не читал этой книги, а ему докладывал миссионер! <...> Митрополит Антоний (Храповицкий) как главный противник этого учения известен был не только резкостью и легкомыслием (его доклад в Синоде был недопустимым, невозможным, бранчливым), но и склонностью допускать в своих воззрениях и объяснениях человеческую мысль, так называемую «нравственно-психологическую» концепцию. И нередко он переходил религиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов: в особенности же — в ложном, человеческом истолковании искупления» (Имяславие. В кн.: Митрополит Вениамин Федченков. Протоиерей Иоанн Сергиев. 1954. РКП. Флоренский П. А. М. 1990. Т. 2. С. 426.]
Отец Антоний Булатович в надежде рассеять клевету и представить архиепискому Антонию истинное исповедание имяславцев посылает ему в мае 1912 г. подробное письмо с разъяснением того, как именно понимается имяславцами выражение о. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Сам Бог» и с опровержением нелепых клеветнических обвинений против них. Он писал: «Считаем своим долгом во-первых сказать, что это выражение принадлежит не нам и не о. Илариону, но принадлежит облагодатствованнейшему приснопамятному российскому пастырю о. Иоанну Кронштадтскому... Сам Иисус Христос ощущается и созерцается умно-сердечным оком во Имени Своем. В этом смысле и говорил о. Иоанн Кронштадтский и о. Иларион, и мы все, что Имя Божие есть «Сам Бог». Но ни о. Иоанн Кронштадтский, ни кто-либо из нас не возводим Имени Божия. т. е. букв и звуков по существу на степень Божества отдельно от Бога, как в том нас укоряет Алексей Киреевский и инок Хрисанф».
Однако письмо это имело следствием лишь гнев архиепископа на дерзкого иеромонаха, осмелившегося противостоять ему в богословском вопросе.
Архиепископ Антоний пишет и помещает в журнале «Русский Инок» за 1912 год статьи, в которых, по определению известного церковного писателя М. В. Новоселова, с развязанностью, иногда циничной, отзывается об имяславцах, «обвиняя их чуть ли не в свальном грехе и объявляя все вообще движение «гнилью и сумасбродной бессмыслицей впавших в прелесть мужиков». Что уж тут разбираться в аргументах защитников имяславцев!»<...>
Здесь уместно дополнить картину одним штрихом. По некоторым документам известно, какую неблаговидную роль сыграл примерно в то же самое время архиепископ Антоний в кампании по обвинению Григория Ефимовича Распутина в «хлыстовстве». Можно предположить, что именно им была впервые разыграна «хлыстовская» [тема] в антидинастической игре.
С другой стороны, имеются свидетельства о том, что сам Распутин принимал живейшее участие в защите имяславцев: ходатайствовал перед Митрополитом Макарием Московским и Государем (водил расстриженных схимников-афонцев в штатском платье во Дворец и т. д.)  <...>
Деятельность архиепископа Антония и близких к нему, столь влиятельному в России, других лиц привела к изданию 18 мая [1913 г.] печально знаменитого Послания Синода Православной Российской Церкви. В основу послания Синода были положены три доклада: самого архиепископа Антония (Храповицкого), а также архиепископа Никона (Рождественского) Вологодского и преподавателя духовного училища С. В. Троицкого, поддержавших архиепископа Антония» .
«Послание Священного Синода, опубликованное в «Церковных Ведомостях» в 1913 г.  и получившее широкое распространение, несмотря на всю свою внутреннюю богословскую несостоятельность, оказало значительное влияние на историю имяславия в России и в послереволюционные годы.
После появления Послания в 1913 г. враги имяславия сочли, что могут теперь смотреть на афонских имяславцев как на бунтовщиков, не подчиняющихся Синоду, и поступать с ними как с бунтовщиками. Этим открывается самая позорная страница в борьбе имяборцев с имяславцами. 5 июня [1913] на Афон прибывает архиепископ Никон, один из авторов Послания Синода. Вместе с ним для усмирения мятежников прибыла канонерка с двумя ротами солдат. Имяславцам было предложено подписаться под Посланием Синода; когда попытки принудить их сделать это не увенчались успехом, имяборцами было устроено кровавое избиение имяславцев в самом буквальном смысле этого слова. 3 июля во время всенощной на монахов-имяславцев Пантелеимонова монастыря были брошены подпоенные солдаты. В ход пошли приклады, даже штыки, мощной струей воды из пожарной кишки монахов сшибали с ног, а затем избитых и окровавленных насильно погрузили на пароход. 8 июля имяславцев выдворили из Андреевского скита. 485 иноков Пантелеимонова монастыря и 185 иноков Андреевского скита насильно депортировались со Св. Горы. По прибытии в Одессу они были переодеты в мирское платье и разосланы по всей России по местам приписки. Совершилось все это без какого-либо церковного или мирского суда.
Имяславцы неоднократно обращались в Синод с просьбой рассудить их спор с архиепископом Антонием. Но вместо этого фактически самого архиепископа Антония поставили судьей над имяславцами. Кроме вывезенных насильно в июле 1913 г., впоследствии еще около тысячи имяславцев вынуждены были оставить Святую Гору.
После этих событий о. Антоний Булатович продолжал обращаться в Синод за разбором дела по существу. 5 февраля 1914 г. им было послано прошение по поводу осуждения его книги (сборник «Имяславие»), а 18 марта 1914 г. в Синод было послано «Исповедание» иноков-имяславцев. Однако Синод, не исследуя вопрос по существу, привлек имяславцев к суду по обвинению в «распространении богохульного и еретического учения о Божестве Имени Божия». В ответ последовало заявление иноков-имяславцев об отложении от Синода. Приводим его текст полностью:

«В Святейший Правительствующий Синод
иноков афонских
Заявление.
Мы, нижеподписавшиеся, заявляем Святейшему Синоду, что мы всегда неизменно пребывали и ныне пребываем в учении Святой Православной Церкви и не допускаем себе ни на йоту отступить от вероучения Святой Церкви Православной, понимая его так, как оно изложено в Православном Катехизисе и в творениях Святых Отцов и как оно доселе понималось Церковью. Ныне же Святейший Синод привлекает нас к суду за «измышление» якобы и «распространение богохульного и еретического учения о Божестве Имени Божия». Не можем мы согласиться с основательностью этого обвинения, будто исповедание Божества Имени Божия есть учение богохульное и еретическое, ибо оно находит многочисленные подтверждения в творениях святых отцов Церкви.
18 мая 1913 года Святейший Синод обратился к нам с Посланием, в коем высказывает свои мнения об Имени Божием, которые явно противоречат Православному Катехизису и отцам Церкви. Так в Послании своем Святейший Синод признал, что Имя Божие только «свято», но признание Имени Божия только «святым» есть умаление Божества его и противоречит учению Православной Церкви, ибо в Православном Катехизисе сказано, что «Имя Божие свято само в себе», а следовательно, признается Божеством, ибо «святым Самим в Себе» может быть только Божество Божие, потому что самосущей Святыни, кроме Бога, в мире не существует. Также и у святых отцов сказано, что «Имя Божие свято по естеству» (св. Кирилл Александрийский), «чудно по существу» (св. Иоанн Златоуст), «есть Бог непреложный, сый и живый» (св. Симеон Новый Богослов). Также учение сие подтверждается и новейшими светильниками Церкви, в особенности же приснопамятным отцом Иоанном Кронштадтским, который многократно говорит в творениях своих, что Имя Божие есть Сам Бог. Святейший же Синод в противоположность сему признал, что Имя Божие не есть ни Божество, ни Энергия Божества.
Далее, Святейший Синод говорит о глаголах Евангельских, что они суть лишь «плоды деятельности Божества», суть лишь слова апостолов о Боге, а не Энергия Божества, не есть живой Глагол Божий; однако из святого Писания и святоотеческих творений мы ясно видим, что Святая Церковь в словах Писания видела Живые Глаголы Божии и Энергию Божества.
Наконец в том же Послании к нам Святейший Синод отрицает и ту непреложно свидетельствуемую Святыми Отцами истину что Святые Таинства освящаются Именем Божиим.
В наших прошениях Святейшему Синоду мы неоднократно указывали на неправославие этих тезисов и просили пересмотреть и исправить их: представляли к тому и многочисленные доказательства святых отцов и Писания, которыми непреложно свидетельствуется Божество Имени Божия, понимаемого не как буквы и звуки, но в смысле Божественного Откровения. Однако Святейший Синод не только не внял нашим прошениям, но, продолжая пребывать на тех же мнениях, осудил наше, согласное со святоотеческим учением почитание Божества Имени Божиего как ересь и наименовал нас православных иноков несправедливым и оскорбительным наименованием  «имябожники».
