Взгляд на имяславие сегодня. 1997 2001

Протоиерей Константин Борщ. ИМЯСЛАВИЕ. Том 2.Часть  IV


Взгляд на имяславие сегодня. 1997 – 2001.

Глава 1
Святитель Феофан Полтавский  новый  затворник.  Творения.
(Книга издана по благословению митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна)
(Спб. 1997 г.)
Житие Святителя и учение об Имени Божием
                Предисловие
Архиепископ Феофан Полтавский хоро¬шо известен в России как духовник Царской Семьи.
Святитель Феофан (в миру Василий Дмит¬риевич Быстров) родился в 1874 году под Пе¬тербургом в с. Подмошья, Новгородской губер¬нии? в семье сельского священника. Он был на¬речен именем Василия Великого — одного из трех великих Вселенских Учителей и Святите¬лей Церкви. Из-за бедности большой семьи его рано отдали родители в Духовное училище при Александро-Невской лавре. Именно в лавре, где жили тогда духоносные старцы, прошло его ду¬ховное возрастание.
Здесь, в Петербурге, его жизнь была свя¬зана с именами профессоров Духовной Акаде¬мии В. В. Болотовым, А. П. Лопухиным. Он лично знал батюшку отца Иоанна Кронштадтского и совер¬шал с ним  богослужения.
После блестящего окончания Санкт-Петер¬бургской Духовной Академии В.Д. Быстров был оставлен при Академии для научной и пре¬подавательской деятельности. В скором време¬ни он принял монашество, а в1905 году архимандрит Феофан был назначен в Академии ин¬спектором.
Почти 20 лет, с 1891 по 1910 годы, он про¬вел в стенах Санкт-Петербургской Духовной Академии.
В 1909 году архимандрит Феофан был ру¬коположен в епископы. В своем слове к Свя¬тейшему Синоду при наречении, отличающимся подлинным монашеским смирением, он признал склонность своей души к аскетическому подви¬гу, так отчетливо проявившуюся в его святи¬тельской жизни: «Лично сам я никогда не увле¬кался общественным служением и не искал его и даже, по мере возможности, уклонялся от него. И если, несмотря на такое мое настроение, я призываюсь к этому служению, то верю, что на это есть действительно воля Божия».
В том же году он был назначен ректором Петербургской Духовной Академии. Преосвященный Феофан в период своего ректорства в Санкт-Петербургской Духовной Академии, несмотря на все протесты части профессуры, подпавшей под влияние Запада, заявляемые во имя анти¬христовой «свободы», исповеднически исполнял свой священный долг. Он всегда был мужествен¬ным и бескомпромиссным защитником Святоотеческого Православия. Творения святых отцов были изучены им с удивительной тщательнос¬тью и проникновенной основательностью. Он имел энциклопедические знания во всех бого¬словских сферах. Когда на Московском Все¬российском Соборе 1917—1918 гг. модернисты почтительно задали ему вопрос: «Если вы, Владыко, не уступите стремительным волнам вре¬мени... с кем Вы останетесь? Одни останетесь». На что владыка кротко заметил: «Я останусь со святым князем Владимиром, Просветителем Руси, с преподобными Антонием и Феодосием, Печерскими чудотворцами, со святителями и чу¬дотворцами Московскими, с преподобными Сер¬гием и Серафимом...»
Вскоре, по установленному чинопорядку он впервые был принят Государем Императором Николаем II. Однако совсем не по чину после беседы с Государем отцу Феофану было пред¬ложено стать духовником Царской Семьи.
Уже за границей владыка Феофан вспоми¬нал с великим умилением, как он совершал по будним дням в дворцовом храме Литургию, а Государыня Императрица и четыре Великие Княжны сами пели на клиросе всю Литургию и исповедовались всегда со слезами. Свою горя¬чую любовь к Царской Семье владыка Феофан пронес через всю жизнь и долго не мог поверить в страшную участь, постигшую дорогих ему людей.
В 1910 г. заботами Царского семейства Вла¬дыка из Петербурга был переведен в Крым, на Симферопольскую кафедру, затем в Астрахань, оттуда — в Полтаву.
В 1920 году архиепископ Феофан, вошед¬ший в состав Высшего Церковного Управле¬ния, образованного по распоряжению Святей¬шего Патриарха Тихона и Священного Синода, вместе с другими русскими иерархами оказался в Константинополе.
Мы мало знаем о внутренней, духовной жизни владыки Феофана, потому что следуя учению святых отцов, он тщательно скрывал её от окружающих. Человеком он был простым и естественным, скромным и даже застенчивым.
Монах-аскет, он был великим молитвенни¬ком. Святитель Феофан получил от Господа много благодатных даров: ясновидения, проро¬чества, исцеления болезней, чудотворения и смирения, дар непрестанной молитвы.
Будучи в Архиерейском Синоде уже Рус¬ской Православной Церкви Заграницей, вла¬дыка продолжал свой исповеднический путь. Он выступил против двух ересей, возникших в двад¬цатые годы: против ложного учения митрополи¬та Антония (Храповицкого) о догмате Искуп¬ления и против софианства1 о.Сергия Булгакова. До недавнего времени святитель Феофан был известен своими богословскими трудами только в этих областях. Много клеветы, неправды и угроз пришлось вынести ему и в России, и за границей.
Отвергнув послание митрополита Сергия (Страгородского), владыка Феофан отвергал и все попытки извне обустроить Россию с новым царем и патриархом. Многое в эмигрантской жизни болезненно печалило его и заставляло удаляться от общественного служения и близко¬го общения с людьми.
Раскол в Русской зарубежной церкви (1926 г.) между митрополитом Евлогием в За¬падной Европе и митрополитом Платоном в Соединенных Штатах Америки был причиной его горького настроения: «Хотел бы я умолк¬нуть для всего и навсегда, но пока ещё не знаю на это воли Божией».
Тревога и скорбь наполняла его сердце, когда он думал о России. Он был ярким по¬борником и защитником православия, непри¬миримым противником масонства и модерниз¬ма, пламенным патриотом своего Отечества и полагал, что, находясь в изгнании, русские люди находятся как бы под епитимией Божией, с чем мало кто соглашался.
В письме к духовным чадам он писал: «Я не сам от себя говорю, а сообщаю откровение старцев. А они передавали мне следующее. При¬шествие антихриста приближается, и оно очень близко. Время, отделяющее нас от него, нужно считать годами, и в крайнем случае нескольки¬ми десятилетиями. Но до прихода антихриста Россия должна еще восстановиться, конечно на короткое время. И в России должен быть царь, предызбранный Самим Господом. Он будет че¬ловеком пламенной веры, гениального ума и железной воли. Так о нем открыто.
Будем ожидать исполнения открытого. Судя по многим признакам, это время приближается, если только по грехам нашим Господь Бог не отменит и не изменит обещанного. По свиде¬тельству Слова Божия, и это бывает».
Несколько лет владыка Феофан жил в Бол¬гарии, а потом переехал во Францию, в Париж. Он оставался всегда таким, каким должен быть каждый архиерей: смиренным и кротким, но му¬жественным и прямым, бескомпромиссным по¬борником Православия.
Переехав в Лимерэ, он поселился настоя¬щим отшельником, как и особенно почитаемый им святитель Феофан Затворник. По смерти своих чад, перед войной, владыка вплоть до самой смерти жил в пещерах, выдолбленных в меловых холмах на берегу реки Луары. В этом реальном затворе святитель Феофан сократил свою, когда-то обширную, переписку до редких весточек духовным чадам.
Святитель Феофан отошел ко Господу в своей пещере в три часа ночи 6/19 февраля 1940 г. Как он умирал, никто из людей не знает. Он погребен на общественном кладбище, на окраине Лимерэ, под номером 432.
Митрополит Санкт-Петербургский и Ладож¬ский Иоанн благословил перевести его мощи на Родину для погребения их на Никольском клад¬бище Александро-Невской лавры, но кончина Владыки помешала этим начинаниям.
Святитель Феофан Полтавский величайший богослов нашего времени, истинный подвижник веры и благочестия, ревнитель чистоты Право¬славия, является достоянием всей Русской Цер¬кви и России. Об этом свидетельствуют его труды, которые попали к нам благодаря второ¬му поколению русских православных эмигран¬тов. В 90-е годы рукописи попали к митрополи¬ту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну, и публикуются по его благословению, а не¬которые из них впервые.*
Как безценный дар милости Божией, в лице Нового Феофана-Затворника, мы принимаем строки из его письма к нам, грешным, как уте¬шение: «Не знаю, как вы живете в настоящее время. Но надеюсь, что не унываете. По мно¬гим несомненным данным время спасения Рос¬сии приближается. Грядущая радость с избыт¬ком покроет все наши настоящие печали и скор¬би. А в последнее скорбное время все верую¬щие и верные Господу будут жить под особен¬ным покровом Божией благодати, которая защи¬тит и спасет их от всех козней антихриста!
Будьте здоровы и хранимы Господом. Молю Господа о вашем благополучии и спасении!»
Л. И. СОКОЛОВА
Глава 2
Святитель Феофан Полтавский и Митрополиты:
Антоний (Храповицкий), Евлогий, Вениамин       (Федченков), Сергий (Страгородский)

(Из журн. «Русский Паломник». № 20. 1999 г.  с. 128-130).

 Большое значение в жизни Елены Юрьевны (Карцовой)  имел Святитель Феофан Полтавский. Вот что она о нем пишет: «Мы были свидетелями его духовного подвига. Владыка жил затворником, поскольку монастыри в то время были замешаны в политику и погружены в мирскую жизнь. Он пребывал в молитвенном подвиге, чему свидетельством были чудеса при его жизни и после кончины. В России Епископ Феофан открыл много церквей. Народ очень любил его: когда он приезжал в какой-либо храм служить, люди усыпали ступени цветами, и он входил в церковь по ковру из живых цветов. Он отъезжал из России на пароходе вместе с Митрополитами Антонием (Храповицким) и Платоном, и Епископом Вениамином (Федченковым). Всю дорогу они обсуждали положение Церкви. Позиция Еп. Феофана отличалась от согласного мнения других епископов, вставших на путь церковной политики, их пути разошлись».
В разгар революции Митр. Антонию (Храповицкому) пришла оригинальная мысль, что Господь из своей сострадательной любви мог бы нас и без Креста искупить и что кровавое распятие было нужно как зрелище для грубых масс, не способных понять сострадательную любовь, как понимает это элита «ученого монашества». Ему сразу же указали, что это крестоборческая ересь, осуждённая Святыми Отцами Церкви. Но т. к. у него было много почитателей, которые не могли до¬пустить, что он мог так оши¬баться, они, защищая его, нападали на тех, кто дерзнул сомневаться в Митрополите Антонии. Одним из его искренних почитателей был Архиепископ Феофан, кто из любви же к нему, на основании святоотеческого предания указал на ошибки, опасные для Православия. За это его обвинили в сумасшествии и отстраняли от церковной деятельности, особенно после того, как Митроп. Антоний переделал Катехизис Митроп. Филарета Московского на основании своего учения. Благодаря Архиепископу Феофану и другим новый катехизис не был официально принят Церковью, что вызвало ненависть к Архиепископу Феофану. Его ученик, еп. Вениамин (Федченков), первый инспектор только что открывшейся Свято-Сергиевской духовной академии в Париже не признал этот «догмат» (который одобрил Митроп. Евлогий) и ушёл в Московскую Патриархию, создал своё Трёхсвятительское подворье, откуда издавал талантливо написанные им книги.
Его привлекательная личность, искренняя и обаятельная, собрала вокруг него многих ревнителей русского Православия, тем более, что в Сергиевой Академии, с поддержкой YМСА, ведущую деятельность проводили такие еретики, как Николай Бердяев, давший экуменическому движению мистическую идеологию «второй Пятидесятницы». Среди приближенных к Владыке Вениамину были Елена Юрьевна и её будущий супруг Иван Михайлович Концевич, работавшие в его типографии; они набирали и делали корректуру его книг «Вселенский Светильник Преподобный Серафим», «Небо на земле, Литургическое богословие о. 1оанна Кронштадтского» и другие.
Когда вышла в 1927 году «Декларация» Митро¬полита Сергия (Страгородского), русский Париж был в смятении. Владыка Вениамин служил 40 Литургий, чтобы решить как быть. А Митрополит Евлогий, глава Парижского Экзархата, еще раньше, чтобы избежать советского вмешательства, перешел к новостильным грекам. После мучительных молений Владыка Вениамин принял решение и подписал «Декларацию». Его отпра¬вили экзархом в Америку, где он был принят симпатизирующим Советскому Союзу меньшинством. Это оторвало его от всех эмигрантов, испытавших на себе ужасы коммунизма и бежавших без оглядки из советского ада.
А  несколько лет спустя посетив Советский Союз из сво¬бодной Америки, он провозгласил в публичной речи следующее:
«Мы, Собор православных святителей Церкви Христовой, соб-ственными своими глазами видевшие положение Церкви в России, громо-гласно свидетельствуем: здесь, в этой стране трудящихся, Церковь не только не преследуется правительством, и не только гаран¬тирована тут свобода религии, но правительство даже и помогает Православной Церкви! Что видели, то и утверждаем перед всем миром по совести пред Богом!» И это в разгар омерзительного ГУЛАГа, когда миллионы русских невинных страдальцев умирали в ужасных муках! Он не мог это не знать. Вся Церковь смотрела на него как на предателя.
В общем Владыка Вениамин был неудачник. Он как-то Елене Юрьевне сказал, что несчастьям его причина была в том, что мать его прокляла, когда он ослушался её и пошел в монахи.
Когда Иван Концевич сделал предложение Елене Юрьевне, они не знали, где венчаться, но знали, что ученик Старца Оптинского Варсонофия, о. Василий Шустин, служит в Алжире, поехали к нему въ Африку и там он их повенчал. А медовый месяц провели в Греции: он поехал на Афон, а она, получив в свадебный подарок 14 томов «Истории Церкви» Митрополита Макария, уселась читать у границы Афона. Такова была эта пара Божиих Угодников, страдавших за Св. Русь,  бережно относившихся к подвигу хранения Царства Небесного внутри себя.
Святитель Феофан жил в затворе в пещерах возле Аmво1s, недалеко отъ них и похоронен. Елена Юрьевна с ним все время переписывалась. Есть одно интересное письмо, написанное им ей в 1930 году:
«Вы меня спрашиваете о ближайшем будущем и о грядущих последних временах. Я не говорю об этом от себя, но то, что мне было открыто Старцами. Приход антихриста приближается и уже очень близок. Время, разделяющее нас от его пришествия, можно измерить годами, самое большое десятилетиями. Но перед его приходом Россия дол¬жна возродиться, хотя и на короткий срок. И    Царь там будет, избранный Самим Господом. И будет он человеком горячей веры, глубокого ума и железной  воли. Это то, что о нем было нам открыто. И мы будем ждать исполнения этого откровения. Судя по многим знамениям, оно приближается; разве что из-за грехов  наших Господь отменит его и изменит Свое обещанное согласно свидетельству слова Божия, и это тоже может случиться».   
Елена Юрьевна считала, что Святитель Феофан Полтавский  был как мученик за своё стояние  за традиционное Свято-Отеческое Православие. Она писала:      
«Значение Архиепископа Феофана в истории Православной Церкви имеет глубочайший вес, как защитника догмата искупления, на котором основано всё учение Православной Церкви. 
Он возвысил свой голос против лжеучения, представив свой доклад к предстоящему собору в Белграде. Но доклад его был отвергнут и не подлежал рассмотрению и обсуждению. Самый приезд Владыки Феофана на ближайший собор был отклонён личным к нему письмом от самого Митрополита. Таким образом Архиепископ Феофан был фактически отстранён от церковного служения и был вынужден уйти в затвор, обратив таковой в негласный протест против вводимого в Церковь лжеучения. Это поймут и оценят грядущие историки Русской Церкви.
При погребении Архиепископ Феофан был лишён погребального чина, должного ему как епископу, и был погребён как простой монах, по приказанию Митрополита Евлогия. Его хоронил Иеромонах Варнава, запросивший Митрополита Евлогия о чине погребения.
После революции был созван Всероссийский Собор (1917-18 гг.) На этом Соборе Владыке Феофану было поручено исследование вопроса об имябожничестве. Пять лет перед этим, а именно в 1912 году, возникла на Афоне смута, связанная с этим вопросом. В 1917 году эта смута была далеко не изжита. Владыка Феофан собрал огромный материал касательно этого вопроса и готовил обстоятельный доклад. Что сталось с этим его трудом, удалось ли ему вывезти его за границу вместе со многими др. своими учеными статьями?
В Париже к Владыке Феофану просился приходить о. Протоиерей Сергий Четвериков, чтобы беседовать на тему об Иисусовой Молитве. Но ему было поставлено условие прекратить всякое общение с YМСА, т. е. «Христианским  Союзом  Молодых Людей». О. Протоиерей не согласился».
 У Елены Юрьевны к концу жизни было какое-то видение Архиепископа Феофана, после которого  она написала ему тропарь. А когда он умер в 1940 году, у нее была страшная зубная боль, она помолилась ему и моментально боль исчезла.  Были и другие случаи чудесной помощи по его молитвам. Вот тропарь, ею написанный:


ТРОПАРЬ, Гл. 3

Защитниче правой веры в Христово искупление, потерпевший скорбь и смерть во изгнании, Святителю Отче Феофане, моли Христа Бога спастися душам нашим.

Глава 3
1997 год
Против катехизиса Митрополита Антония Храповицкого.
(Свт. Феофан Полтавский новый затворник. Творения. Спб. 1997. с. 419 - 482).

Учение Высокопреосвященного Митрополита Антония об Искуплении отличается от общепринятого церковного учения двумя особенностями:
а) верховное значение в искупительном подвиге Христа Спасителя переносится у него с Голгофы в Гефсиманию,
б) самый искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле Искупительной Жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него.
Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве, - говорит Высокопреосвященный автор, - как будто бы внушенной Христу страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Спаситель же знал, что дух Его разлучится с Телом менее, чем на двое суток, и уже потому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное. Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании приходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: Да мимоидет от Мене чаша сия (Мф 26, 39) относятся не к предстоящему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род. (Собрание сочинений. T. 4.. Киев. 1918,. с. 45-46; Догмат Искупления. Сремски Карловци. 1926. с. 32 - 33).
Правильность своего понимания Гефсиманского моления Спасителя автор подтверждает ссылкой на слова Апостола Павла из послания к евреям, в которых он говорит о Спасителе: Он во дни плоти Своей, сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благословение. Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр 5, 7-10). Из приведенных слов Апостола, которые относятся к Гефсиманскому подвигу Спасителя, видно, по словам автора, что Господь в Гефсиманском саду молился не об избавлении от распятия и смерти, как принято думать, ибо тогда как нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпит. Но как же был Он услышан при нашем толковании событий? - спрашивает автор, и отвечает. К нему явился Ангел и подкреплял Его. Небесный ли Отец услышал Своего страждущего Сына, подавленного раскрывшейся Ему картиною греховного мира человеческого, и послал Ему свидетеля другого мира, - мира святых ангелов, которые не отступили от Его воли, от Любви Его. Вид ангела успокоил Христа, и Он бодрый выходит навстречу врагам и предателю. Вот в каком смысле он был услышан. (T. 4. с.60;  Догмат Искупления. с. 33 - 34).
Но если искупление рода человеческого совершено Христом Спасителем в Гефсиманском саду, то в чем же состояла сущность этого искупительного подвига Его? - Сущность искупительного подвига Христа Спасителя, по автору, состояла во внутреннем сострадании Спасителя к грехам и немощам человеческого рода, которое проявлялось в продолжении всей земной жизни Христа Спасителя, но в высочайшей мере имело место во время Гефсиманской молитвы Спасителя. Исполненный в продолжение всего своего земного странствия глубокого сострадания к греховному человечеству и неоднократно восклицавший: О роде неверный и развращенный! Доколе буду с вами? Доколе терплю вам? (Мф 17, 17), Он опять был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии, в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына. Должно думать, - говорит автор, - что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей, в числе их многих миллиардов, и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать, сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы. Перестрадав в Своей любящей душе наши несовершенства, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника. (T. 4. с. 44 - 45; Догмат искупления. с. 30—31).
О том, что благодать возрождения дается от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас, Церковь ясно, по словам автора, учит причастников Христовых Тайн следующими словами Симеона Нового Богослова в 7-й молитве по причащении: «Ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия (сострадания) тепле кающиеся и чистиши, и светлищи, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно». Это драгоценные слова, - говорит автор, - поясняющие тайну искупления и представляющие собою распространенный смысл слов Павловых: Мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших (Евр 4, 15). (T. 4. с. 42-43;  Догмат Искупления. с. 28-29).
Но если таково значение Гефсиманского подвига, то естественно возникает вопрос: какое же значение в таком случае имеют события распятия, крест, оскорбления от иудеев и сама смерть Господа на Голгофе? (T. 4. с. 60; Догмат Искупления. с. 54).
Автор дает на этот вопрос такой ответ. Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущением и страхом смерти, проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних. Ведь не разумевали страдания Гефсиманской ночи их свидетели - Петр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три раза во время Христовой молитвы. (T. 4. с. 60-61; Догмат Искупления. с. 55-56). Телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верущие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели телесные муки, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия. Мы, конечно, - оговаривает автор - далеки от мысли этим и ограничивать всё значение телесных страдания и смерти Христа Спасителя. Вероятно, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл. Но во всяком случае с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишёнными значения для нашего спасения. Ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы, и вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными. (T. 4. с. 61- 62; Догмат искупления. с. 56-57).
Почему однако Христос Спаситель именуется жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от всякого греха? На этот вопрос автор отвечает так. Если бы падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собою под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы и искупления. Но от Господа зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние всё-таки безсильны возродить человека в действительности, и он безсильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати. Почему Господь устроил природу человека такою? По Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путём борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа только в отдельных случаях достигает торжества над грехом. Для окончательной же победы нуждается в постоянной помощи притом в помощи святого сострадающего ей, то есть Страдальца Божественного. (T. 4. с. 53; Догмат Искупления. с. 42-43).
В этом смысле можно и нужно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грехи Адама, как первого человека и праотца грешников. (T. 4. с. 54; Догмат Искупления. с. 44).
Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение удовлетворения правде Божией. Ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына пересоздать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним вечного спасения. Но Господь сказал Иоанну: подобает нам исполнити всяку правду (Мф 3, 15). По сему и дело искупления, подвиг сострадающей любви, вливающий святую волю Христову в душу верующую, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости. Но это второстепенная сторона дела, которая не должна затемнять действительного смысла искупительного подвига Спасителя, как дело сострадающей любви. (Там же).
Между тем, этой стороне дела придавалось до сих пор преимущественное значение и на этой почве возникло так называемое юридическое понимание искупления, которое сделалось господствующим в католическом и протестантском богословии, а оттуда перешло и в нашу богословскую литературу.
Таким образом, понятию о Голгофской жертве наш автор дает переносное, чисто нравственное значение, толкуя его в смысле своего мировоззрения, которое он сам называет мировоззрением нравственного монизма. (Т. 4. с. 65; Догмат Искупления. с. 57).
Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова принесенной по любви к нам Спасителем нашим правосудию Божию, за грехи всего человеческого рода, он решительно отвергает, признавая его изобретением юридического ума католических и протестантских богословов. Само собою понятно, что при таком понимании искупительного подвига Спасителя, автор должен был установить и соответствующую точку зрения на ветхозаветные жертвы, учение о которых до сих пор являлось главным основанием для учения о Голгофской жертве Спасителя. Мы действительно это и видим. Он решительно отвергает общепринятый взгляд на жертвы, как на убиение невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа. Жертва в глазах ветхозаветных людей, по словам автора, обозначала лишь пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь. Но нигде вы не встретите (в Ветхом завете) мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось, как принявшее на себя казнь за людей. (T. 4. с. 55-56; Догмат Искупления. с. 46-47).
Из отцов церкви как на решительного противника учения о жертве в общепринятом смысле слова, наш автор указывает на Св. Григория Богослова. В данном случае он имеет в виду следующие, действительно замечательные, слова великого Богослова о Голгофской жертве: «Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нес справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единародного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношением, вместо словесной жертвы дав овна?» (Слово 45. 4, 4. с. 142). Таково учение Митрополита Антония о догмате искупления. Перейдем теперь к критическому рассмотрению его. И прежде всего, рассмотрим, справедливо ли наш центр тяжести в искупительном подвиге Спасителя переносить с Голгофы в Гефсиманию и правильно ли по существу он понимает подвиг Гефсиманского моления Спасителя?
Митрополит Антоний утверждает, что произнесенные Спасителем во время Гефсиманского моления слова: да мимоидет от Мене чаша сия (Мф 26, 39) — относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а к тем тяжким мукам Спасителя, которые он переживал в Гефсимании, и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему. Доказывает он свое мнение ссылкой на известные слова Апостола Павла из послания к евреям, в которых он говорит, что Спаситель в Гефсиманском саду с сильным воплем и со слезами молился к Могущему спасти Его от смерти Отцу Небесному и был услышан в Своей молитве за свое благоговение (Евр 5, 7-10). Если бы Спаситель, говорит автор, молился бы от избавления от распятия и смерти, то Апостол не сказал бы, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел. А если Апостол говорит, что Он был услышан, то значит, что Он молился не об избавлении от распятия и смерти, а о чем-то другом, а именно об избавлении от внутренних страданий, коими Он уже страдал в Гефсиманском саду за грехи рода человеческого. Но с приведенным толкованием Высокопреосвященного автора согласиться нельзя. Почему-то наш автор Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами: Да мим идет от Мене чаша сия (Мф 26, 39) и опускает вторую половину этой молитвы: Обаче не яко же аз хощу, но яко же Ты (Мф 26, 39). А между тем из полного текста этой молитвы Спасителя видно, что Он молился не просто об избавлении от распятия и смерти, а условно, если будет на то воля Божия. И воле Божией было благоугодно, чтобы Спаситель испил чашу Голгофских страданий за грехи рода человеческого. Спаситель был услышан; но в чем же услышан, если страдание и смерть на Голгофе все же были, несмотря на молитву? Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так понимали и толковали настоящее место все святые отцы и учители Церкви!
Святой Афанасий Великий по поводу Мф 26, 39 - рассуждает: «Когда (Спаситель) говорит: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26, 39), обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лк  22, 42); и: Дух убо бодр, плоть же немощна (Мф 26, 41), тогда показывает этим две воли: человеческую, свойственную плоти, и божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а божеская Его воля готова на него. И как Петр, услышав о страдании, убоялся и сказал: милосерд Ты, Господи. Господь же, укоряя его, говорит: иди за Мною, сатано, соблазн Ми ecu: яко не мыслиши яже божеская, но человеческая (Мф 26, 22-23); так разумеется и здесь. В подобии человеческом, Он отрекается от страдания как человек; но как Бог, непричастный страданию по божеской сущности, с готовностью приял страдание к смерть. (О явлении во плоти Бога Слова против ариан. § 21. Т. 3. Сергиев Посад. 1903. с. 273). В другом месте тот же святой отец указывает и причину, по которой Спаситель попустил проявиться в Себе этой немощи человеческого естества. «В рассуждении же сказанного Им (Спасителем): аще возможно есть, да мимоидет чаша (Мф 26), — говорит он, — обратите внимание на то, почему Сказавший это в ином случае сделал упрек Петру: не мыслиши, яже Божие, но человеческое (Мф 16, 23). Об отменении чего просил, Сам того хотел, на то и пришел. Но как Ему было свойственно хотеть этого, потому что на сие и пришел, так и плоти свойственно было и страшиться; почему, как человек, сказал Он эти слова. И опять, то и другое сказано было Им в доказательство, что Он - Бог, Сам хотел сего; но соделавшись человеком, стал иметь страшливую плоть, и по причине её Свою волю срастворил человеческой немощью, чтобы, и это тоже уничтожив, снова соделать человека небоящимся смерти. Не Божество имело боязнь, но нашу боязнь отнял Спаситель. Ибо, как смерть привел в бездействие смертью и все человеческое Своим человечеством, так и мнимой боязнью отнял нашу боязнь, и соделал, что люди не боятся уже смерти.» (На ариан слово третье. § 57, т. 2. Сергиев Посад. 1902. с. 439-440).