Заключая из этого, что вышесказанное неправильное учение о Имени Божием не есть случайно вкравшаяся ошибка, но принято отныне Синодом безповоротно, как догмат, — мы с прискорбием и горестию вынуждены, ради сохранения чистоты Веры Православной — отложиться от всякого духовного общения с Всероссийским Синодом и со всеми, единомысленными с ним, впредь до исправления означенных заблуждений и впредь до признания Божества Имени Божия согласно со святым Катехизисом и со святыми отцами.
Посему мы заявляем также, что на суд Московской Синодальной Конторы явиться отказываемся.
Иеросхимонах Антоний, в мире Александр Булатович, и еще 11 подписей.
11 апреля 1914 г.»
Публикуя текст своего Заявления в журнале «Итоги жизни», имяславцы писали в письме в редакцию, также опубликованном:

«...Отложение наше вынужденное, но оно не окончательное, а условное, и при искреннем желании Российского Правительствующего Синода союз наш с ним всегда может быть восстановлен назначением безпристрастных судей для разбора мнений спорящих сторон и для установления правильных тезисов о Имени Божием».
Не беремся судить здесь, насколько правы или неправы были имяславцы с канонической точки зрения в своем отложении, но можно заметить, что во всяком случае оно было вызвано не горделивым отвержением тех, чьи мнения были иными, но желанием безпристрастного, объективного рассмотрения вопроса и решения его ради торжества Православной Истины. Конечной целью их было восстановление общения с сохранением чистоты православного исповедания.
Несмотря на то, что имяславцы заявили об отказе предстать перед судом Московской Синодальной Конторы, суд с их участием все же состоялся.
Вот как описаны последовавшие события в газетной заметке того времени:
«Суд над афонскими монахами закончился тем, что прибывшие в Москву 6 афонцев были спрошены Митрополитом Макарием об их веровании о Имени Божием и признаны исповедующими святость Имени Господня согласно учению святых отцов Вселенской Церкви. После сего Митрополит Макарий послал викарного епископа Модеста  в Петербург к остальным преданным суду афонским монахам и объявил им, что трех архиепископов, восставших против Имени Божия, нельзя отождествлять со Святейшим Правительствующим Синодом и потому нет основания отказываться от Синода и вносить в Православную Церковь разделение. С этим вполне согласились иеросхимонах Антоний (Булатович) и все его единомышленники, целовали Святой Крест и Евангелие, и мир воцарился в Православной Церкви. Греческий Патриарх отказывается допустить обратно на Афон увезенных оттуда русских монахов, так как монастыри даже русские приняли подданство греческое, и русским монахам, остающимся подданными Русского Царя, пребывать там нельзя. Ввиду этого, афонским монахам отводится для поселения скит Пицунда, близ Нового Афона» (Гроза, 31 мая 1914 г.). Из того же номера газеты следует, что еще до официально назначенного суда Московской Синодальной Конторы рассмотрение их исповедания состоялось в Киевском епархиальном собрании епископов, где и было признано православным. Киев был тогда, наряду с Москвой и Петербургом, крупнейшим центром богословской мысли в России.
Остается только удивляться тому, как легко исчез призрак «имябожнической ереси», стоило лишь только попытаться безпристрастным богословам разобраться в имяславии по существу. Однако безпристрастность не так уж часто встречается. Несмотря на то, что суд над имяславцами состоялся и они были совершенно оправданы, их исповедание признано совершенно православным, этот важнейший факт в дальнейшей истории имяславческих споров просто замалчивался их противниками, представлявшими дело так, что Синодальное Послание и было последним словом русских иерархов по поводу имяславия. Ярчайший тому пример — фундаментальный труд архиепископа Серафима Соболева.

После суда Московской Синодальной Конторы иноки-имяславцы обратились к Митрополиту Макарию со следующим заявлением, которое вместе с письмом в Редакцию было напечатано в журнале «Итоги жизни» № 5, 1914 г.
Письмо в редакцию
«10-го апреля сего года, как известно, вынудили нас, афонских иноков, отложиться от всякого духовного общения со Святейшим Синодом. Это отложение имело быть нам поставлено в сугубую вину на предстоящем суде над нами Московской Синодальной Конторы. Однако духовный суд, собравшийся под председательством Митрополита Макария для суда над «имябожцами», отрешившись от всяких предвзятых мнений, стал на точку зрения лишь Православия и справедливости и, не найдя в нас признаков «имябожия», вынес нам, как известно, оправдательный приговор, не взирая на отложение наше от Св. Синода, ни на то, что мы были уже предосуждены и Константинопольской Патриархией, и Российским Синодом. Этот акт православия, великодушия и справедливости, устраняя повод к отложению, побуждает нас ныне поспешить откликнуться на отеческий зов доброго пастыря, и как недавно во всеуслышание мы отложились от общения с Синодальной Иерархией, так ныне, во всеуслышание же, объявить о нашем воссоединении с нею, о чем нами было послано 17-го сего мая Митрополиту Макарию следующее заявление, которое просим Ваш уважаемый журнал не отказать напечатать:
«Окончание АФОНСКОГО ДЕЛА»
Заявление Митрополиту Макарию Московскому
С искреннею любовию припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, мы приносим глубочайшую благодарность за то, что Вы, Владыко Святый, совместно с подведомственными Вам иерархами, не оставив вящщая закона справедливости, милость и веру, сняли с нас несправедливо возведенное на нас тяжелое обвинение в ереси. Посему мы заявляем, что берем обратно поданное нами 11 апреля сего года в Святейший Правительствующий Синод заявление об отложении от него. Причины, вынудившие нас на сей шаг, ныне устранены, ибо ошибочно и соблазнительно выраженные в Синодальном Послании от 18 мая 1913 года тезисы, как видно из дела, оставлены в стороне.
Просим наше заявление донести до сведения Святейшего Синода, заявляем также, что мы со спокойной духовной совестию возвращаемся к послушанию Синодальной Иерархии и готовы вверить себя окормлению Вашего Высокопреосвященства.
Считаем долгом, еще раз подтвердить, что мы веровали и веруем во всем так, как верует Святая Православная Церковь и, во-первых, нерушимо признаем все догматы Церкви, не прибавляя к оным и не убавляя. Относительно же Имени Божия и Имени Иисуса Христа мы, согласно учению святых отец, исповедали и исповедуем Божество и Божественную силу Имени Господа, но сие учение не возводим на степень догмата, ибо оно соборне еще не формулировано и догматизировано, но ожидаем, что на предстоящем Соборе будет формулировано и догматизировано. Поэтому мы, согласно учению святых отец, устами приснопамятного отца Иоанна Кронштадтского и говорили и говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Господь Иисус Христос, понимая сие не в смысле обожествления тварного имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божия от Бога при призывании Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действие Божества.
Еще просим, Ваше Высокопреосвященство, доложить Святейшему Синоду, что мы остаемся глубоко оскорбленными словами и действиями Архиепископов Антония [Храповицкого] и Никона [Рождественского], в особенности первого, ибо он есть главный виновник афонской смуты. Он возмутил духовное чувство иноков своими хульными выходками против Имени Иисусова, поместив, во-первых, в №№ 4, 5, 6 и 7 «Русского Инока» за 1912 год, хульную рецензию инока Хрисанфа, исполненную всяких неправославных мнений, а затем лично, в собственноручно написанных им статьях, помещенных в №№10 и 15 «Русского Инока» за тот же год, отвергнув Божество Имени Иисуса Христа, приравнял Имя Иисусово именам всяких других Иисусов и,  наконец, даже дерзнул высказать, что вера во Имя Иисусово, как в Самого Бога, есть хлыстовщина и может довести до свального греха, «мужиков и баб»... Совместно с Архиепископом Никоном он возвел на нас клевету, будто мы обожествляем тварные элементы Имени Господня и этой клеветой означенные иерархи ввели в заблуждение относительно нас и весь Святейший Синод и причинили неисчислимые беды не только всему русскому населению Святой Горы Афонской, но и безчисленному множеству православных людей, которых они соблазнили в их простой, не мудрствующей лукаво вере во Имя Божие, как в Самого Бога. Да воздаст же им за сие Господь по делам их, аще не раскаются.               
Что же касается до тех многих клевет, которые возвел на нас Архиепископ Никон в докладе своем н в книжках своих, как, например, что смута будто возникла по причине сепаратической розни, из стремления к грабежу и власти, из-за побуждений революционного характера и т.п., то сие да простит ему Господь Бог, и мы прощаем. Да простит ему Бог и все те бедствия, которые он причинил лично нам своим жестокосердием и несправедливостью.
Еще просим, Ваше Высокопреосвященство, ходатайства Вашего перед Его Императорским Величеством и перед Святейшим Правительствующим Синодом о том, дабы мы все, изгнанники афонские, были собраны в скит Пицунду на Кавказе, как и предложено было Вами, на правах общежительного монастыря, обезпечив содержание сей новой обители соответствующей долей капитала Пантелеимонова и Андреевского монастырей, хранящегося в Государственном Банке, на проценты с которого могла бы по всей справедливости содержаться братия, принадлежавшая к тем же монастырям и принудительно и безвинно изгнанная из оных.
Испрашивая Вашего архипастырского благословения остаемся смиренные послушники Ваши:
Иеросхимонах Антоний Булатович, Иеромонах Сила Ершов, Иеромонах Варахия Троянов, Иеромонах Гиацинт Еременко, Иеродиакон Игнатий Митюрин, схимонах Мартиниан Белоконь, за схимонаха Иринея Белоконя, по личному доверию расписался схимонах Мартиниан Белоконь, монах Иануарий Грабовой, монах Ириней Цуриков, монах Петр Петров, монах Манассия Зенин, монах Феофил Кузнецов, монах Дометий Камяк.
Мая 18 дня 1914 г.
Иеросхимонах Антоний [Булатович]»   

Святейший Правительствующий Синод издал Указ от 24 мая 1914 г. за № 4136, где утверждалось, что согласно решения Суда Московской Синодальной Конторы исповедание имяславцев является православным:
«...Синодальная Контора нашла, что в «исповеданиях веры в Бога и во Имя Божие», поступивших от названных иноков (имяславцев, переданных суду Московской Синодальной Конторы. — Сост.), в словах: «повторяю, что именуя Имя Божие и Имя Иисусово Богом и Самим Богом, я чужд как почитания Имени Божия за существо Его, так и почитания Имени Божия отдельно от Самого Бога как какое-то особое Божество, так и обожения самих букв и звуков и случайных мыслей о Боге», — содержатся данные к заключению, что в них нет основания к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви» .
Иеросхимонах Антоний Булатович свидетельствовал, что «копия с этого Указа была вручена нам, и на основании этого оправдания нам вскоре было разрешено и причастие Святых Тайн, и священнослужение. Митрополит Макарий, получив официальную телеграмму обер-прокурора В. К. Саблера (в августе 1914 года), в которой ему предоставлялось допустить к священнослужению тех из оправданных иноков, которых он найдет достойными, разрешил немедленно около 20 человек и донес о сем телеграммой обер-прокурору, а потом разрешил и других».
Мир был восстановлен, но не для всех: разгоряченные «спорами» некоторые имяславцы не подчинились Синоду и не поддержали о. Антония в его Заявлении. Не успокоились и некоторые противники имяславия и игнорировали решение Московской Синодальной Конторы и Синода, и продолжали обвинять имяславцев в ереси.
«Началась война. Священники-имяславцы, в том числе и о. Антоний Булатович, отправились на фронт выполнять свой священнический долг . До 1917 г. богословская работа по этому поводу затихла. Однако вопрос был выдвинут на обсуждение Поместного Собора. В особой подкомиссии под председательством епископа Феофана Полтавского [Быстрова], занимавшейся этим вопросом, работал С. Булгаков. Можно было вполне обоснованно надеяться на то, что вопрос будет тщательно исследован и получит православное решение, выраженное на достаточно глубоком богословском уровне. Однако этого не произошло. Работа подкомиссии ограничилась распорядительными заседаниями. В результате революции в России многие деяния Поместного Собора остались незавершенными. В их числе и вопрос об Имени Божием. Широкое и свободное обсуждение этого вопроса в России на долгие годы стало невозможным.
Судьба иноков-имяславцев оказалась драматической. Не во все епархии было сообщено определение Московской Синодальной Конторы, и там к ним по-прежнему продолжали относиться как к еретикам и раскольникам. По возвращении своем с фронта иеросхимонах Антоний Булатович обратился к Патриарху Тихону по поводу службы имяславцев в этих епархиях. Патриарх Тихон 21 октября 1918 г. отменяет разрешение священнодействовать инокам-имяславцам и восстанавливает прежнее запрещение в священнодействии, мотивируя это тем, что разрешение было дано лишь ввиду войны и нехватки священников в действующей армии.
<...> Группа мирян во главе с неким епископом обращается к Патриарху с заявлением, в котором просит справедливого решения в деле имяславцев. Это обращение остается без последствий. Эти миряне не только письменно, но и лично обращались к Патриарху. Патриарх, выслушав их, сказал, что он лично склоняется на сторону имяславия, однако не счел возможным отменить свое распоряжение от 21 октября 1918 г. Объяснить это можно, по-видимому, опять только опасением могущей возникнуть церковной смуты, ибо более всего в то тяжкое для жизни Церкви время Патриарх дорожил церковным единством и ради спасения Церкви от раскола мог пойти и шел на компромиссы» .
Однако, нельзя считать, что имяславцы были всегда и во всем безупречны. Понимая горячую их ревность о Имени Божием в спорах с имяборцами, мы полагаем, что истина не только бы не пострадала, но и скорее приобрела большую силу при большей духовной осторожности и сдержанности в выражениях ее защитников, так как кротостию и любовию часто и самые свирепые враги, — как учит нас Святитель Тихон Задонский, — преклоняются и примиряются. Если не стяжать смирение, то все подвиги ничего не значат. Дух злобы, распаленный врагом, умалил духовную значимость размышлений смиренного сердца отца Илариона, выраженных в книге «На горах Кавказа», которая сама по себе — ступенька к научению трезвению и Иисусовой молитве. Оптинский старец Варсонофий (Плиханков) читал сам и благословлял читать эту книгу . Вот его отношение к книге «На горах Кавказа»;
«Есть прекрасная книга, описывающая действие молитвы. Происхождение ее таково: на Афоне жил один старец, по имени Дисидерий. Когда там поднялись волнения, и жизнь русских иноков стала слишком тяжела, им грозили выселением с Афона, тогда произошло совещание русских афонцев — что же им делать? Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон к английской королеве с просьбой продать им земли в Австралии для устройства там новой обители, — но это предложение было отвергнуто. Остановились на другом: переселиться на Кавказ. Здесь император (Российский) пожертвовал участок земли, и здесь был основан «Новый Афон».
В числе других иноков, переселившихся сюда, был и о. Дисидерий. Но скоро шум общежития стал его тяготить, и он удалился в горы Кавказа для безмолвия. Удалился он не самочинно, а с благословения старцев. Здесь он проводил поистине равноангельскую жизнь. Чем он питался — трудно сказать. Был, кажется, у него огород, значит, овощи и вода служили ему пищей. Здесь познал он истинное счастье, которое состоит в общении души человеческой с Богом и которого напрасно ищут люди, гоняясь за скоропреходящими радостями мира сего. Отец Дисидерий имел одного ученика, с которым и вел беседы о внутреннем делании, т. е. о Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело.
Беседы его он постепенно записывал, и когда к нему пришел третий афонец, о. Венедикт, то нашел все эти беседы в рукописях. Ему пришло в голову издать их, и с этим предложением он приезжал к нам в скит. Не имея средств достаточных для этого предприятия, я направил его к великой княгине Елизавете Феодоровне , которая и доставила ему возможность издать эту прекрасную книгу. Несколько экземпляров ее есть у меня, и я могу дать кое-кому. Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания. Она должна доставить громадную пользу людям, имеющим склонность к созерцательной жизни. Дай Бог, чтобы чтение это принесло вам не только высокую духовную радость, но также и помощь в деле спасения своей души» .
Но споры о природе Имени Божия приняли неблагообразный и бурный характер, и это печалило души многих старцев. Преподобный Силуан Афонский ночи проводил в плаче, скорбя о происходившем. Старец Силуан чаще всего именовал Бога именем — Господь. «Иногда под этим именем он разумел Святую Троицу, иногда Бога-Отца, иногда Бога-Сына, и очень редко Духа Святаго, Имя которого он призывал весьма часто, и там, где, казалось бы, возможно было употребить местоимение, он снова и снова повторял полностью имя Духа Святаго. Несомненно, он делал это потому, что имя Духа Святаго, как и имя — Господь и другие имена Божии неизменно вызывали в его душе живой отклик, чувство радости и любви. <...>
Споры об Имени Божием совпали с тем периодом духовной жизни Старца, когда он пребывал в усиленной борьбе со всяким проявлением в нем страстей тщеславия и гордости, как главных причин его тяжелых страданий. Нося в сердце своем сладчайшее Имя Христа постоянно, так как молитва Иисусова никогда не прекращала в нем своего действия, он, однако, удалялся от всякого спора о природе этого Имени. Он знал, что через молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святаго Духа, что призывание Божественного Имени Иисуса освящает всего человека, попаляя в нем страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта он уклонялся, боясь «ошибиться в мысленном рассуждении». Таких ошибок было сделано не мало и той и другой стороной, прежде чем было найдено правильное догматическое понимание ».


               
Глава  9

Верный Богу и Его царю
Равноапостольный Макарий

(Газета «Жизнь Вечная» №28.  Январь. 1997 г.)