Св. Григорий Нисский, указав на неразрешимое затруднение в понимании слов Спасителя: не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22, 42), если относить их к Нему, как Единородному Сыну Божию, говорит: «Для таких затруднений, представляемых (настоящей) речью, может существовать одно разрешение, — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит: дух бодр, плоть же немощна (Мф 26, 41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поскольку иное - хотение человеческое, а иное - хотение Божеское, то усвоивший себе наши немощи одно говорит как человек, то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший, для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее (хотение) человеческого. Сказав: не Моя (воля), Он обозначил сим словом (хотение) человеческое, а прибавив: Твоя, указал на общение с Отцом Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого различия в изволении, ибо, говоря о воле Отца тем означил и волю Сына, а эта воля состоит в том, что Он всем человеком хощет спастися, и в разум истины прийти (1Тим 11,4), что могло исполниться не иначе, как через попрание смерти, которая была преградой для жизни. А смиренные речения, выражающих человеческий страх и состояние (страха). Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение (нашим) немощам, заверяя действительность своего человеческого естества». (Антиритик или Опровержение мнения Аполинария, §32, Т. 7. Москва, 1865. с.127—128).
Иоанн Златоуст рассматриваемому месту дает такое толкование. «Здесь Он говорит: Отче, аще возможно сие, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф 26, 39), и колеблется и уклоняется от страдания, между тем в другом месте, сказав, что Сыну Человеческому надлежит предану быть и пострадать, и услышав слова Петра: милосерд Ты, Господи, не имать быти Тебе cue, так сильно укорил его, что сказал: иди за Мною, сатано, соблазн Ми ecu, яко не мыслиши, яже суть Божия, но человеческая (Мф 16, 22-23)... И во многих других местах мы видим, что Он предсказывал свои страдания и желал, чтобы они исполнились, и что для них Он и пришел. Почему же здесь Он говорит: аще возможно? Он показывает нам немощь человеческой природы, которая не легко решается расстаться с настоящею жизнью, но уклоняется и колеблется по причине внедренной в нее Богом любви к настоящей жизни. Если и после всех таких слов Его некоторые осмелились сказать, что Он не принимал плоти, то чего они не сказали бы, если бы не было сказано ничего подобного? Там Он, как Бог, предсказывает о своих страданиях, и желает, чтобы они были, а здесь, как человек, избегает их и уклоняется. Удивительно ли, что прежде распятия на кресте, Он так тщательно уверял в действительности своей плоти, если и после Воскресения, увидев неверующего ученика, Он не отказался показать ему Свои раны и язвы гвоздиные, дозволил осязать рукою эти язвы и сказал: осяжи и виждь, яко дух плоти и кости не имать (ЛК 26, 39)? Поэтому и вначале Он не воспринял человеческой плоти в возмужалом возрасте, но благоволил быть зачатым, и родиться, и питаться молоком, и столько времени пребывать на земле, чтобы и продолжительностию времени и всем прочим удостоверить людей в том же самом». (Против аномеев. Сл. 7. Т. 1. С. 554-555).
Эти слова, говорит Златоуст, выражают не только скорбь, но и две воли, противоположные между собою, одну — сыновнюю, а другую — отчую. Нежелание смерти со стороны плоти, по словам Святого отца, не служит к её осуждению, потому что это естественно, а Христос явил в себе все свойственное человеческому естеству, кроме греха. (Против аномеев. Сл. 7. Т. 1.  С. 556).
Обстоятельное разъяснение настоящего вопроса дает св. Кирилл Александрийский. В своем толковании на слова Спасителя: ныне душа Моя возмутися: и что реку; Отче, спаси Мя от часа сего: Но сего ради приидох на час сей. Отче, прослави имя Твое! (Ин. 12, 27-28).
«Замечай здесь, - говорит Св. Кирилл, - удобопреклонность человеческой природы смущению и страху и, напротив, твердость и неизменность во всем Божественной и неизреченной силы и проявления её в одном, только свойственном ей, мужестве. Появившееся (в душе Христа) представление о смерти пытается смутить Иисуса, а сила Божества тотчас же овладевает вызываемым страданием и немедленно преобразует возбужденный страх в несравненное дерзновение. Мы должны думать, что и в самом Христе Спасителе человеческие чувства возбуждались по двум необходимым причинам. Посредством них (человеческих чувств) и состояний Ему необходимо подобало не по видимости и в умопредставлении, но, напротив, природно и истинно являться человеком, родившимся от жены, носившим в себе всё человеческое, кроме только греха. Страх же и робость суть естественные в нас страсти, не принадлежащие к числу грехов. А кроме того еще, благополезно возбуждались во Христе человеческие состояния не для того, чтобы возбуждения эти овладевали (Им) и шли далее, как это у нас, но, чтобы, побежденные силою Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и Божественнейшее состояние. Таким именно образом, а не иначе, образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни. В Нем и сверхприродное приобрели мы, почему и вторым Адамом назван в Божественных писаниях (I Kop 15, 45). И если, как человек, он жаждал и утруждался, то и подвергается смущению от страданий как человеческому (состоянию). Смущается же не так, как мы, но постольку, поскольку это касалось лишь подверженности чувству предмета, потом тот час же опять возвращается к подобающей Ему дерзновенности. Из сего ясно, что Он имел и разумную душу. Как жажда или даже какое подобное состояние есть свойственная плоти страсть, так и смущение чрез представление ужасных предметов. должно быть страстью разумной души, в которой одно только может появляться представление и сознание этого. Еще не быв на самом кресте, Христос преждевременно подвергается смущению, очевидно предсозерцая будущее и своим разумом увлеченный к представлению ожидавших Его страданий. Ведь страсть (состояние) боязливости мы не назовем страстью ни бесстрастного божества, ни, конечно, плоти. А если и то, что имеет неразумную душу (животное), смущается и испытывает боязнь, то не чрез представление и не разумом предсозерцая будущее страдание приходит в страх, но когда бывает захвачено самой бедой, - тогда только и начинает испытывать чувства настоящей опасности. Теперь же Господь смущается не от того, что видит, но от того, что представляет и чего ожидает. Поэтому и не сказал Христос: «плоть моя возмутилась», но «душа моя», отвергая предположение еретиков. Впрочем, сказав: «возмутилась», не смолк (на этом), но преобразует страсть (боязливость) в дерзновенность и говорит как бы так: ничего не значит умереть, но для того Я дозволил плоти устрашаться, чтобы преобразовать её в дерзновенность; Я пришел дать жизнь обитателям земли, потому и готов к страданию». (Толкование на Евангелие Иоанна. Т. 17. Сергиев Посад. 1909. с. 84-86).
«Если бы (Спаситель), - говорит св. Кирилл, - не подвергся страху, то природа наша не оказалась бы свободной от страха, если бы не претерпел скорби, то никогда бы не освободилась от скорби, если бы не убоялся и не устрашился, она никогда бы не была вне этих страстей. И то, что есть в каждом человеке, то же самое найдешь в соответственном виде и во Христе, - движения страстей плоти не такие, чтобы они властвовали, как в нас, но чтобы их победить и упразднить силою вселившегося в плоть Слова, при преобразовании природы в лучшее состояние».
Мы привели настоящие рассуждения св. Кирилла, высказанные им при объяснении на Евангелие от Иоанна (12, 27), хотя у нас речь идет о Евангелии от Матфея (26, 39) на том основании, что св. Кирилл все эти места рассматривает как однозначащие по смыслу. (св. Кирилл, Толкование на книгу Исаии. T. 7. Москва, 1891. с. 217). Таковы они и действительно по существу дела.
Св. Ефрем Сирин, в объяснении рассматриваемого места, говорит: «сказал это по причине немощи, коею был облечен, потому что не в ложном виде, но поистине был облечен ею. А если поистине был облечен немощью, то и невозможно было, чтобы немощь не боялась, не смущалась. - Смущение предстоящей смертью напало на Него для того, чтобы явной сделалась Его природа, именно, что Он был сыном того Адама, над которым, как говорил Апостол, царствовала смерть». (Толкование на четвероевангелие. Сергиев Посад. 1896. с. 291).
Наконец, Св. Иоанн Дамаскин приводит настоящее место в своем «Точном изложении православной веры», как классическое, в котором со всей наглядностью и ясностью решается вопрос о существовании и взаимоотношении двух воль во Христе. «Пред спасительным Своим страданием, — по словам Св. Дамаскина, — Он (Спаситель) говорит: Отче, аще возможно, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф 26, 39); но, очевидно, Он должен пить чашу как человек, а не как Бог, посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной (боязни. Обаче не Моя да будет воля (Лк 24, 42); не Моя, поколику Я имею иную от Твоей сущность, но Твоя, то есть Моя и Твоя, поколику Я Тебе единосущен. Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на то, и попускала, тогда естественно отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на это и попускала; тогда естественно отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным, потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек». (Точное изложение православной веры. Кн. 111. гл. 18).
Изо всего сказанного видно, что по общему учению святоотеческому Гефсиманское моление Христа Спасителя не было искупительным подвигом страдающей любви Христовой за грехи рода человеческого, а было подвигом борения Христа Спасителя от страха грядущих Голгофских страданий.
Митрополит Антоний находит такое понимание Гефсиманского подвига Спасителя недостойным личности Спасителя. Должно отвергнуть, — говорит он, - ходячее представление о Гефсиманской молитве, как будто внушенной Христу страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Но что это возражение высокопреосвященного автора в значительной степени основывается на недоразумении, в этом мы убедимся, если познакомимся со святоотеческим учением о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы. Естественные и безупречные страсти Христос Спаситель, по учению Святых Отцов, принял на Себя всё и только не принял греха и страстей греховных».
«Мы исповедуем, - говорит Святой Иоанн Дамаскин, - что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и всё, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти, не находящиеся в нашей власти, - те, кои превзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения и преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей пот, капли крови, помощь ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. Итак, Христос всё воспринял, чтобы всё освятить. Он подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, дабы естественно, некогда побежденное, победило некогда посредством тех нападений, посредством коих само было побеждено. Конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества, потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле в Нем ничего не усматривается вынужденного, но всё - добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (Точное изложение православной веры. Кн. 3. гл. 20).
В частности, относительно боязни Иоанн Дамаскин говорит: «Слово боязнь имеет двоякий смысл. Есть боязнь естественная, когда душа не хочет разлучаться с телом по-естественному сочувствию и сродству, какие Творец вложил в душу с самого начала, из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти. Определение этой боязни такое: естественная боязнь есть усилие отстоять свое бытие по отвращению к смерти. Ибо, если Творцом всё приведено из небытия в бытие, то естественно всё стремится к бытию, а не к небытию; и всем тварям по естеству свойственно влечение к тому, что поддерживает бытие. Потому и Бог Слово, соделавшись человеком, имел таковое же стремление, обнаруживая влечение к тому, что поддерживает естество - желал Себе пищи, пития и сна, естественно всё это употреблялось. От того же, что гибельно для жизни, Он отвращался, как, например, во время страдания, Он добровольно почувствовал содрогание пред смертью. Ибо, хотя происходившее совершалось и по закону природы, однако же не по необходимости, как бывает с нами, так как то, что было естественно, Он принимал на Себя добровольно по своему хотению. Поэтому самая боязнь, страх и борение относятся к страстям естественным, безупречным и не подлежащим греху. (Максим Исповедник. Диалог с Пирром).
Есть ещё боязнь, происходящая от помрачения помысла, неверия и неведения часа смертного, когда, например, мы устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум. Таковая боязнь - вопреки природе, и, определяя её, мы говорим: неестественная боязнь - есть содрогание от неожиданности. Таковой робости Господь к Себе не допускал, потому Он никогда и не устрашался, как только в час страдания, хотя неоднократно, по планам домостроительства, скрывался (от опасности), ибо Он знал и час Свой. А что Господь действительно устрашился, об этом говорит священный Афанасий в слове «против Аполлинария»: по сему Господь сказал: ныне душа моя возмутися (Ин. 13, 27). Слово ныне означает - когда восхотел; тем не менее показывает то, что было в действительности, ибо Господь не называл присущим Себе того, чего в Нем не было, как будто бы речь шла лишь о мнимо происходящем, так как все (это) совершилось действительно и истинно. (Против Аполлинария. Кн. 1. - О воплощении Господа нашего Иисуса Христа. § 16. т. 3. 1903. с. 354). И в другом месте: «Божество никак не приемлет страдания без страждущего тела, не показывает смущения и скорби без скорбящей и смущающей души, не тоскует и не молится без тоскующего и молящегося ума. Впрочем, (все) происходившее совершалось не от того, что естество было побеждено, но для доказательства бытия (человеческой природы во Христе). (Против Аполлинария, Кн.II, - О спасительном пришествии Христовом, § 13. Т. 3. С. 354). Выражение же: «все происходившее совершалось не вследствие того, что естество было побеждено», - показывает, что Христос терпел это не против воли». (Точное изложение православной веры. Кн. 36. гл. 23).
Всё изложенное нами учение Святых Отцов Церкви по вопросу о Гефсиманском молении Христа Спасителя может быть сведено к следующим положениям:
1) Все Святые Отцы Церкви видели в Гефсиманском молении Христа Спасителя не искупительный подвиг который они полагали в Голгофских страданиях Спасителя, а подвиг предъискупительного борения.
2) Сущность этого подвига они поставляли не в сострадательной любви Спасителя о грехах человеческого рода, а в проявлении немощи человеческой природы Его, выразившейся в страхе пред грядущими Голгофскими страданиями.
3) Проявление этой немощи человеческого естества Спасителя не представляет ничего недостойного Святейшей личности Его, так как оно произошло по свободному изволению Божественной воли Его и имело домостроительное значение.