Тех ревнителей веры христи¬анской, которые, подобно свя¬тым Апостолам, посвятили свою жизнь насаждению и утвержде¬нию правой и спасительной ве¬ры посреди нехристей, святая Церковь именует равноапо¬стольными. Таков был и Митро¬полит Московский Макарий (Невский), многими трудами приведший ко Христу несколько народностей Алтая. Великий духоносный Старец был избран Богом для апостольского подви¬га не только в среде диких языч¬ников. Промысл Божий поста¬вил "Апостола Алтая" на столич¬ную кафедру, чтобы "живой рус¬ский святой" в сане Митрополи¬та проповедовал объязычевшейся столице спасительную верность и Богу и Его Царю.
Происхождение Святителя
Митрополит Макарий, в миру Михаил Андреевич Парвицкий, а по прозвищу, данному ему в Се¬минарии, - Невский, родился первого октября 1835 года в се¬ле Шапкине Ковровского уезда Владимирской губернии, где отец его, Андрей Иванович, был пономарем в храме Рождества Богородицы.
В семье Миша был шестым ребенком. Когда ему было семь лет, сгорел дом и все, что в нем было. Крайняя нищета вынудила родителей оставить родные мес¬та и отправиться в далекую Си¬бирь.
- Там будет легче, - утешал Мишин отец скорбящую супругу.
В Тобольске Андрей Ивано¬вич получил благословение на¬правиться на приход в Томскую епархию, где он и подвизался до своей кончины.
О начале духовного пути
Михаил поступил в Тоболь¬скую семинарию, в которой окончил обучение в 1854 году. Будучи лучшим учеником духовной школы, он мог поступить в Академию, но отказался от предоставившейся ему возможности. Избрал путь проповедника.
- Ещё на школьной скамье мысль о миссионерстве занимала меня, - свидетельствовал он сам при наречении его во епископа. Сердце Михаила устремилось к неведомому и далёкому Алтаю, где он желал служить простым людям. Отец и мать благословили его на подвиг мис¬сионерства, и поэтому, как он вспоминал, обретен был мир ду¬ше, томившейся исканием пути.
Молитвами Богородицы
Неземная радость наполнила сердце Михаила, когда он впервые увидел предгорья Алтая. Первым делом после вступления его в состав Алтайской Миссии в 1855 году было изучение алтайского языка, который давался ему с большим трудом. Но после усердной молитвы к Богоматери Михаил стал свободно говорить по алтайски. Матерь Божия открыла ему, что он будет свободно владеть всеми наречиями этого языка.



Благословение на благовествование
Чем больше Михаил узнавал о подвижнической жизни основате¬ля Алтайской Миссии, архимандри¬та Макария (Глухарева) (1792-1847), тем более сам воз¬горался желанием подражать ему.
Однажды архимандрит Мака¬рий сам явился Михаилу в сонном видении и, назначив его своим преемником, благословил на пред¬стоящие труды.
Первые семь лет Михаил Пар¬вицкий в качестве послушника провел на Телецком озере, за две¬сти верст в глубь Алтая, вместе со старцем-иеромонахом. Ущелье, где они подвизались, было глухим, диким местом, напоминавшим о жизни древних пустынников.
Проповедовать Евангелие язычникам приходилось на их язы¬ках, которыми, по словам местных жителей, Михаил владел лучше их самих.
Автор алтайской письменности
По окончании семилетнего ис¬пытания Михаил был назначен на должность учителя Центрального миссионерского училища в Улалу.
16 марта 1861 года Михаил Ан¬дреевич Невский принял монаше¬ство, получив имя основателя Мис¬сии, подвигу которого подражал. А 19 марта был рукоположен во ие¬ромонахи.
С того времени священноинок Макарий приступил к переводам на алтайские языки (ойротский, ту¬винский, хакасский) Священного Писания, Литургии, огласительных и требных текстов. Начиная с 1864 года иеромонах Макарий осуществлял печатание переводов в столичной синодальной типогра¬фии. Им самим была окончательно установлена транскрипция алтай¬ской письменности.
В июле 1863 года он направлен в Казань для издания грамматики алтайского языка. Там благодаря трудам отца Макария в Казанской инородческой школе хоровое пе¬ние и Богослужение стало прохо¬дить на татарском языке.
Деятельность иеромонаха Ма¬кария (Невского) была так высоко оценена, что по решению Святей¬шего Синода он был награжден саном игумена, в который он был возведен 29 июля 1871 года.
С 1875 года игумен Макарий - помощник начальника Алтайской Миссии. После возведения в сан архимандрита 29 июня 1883 года он был назначен начальником Миссии. А 12 февраля 1884 года хиротонисан был во епископа Бийского.
Месть революционеров
Семь лет прожил владыка Ма¬карий (Невский) в Бийске, где не раз Господь посещал скорбями Своего угодника.
Епископ Макарий ревностно и постоянно обличал богоборческую - антимонархическую деятель¬ность революционеров (которые, как известно, находились в ссылке в Сибири), призывая власти к же¬стким мерам по отношению к раз¬ного рода социалистам. Послед¬ние, будучи врагами Православия и Самодержавия, старались не ос¬таться у него в долгу. Они несколь¬ко раз пытались убить владыку и наконец подожгли двухэтажный архиерейский дом, где размеща¬лись Миссия и Катехизаторское училище, архив и библиотека. С опасностью для жизни епископ Макарий успел вынести из огня только святыни: антиминс, Еванге¬лие и потир (чашу для причаще¬ния), находившиеся в его домовой церкви. Впоследствии Владыке не раз приходилось открыто исповедовать перед лицом отступнического мира богоустановленность, а посему необходимость и полезность Самодержавия.
Просветитель и молитвенник
Епископ Макарий 26 мая 1891 года был определён на Томскую кафедру. До прибытия его в Томск даже в самом городе не было церковных школ. При нём же Томская епархия по их числу заняла в Сибири первое место. Многие сибиряки к тому времени испытали на себе великую заботу владыки не только об их духовном, но и телесном здравии. Сила его молитвы за бо¬лящих широко была известна. По количеству исцеленных Богом (по усердной молитве Владыки) его можно сравнить только с одним пастырем - отцом Иоанном Крон¬штадтским, Всероссийским Чудо¬творцем, имя которого в то время гремело на всю Россию.
Когда же к преподобному Иоан¬ну Кронштадтскому приезжали си¬биряки с просьбами о молитвен¬ной помощи в скорбях и болезнях, то Батюшка Иоанн говорил: "Что вы ко мне ездите, ведь у вас есть свой Макарий, который лучше ме¬ня молитвенник!"
Первопрестольный Митрополит
Преосвященный Макарий 6 мая 1906 года был награждён саном архиепископа, а 25 ноября 1912 года, волею Провидения, возведён на святительскую кафедру первопрестольной столицы с назначением постоянным членом Святейшего Синода. Оказавшись в положении первоиерарха Российской Церкви, Митрополит Московский Макарий продолжал ревностное служение делу проповеди Евангелия, ни о чём не помышляя, кроме славы Божией и спасения ближних.
Несмотря на то, что будущие царские изменники (революционеры – февралисты), переучившиеся карьеристы – архиепископы Антоний (Храповицкий), Сергий (Страгородский), одержимые страстью властолюбия, претендовали на столичные кафедры, Господь видя их лицемерное «верноподданничество», дал Царю опору в Москве в лице святого Старца – Митрополита Макария, единственного из владык того времени, не имевшего духовного образования.
За владыкою Макарием были полувековой миссионерский под¬виг и продолжительный монаше¬ский, святительский и старческий опыт, разумеется, во сто крат пре¬вышающие всякие академиче¬ские степени.
Будучи истинным христиани¬ном, Государь Николай Александ¬рович понимал, что осуетившаяся и объязычевшаяся "образован¬ная" Москва нуждается в окормлении Старца как пастыря высшей ступени опытности, прошедшего молитвенный искус, познавшего духовную брань, стяжавшего дар прозорливости и рассуждения и поэтому способного руководить паствой.
Особое потрясение в связи с назначением на Москву Старца Макария (Невского) претерпел ар¬хиепископ Антоний (Храповицкий) - автор двух ересей (крестоборчество и имяборчество), мечтавший о патриаршем куколе.

Святой старец в Синоде
У владыки Макария появились новые заботы по причине того, что всякий архиерей, занимая столичную кафедру, обязан был занять и свое место в Синоде.
Митрополит Московский Макарий вместе с Митрополитом Санкт-Петербургским Питиримом (Окновым), также врагом всякого либерализма и поборником цер¬ковного учения о священных пра¬вах в Церкви Богопомазанника, удостоились от синодалов отноше¬ния, мало поддающегося описа¬нию. На заседаниях Синода их обоих погружали в атмосферу не¬доброжелательства и интриг, не-скрываемой неприязни и револю¬ционного угара, исключавшую возможность нормальной работы, приводившую Синод к недоразу¬мениям и конфликтам.