4) Домостроительное значение этого подвига Спасителя заключается в том, что Им свидетельствовалось, что Спаситель воспринял на Себя не мнимую, а действительную человеческую природу со всеми её безгрешными немощами и одну из главнейших этих немощей человеческих препобедил в Своей личности.
Вторая особенность учения митрополита Антония о догмате искупления заключается в том, что искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле искупительной жертвы за род человеческий, а в смысле сострадательной любви за него. Перейдем к рассмотрению этого пункта его учения. Общепринятое в нашей богословской литературе учение по этому вопросу может быть выражено следующими словами великого нашего богослова, святителя Феофана Затворника: «Мы пали чрез грехопадение прародительское и попали в неисходную пагубу. Спасение наше должно состоять в избавлении нас от сей пагубы. Пагуба наша состоит в двоякого рода зле: во-первых, в прогневании Бога нарушением воли Его, в потере Его благоволения и в подвержении себя клятве законной; во-вторых, в повреждении и расстройстве своего естества грехом или в потере истинной жизни и вкушении смерти. Почему для спасения нашего были потребны: во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения; во-вторых, в оживотворении нас, умерщвленных грехом, или даровании нам новой жизни. И то, и другое необходимо для нашего спасения: и снятие клятвы, и обновление нашего естества. Если неумилостивлённым к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости, если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем. А если бы мы и получили каким-либо образом прощение и помилование, но остались необновленными, никакой от того не получили бы пользы; потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а чрез грехи снова подвергались бы осуждению и немилости, или всё оставались бы в том же пагубном состоянии.
И то, и другое совершено искупительною жертвою за нас Христа Спасителя. Крестною Своею смертию Он принес умилостивительную жертву за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом. А Своею праведною жизнью, в которой Он совершеннейшим образом и во всей полноте осуществил волю Божию, Он явил нам в Себе неистощимый источник правды и освящения для всего рода человеческого». (Епископ Феофан. Начертание христианского нравоучения. Москва. 1891. с. 9-26).
Против этого, принятого в наших догматиках и в Катехизисе митрополита Московского Филарета, учения об искуплении, митрополит Антоний делает возражения и заменяет его своим учением. Для учения о Голгофских страданиях и смерти Христа Спасителя, умилостивительной жертве за грехи всего рода человеческого, по мнению его, не имеется оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете, ни у святых Отцов и Учителей Церкви. Решительным противником этого учения является Григорий Богослов, а явным защитником его собственного учения о сострадательной любви, как о сущности искупительного подвига Христа Спасителя, - Симеон Новый Богослов. В частности, ветхозаветные жертвы, на которые главным образом опирается учение о Голгофской смерти Христа Спасителя, как искупительной жертве, - по мнению митрополита Антония, совсем не имеют того священно-прообразовательного по отношению к великой Голгофской жертве, смысла, какой обычно приписывается им.
Рассмотрим эти возражения нашего автора. Митрополит Антоний думает, что ветхозаветные жертвы не имели никакого таинственного преобразовательного значения по отношению к Новозаветной Голгофской жертве, а были простым приношением верующих Богу. Но не так смотрели на ветхозаветные жертвы Святые Отцы и Учители Церкви.
По словам св. Григория Богослова, жертвы эти были, с одной стороны, уступкою младенчествующему Израилю, дабы он не увлекался языческими жертвами; но, с другой стороны, в этих жертвах ветхозаветный закон предписывал будущее жертвоприношение на Голгофе. (Творения.Т. 1. С. 179-180). В особенности такое таинственно-прообразовательное значение имел ветхозаветный пасхальный агнец. (Творения. Т. 4. с. 132-142).
«Все, что произошло во времена ветхозаветного богопочитания - говорит Иоанн Златоуст, - в конце концов возводится к Спасителю, будет ли то пророчество или священство, или царское достоинство, или храм, или жертвенный алтарь, или завеса, или ковчег, или очистилище, или манна, или жезл, или стамна, или что иное - все имеет отношение к Нему. Бог издревле позволил сынам иудовым совершать жертвенное Ему служение не потому, что Он удовлетворялся жертвами, но потому, что желал отвлечь иудеев от языческих суеверий. С того времени направляя их туда, куда Сам хочет, налагает на Себя то, чего меньше всего желал бы. Так как ум иудейский еще не мог предпринять духовной деятельности, но был порабощен языческим привычкам и чувствовал влечение к жертвенникам и жертвам, то Бог, взяв идольские празднества, изменяет их сообразно с духом благочестия и, таким образом, терпит то, чего не желал бы. Делая уступку произволению иудеев. Он, как мудрый и великий, самым дозволением жертвоприношений предуготовлял образ будущих вещей, чтобы жертва, сама по себе бесполезная, однако, оказалась полезною как таковой образ. Обрати тщательное внимание на дело, потому что мысль глубока. Жертвы не были угодны Богу, как совершавшиеся не по желанию Его, а лишь по Его снисхождению. Совершавшимся жертвоприношениям Он придал образ, соответствовавший будущему домостроительству Христову, для того, чтобы, если сами по себе они и недостойны принятия, то сделались бы благоприятными, по крайней мере, в силу выражаемого ими образа. Всеми жертвоприношениями Он выражает образ Христов и оттеняет будущие события. Будет ли то приносимая в жертву овца, она - образ Спасителя; будет ли то вол, он - образ Господа; будет ли телец или телица, или что-либо иное из того, что обыкновенно приносится в жертву, будет ли то голубь и горлица, все имело отношение к Спасителю. По этой причине был и храм, чтобы был предуготован образ храма Господня. По этой причине - овца, поэтому - иерей, поэтому завеса. А чтобы не впасть в некоторое многословие, я советую тебе обратиться к истолкованию того, что выше сказано, к Павлу, который не дозволяет тебе ничего мыслить безотносительно ко Христу, но все относить к Нему». (Творения. т. 3. с. 898-900).
Так же смотрит на ветхозаветные жертвы и св. Афанасий Великий. «Господь чрез Моисея, - говорит св. отец - даровал постановления касательно жертв, и целая книга, именуемая книгой Левит, полна предписаний о них, - дабы приносящему жертву высказать одобрение, а пренебрегающего ими, как непослушного повелению подвергнуть порицанию. А чрез пророков Он говорит: Кто требует сего от рук ваших? Я не говорил отцам вашим о жертвах заклания и не давал им повелений касательно жертв всесожжения (Иерем. 7, 22). Из этого может показаться, что Св. Писание не согласуется само с собою, или - что Бог, даровавший эти повеления, неистинен. Но может ли действительно отсутствовать согласие? Да не будет. Виновник истины не лжив, ибо невозможно солгати Богу (Eвp 6,18), как утверждает Павел; но лучше сказать, все истинно для правомыслящих и для тех, которые с верою приемлют предписания Закона. Вместе с тем мне кажется, - и да поможет мне Бог по молитве вашей, - что это возражение и от истины недалеко. Именно, первоначально не существовало никакого определения и закона касательно жертв заклания, а также и о жертвах всесожжения не было повеления от Бога, даровавшего Закон, но ради того введены были жертвы, чтобы иметь им символическое знаменование и быть прообразами; ибо с Законом тесно была соединена сень грядущих благ (Евр 10, 1), и лишь до времени исправления (Евр 10, 10) установлены были эти прообразы. Поэтому не весь Закон касался жертв; но в законе было только одно собрание предписаний относительно жертв (книга Левит), посредством которых он (Закон) наперед убеждает удерживаться от идолослужения и печься о близости к Богу; и через который он прообразовательно возвещает также и о настоящем времени. Поэтому-то Бог, ни в начале, когда Он вывел народ из Египта, ни в то время, когда они (евреи) пришли к горе Синай, не давал им предписаний касательно жертв заклания и всесожжения, — ибо Бог — не человек, чтобы Ему необходимо было заранее печься об этом, — но Его повеление было о том, чтобы научились знать Его как истинного Бога, и слово Его не почитать ниже богов лжеименных, которые не существуют в действительности. А когда они пожелали служить Ваалу и ревностно старались о принесении жертв тем, которые не существуют, - только тогда, после дарования Закона, и предписания о жертвах было возведено на степень Закона». (19 Пасхальное Послание. т. 3. Сергиева Лавра. 1903. с. 504, 506).
Св. Кирилл Александрийский посвятил выяснению этого вопроса целое специальное сочинение «О поклонении и служении в духе истины», в котором вопрос этот выясняется действительно в высшей степени всесторонне и обстоятельно. Основная идея этого сочинения та, что «из жертв: одни изображают Еммануила, за нас закалаемого, а другие - нас самих, умирающих для мира и в волю благоухания приносящих Богу свою жизнь и спасение». (Творения о поклонении и служении в духе и истине. Ч. 3. с. 93).
Но если так смотрят на ветхозаветные жертвы св. отцы и учители Церкви, то тем большее значение должны придавать они искупительной смерти Христа Спасителя за род человеческий на Голгофе. Это действительно мы и видим. Все они признают Голгофскую смерть Христа Спасителя жертвой, принесенной Им в умилостивление за род человеческий, и притом в самом буквальном, а не каком-либо переносном значении этого слова. И с этой точки зрения Голгофская смерть Христа Спасителя является для них «великим таинством» искупления рода человеческого от греха, проклятия и смерти и «великим таинством» примирения грешного человечества с Богом.
Св. Григорий Богослов, изложив свой взгляд на ветхозаветные жертвы, как преобразовательные по отношению к великой новозаветной жертве, замечает: «Но чтобы познал ты глубину мудрости и богатства неисследимых судов Божиих, самые (ветхозаветные) жертвы не оставил Бог вовсе неосвященными, несовершенными и ограничивающимися одним пролитием крови; но к подзаконным жертвам присоединяется великая и относительно к первому Естеству, так сказать, незакалаемая Жертва — очищение не малой части вселенной, и не на малое время, но целого мира и вечное? Под этой великой Жертвой разумеется у него Сам Христос Спаситель, проливший Кровь Свою за спасение рода человеческого на Голгофе, почему неоднократно называется у него «Богом, Архиереем и Жертвою». «Он дал Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную.» (Слово 30. т. 3. С.81). «Для нас стал Он человеком и принял зрак раба, за наши беззакония веден был на смерть.» (Слово 19. т. 11. с. 129). «Он - Бог, Архиерей и Жертва.» (Слово  111. т. 1. с. 58-59; Слово 20. т. 2. с.135. Стихи о самом себе. т. 4. с. 247). «Он был Жертвой, но и Архиерей, Жрец, но и Бог; принёс в дар Богу кровь; но и очистил весь мир; вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех» (Стихотворение о самом себе. Т. 4. С. 245). «Искупает мир - собственною Своею кровью» (Слово 29. т. 3. с. 61).
Св. Афанасий Александрийский так говорит о Голгофской жертве Спасителя: «Он, будучи истинным Сыном Отца, напоследок стал ради нас человеком, чтобы предать Себя за нас в жертву Отцу и искупить нас чрез Свою жертву и приношение (Еф 5, 2). Он Тот, Который древле вывел народ из Египта, а напоследок всех нас, или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвел из ада. Он Тот, Который от века приносим был в жертву, как Агнец, и в Агнце прообразовательно был представляем, а наконец, принес Себя в жертву за нас; ибо Пасха наша за ны пожрен бысть, Христос (I Kop 5, 7)». (Десятое Пасхальное Послание. §10. т. 3. с. 464). «Смертию Его совершилось спасение всех, искуплена вся тварь. Он есть Общая всех Жизнь, и в искупительную жертву за спасение тех, как овча, предал на смерть тело Свое, хотя и не веруют тому Иудеи». (О воплощении Бога Слова. § 37. т. 1. Сергиева Лавра. 1902. с. 238). Подобным же образом рассуждает Св. Григорий Нисский; «Иисус, как говорит Захария, Иерей Великий (Зах 3, 1), Своего Агнца, то есть Свою плоть, за мирской грех принесший в жертву, ради чад приобщившихся плоти и крови и Сам приобщивыйся приискренне крови (Евр 2, 14) (Не в том отношении, как Он был вначале, будучи Словом и Богом, и в образе Божием быв, и будучи равен Богу; но в том, как истощил Себя в образе раба, и принёс приношение и жертву за нас), - Сей Иисус сделался Архиереем для многих грядущих родов по чину Мелхиседекову». (Против Евномия. Кн. 4. § 2. T.4. с. 43-44). «Он есть Пасха (I Kop 5, 6) и Архиерей (Eвp 7, 2). Ибо поистине за ны пожрен бысть Пасха Христос; священник же, приносящий Богу «Жертву», не иной кто есть, как тот же Христос. Ибо в себе, говорит (Апостол), принес приношение и жертву за нас (Еф 5, 2).» (К Олимпию монаху о совершенстве, т. 7. С. 237). «Способом священнодействия неизреченным и людьми невиданным самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе священником и Агнцем Божиим, вземлющем грех мира.» (Слово на Св. Пасху, т. 7. с. 38).
Много материала по данному вопросу в том же духе находится в творении Св. Иоанна Златоуста. «Домостроительство, имевшее совершиться в Новом Завете, — говорит этот св. отец в своем толковании на Евангелие Иоанна, - предварительно предначертали образы, как преобразование; а Христос, пришествием Своим совершил его. Что говорит прообразование? Возьмите овча по домам и принесите жертву, как повелел и законоположил Господь (Исх 12). Но Христос не так сделал; Он не повелел этого, а Сам становится яко овча, принося Отцу Себя Самого в жертву и приношение». Когда Иоанн Предтеча увидел Христа, то сказал ученикам Своим: се Агнец Божий (Ин 1, 35). Этим Он показывает всем и дар, с которым Он пришел, и образ искупления. Слово «агнец» выражает и то и другое. И не сказал Иоанн: имеющий взять или: взявший, но: вземлющий грехи мира как бы Христос всегда это делал. В самом деле, Он не тогда только принял на Себя грех, когда пострадал, но с того времени и доселе вземлет грехи, не так, как бы всегда был распинаем (Он однажды принес жертву за грехи), а так, как этой одной жертвой Он всегда очищает грехи.» «Эта кровь древле была прообразована на жертвенниках, в закланиях, определенных законом. Она есть цена вселенной; ею Христос искупил Церковь; ею Он всю её украсил.» «Она в образах омывала грехи. Если же в образах она имела такую силу; если смерть так страшилась тени, то может ли, скажи мне, не убояться самой истины?» «Давид к словам: жертвы и приношения не восхотел ecu, прибавил: тело же совершил ми ecu (Пс. 39, 7), разумея тело Владычнее, общую за вселенную жертву, которая очистила наши души, разрешила грехи, уничтожила смерть, отверзла небеса, показала нам многие и великие надежды и всё прочее устроил» (Против иудеев. т. 1, с. 722). Особенно замечательно рассуждает о таинстве Голгофской жертвы Иоанн Златоуст в своей беседе «О кресте и разбойнике», произнесённой им, как это видно из самой беседы, в великий пяток страстной седмицы.