Митрополит Макарий заслужи¬вал иного отношения к себе уже хотя бы потому, что был вдвое старше этих господ, возомнивших себя "Генерал-губернаторами в рясах".
О том, что Святитель Макарий за свои твердые убеждения систе¬матически подвергался травле и насмешкам со стороны членов Синода, свидетельствует даже один из них - протопресвитер ар¬мии и флота отец Георгий Шавельский в своих "Воспоминаниях": "В Синоде Митрополит Макарий все¬гда молчал и безропотно принимал все решения. В его присутствии Синод проваливал одно за другим все его представления, а он не на¬ходил ни одного слова, чтобы за¬щитить самого себя" (4, 146).
"Благостнейший Митрополит Московский,   обезсмертивший свое имя подвигами на Алтае, че¬ловек выдающегося ума и вели¬чайших достоинств, - вспоминает Товарищ Обер-Прокурора Святей¬шего Синода князь Н. Д. Жевахов, - чувствовал себя чужим в Сино¬де, и, хотя общая молва и называ¬ла его святым, в чем действитель¬но не было преувеличений, однако же именно эта святость его и от-талкивала от него его собратьев по Синоду... С мнением Митропо¬лита Московского Синод вовсе не считался..." (3, 190-191).
Право именоваться русским
Еще в 1910 году в Томске вы¬шло первое издание полного соб¬рания проповеднических трудов Преосвященного Макария, кото¬рое было прочитано Царем Нико¬лаем Вторым и оценено по досто¬инству. Спустя восемь десятилетий стала очевидной та духовная про¬ницательность, с которой святой старец-митрополит предупреждал о близгрядущем царстве тьмы на Руси, желая оградить христиан от совратителей умов, стремящихся погубить Веру, Царя и Отечество:
"Кто не молится о Царе Рус¬ском, православном, тот не рус¬ский, не православный человек, тот не слуга верноподданный, не сын Отечества. Он, как прише¬лец, только живет на русской зе¬мле, но в действительности не имеет нравственного права име¬новаться русским..." (с. 62). "Объединимся около державного Царя Православного... станем на защиту власти, от Государя поста¬вленной" (с. 178). "Наше зна¬мя, наша хоругвь - Вера Право¬славная, Царь Самодержавный, Русь Единая. Нераздельная. Ум¬рем за это знамя, за эту хоругвь, но никому не отдадим их. В этом  да поможет нам Бог!" (с. 127).
Вот такими воодушевленными словами в защиту Церкви и ее по¬кровителя - Царя Святитель-рато¬борец согревал паству, пламенея ревностью о их спасении. Прочих же - противников и Бога и Имже поставленной власти - Владыка Макарий грозно в архипастыр¬ском послании предупреждал:
"Не хотите вы своей русской власти, так будет же у вас власть иноплеменная".
У Иоанна Кронштадтского
Взаимное почитание друг друга двумя великими праведниками Зе¬мли Русской - преподобным Иоан¬ном Кронштадтским и Святителем Макарием Московским - весьма дополняет духовный облик обоих Старцев.
Однажды Митрополит Макарий написал отцу Иоанну письмо с просьбой назначить время, когда, он может его принять.      
При встрече друг с другом Митрополит Макарий просил благо¬словения у отца Иоанна. Отец же Иоанн просил благословения у Ми¬трополита Макария. Тогда Влады¬ка стал перед Батюшкой на колени. Но отец Иоанн тотчас опустился  на колени перед ним. Кончи¬лось тем, что оба праведника об¬няли друг друга и отец Иоанн ис¬полнил просьбу Митрополита и благословил его, а Святитель Макарий, исполняя просьбу, благо¬словил отца Иоанна.
Уже позднее преподобный Ио¬анн Кронштадтский был, согласно, воле Государя, назначен на должность постоянного члена Святейшего Синода, что вызвало такую же бурю негодований среди синодалов, как и в случае с назначени¬ем туда Святителей Макария и Питирима.
Впрочем, по причине тяжелой болезни в последние годы жизни отец Иоанн Кронштадтский так ни разу и не посетил заседания Сино¬да, что позволило ему не стать (на¬ряду с названными Владыками) третьей мишенью для "любителей топтать" горячую любовь к Пома¬заннику Божию.
Мало кому известно о том, что архиепископ Антоний (Храповицкий), требовавший запрещения публикаций некоторых "неправо¬славных" сочинений отца Иоанна, позднее заявлял, что не допустил бы никакого участия Кронштадт-ского пастыря в делах Синода за его "сомнительное учение"! Это учение об Имени Божием препо¬добного Иоанна Кронштадтского после его кончины пришлось от¬стаивать Митрополиту Макарию Московскому как учение истинно церковное.


Патриаршество вместо Самодержавия?
Так в чем же, по мнению архи¬епископа Антония (Храповицкого), погрешал против Истины отец Ио¬анн? Оказывается, якобы, в том, что учил о благодатности и предвечности Имени Спасителя:
"Имя Божие - есть Сам Бог. Имя Его есть Он Сам - Единый Бог в Трех Лицах, простое существо, в едином слове изображаемое и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им и ни¬чем сущим",- читаем в его книге "Мысли христианина".
"Спор за Божество Имени Господня в России впервые произо¬шел  между  приснопамятным отцом Иоанном Кронштадтским и епископом Феофаном затворни-ком Вышенским. Это было в 70-х годах вслед за первыми издания¬ми отцем Иоанном своих сочине¬ний, в коих он Имя Божие назвал Богом. Епископ Феофан восстал против этого, не допуская почи¬тать Имя Божие за Бога. Однако вскоре отступил от спора" (Имяславие, СПб, 1914, стр. 76).
Адепт масонской ложи "Лафайет Астория" архиепископ Антоний практически возглавлял самую крупную архиерейскую группиров¬ку, которая методично вела борьбу против немногочисленного духо¬венства, исповедающего богоустановленность Самодержавия.
Проповедуя  необходимость "восстановления" патриаршества, владыка Антоний мечтал об узур¬пации всех священных прав Богопомазанника для себя как будуще¬го патриарха.
Восстанавливать же можно только то, что было утрачено, то есть в данном случае патри¬аршество симфоническое - пер¬вого епископа при Царе, каковое по византийской традиции, и име¬ла Российская Церковь в семнад¬цатом веке. Но большинство епи¬скопата, занедуговав в то время либерализмом, напротив, исполь¬зовало идею патриаршества в ка¬честве знамени для антимонархи¬ческой свистопляски.
А Митрополиты Макарий Мос¬ковский, Питирим Санкт-Петер-бургский, Флавиан Киевский и другие подвижники благочестия после кончины преподобного Ио¬анна Кронштадтского продолжали ограждать Царский Престол от властолюбивых "наемников" (Ин. 10; 12), откровенно высказыва¬ясь против такого "патриаршест¬ва".
О причинах духовной диверсии
Будущий нарушитель архиерейской присяги - архиепископ Антоний (Храповицкий) упорно искал компромат на преподобного Иоанна Кронштадтского Всероссийского Чудотворца, желательно какую-нибудь "ересь", дабы, подор¬вав его высокий авторитет, начать расправу с его многочисленными чадами и единомышленниками - своими идеологическими врагами. Такая возможность ему предоставилась в 1912 году.
Ставленник владыки Антония на Афоне, иеромонах Алексей (Киреевский), известный ниги¬лист, по его же заданию состряпал клевету на ту часть братии, кото-рая придерживалась симфониче¬ской (монархической) идеологии. Он сообщил в Синод владыке Анто¬нию, ч,то большинство монахов Афонского монастыря (ссылаясь на Кронштадтского пастыря) яко¬бы обожествляют буквы и звуки Имени Божия, почитая Имя от¬дельно от Бога. Их стали дразнить - "имябожники".  Прозорливый Кронштадтский Пастырь, ведая о грядущем разо¬рении монашества на Афоне, древнего училища умносердечно¬го делания Иисусовой молитвы, заранее предупредил своих духов¬ных чад, отправляющихся туда подвизаться, сказав одному из них: "Будешь подвизаться за Имя Божие, вот тебе в руководство...", и благословив его книгой "Мысли христианина".
Сами же афонские монахи, православно исповедающие свя¬тость и предвечность Имени Бо¬жия, себя называли имяславцами, а своих клеветников - имяборцами. Имяборческая ересь, впро¬чем, как и антимонархическая, яв¬ляются разновидностями одной ереси - иконоборческой. И не слу¬чайно в рядах имяборцев оказа¬лись будущие революционеры, а чтущие святость Имени Божия ос¬тались верны и Богу и Царю.
Промыслительно посетивший Афон в 1912 году, знаменитый проповедник владыка Трифон (Туркестанов) викарий Москов¬ский стал свидетелем первых при¬теснений имяславцев, ставших жертвой клеветнической кампа¬нии врагов Царского престола. Проведя элементарное разбира¬тельство, при котором открылась злонамеренная клевета на исихазм, Владыка Трифон распоря¬дился убрать иеромонаха Алексея (Киреевского) с Афона. И это был не первый и не последний случай, когда Преосвященному Трифону суждено было защищать учение православной Церкви о почита¬нии Имени Иисусова.
В начале 1913 года другой имяборец - игумен Иероним добавил несколько клеветнических обвине¬ний в адрес большинства афон¬ских монахов, дескать, те отожде¬ствляют Имя Божие и существо Божие. За это он был смещен с должности (по традиции афонской обители подавляющим большинст¬вом голосов) и на соборе старцев обвинен игуменом Давидом в ере¬си. Заняв исповедническую пози¬цию по отношению к немногим ху¬лителям Имени Божия, братия, подписав вероисповедный акт, об¬ратилась письменно в Святейший Синод за поддержкой.
Послание об Имени Божием
Тайно от Митрополита Макария Московского - старейшего члена Синода архиепископ Антоний предложил своим единомышленникам синодалам заслушать три "доклада" об Имени Божием. Ав¬торами этих трех полемических статей были: сам владыка Антоний (Храповицкий) вместе с другим ие¬рархом, также известным своим страстным вмешательством в по¬литические дела, - архиепископом Никоном (Рождественским), да профессор С. Троицкий - препода¬ватель провинциального училища, решительно ничем не известный. В итоге: частные и случайные мнения трех христиан были поло¬жены в основу Послания об Име¬ни Божием, выдаваемого не толь¬ко за мнение всех членов Синода, но и за голос всей Российской Церкви. Само это Послание от имени Синода, но без ведома пер-венствующих его членов было ад¬ресовано "всечестным братиям, в иночестве подвизающимся" и опубликовано в "Церковных Ведо¬мостях" в мае 1913 года. Оно за-прещало касаться этой темы всем лицам и изданиям, подведомст¬венным Синоду. Этот запрет объ¬ясняется внутренней богослов¬ской несостоятельностью самого этого документа.
Все три докладчика так и не смогли объединиться в одной тео¬рии, противореча друг другу в са¬мых основных и ответственных пунктах. Например, в Послании го¬ворится: "Имя Божие не есть энергия Божия" (с. 285), а в до¬кладе Троицкого: "Имя Божие есть энергия Божия" (с. 906); в Послании утверждается: "Имя Бо¬жие не может быть называемо Божеством" (с. 285), а у Троиц¬кого к Имени Божию "приложимо наименование Божество" (с. 907), и так далее...
Не проходивший сам даже мо¬литвенного искуса под руководст¬вом опытного старца, составитель Послания архиепископ Антоний решительно отрицал, "чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тожественно с Богом, было Боже¬ством", и тем самым проповедо¬вал идеалистический магизм вме¬сто молитвы, так как самопредста¬вление несуществующего вовсе не есть молитва, а есть психологи¬ческий субъективизм, порождаю¬щий прелесть самоспасания.
Последовательный защитник имяславия как церковного учения Митрополит Вениамин (Федченков) позднее вспоминал: "Митро¬полит Антоний (Храповицкий) как главный противник этого учения известен был не только резкостью и легкомыслием (его доклад в Си¬ноде был недопустимым, невоз¬можным, бранчливым), но и склон¬ностью допускать в своих воззре¬ниях и объяснениях человеческую мысль, так называемую "нравст¬венно-психологическую" концеп¬цию. И нередко он переходил рели¬гиозные границы, увлекаемый оригинальностью своих домыслов. Таков он был в отношении вообще догматов; в особенности же - в ложном, человеческом истолкова¬нии искупления" (так называемая крестоборческая ересь, отрицаю¬щая необходимость смерти для ис¬купления человечества).
Само учение имяборцев о непредвечности и безблагодатности Имени Господа практически было направлено против делателей Ии¬сусовой молитвы, особенно про-тив монашествующих. Как это ни странно, но содер¬жание "синодального" Послания об "Афонской смуте" от 18 мая 1913 года стало известно члену Синода Митрополиту Макарию только благодаря церковной пери¬одике.

Разгром афонского монашества
 После опубликования посла¬ния владыка Антоний (Храповиц¬кий) решил поступить с настроен¬ным исповеднически афонским монашеством как с бунтовщика-ми. Этим открывается самая по¬зорная страница в борьбе архиерействующих  революционеров против исповедников-имяславцев - сторонников аскетической церковной традиции и верных слуг Государя.
Один из авторов Послания, ар¬хиепископ Никон (Рождествен¬ский), срочно отправился на Афон для усмирения "мятежни¬ков", почему-то опять "забыв" получить     полномочия     у Митрополита Макария действо¬вать от имени Синода. Без всяко¬го разрешения Государя исполь¬зовать войска он 5 июня 1913 го¬да прибыл на Греческий Афон с двумя ротами солдат. Угрожая расправой, владыка Никон прину¬ждал монахов подписаться под Посланием.
К примеру, описывая свое впечатление от этого Послания, митрополит Вениамин (Федченков)  свидетельствует: "ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречения от православия!".
После отказа православных иноков поставить подписи под до¬кументом неправославного содержания архиепископ Никон организовал их кровавое избие-ние в самом буквальном смысле этого слова. Во время всенощной на монахов Пантелеимонова мо¬настыря (по его приказу) были брошены подпоенные солдаты. В ход пошли приклады и штыки. «Мощной струёй воды монахов сшибали с ног, а затем избитых и окровавленных насильно погру¬жали на корабль, в трюм. Всего со Святой Горы было насильно вы¬везено шестьсот семьдесят ино¬ков. По прибытии в Одессу они без какого-либо церковного или мирского суда оформлялись в тюрьмы и в ссылку на каторгу. В считанные дни после этих собы¬тий еще более тысячи имяславцев - исповедников вынуждены были оставить Святую Гору Афон.
Позднее выяснилось, что еще на пути к Афону архиепископ Ни¬кон приказал всем матросам на корабле вычеркнуть из личных молитвословов Имя Спасителя - Иисус, а затем по очереди топтать сапогами это Имя Господа, начер-танное мелом на палубе. Отказы¬вающиеся сделать это подверга¬лись дисциплинарным наказа¬ниям.
После того как Государю Николаю Александровичу было до¬ложено о беспрецедентном самочинии архиерея и были предъявле¬ны для наглядности испорченные молитвословы, Царь решил пре¬сечь развитие событий, протекав¬ших в антиканоническом русле. От¬ношение Царской Семьи к "афон¬скому погрому" легко выясняется из переписки Августейших Супру¬гов за 1915 год: "Никон, этот зло¬дей с Афона" (8 сент.), "у него на душе грех Афона" (9 сент.).
По причине того, что Синод во¬все не имел канонического права принимать решения богословско-догматического характера, Государь Николай Второй (как верховный в Церкви покровитель правоверия и благочестия) распорядился произвести на Церковном суде богословскую экспертизу и принять соборное решение, которое только и может стать основанием для законного решения Синода.
Церковный суд при Московской Синодальной Конторе возглавил (по поручению Царя) старейший член Синода Высокопреосвященнейший Макарий, Московский Митрополит.
На защиту имяславия
Уже на первой стадии спора об Имени Божием на сторону  афонских исихастов (представителей аскетическо-богословской традиции в монашестве) стали некоторые высокопросвещённые российские богословы. Имя одного из них экстраординарного профессора богословия Московской Духовной Академии М. Д. Муретова, пользуется заслуженной и почётной известностью. В письме владыке Феодору (Поздеевскому), ректору МДА, он писал: «Вопрос, поднятый афонитами, я считаю весьма современным для всеобщего обсуждения. Он может дать повод к перенесению спора  об Имени Иисус   в общедогматические области… (6, 25-26). Глумились над защитниками Имени Иисус и молитвы Иисусовой, конечно, по недомыслию, а вернее – по отсутствию истинно христианского чувства, которое всегда может указать истинным христианам верный путь во всех соблазнах и недоумениях… Наша мысль есть движение духа, наше слово есть духовно-телесное движение. Поэтому произносящий молитву Иисусову реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, - как Фома, осязает его духовно» (6, 28).
 Ещё до официально назначенного  Церковного суда при Московской Синодальной Конторе рассмотрение «Исповедания» имяславцев (от 18 марта 1914 г.) состоялось на Архиерейском  Соборе Киевской епархии, проходившем под председательством Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского, где и было признано вполне православным.

Синодальный суд и Указ Синода
В работе Церковного суда при Московской Синодальной Конторе принимали участие лучшие представители Московской богословской школы: Владыка Феодор (Поздеевский), ректор МДА, профессор М.Д. Муретов, архимандрит Арсений (Стадницкий) и другие ревнители торжества Истины.