«Сегодня Господь наш Иисус Христос - на кресте, и мы празднуем, чтобы ты знал, что крест - праздник и духовное торжество. Прежде крест служил именем наказания, а теперь стал почетным делом, прежде был символом осуждения, а теперь - знамением спасения... Он просветил сидящих во мраке, он примирил нас, бывших во вражде с Богом... Благодаря кресту мы не трепещем пред тираном, потому что находимся около царя. Вот почему и празднуем, совершая память креста. Так повелел праздновать ради креста и Павел. Да празднуем, говорит, не в квасе ветсе, но в безквасиих чистоты и истины (1 Кор 5, 3). Затем, указывая причину, присовокупил, что Пасха наша за ны пожрен бысть Христос. Видишь, каким образом повелевает он праздновать ради креста? На кресте пожрен бысть Христос, а где Жертва, там уничтожение грехов, там и примерение с Богом, там праздник и радость. Пасха наша за ны пожрен бысть Христос. Где, скажи мне, пожрен бысть? На высоте помоста. Необычен жертвенник этой жертвы, потому что и жертва необычайная и небывалая. В самом деле, один и тот же был и жертвой и священником: жертвой был плотью, а священником - духом. Один и тот же приносит и был приносим плотью. Послушай, как изъяснил то и другое Павел. Всяк Первосвященник, говорит он, от человек приемлем, человеками поставляется. Темже потреба имети что и сему, еже принесет (Евр 6; 8, 3); вот Сам Он приносит Себя. А в другом месте говорит, что Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи, явится ждущим Его во спасение (Евр 9, 28). Здесь Он принесен, там принес Себя. Видишь, как стал Он и жертвой и священником, а жертвенником был крест? Почему же, скажешь, жертва приносится не в храм, а вне города и стен? Чтобы исполнилось пророчество, что с беззаконными вменися (Исх 4, 12). Почему же зак(о)лается Он на высоте помоста, а не под кровом? Чтобы очистить воздушное естество... Но очищалась и земля, потому что на неё капала кровь из ребра... Для того не под кровлей, для того не в храме иудейском, чтобы не утаили жертвы иудеи, и ты не подумают, что она приносится только за один этот народ, чтобы тебе знать, что жертва всеобща, что приношение за всю землю» (Т. 11. с. 437-438; ср. т. 11, с. 446-449).
Св. Кирилл Александрийский по поводу слов Иоанна Предтечи о Спасителе рассуждает следующим образом: «Се агнец Божий вземляй грехи мира (Ин 1, 29). Надлежало раскрывать, Кто был пришедший к нам и зачем совершает (нисшествие - пришедши к нам с небес. Итак, се, сказано, Агнец Божий вземляй грех мира, на Коего указал пророк Исаия в словах: яко овча на заклание ведеся и яко агнец пред стрегущими его безгласен (Ис 4, 7), и Коего, сказано, некогда предобразовал закон Моисеев. Но тогда Он спасал только отчасти, не простирая милость на всех, ибо был образом и тенью; теперь же Тот, Кто некогда живописуем был посредством загадок, Истинный Агнец, Непорочная Жертва ведется на заклание за всех, дабы отогнать грех мира, дабы низвергнуть губителя вселенной, дабы Своею за всех смертью упразднить смерть, дабы разрешить проклятие, бывшее на нас, дабы прекратилось, наконец, наказание, выраженное в словах: земля ecu и в землю отъидеши (Быт 3, 19), дабы явился второй Адам, - не от земли, но с неба (1 Кор 15, 47), - и стал для человеческой природы началом всякого блага, разрушением внесенного (грехом) тления, виновником вечной жизни, основанием преобразования (человека) по Богу, началом благочестия и праведности, путем в царство небесное. Един за всех умре Агнец, спасая Богу и Отцу весь сонм людей. Един за всех, дабы всех подчинить Богу, Един за всех, дабы всех приобрести, да, наконец, все не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему (2 Kop 5, 15). Поелику мы находились во многих грехах и посему были повинны смерти и тлению, то Отец дал Сына в избавление за нас (1 Тим 2, 6), Одного за всех, так как и все в Нем, и Он выше всего. Один умер за всех, дабы все жили в Нем» (Толкование на Евангелие Иоанна. Творения св. отцов, издаваемые при Московской Духовной Академии (Сергиева Лавра, 1901) с. 175-176). Общий взгляд Кирилла Александрийского на Голгофскую смерть Христа Спасителя таков, что на Голгофе Еммануил «принес Себя в жертву Отцу не за Себя Самого, по безукоризненному учению, но за нас, находившихся под игом и виною греха». (О поклонении и служении в духе и истине, ч.11, с. 243). «Сам Себя, как святую жертву, принёс Богу и Отцу, купив кровию Своею спасение всех.» (Толкование на Евангелие Иоанна. Сергиев Посад. 1906. с. 285). «Ради нас подвергся смерти, и мы искуплены от прежних грехов, по причине заколения, которое Он потерпел за нас.» (О поклонении и служении в духе и истине, ч.11. с. 247). «В Нем мы оправданы, освобождены от всякого обвинения и осуждения, беззаконие снято с нас: ибо такова была по отношению к нам цель домостроительства у Того, Который из-за нас, ради нас и вместо нас подвергся смерти» (О поклонении и служении в духе и истине. ч. 1. с. 174-175).
Св. Василий Великий в послании к епископу Оптиму пишет: «Господу надлежало вкусить смерть за всякого и,  став умилостивительной жертвой за мир, всех оправдать Своею кровию». (Творения. т. 7. Сергиев Посад. 1892. с. 224). Подробнее он раскрывает свою мысль о крестной смерти Христа Спасителя, как об искупительной жертве за грехи рода человеческого, в своем толковании на псалом сорок восьмой, на слова псалма: надеющиеся на силу свою и о множестве богатства своего хвалящиеся, брат не избавит, избавит ли человек? Не даст Богу измены (;;;;;;;;, умилостивительная жертва) за ся, и цену избавления души своея (Пс 48, 7-9) - «У пророка, говорит св. Василий, слово к лицам двоякого рода, к земнородным и к богатым. - Вы, говорит, надеющиеся на силу свою... И вы, уповающие на неверное богатство, послушайте. Вам нужна искупительная цена для изведения вашего на свободу, которую вы утратили, будучи побеждены насилием диавола; потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего мучительства, пока не пожелает обменить вас, побужденный к тому каким-нибудь достоценным выкупом. Посему предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощенными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил от рабства пленников. Поэтому брат не может вас искупить. Ибо никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободить от своей власти однажды ему подпадшего. Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого? (Творения. т. 1. Санкт-Петербург. 1911. с. 193). - Но нашлось одно равноценное всем вместе людям, что и дано в цену искупления души нашей, - это святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас. Почему мы и куплены ценою (I Kop 4, 20). Итак, никто не может выкупить сам себя, пока не приидет Возвращающий пленение людей (Пс 13, 8)*, но Своею кровию. - Тот, Кто не даст Богу измены за Ся, но даст измену за весь мир, ибо не имеет нужды в очищении, но Сам есть очищение. Таков бо нам подобаше Архиерей, преподобен, незлобив, бесскверен, отлучен от грешник и выше небес бывый: иже не имать по вся дни нужды, якоже первосвященницы, прежде о своих гресех жертвы приносити, потом же о людских невежествиях (Eвp 7, 26,27; 9, 7). — Писание отвергает не вообще жертвы, говорит св. Василий в толковании на книгу пророка Исаии, но жертвы иудейские. Ибо говорит: что Ми множество жертв ваших? (Ис.1, II). Множества не одобряет, а требует одной жертвы. Каждый сам себя приноси в жертву Богу, представив себя в жертву живу, благоугодну Богови, чрез словесное служение» заклав Богу жертву хвалы (Рим 12, 1). Поелику же отринуто множество подзаконных жертв, как бесполезное; то принята единая жертва, принесённая в последние веки. Ибо Агнец Божий взял на себя грех мира предав себе приношение и жертву в воню благоухания (Еф 5, 2). Нет уже жертв всегдашних (Исх 29, 42), нет жертв в день очищения, нет пепла юницы, очищающего оскверненныя (Евр 9, 13). Ибо одна жертва Христос и мертвость Святых во Христе; одно кропление - банею пакибытия (Тит 3, 5); одно умилостивление за грех — излиянная за спасение мира Кровь (Т. 1. С. 241-242).
Наконец, св. Иоанн Дамаскин говорит о таинстве Голгофской жертвы следующее. «Всякое деяние и чудотворение Христово, конечно, весьма велико, божественно и удивительно; но удивительней всего - честный крест Его. Ибо не иным чем как только крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано Воскресение: нам дана сила презирать настоящее и даже самую смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога, и мы сделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено крестом.» (Точное изложение православной веры. Кн. 4. гл. 11). Поэтому, по словам св. отца, «должно поклоняться самому древу, на котором Христос принес Себя в Жертву за нас, как освященному прикосновением святаго тела и крови». (Точное изложение православной веры. Кн. 4. гл. 11).
Таким образом учат св. отцы и учители Церкви о таинстве Голгофской жертвы Спасителя за грехи рода человеческого. Но этого мало. Учение это даже формально утверждено целым поместным собором Константинопольской Церкви в 1156 году. Собор этот был созван для разрешения разногласий, возникших в то время по поводу различного понимания известных слов литургической молитвы, где говорится о Христе Спасителе: Ты ecu приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый. Начальным поводом к этому разногласию, по рассказу современного историка, Киннама, было следующее обстоятельство. Некоторый диакон Василий во время Богослужения в Церкви св. Иоанна Богослова, объяснявший в проповеди дневное евангельское чтение, выразился, что «Сам единый Сын Божий и жертвою сделался и принял жертву вместе с Отцом». Присутствовавшие при этом два диакона великой Церкви нашли в словах Василия непра-вомыслие, будто таким образом допускаются в Иисусе Христе две ипостаси, из коих одна принесена в жертву, а другая приняла жертву, и вместе с присоединившимися к ним другими единомышленниками распространяли мысль, что Спасительная за нас жертва принесена только Богу Отцу. Для точнейшего учения и определения православного учения в Константинополе, по воле императора Мануйла Комнина, происходили соборные заседания 26 января и 12 мая 1156 года. Первое соборное совещание происходило в зале при великой Церкви, вследствие запроса спешившего выездом в Россию только что назначенного и поставленного туда Митрополита Константина: так ли действительно нужно понимать слова молитвы, как он понимает, что жертва принесена и приносится всей Святой Троице? Собор, под председательством Константинопольского Патриарха Константина Клиарена, подтвердил издревле выраженное отцами и учителями Церкви, коих творения и читались на соборе, учение, что и вначале, при Владычном страдании, животворящая плоть и кровь Христова принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях евхаристии приносится бескровная жертва Триипостасному Богу», и наложил анафему на защитников заблуждения кто бы они не были, если еще останутся при своей ереси и не раскаются. (Maii Anqelo Spicilegium Romanum. Romac. M.DCCC. 44. m.10. с. 1- 58).
Истинность и православие этого соборного определения заподозрил диакон великой Церкви Сотирих Пантевгон, который написал по этому поводу особое сочинение. Но это учение было подтверждено собором 1166 года, а сам Сотирих Пантевгон сознал свою неправоту, раскаялся в собственных заблуждениях и предал их анафеме вместе с собором. В свое время против Сотириха Пантевгова писал опровержение Николай, Епископ Мефонский, современник Сотириха. Полемические богословские трактаты Николая Мефонского, написанные им в опровержение Сотириха, на греческом языке с переводом на русский, были изданы у нас в России Архимандритом Арсением в «Христианском Чтении» за 1882 г. (№ 7-8, 161-175; № 8, 9-10. с. 495-555) и за 1883 г. (№ 1-2, с. 11-26; № 3-4, с. 308-357).
Из представленной исторической справки видно, что собор 1156 года считал безспорным то положение, что Голгофская смерть Христа Спасителя есть умилостивительная за род человеческий жертва и занимался он решением только вопроса, кому принесена была эта жертва. И решил он этот вопрос в том смысле, что жертва эта была принесена Христом Спасителем Пресвятой Троице. При этом Сам Христос Спаситель одновременно был и Жертвою, и Архиереем, приносящим Жертву, по человеческому Своему естеству, и Богом, приемлющим Жертву, вместе с Отцом и Святым Духом в силу единосущия по Божескому естеству со Отцом и Святым Духом. Такою же Жертвою, по связи с Голгофскою Жертвою, является, по постановлению нашего Собора, и евхаристическая Жертва. Мыслящих иначе Собор подвергает анафеме!