В  газете «Гроза» (от 31 мая 1914 г.) эти события описаны так:
«Суд над афонскими монахами закончился тем, что прибывшие в Москву шесть афонцев были спрошены Митрополитом Макарием об их веровании о Имени Божием и признаны исповедающими святость Имени Господня согласно учению Святых Отцов Вселенской Церкви».
По поручению Святителя Макария (Невского), сразу после окончания суда Владыка Модест (Никитин) отправился в Петербург к остальным афонским монахам, чтобы объявить им о единогласном оправдательном решении церковного суда в пользу имяславия и о том, «что трёх архиепископов, восставших против Имени Божия, нельзя отождествлять со Святейшим Правительствующим Синодом!»
Только по результатам богословской экспертизы Церковного суда появилась возможность принятия законного синодального решения. Посему вскоре и появился Указ Святейшего Синода от 24 мая 1914 года за № 4136, в котором констатировалось, что согласно решению Церковного суда исповедание имяславцев является абсолютно православным:
«Московская Синодальная Контора нашла, что в «исповеданиях веры во Имя Божие», поступивших от названных иноков… содержатся данные к заключению, что в них нет основания к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви».
Совершенно очевидно, что если бы разбирательство по существу этого богословского вопроса состоялось на год раньше, то названным выше архиереям не удалось бы учинить погрома в афонских обителях. Так называемая «Афонская смута», а точнее, избиение русских монахов, молящихся о Царе, была очередным этапом мирового масонства против влияния Русского Самодержавия в этом регионе.
Ставленники нераскаянного имяборца архиепископа Антония (Храповицкого) на Афоне, дейст¬вуя через находящихся в Солуни масонов (консула Гирсу и ви¬це-консула Щербину), добились полного запрещения для поддан¬ных Русского Царя пребывать на Афоне. И до сего времени рус¬ским монахам не дозволяется подвизаться в русских же мона¬стырях на Афоне без принятия греческого гражданства.
Решение на Поместном Соборе
Несмотря на то, что Церковный суд признал исповедание имяславцев совершенно православным, что и отражено в Указе Синода от 24 мая 1914 года, эти важнейшие факты умышленно замалчиваются до сих пор. Единственным объяс-нением тому, что эти важнейшие документы, восстанавливающие в Церкви мир, так и не были опубли¬кованы в церковных изданиях, яв¬ляется тот факт, что вся церковная печать подчинялась в то время имяборцу архиепископу Никону (Рождественскому). Поэтому и се¬годня есть люди, наивно думаю¬щие, что Послание от 18 мая 1913 года, сочиненное от имени Синода двумя владыками, и было послед-ним словом русских иерархов.
Некоторые противники имяславия не успокоились и игнорирова¬ли все позднейшие законные ре¬шения Российской Церкви по это¬му вопросу, продолжая обвинять имяславцев в ереси и препятство¬вать их служению. По этой причи¬не Митрополит Макарий в августе 1914 года по согласованию с Обер-Прокурором Саблером разо¬слал документ с разрешением слу¬жения оправданных афонцев и донес ему об этом телеграммой.
Для того, чтобы окончательно решить возникшую проблему, необходим догмат о природе Имени Божия, принятый собором Церкви. Оправданные афонцы в Заявлении Митрополиту Макарию Московскому писали: «С искренней любовью припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, мы приносим глубочайшую благодарность за то, что Вы, Владыко Святый, совместно с подведомственными Вам иерархами … сняли с нас несправедливо возведённое на нас тяжёлое обвинение в ереси… Относительно же Имени Божия и Имени Иисуса Христа мы, согласно учению святых отец, ис¬поведали и исповедаем Божество и Божественную Силу Имени Гос¬пода, но сие учение не возводим на степень догмата, ибо оно соборне еще не формулировано и догматизировано, но ожидаем, что на предстоящем Соборе будет формулировано и догматизирова¬но..."
И действительно, недостаточно было снять клевету с молящихся иноков; нужен был догмат и собор¬ное осуждение имяборчества как богохульной ереси.
Наконец-то этот вопрос был выдвинут на обсуждение Помест¬ного Собора 1917 года, который поручил особой комиссии провес¬ти всю богословскую подготови-тельную работу. Эта Соборная ко¬миссия в результате глубокого и тщательного исследования темы пришла к выводам и решениям, которые (после отчетного докла-да) должны были быть утвержде¬ны Собором. Но заслушивать и ут¬верждать доклад по итогам деятельности комиссии было некому, так как делегаты Собора из-за об¬стрела Москвы большевиками в 1918 году попросту разбежались.
Надо заметить, что председа¬тельствовал в комиссии лучший (того времени) знаток богословия, получивший высокую ученую сте¬пень за труд о природе ветхоза¬ветных Божественных имен, архи¬епископ Феофан Полтавский (Быстров), который никогда не скры¬вал своих имяславческих убежде¬ний. Одна из последних его работ (подготовляемая к изданию) по¬священа богословскому обоснова¬нию имяславия как традиции исключительно святоотеческой.
По решению революционного "правительства" и признавших его архипастырей Митрополит Ма¬карий  Московский из-за своих твердых монархических убежде¬ний (вместе с дюжиной иных достойнейших иерархов) вовсе не был допущен к участию в Поместном Соборе. Как только старец-митрополит прибыл на открытие Собора, так сразу его «развернули и отправили» с применением физической силы. С этой демократической акции, то есть с удаления святого, и началось сие мероприятие. Надо ли после этого удивляться тому, что история Церкви не знает ни одного настолько бесплодного Церковного Собора подобного этому!
Охранитель Царского Престола
Владыка Макарий не только почитал царя и Царскую власть, но также обличал и указывал Его врагов, называя их врагами Православия. Святитель предвидел скрытую цель либерально-демократической Государственной Думы – уничтожение Самодержавия на Руси. Думцы, а ведь среди них было не мало духовенства и даже высшего, были главными и притом легальными разрушителями Церкви и Родины, так как открыто выступали и против Помазанника Божия и всех тех, кто оказывал ему поддержку.
Митрополит Макарий удерживал православный народ от разделения, постоянно разъясняя, что Господь даёт единение только вокруг Царского Престола, ограждающего мечём вещественным Святую Церковь. Владыка Макарий оказался главным врагом грядущих узурпаторов Царской власти. Он стоял на их пути перед троном Государя – Кормчего святой Церкви (Исх.49; 23), не допуская их к беззаконному управлению Церковным Кораблём и охраняя от них Царский Престол Давидов духовным мечём, «который есть Слово Божие» (Еф 6, 17). Сибирский Столп Православия, поистине став Всероссийским, принял на себя всю горечь и тяжесть оплеваний и клеветы, которая была обрушена на его седую святительскую голову после февральской революции.
Владыка Макарий был непреклонен в вопросе власти: «Царская власть дарована нам Господом, - говорил он. – Для русского народа Бог на небе, царь на земле. Это означало то, что как на небе один Бог, один Вседержитель, одна власть, никому не подчинённая, никому не дающая отчёта, всем управляющая, так и на земле одна власть – Царская, она источник всякой власти в государстве».
Старец-Митрополит непрестанно умолял не поддаваться  соблазнительным призывам против Царя, пророчески предупреждая о тех тяжёлых последствиях, которые неизбежны при потере Самодержца.
Господи, иду за Тобой!
И до сего времени многим рус¬ским людям непонятен духовный подвиг нашего Государя Николая Второго - сама добровольность Его отречения, страданий и смер¬ти. Подвиг Его им не понятен и не приемлем потому, что им чужда и противна евангельская мораль и небесная логика. Но тем немно¬гим, кто ищет во всем и всегда только славы Божией, Господь от¬крывает истинный смысл и насто¬ящих и грядущих событий.
"Говорит Бог: излию от Духа Моего на всякую плоть... и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут" (Дн 2,17).
Вскоре после февральской ре¬волюции 1917 года митрополиту Макарию, беззаконно удаленному с Московской кафедры "времен¬ным правительством", было чуд¬ное сонное видение, которое и поныне вразумляет всех ищущих вразумления свыше:
"Вижу я поле. По тропинке идет Спаситель. Я за Ним и все твержу:
- Господи, иду за Тобой! А Он, оборачиваясь ко мне, все отвечает:
- Иди за Мной!
Наконец подошли мы к громад¬ной арке, разукрашенной цвета¬ми. На пороге арки Спаситель обернулся ко мне и вновь сказал:
- Иди за Мной!
И вошел в чудный сад, а я ос¬тался на пороге и проснулся.
Заснувши вскоре, я вижу себя стоящим в той же арке, а за нею со Спасителем стоит Государь Ни¬колай Александрович. Спаситель говорит Государю:
- Видишь в Моих руках две ча¬ши: вот эта горькая для твоего народа, а другая сладкая для те¬бя.