Митрополит Антоний ссылается на Св. Григория Богослова как на противника учения о Голгофской смерти Христа Спасителя в смысле жертвы в принятом смысле слова. Но с этим его мнением согласиться нельзя. Вот подлинные слова Св. Григория об этой жертве: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно... Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога; за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду; но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием». (Слово 45. т. 4. с. 142). То, что здесь Святым Григорием высказывается вопросительно и предположительно, в другом месте им излагается уже в самой решительной форме. «Конечно, несомненно то, говорит св. Григорий в одном из своих стихотворений, - что Христос Сам Себя приносит Богу, чтобы Ему Самому похитить нас у обладавшего нами, и чтобы взамен падшего принят был Помазанный, потому что Помазующий неуловим» (т. 5. с. 42). Из приведенных слов Св. Григория видно, что он совершенно не отвергает учения о Голгофской смерти Христа Спасителя как о жертве; но только отвергал ту, созданную для объяснения её, теорию, по которой эта жертва представлялась принесенной Христом Спасителем, в качестве выкупа за грешный род человеческий, диаволу. Как известно, такая теория действительно существовала и была развиваема Оригеном и отчасти Святым Григорием Нисским. Св. Григорий Богослов совершенно справедливо признает эту теорию неосновательной, каковою её признал впоследствии и Св. Иоанн Дамаскин. (Точное изложение православной веры. Кн. 3. гл. 27). Более основательным и справедливым он признает считать жертву принесенной Богу Отцу; но не в том смысле, что Отец её «требовал или имел нужду» в ней, но по домостроительству, то есть по тому, что это по планам Божественного Промышления необходимо было для спасения рода человеческого. При этом хотя и говорится, что приемлет Жертву Отец, а приносит Сын, но мыслится, что приносит Сын, как Архиерей, то есть, по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, как Триединый Бог, по единству и нераздельности Божественного Существа.
В защиту своего понимания искупительного подвига Христа Спасителя-, как подвига сострадающей любви о грехах человеческого рода, Митрополит Антоний ссылается на Симеона Нового Богослова, именно на то место из его молитвы ко Св. Причащению, где он говорит о милости сострастия, через которую верующие и причащающиеся становятся общниками Божественного света и естества. Но и эту ссылку его нельзя признать основательной. Сохранившиеся до настоящего времени слова Симеона Нового Богослова не оставляют никакого сомнения в том, как понимает этот св. отец сущность искупительного подвига Христа Спасителя. «Человек, по учению св. Симеона, пал и за это предан великим карам - тлению и смерти и лишен благодати Св. Духа. (Слово 1, § 1-2). Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего Единародного, и Он придя, воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным человеком. Но для чего соделался таковым Христос? Для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростью диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранью; но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и через то получил прощение Адам согрешивший. Для этого и вместо древа познания был крест, вместо ступания ног, которыми прародители шли к запрещенному древу, и вместо простертия рук их, которые простирали они, чтобы взять плод древа, были пригвождены ко кресту непорочные ноги и руки Христовы, вместо вкушения плода было вкушение желчи и оцта, и вместо смерти Адама смерть Христова. Потом что было? Лежал Христос во гробе три дня, ради таинства Пресвятой Троицы, чтобы показать, что хотя воплотился и пострадал один Он Сын, однако домостроительство это есть дело Пресвятой Троицы. В чем же это домостроительство? Одно Лицо Святой Троицы, именно Сын и Слово Божие, воплотившись, принес Себя плотью в жертву Божеству Отца, и Самого Сына, и Духа Святаго, чтобы благоволительно прощено было первое преступление Адама ради сего великого и страшного дела, то есть, ради сей Христовой жертвы, и чтобы силою его совершилось другое новое рождение и воссоздание человека во святом крещении, в коем и очищаемся мы водою, срастворенною с Духом Святым». Из приведенных слов св. Симеона ясно видно, что мы, по учению этого святого отца спасены от греха, тления и смерти не внутренним подвигом состраждущей любви Христовой, а искупительным подвигом Голгофской смерти, которая поэтому называется у него «великим и страшным таинством» (Слово 1. § 3; Слово 2. § 3) «жертвой страшной и безмерно великой». (Слово 38. § 3). Но как же в таком случае нужно понимать слова св. Симеона из седьмой молитвы ко причащению: «ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия тепле кающиеся и чистиши и светлиши и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно?» Очень просто. Слова эти относятся не к Голгофской жертве Спасителя, а к жертве таинства причащения и к усвоению спасительных плодов Голгофской жертвы верующими в нее через причащение святых Тайн Христовых. Справедливо автор сопоставляет слова этой молитвы со словами апостола Павла: мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших (Eвр 4, 5). Но св. Иоанн Златоуст в своем толковании на послание апостола Павла к евреям обстоятельно доказывает, что в приведённых словах апостола речь идет о сострадании Христа Спасителя грешному человечеству, как Первосвященника не во время Гефсиманского моления или Голгофских страданий, а уже по восшествии Его на небеса. «Первосвященник наш велик, — говорит св. Златоуст. Он не не знает нашего состояния, как многие из первосвященников, которые не знают (не только) страждущих, но и того, что такое страдание. У людей невозможно знать страданий страждущего тому, кто сам не испытал и не почувствовал их. А наш Первосвященник испытал все: для того Он наперед и испытал всё, а потом восшёл, чтобы смочь сопострадать» (Т. 12. С. 70). Правильность этого понимания подтверждается следующими за приведенным местом словами апостола, в которых он приглашает верующих с дерзновением приступать к престолу благодати Христа Спасителя для получения от Него милости и благодати во благовременную помощь (Eвp 4, 16). Св. Златоуст по поводу этих слов апостола спрашивает: о каком престоле благодати говорит (здесь) апостол? И отвечает: о царском престоле, о котором сказано: рече Господь Господеви моему: седи одесную мене, дондеже положу враги твоя подножие ног твоих (Пс 9, 1). Он (апостол), - поясняет Златоуст, как бы так говорит: будем приступать с дерзновением, потому что именем Безгрешного Первосвященника, побеждающего вселенную: дерзайте, сказал Он, яко Аз победил мир (Ин 16, 33). (Т. 12. с. 71). Ясно, что в данном случае речь может идти только о первосвященническом служении Христа Спасителя после вознесения Его на небо.
Итак, по учению отцов Церкви, смерть Христа Спасителя на Голгофе была искупительной и умилостивительной жертвой за грехи рода человеческого. Но в чем же заключается сущность этой жертвы, в каких догматических понятиях она может быть выражена? Чрез падение человек лишился благодатного общения с Богом и вследствие греховного повреждения человеческой природы подвергся смерти и тлению. Явившийся на землю для спасения рода человеческого Сын Божий, чтобы восстановить это благодатное общение человека с Богом, взял на Себя все грехи рода человеческого и пострадал за них. Точный смысл этого учения для нас будет понятен, если мы выясним то, как нужно понимать это принятие на Себя Спасителем грехов рода человеческого, со всеми его последствиями. «Должно знать, - говорит св. Иоанн Дамаскин, что усвоение бывает двоякое: одно естественное и существенное, а другое — личное и относительное. Естественное и существенное — то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывают, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания и любви, принимает на себя лицо другого и, вместо него, говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, не относится к естеству, - усвоил не потому, что Он есть или сделался таковым, но потому что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Гал 3, 13). (Точное изложение православной веры. Кн 3. гл. 25. Григорий Богослов. сл. 30; Максим Исповедник. Послание к Марину. Афанасий Великий, О спасительном пришествии Христа). - И в другом месте тот же св. отец говорит: «Из того, что было сказано или сделано Спасителем - одно и было сделано, и было сказано естественным образом в целях домостроительства, как, например, рождение от Девы, как увеличение, так и преуспевание сообразно с возрастом, голод, жажда, усталость, слезы, сон, просверливание гвоздей, смерть и подобное, что есть естественные и беспорочные страсти. Ибо хотя во всем этом находится соединение Божеского естества с человеческом; однако же, веруется, что поистине это принадлежит телу, так как Божеское естество не терпело ничего из этого, но чрез это устраивает наше спасение. А другое и было сделано, и было сказано по присвоению и относительно, в каковом роде это изречение: Боже мой. Боже мой, векую Мя ecu оставил (Мф 27, 46)? И это: не видевшего греха по нас грех сотвори (2 Kop 5, 21); и это: быв по нас клятва (Гал 3, 13); и это: Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (I Kop 15, 28). Ибо ни как Бог, ни как человек, Он никогда не был покинут Отцом; не случилось ни греха, ни проклятия, и Он не имеет нужды быть в подчинении у Отца. Ибо, поколику Он Бог, Он равен Отцу и ни враждебен, ни подчинен Ему; а поколику Он человек. Он никогда не сделался непослушным Родителю, чтобы возымел нужду в подчинении. Следовательно, Он говорил это, усвояя Себе лице и поставляя Себя наряду вместе с нами. Ибо мы были подпавшими греху и проклятию, как непокорные и непослушные, и по этой причине покинутые. (Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 18).
 С точки зрения изложенного учения Иоанна Дамаскина о двояком усвоении Спасителем различных свойств и проявлений человеческого естества ясно видно, что учение о принятии на Себя Им грехов человечества нужно понимать не в смысле естественного или существенного усвоения, а в том смысле, что Он усвоил их Себе, по закону сострадания и любви, личным или относительным усвоением. В действительности это усвоение выразилось в том, что Он принял на Себя вину и ответственность за грехи человеческого рода и, вместо нас потерпел наказание за них, то есть, пострадал и умер за нас. А это Он мог сделать благодаря естественному усвоению всех безгрешных свойств человеческого естества, в том числе и способности страдания.
Необходимость крестной смерти Христа Спасителя, как искупительной жертвы за грехи рода человеческого, прекрасно и обстоятельно выяснил св. Афанасий Александрийский в своем знаменитом слове «О воплощении Бога Слова». В кратких чертах это учение его сводится к следующему: «Бог сотворил человека и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслью на злом и измыслив себе его, подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими. (О воплощении Бога Слова. § 4. т. 1. Сергиева Лавра. 1902. с. 196). Когда же смерть более и более овладевала чрез это людьми и тление в них оставалось; тогда род человеческий растлевался, словесный же по образу созданный человек исчезал, и Богом совершённое дело гибло; - смерть превозмогала над нами по силе закона, так как он, по причине преступления, постановлен был Богом. Выходило нечто, в подлинном смысле, ни с чем несообразное и вместе неприличное. Ни с чем несообразно было Богу, изрекши слово, солгать и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступил заповедь, смертью умер, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер. Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и чрез тление опять обратились в небытие. Это недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворенное Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. Итак, когда истлевали словесные твари и гибли такие Божие произведения, что надлежало сделать Богу, Который благ? Попустить ли, чтоб тление над ними превозмогло и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их в начале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворенным оставаться презренными и гибнуть. Итак, надлежало не попускать, чтобы люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и недостойно её. (О воплощении. § 6. т. 1. с. 198—199). Но как и сему надлежало быть, так с другой стороны опять противополагалось тому, справедливая в Боге причина, — пребыть Ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины — Богу. Итак, чему надлежало быть в этом случае или что надобно было создать Богу? — Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога-Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало — и тленное привести опять в нетленное, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поелику Он - Oтче Слово и превыше всех; то естественным образом Он только один мог все воссоздать. (О воплощении. § 7. т. 1. с. 199-200). Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким. Приемлет на Себя тело, и тело, не чуждое нашему. Но приемлет наше тело, и не просто, но от Пречистой, нерастленной, неискусомужной Девы, тело чистое. И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав Его смерти, приносит Отцу, и это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы с одной стороны, поелику все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, и не имеет уже места в рассуждении подобных людей, а с другой стороны людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворив их от смерти, присвоением себе тела и благодатного Воскресения, уничтожая в них смерть как солому огнем. (О воплощении. § 8. т. 1. с. 200—201).
Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только неприменною смертию; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы как причастное над всеми Сущего Слова, довлело Оно смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и, чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатного воскресения. Потому, восприятое им для Себя тело принося на смерть, как на жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой Храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. (О воплощении. § 9. т. 1. с. 201-202).
Слово, принесением в жертву собственного Своего тела и положило конец осуждавшему нас закону, и обновило в нас начаток жизни, даровав надежду воскресения. Ибо ныне, уже не как осужденные умираем, но как имеющие восстать, ожиданием общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивши его и даровавши Бога. (О воплощении. § 10. т. 1. с. 204). Таков был смысл великой Голгофской жертвы Христа Спасителя за род человеческий. Лишь только после этой жертвы примирение грешного человечества со святым и праведным Богом, знамением Которого было сошествие Святаго Духа на апостолов, а через них на всю Церковь и на всех верующих христиан. Не у бо бе Дух (до сих пор в человеках), яко Иисус не у бе прославлен (Ин 7, 38), говорит св. Иоанн Богослов.
«Проницательного исследования требует для себя приведенное изречение», — говорит св. Кирилл Александрийский. (Толкование на Евангелие Иоанна, т. 1. с. 10-16. Сергиев Посад. 1906. с. 213). И сам даёт действительно проницательное толкование настоящему изречению.