Государь падает на колени и долго молит Господа дать ему вы¬пить горькую чашу вместо его на¬рода. Господь долго не соглашал¬ся, а Государь все неотступно мо-лил. Тогда Спаситель вынул из горькой чаши большой раскален¬ный уголь и положил его Государю на ладонь. Государь начал пере¬кладывать уголь с ладони на ладонь и в то же время телом стал просветляться, пока не стал весь пресветлый, как светлый дух.
На этом я опять проснулся.
Заснув вторично, я вижу гро¬мадное поле, покрытое цветами. Стоит среди поля Государь, окру¬женный множеством народа, и своими руками раздает ему ман¬ну. Незримый голос в это время говорит: "Государь взял вину рус¬ского народа на себя, и русский народ прощен!" (9, 147-148).
От смерти к жизни
О чем же таком важном и не¬обходимом поведал Господь вла¬дыке Макарию (а через него и всем) в этом чудесном видении?
Господь ясно показал всем, что в Его руках - две чаши. Одна, горькая, - для Русского народа, согрешившего изменой против своего Царя. А другая, сладкая, - для Царя, не согрешившего про¬тив своего народа. Русский народ как соборное тело, предательски сам усекнув свою главу - Царя, сразу вкусил духовную смерть, неизбежно ведущую к постепен¬ному разложению народного ор¬ганизма.
Из любви к своему народу Госу¬дарь Николай Второй молитвенно просил Господа переложить на не¬го наказание, заслуженное его народом. Но справедливый Гос¬подь так и не дал Царю выпить горькую чашу вместо народа.
Сам Спаситель мира возложил на Государя иной крест: Господь призвал его совершить подобие Своего славного Искупительного подвига, для чего и возложил ему на ладонь раскаленный уголь. Этот библейский символ означает Тело Божественного Искупителя, через причащение Которым про¬исходит благодатное очищение, попаление греховной скверны. В молитвах Последования ко Свято¬му Причащению говорится: "Сло¬ве Божий и Боже, угль Тела Твое¬го да будет мне помраченному в просвещение и очищение" (Песн. 5), "да будет ми угль пресвятаго Твоего Тела... во освящение и просвещение" (2-я молитва св. Иоанна Златоустого). Добровольно вступив на путь, указанный Спасителем, Госу¬дарь Николай Александрович через страдания постепенно просветлялся, приготовлялся к смер¬ти, которою он и искупил, приоб¬рел свой народ - Безкровной Жертве подобно.
В конце видения Господь пока¬зал духовное воскрешение наро¬да святым Царем Николаем Вто¬рым силою Божественной благо¬дати, преподание которой под ви¬дом манны Государь и осуществ¬ляет по своей христоподражательной искупительной заслуге.
И в завершение видения не¬зримый голос пояснил, что Рус¬ский народ именно потому полу¬чил от Бога прощение греха изме¬ны своему Царю, что Государь сам по воле Бога взял смертный грех своего народа на себя! А от¬сюда яснее ясного, что Русский народ непременно перейдет от соборной смерти к соборной жизни, как только соборно про¬славит искупителя своего греха - святого Царя Николая Второго - нашу Русскую пасху чистительную!
Гонения от лжебратии.
После беззаконного низложе¬ния со столичной кафедры святи¬тель Макарий отправился было на поселение в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру, но революционное "правительство", испугавшись возможности    использования Лаврской типографии знамени¬тым проповедником, приняло ре¬шение о его заточении в подмос¬ковном Николо-Угрешском мона¬стыре, где святой владыка впос¬ледствии и окончил свое земное служение.
"По церковно-каноническим правилам насильственное лише¬ние епископа своей кафедры яв¬ляется недействительным, хотя бы оно произошло "при рукописа-нии" изгоняемого. И это понятно: всякая бумага имеет формальное значение, написанное под угро¬зой не имеет никакой цены, - пи¬сал в своих "Воспоминаниях" епископ Арсений. - Насилие оста¬ется насилием" (10, 202-203).
"Я лишен управления Москов¬ской митрополией без суда и дос¬таточных оснований, - говорится в письменном обращении митро¬полита Макария к патриарху Тихо¬ну (Белавину), - в отношении ме¬ня, как Московского митрополи¬та, всепочтительнейше прошу Вас, Ваше Святейшество, пред¬ложить Высшему Церковному Уп¬равлению войти в суждение о восстановлении нарушенных мо¬их прав" (10, 203).
Старец-святитель считал, что канонические нарушения, допущенные по отношению к нему как Московскому архипастырю, прежде всего оскорбительны для всей Русской Церкви, и поэтому добивался их ликвидации. Считая себя законным Московским митрополитом, он огорчался всяким новым назначением на Москов¬скую кафедру.
"Слышу - продолжают неза¬конное дело: назначили без мое¬го согласия Московским митропо¬литом Евсевия, архиепископа Владивостокского, - говорил ми-трополит Макарий в мае 1920 го¬да, - узнал я об этом и поскорбел.
Так и хочется сказать: "Брат, не по праву ты сел на мою кафедру, неужели сего не чувствуешь?" (10, 206).
Уже первые христиане бывали "в опасностях между лжебратиями" ( 2 Кор. 11; 26). "А вкравшим¬ся лжебратиям, - писал в Посла¬нии к Галатам Апостол Павел, - мы ни на час не уступили и не по¬корились, дабы истина благовествования сохранилась у вас" (2;4). Ради проповедания Евангельско¬го учения о законной власти, не искаженного царскими изменни¬ками, не уступил им и Апостол Ал¬тая - святитель Макарий Москов¬ский.
Вера творит чудеса.
Как возможно объяснить тот факт, что митрополит Макарий Московский, митрополит Питирим Петроградский, писатель Сергей Нилус1 и другие христиане, оставшиеся в России и до конца сохранившие верность и Господу и Его Помазаннику, почили есте¬ственной смертью; а многочис¬ленные революционеры и в рясах и из числа мирян, напротив, по¬гибли насильственной смертью, хотя и поклонились "благоверно¬му" масонскому "правительству", молясь о сохранении новой "вла¬сти"?
На любой вопрос  даёт ответ Слово Божие: «Кто будет единомыслен с ними, тех подвергнут они посмеянию, поношению и попранию. (…)   Слушайте, возлюб-ленные Мои, говорит Господь: вот перед вами дни скорби, и от них Я избавлю вас. Не бойтесь и не сомневайтесь, ибо вождь ваш - Бог" (3 Езд. 16; 70, 75-76)!
"Много книг нужно было бы написать, чтобы хотя вкратце очертить облик почившего пра¬ведника, являвшего примером своей жизни, особенно в послед¬ние годы борьбы с большевика¬ми, такую изумительную веру во всемогущество Божие, какая обезоруживала сатанистов, со¬вершавших неоднократные напа¬дения на монастырь с целью убить митрополита и всякий раз отгоняемых невидимою силою Божией, - писал князь Н. Д. Жевахов. - Кто знает, что несколько разбойников, коим удалось про¬никнуть в монастырь и даже при¬близиться к дверям келий правед¬ного старца, мгновенно ослепли и затем на коленях и со слезами вымаливали прощение, ссылаясь на то, что действовали по прину¬ждению, а не по доброй воле, что в другой раз густое облако окута¬ло целую роту красноармейцев, приближавшихся к Николо-Угрешскому монастырю с целью убить митрополита, и они сбились с пути и, проблуждав до поздней ночи, вернулись обратно в Моск¬ву, не выполнив заданного пору¬чения...
И точно, почивший митрополит Макарий был одним из немногих иерархов, знавших, что Господь сильнее большевиков, и остав¬шихся верными Господу и своей вере в силу Божию. И эта вера творила чудеса, пред которыми смирялись и не могли не смирять¬ся слуги диавола" (11, 267).
Воистину, заточение для про¬поведника - подобно смерти! Но сие святое семя, им посеянное, не погибло и, веруем, принесет в свое время плод мног! Ведь свя¬титель Макарий (Невский) душу свою положил за правую Веру, за¬конного Царя и родное Отечест¬во!
Вскоре после Великой Отечест¬венной войны патриарх Алексий (Симанский) благословил перене¬сти останки митрополита Макария из подмосковного села Ко-тельники в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру для перезахоронения их в крипте Успенского собора. Патриарх, почитавший сего угод¬ника Божия, завещал похоронить себя рядом со святым старцем.
В апреле 1957 года в Котель¬ники прибыла Комиссия из Мос¬ковской Патриархии с участием военных властей, которая вскры¬ла склеп с гробом владыки Макария. И тогда обнаружилось чудо: тело владыки осталось нетлен¬ным! Его перевезли в храм Русских Святых, находящийся под Ус¬пенским собором Лавры. Тело пе¬реложили в новый гроб, так как старый истлел, и сооружена гроб¬ница с мраморной плитой, где святые мощи нашего Всероссий¬ского Апостола находятся и по сей день.
Составил К. В. П.