«Разумное это на земле животное, то есть, человек, — говорит св. Кирилл, — изначала обладал нетлением, и причиною этого нетления его и обладания всякими совершенствами являлось вселение в него Духа от Бога, ибо «вдунул в лице его дыхание жизни», как написано (Быт 2, 7). Но вследствие известного исконного прельщения уклонившись в грех и потом впоследствии постепенно идя все далее в этом направлении вместе с прочими, он подвергается и утрате Духа и таким образом уже не только подвергается тлению, но и делается удобопреклонным ко всякому греху. Поелику же Создатель всего премудро и благостно благоволил «возглавить все во Христе» (Еф 1, 10) и пожелал человеческую природу снова возвести в изначальное состояние, то и обещал вместе с прочим и даровать ей опять Духа Святого. Иначе было невозможно достигнуть твердого постоянства благ. Поэтому назначает определенное время нисшествия на нас Духа и обещает, говоря: Во дни оны, очевидно Спасителя нашего, излию от Духа Моего на всяку плоть (Иоиль 2, 28). Когда же (наступившее) время этого благодеяния низвело к нам на землю Единородного во плоти, то есть, человека от жены явившегося, по Св. Писанию (Гал 4, 4), тогда Бог и Отец опять даровал Духа, а Христос как начаток обновляемой природы, первый принял Духа. О сем засвидетельствовал Иоанн, говоря: видех Духа сходяща с небесе и пребысть на Нем (Ин 1, 32). Принял каким же образом? Неужели как неимеющий? Не говорим этого, нет. Дух свойствен Сыну и не отвне как нам посылается, даруемый от Бога, но соприсущ Ему природно, как и Отцу, и чрез Него исходит Святым, удаляемый от Отца, сколько каждому подобает. Получившим же называется, поскольку стал человеком и поскольку было человеку надобно принять. Итак, Единородный принимает Духа Святого не Себе Самому, ибо Его есть Дух и в нем и чрез Него как уже прежде сказали мы; но поелику стал человеком и имел в Себе всю природу (человеческую), дабы всю её исправить, преобразив в изначальное состояние (т. IXVI. С. 215-216. Глава указана или неверно, или опечатка, - составитель). Если же наши мысли и слова кому-либо кажутся несправедливыми, тот пусть между прочим узнает причину, по коей Спаситель в Божественных Писаниях называется вторым Адамом. В том первом род человеческий произошел из небытия к бытию и, происшедши, подвергся тлению, ибо оскорбил Закон Божий. Во втором же, то есть Христе снова восходит к началу, преобразуемый к обновлению жизни и к возвращению нетления, ибо кто во Христе нова тварь, как говорит Павел (2 Kop 5, 17). Итак, нам дан обновляющий Дух, то есть святой виновник вечной жизни после прославления Христова, то есть после Воскресения, когда, расторгнув узы смерти и явив Себя победителем всякого тления, ожил опять, имея в Себе природу (человеческую) поскольку был человеком и одним из нас. Если же пожелаешь тщательно исследовать причину, по коей излияние Духа произошло не прежде воскресения, но после сего, то опять узнаешь следующее. Начатком обновляемой природы Христос стал тогда, когда, несмотря на узы смерти, ожил снова, как мы только что сказали о Нем. Как же, поэтому, можно было явиться оживотворенными прежде начатка тем, кто после Него? Ведь как посев не мог бы взойти на земле, без произрастания от своего корня, ибо начало роста ему оттуда (из корня), таким же образом и нам, имеющим Господа нашего Иисуса Христа корнем для нетления, невозможно оказаться произросшими прежде Своего корня. Но потом показуя время нисшествия на нас Духа уже настающим. Он по воскресении из мертвых дунул Своим ученикам говоря: приимите Дух Свят» (Ин 20, 22) (Т. IXVI. С. 218-219. Глава указана ошибочно, или опечатка, - составитель).
Правда и ветхозаветные пророки, как говорившие и действовавшие по вдохновению Духа Святого, были не чужды Его, (т.е. Духа Святого, - Ред.), но у них с нами, живущими уже после крестных страданий и смерти Христа Спасителя, есть различие. «Во св. пророках, как дерзаем мы утверждать, было некое как бы освящение обильное и сияние Духа (совне), могшее руководить к восприятию будущего и знанию сокровенного; а в верующих во Христа не просто только освящение от Духа, но и самое вселение Духа и обитание. Посему справедливо называемся храмами Бога, между тем как никто из святых пророков никогда не называется Божественным Храмом» (Т. IXVI. с. 218-219. Ср. с. 145-146. Глава указана или неверно, или опечатка, - составитель).
Из всего сказанного до сих пор по вопросу о крестной смерти Христа Спасителя на Голгофе можно сделать следующие выводы:
1 ) Крестная смерть Христа Спасителя на Голгофе, по учению святых отцов Церкви, несомненно есть искупительная и умилостивительная Жертва за грехи рода человеческого.
2) Хотя обычно говорится, что приносит эту Жертву Единородный Сын Божий Своему Отцу; но это нужно понимать так, что приносит Сын как Архиерей, то есть по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, по единству и нераздельности их Божественного Существа, то есть Жертва приносится Пресвятой Троице, причем Сын одновременно является и приносящим, и приемлющим эту Жертву.
3) Жертва эта принесена была не потому, что Отец её «требовал или имел нужду в ней», для удовлетворения Своего гнева или правосудия, но «по домостроительству», то есть, для спасения рода человеческого.
4) Сущность этой жертвы заключалась в том, что Спаситель взял на Себя грехи всего человечества и потерпел за них наказание, которому подлежало человечество за эти грехи.
5) Следствием этой искупительной жертвы за нас было примирение человечества с Богом, проявившееся в излиянии Святого Духа на нас, через которое мы получили возможность и соделались способными вступить в общение с Богом и, таким образом, сделаться участниками вечной жизни.
Против изложенного церковного учения о крестной смерти Христа Спасителя митрополит Антоний делает одно возражение, которое нельзя оставить без рассмотрения. Он говорит, что этим учением предполагается недостойное Божественного Существа понятие о Боге как о Боге «гневающемся» на грешное человечество и требующем для удовлетворения этого гнева Своего, соответствующей для Себя жертвы. По-видимому, он вполне согласен в этом отношении с мнением японских язычников которые относительно этого учения высказывают такое мнение нашим миссионерам: вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего, ни в чем не повинного Сына и успокоился! (Догмат искупления. с. 4).
Чтобы оценить по достоинству возражение высокопреосвященного автора, необходимо восстановить в истинном виде Православное учение о Божественных свойствах вообще и о нравственных в частности.
Существо Божие, по учению Слова Божия и святых отцов Церкви, непостижимо для нас. «Он не есть что-либо из вещей существующих, — говорит св. Иоанн Дамаскин о Боге, - не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего. Одно в Нем постижимо - Его безпредельность и непостижимость». (Точное изложение православной веры. Кн. 1. гл. 4).
Но будучи непостижимым по существу, Он познается нами в Своих Божественных свойствах, поскольку последние открываются нам в соответствующих Божественных откровениях и действиях. Причем в самых Своих Божественных откровениях Он открывается не в полной мере Своего Божественного величия, но отчасти, в меру вместимости нашего познания, и притом с великою постепенностью и приспособительно к мерам человеческой ограниченности и греховной человеческой немощности».
«Что Бог допускает беседу с человеком, - говорит св. Григорий Нисский, — причиной того мы полагаем человеколюбие. Но как малое по природе не может возвыситься над своею мерою и достигнуть превосходящей природы Вышнего, посему Он, низводя человеколюбивую силу до нашей слабости, сколько нам возможно принять, уделяет Свою благодать и что нам на пользу. Ибо, как по устроению Божию, солнце, умерив чрез посредство воздуха чрезмерность и чистоту лучей, доставляет соразмерный принимающим блеск и теплоту, само по себе будучи недоступно по слабости нашей природы; так и сила Божия, сходно с приведенным нами примером, бесконечно превышая нашу природу, и будучи недоступна для общения, как бы какая благоутробная матерь, подражающая безсмысленному лепету младенцев,  уделяет человеческой природе, что она в состоянии принять. Поэтому в различных богоявлениях людям она и принимает человеческий вид, и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти, чтобы чрез всё свойственное нам руководима была младенческая наша жизнь, наставлениями Провидения будучи приводима в связь с Божескою природою. Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие, подверженным какой-либо страсти удовольствия или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать даже и из мало внимательных к познанию истины сущего. Но, хотя и говорится, что Бог веселится о рабах своих и гневается яростию на падший народ; потом, что Он милует, его же аще милует, так же щедрит (Исх 33), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств Провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлечённые прежде грехом не отчаивались в возвращении чрез покаяние, взирая на милость, и тщательно и право ведущие жизнь более восторгались добродетелями, как веселящие своею жизнию надзирателя добрых. Но как нельзя назвать глухонемым разговаривающего с глухонемым посредством видимых знаков, которые он привык понимать, так и нельзя приписывать Богу человеческого слова на том основании, что Он употребляет с людьми по домостроительству. Ибо и мы обыкновенно управляем неразумными животными посредством шикания, понукания и свиста, но не то у нас слово, которым мы действуем на слух неразумных животных, а то, которым по природе пользуемся между собою, а в отношении к животным достаточно употреблять соответственный крик и какой-нибудь вид звука». (Против Евномия. Кн 2. т. 4. Москва. 1864. с. 427- 429).
«Как глухим, - говорит св. Григорий в другом месте, - посредством знаков и движений рук, означаем, что должно делать, не потому, чтобы сами не имели собственного голоса, когда это делаем, но потому, что для неслышащих совершенно бесполезно изъяснение посредством слов, так, поелику и человеческое естество некоторым образом глухо и не слышит ничего горнего, то и благодать Божия, — говорим, — многочастне и многообразне глаголавшая в пророцех (Евр 1,1), руководит нас к уразумению горнего, сообразуя речения св. пророков с тем, что нам ясно и привычно, а не предлагает научения соответствующего собственному величию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы». (Против Евномия. Т. 6. с. 362—363). «В Божественном Писании Дух Святый беседует с нами нашими же словами». «Говорит, — замечает св. Кирилл Александрийский, - человекообразно ради нас и приспособительно к нам». (Св. Кирилл Александрийский, Толкование на книгу пр. Исаии. т. 7. с. 73). - Но если Св. Писание пользуется обыкновенным человеческим языком, то тем более не может избежать пользования этим языком наука богословская, которая по самому существу своему является наукой человеческой, хотя и о вещах Божественных. Означенное обстоятельство нам всегда нужно иметь в виду как при чтении Св. Писания, так и при изучении творений святоотеческих. И чтобы избежать в том и другом случае возможных недоразумений и ошибок, нам необходимо в таких случаях, как выражается Григорий Нисский, «слова и имена в отношении к Богу, взятые от бытия дольнего, перелагать в значение высшее, горнее». (Против Евномия. Т. 5. с. 428-431; т. 6. С. 384-385). «Одни и те же выражения употребляются о Боге и о человеке, - говорит Иоанн Златоуст, - но иначе должно понимать одни, иначе - другие. Не следует принимать в одинаковом смысле всё, что говорится о нас и о Боге, хотя и говорится одинаково; но должно приписывать Богу некоторое особенное преимущество, такое, какое свойственно Богу; иначе произойдет много нелепого» (На 1 посл. к Коринф. Бес. 26. § 2, 3). «Соразмеряя с своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих, - говорит Григорий Богослов, - но в отношении к Богу эти слова, наименования и выражения мы должны понимать Богоприлично», то есть более духовно, нежели к человеку. По глубокому наблюдению Григория Богослова, в силу своей человеческой ограниченности и несовершенства мы вносим «нечто человеческое» даже в такие возвышенные нравственные определения Божественного Существа, как правда и любовь». (Слово 28. гл. 3. с. 22-23).
Тем более это нужно сказать относительно того свойства Божия, которое на языке Св. Писания называется «гневом Божиим». Об этом свойстве Божием находится много прекрасных рассуждений у различных отцев Церкви и особенно у св. Иоанна Златоуста. «Когда ты слышишь слова: ярость и гнев в отношении к Богу, - говорит Златоуст, - то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного; говорится так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых. Так и мы, когда беседуем с варварами, употребляем их язык; или, когда говорим с младенцем, то лепечем подобно ему, хотя бы сами были мудрецами, снисходя к его малолетству. И что удивительно, если мы поступаем так в словах, когда поступаем также и в делах, кусая руки и показывая вид гнева, чтобы исправить ребенка? Точно так и Бог употреблял подобные выражения, чтобы подействовать на людей более грубых. Он, когда говорил, заботился не о Своем достоинстве, но и о пользе слушающих. В другом месте, внушая, что гнев не свойственен Богу, Он сказал: Мене ли тии прогневляют, еда не себе самих (Иерем 7, 19)? Неужели ты хотел бы, чтобы Он, беседуя с иудеями, говорил, что Он не гневается и не ненавидит злых, так как ненависть есть страсть; что Он не взирает на дела человеческие, так как зрение свойственно телам; что Он и не слышит, так как и слух принадлежит плоти? Но отсюда бы другое нечестивое учение, будто бы всё совершается без промысла. Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог, а если бы не знали этого, то всё погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало исправление его. Кто убежден, что есть Бог, тот хотя имеет и ненадлежащее о Нем понятие и полагает в Нем нечто чувственное, но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого. А кто убежден, что Бог не промышляет, что Он не заботится о существующем, что Его нет, тот какую получит пользу от бесстрастных выражений? (Творения, т. 5. с. 49; Ср. т. 5. с. 80-81). «Бог, когда о нем говорится, что гневается, гневается не для отмщения за Себя Самого, но для исправления нас». «В Боге гнев не есть какое-нибудь страстное раздражение» или «страстное движение.» «Приписывая Богу гнев, Писание не страсть усвояетъ Ему, но означает этим выражением наказующее действие Его и имеет в виду тронуть людей грубых», - говорит св. Иоанн Златоуст. Он наказывает, - говорит св. Григорий Богослов, — а мы сделали из сего: гневается; потому что у нас наказание бывает по гневу». (Слово 31. т. 5 с. 100). Под гневом и яростию (разумеется), — говорит св. Иоанн Дамаскин — Его ненависть и отвращение ко злу, так как и мы то, что не согласно с нашею мыслию, ненавидим и на то гневаемся». (Точное изложение православной веры. Кн. 1. гл. 11).
«Вся содела Господь Себе ради, - говорит Соломон (Прит 15, 4), то есть ради благости Своей Он обильно изливает всякие блага на достойных и недостойных, — рассуждает Авва Херемон у св. Иоанна Кассиана; поелику не может быть ни огорчен обидами, ни раздражен беззакониями людей как вечно совершенная и по природе Своей неизменяемая Благость». (Иоанн Кассиан. Собеседование. 11. § 6). Если таким образом понимать свойства гнева Божия, как понимают его только что указанные Отцы и Учители Церкви, то очевидно, в нем не только не будет ничего недостойного христианского понятия о Боге, как о Боге любви; но в сущности гнев Божий, при таком понимании, является одним из проявлений той же любви Божественной, только в ее отношении к нравственному злу в разумных тварях вообще и в человеке в частности. Таковое зло Божественная любовь старается исторгнуть из нравственной природы человека посредством соответствующих вразумительных наказаний. «Богатство попечительности Божией столь велико, - говорит Иоанн Златоуст, - что благость и человеколюбие Его можем указать не только в том, чем Он почтил нас, но и в самих наказаниях. Это-то особенно прошу вас твердо знать, что Бог одинаково благ и когда оказывает честь и благотворит, и когда наказывает и карает. Потому, когда у нас возникнут с язычниками или с еретиками споры и рассуждения о человеколюбии и благости Божией, будем доказывать благость Его не только тем, чем Он почтил нас, но и самими наказаниями. Если Бог тогда только благ, когда оказывает честь и не благ, когда наказывает, то Он благ только вполовину; но это не так, нет. В людях, конечно, бывает это, когда они наказывают в гневе и страсти; но Бог, будучи бесстрастен, благотворит ли, наказывает ли, - одинаково благ». (Т. 11. с. 98). - «Не видишь ли, что и врачи, отсекая или прижигая, делают это не по гневу, а с Целью исправления, не потому, чтобы они гневались на больных, но из сострадания к ним, и для избавления их от болезни». (T. 5. с. 50). «Грех есть гниение, наказание — нож врачебный». (Т. 11. с. 93). Поэтому и правда Божия, поскольку она проявляется в пределах настоящей жизни в делах суда Божия, существенно отличается от правды человеческой, осуществляющейся в делах суда человеческого. «Судьи, когда поймают разбойников, заботятся не о том, чтобы сделать их лучшими, но чтобы наказать их за преступления. Бог совсем напротив: когда уловит согрешившего, не о том заботится, чтобы наказать его, но чтобы исправить, сделать лучшим и впредь неуловимым (от греха). Таким образом, Бог вместе и судия, и врач, и учитель».
Из всего сказанного следует, что при богословском изложении православного учения об искуплении вполне возможно говорить не только о любви Божией, но и правде Божией и даже о гневе Божием. Но это необходимо делать при непременном условии, если все означенные свойства Божиии будут понимаемы Богоприлично, то есть, с упразднением всего дольнего в них и с преложением их в высшее духовное значение. При таком же понимании этих свойств Божиих, учение о Голгофской жертве Христа Спасителя вовсе не имеет того смысла, будто бы ею дается удовлетворение разгневанному величию Божию: да будет далека от нас эта нечестивая мысль! Но жертва приносится, как говорит св. Григорий Богослов, по домостроительству (Т. 4. с. 142), то есть, для спасения рода человеческого. «Если что потерпел Он, - говорит о Спасителе Иоанн Златоуст, - то потерпел не ради Себя Самого и не ради Отца Своего, но чтобы чрез крест спасти человеческий род». (О честном Кресте. т. 11. с. 890). - По беспредельной любви Своей к роду человеческому Господь Иисус Христос претерпел на кресте страдания, по выражению св. Кирилла Александрийского, «из нас, ради нас и вместо нас». (О поклонении и служении в духе и истине. Т. 1. с. 174 -175) и по той же любви Своей к нам соделался источником нашего оправдания и освящения. За нас принес удовлетворение правде Божией и нас соделал способными удовлетворить правду Божию через наше оправдание и освящение.
За этот подвиг любви и правды Божией Единородный Сын Божий, как Сам Он свидетельствует о Себе, был сугубо возлюблен Отцом Своим Небесным. Сего ради Мя Отец любит, - говорит Он о Себе в Евангелии Иоанна, яко полагаю душу да паки прииму ю (Ин 10, 17). Как возлюбленный Сын Бога любви - говорит в пояснении этих слов Спасителя св. Кирилл Александрийский, Сын и всегда был любим Отцом; но после проявления любви Своей к нам, как за нас положивший Свою душу и снова её принявший. Он был сугубо возлюблен Им, как и в домостроительстве проявивший «совершенно чистый и неподдельно сияющий образ Своей природы», как Бога любви. (Толкование на Евангелие Иоанна. т. 16. С. 499).
«Таковы дела Христовы, - скажем в заключение вместе с Григорием Богословом; а большее да почтено будет молчанием!» (Слово 45. т. 3. с. 142).
Пусть видят язычники в таинстве Голгофской жертвы безумие. Ничего нет в этом удивительного. Душевен человек не приемлет, яже Духа Божия (I Kop 2, 14), - говорит Апостол. Слово крестное погибающим юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (I Kop I, 18). Иудеи знамения просят, и Еллины премудрости ищут. Мы же проповедуем Христа распята, Иудеям убо соблазн, Еллинам же безумие. Са.мим же званным Иудеям же и Еллином Христа Божию Силу и Божию Премудрость (I Kop I, 22-24).
На основании сказанного в этой главе мы приходим к следующим выводам:
1. Возражение против церковного учения о крестной смерти Христа Спасителя как о Жертве, будто бы оно предполагает понятие о Боге, недостойное Его истинного величия, именно как о Боге гневающемся за оскорбление Своего достоинства, основывается на неправильном понимании так называемых нравственных свойств Божиих, в частности Правды Божией.
2. Истинной причиной Голгофской Жертвы за грехи рода человеческого является любовь Божия к роду человеческому. «Спрашиваешь о причине, по которой Бог родился среди человеков (и принес Себя за них в Жертву)? — Если особый признак естества Божия есть человеколюбие, то имеешь ответ на предложенный тобою вопрос, имеешь причину явления Божия среди человеков. Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем; человек, подвергшийся падению, возымел нужду в подъемлющем; уклонившийся от причастия блага, возымел нужду в возводящем к благу.» (Св. Григорий Нисский. Огласительное слово. § 15, т. 4. с. 43-44).
О боязни страданий у Христа
Спасителя и у мучеников.
(Свт. Феофан Полтавский. Творения. Спб. 1997. с.483-493).
Должно опровергнуть, - говорит митрополит Антоний (Храповицкий), ходячее представление о Гефсиманской молитве, как будто внушенной Христу страхом предстоящих телесных страданий и смертию. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес; а смерти за Христа жаждали, как величайшего блага.
Что это выражение основывается в значительной степени на недоразумении, в этом мы убедимся, если познакомимся со святоотеческим учением о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы. Естественные и безупречные страсти, по учению свв. отцев, Христос Спаситель принял на Себя все и только не принял греха и страстей греховных. Вот как излагает это учение святоотеческое св. Иоанн Дамаскин:
«Мы исповедуем, - что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и всё, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле и нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, - те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступления, каковы - голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей - пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям.»
Итак, Христос всё воспринял, чтобы всё освятить. Он подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, дабы естество, некогда побеждённое, победило некогда посредством тех нападений, посредством коих само было побеждено.
Конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все - добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер. (Точное изложение прав. веры. Кн. 3. гл. 20)
В частности, относительно боязни Иоанн Дамаскин говорит:
Слово боязнь, имеет двоякий смысл. Есть боязнь естественная, когда душа не хочет разлучаться с телом по естественному сочувствию и сродству, какие Творец вложил в душу с самого начала, из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти. Определение этой боязни такое: естественная боязнь есть усилие отстоять свое бытие по отвращению к смерти. Ибо, если Творцом все приведено из небытия в бытие, то естественно - все имеет стремление к бытию, а не к небытию; и всем тварям по естеству свойственно влечение к тому, что поддерживает бытие. Посему и Бог-Слово, соделавшись человеком, имел таковое же стремление, обнаруживая влечение к тому, что поддерживает естество — желал Себе пищи, пития и сна, естественно все это употреблял. От того же, что гибельно для жизни, Он отвращался, как, например, во время страдания, Он добровольно почувствовал содрогание пред смертию. Ибо, хотя происходившее совершалось и по закону природы, однако же не по необходимости, как бывает с нами, так как то, что было естественно, Он принимают на Себя добровольно по Своему хотению. Поэтому самая боязнь, страх и борение - относятся к страстям естественным, безупречным и не подлежащим греху. (Максим Исповедник. Диалог с Пирром).
Есть еще боязнь, происходящая от помрачения помыслов, неверия и неведения часа смертного, когда, например, мы устрашаемся ночью, если произойдет какой-нибудь шум. Таковая боязнь вопреки природе, и, определяя ее, мы говорим: неестественная боязнь есть содрогание от неожиданности. Таковой робости Господь к Себе не допускал. Потому Он никогда и не устрашался, как только в час страданий, хотя неоднократно, по планам домостроительства, скрывался (от опасности), ибо Он знал час Свой. А что Господь действительно устрашился, об этом говорит священный Афанасий в слове «Против Аполлинария». (Афанасий Великий. Против Аполлинария. Кн. 1, § 16. т. 3. С. 334). Посему Господь сказал: ныне душа Моя возмутися (Ин 12, 27). Слово ныне означает - когда восхотел; тем не менее показывает то, что было в действительности; ибо Господь не называл присущим Себе того, чего в нем не было, как будто бы речь шла лишь о мнимо происходящем, так как всё (это) совершалось действительно и истинно». И в другом месте: «Божество никак не приемлет страдания без страждущего тела, не показывает смущения и скорби без скорбящей и смущаемой души, не тоскует и не молится без тоскующего и молящегося ума. Впрочем, (всё) происходившее совершалось не от того, что естественно было побеждено, но для доказательства бытия (человеческой природы во Христе)». (Афанасий Великий. Против Аполлинария. Кн. 2. § 13. т. 3. с. 354).
Выражение же: «всё происходившее совершалось не вследствие того, что естество было побеждено» - показывает, что Христос терпел это не против воли. (Афанасий Великий. Точное изложение православной веры. Кн. 3. гл. 23).
Из приведенных слов ясно видно, что отцы Церкви не только не находили предосудительного в том, что Спаситель испытывал чувство боязни пред Своей смертью, но, наоборот, находили это проявление человеческой немощи в Нем, при условии правильного понимания этой немощи, имеющим глубокое значение. Спаситель, по их учению, в числе других немощей человеческих воспринял на Себя и эту человеческую немощь во-первых, для того, чтобы показать действительность Своей человеческой природы, и во-вторых, для того, чтобы препобедить эту немощь в человеческой природе.
А что Он действительно препобедил эту немощь человеческой природы, ничто так не доказывает это, как страдания свв. мучеников за Христа. Они страдали за Христа Спасителя и шли на смерть за Него не только без всякого страха, но и с великой радостью. И причина этого бесстрастия и этой радости их заключалась в том, что с ними соприсутствовал во время их страданий невидимо Сам Христос Спаситель и помогала им благодать Св. Духа. (Афанасий Великий. О воплощении Бога Слова. §§ 27, 28, 29. Т. 1. С.  224- 328).
«Они не как случилось боролись за истину, - говорит св. Иоанн Златоуст, — но так мужественно и сильно противостояли стремительному и невыносимому насилию диавола, как будто боролись в каменных и железных, а не в тленных и смертных телах. Это дело всеустрояющей благодати Божией, которая может и в слабых телах совершать дивное. Не душа уже только, но и самое тело их стало причастным большей благодати, и не только не потеряло после частых терзаний и рассечений той крепости, которую имело, но и приобрело большую и высшую. Мучители воевали не против мучеников, но против обитающего в них Бога». (Похвала египетским мученикам. т. 11. с. 742-743).
Особое место среди мучеников занимают св. мученики Маккавеи. Они жили еще до пришествия Христа Спасителя на землю и до крестных страданий Его, когда Он еще не был прославлен и Дух Святый еще не сошел на апостолов, а через них и на всех людей. По-видимому, по отношению к ним не могло быть и речи о той благодатной помощи, которая сообщалась во время страданий новозаветных мучеников. И на них действительно особенно ссылается митрополит Антоний, как на образец мужества, которого будто бы, при общепринятом толковании Гефсиманских страданий Христа Спасителя, недоставало Ему. Но и это только по-видимому. В действительности по учению свв. отцов Церкви, свв. мученики Маккавеи потому безтрепетно и радостно страдали, что страдали за Обетованного Мессию, то есть за Христа Спасителя, и наравне с новозаветными мучениками удостоились благодатной помощи Его. Ведь только благодать духовного возрождения не могла действовать в Ветхом Завете, но благодать, умерявшая или даже совершенно уничтожавшая действенность телесных страданий свв. мучеников, могла действовать в Ветхом Завете.
«Что скажем о Маккавеях? - говорит св. Григорий Богослов, - есть таинственное и сокровенное учение (весьма вероятно для меня и для всякой боголюбивой души), по которому, не достигавших совершенства прежде пришествия Христова, никто не достигал сего без веры во Христа. Ибо Слово, хотя ясно открылось уже в последствии, в определенное время, однако же умом чистым было ведомо и прежде, как показывают многие прославленные до Христа». (Слово 16, ч. 2. с. 58).
«До пришествия Христа даже праведники сильно трепетали (пред смертию), — говорит св. Иоанн Златоуст в своем слове «Об Елеазаре и семи отроках». (Т. 12. с. 357-365). - Но однако эти (Маккавеи) преодолели и побороли её, когда веяло таким страхом от неё. Так как имело уже взойти Солнце правды, то что днем бывает, и тогда произошло. Как для нас является светлое утро, когда еще не явилось даже солнце, когда еще не видны бывают лучи, а свет лучей осияет вселенную издали, так и тогда произошло. Так как имело прийти Солнце правды - тьма робости, наконец уничтожилась, хотя Он и не присутствовал еще по плоти, а был вблизи, в преддверии, и уже касаются самих вещей». (Т. 12. с. 359-360). «Христос, - говорит Златоуст, - вывел на подвиги малолетних отроков, старца Елеазара и престарелую мать этих отроков». (Беседа первая о св. Маккавеях. т. 11. с. 663). «Я не такой распорядитель ратоборств, - влагает он в уста Спасителя приводимые слова, чтобы предоставлять все силе ратоборцев, - но Я Сам нахожусь при Моих подвижниках, помогаю им, подаю руку, и большая часть действий их происходит от Моей помощи» (там же). «Итак, когда ты увидишь, что женщина дряхлая (мать Маккавеев) выходит на борьбу, низлагает бешенство тирана, легко побеждает Диавола, то подивись благодати Распорядителя, изумляйся пред силою Христовою. Не крепки телом эти ратоборцы, но крепки верою; немощна их природа, но могущественна умастившая их благодать» (там же).
 «Они не как случилось боролись за истину, но так мужественно и сильно противостояли стремительному и невыносимому насилию диавола, как будто боролись в каменных и железных, а не в тленных и смертных телах, как будто уже представлены были к безстрастному и безсмертному естеству, не подверженному горьким и прискорбным бедствиям телесным. Палачи, подобно каким-то диким, лютым и свирепым зверям, окружив со всех сторон тела мучеников, прокалывали ребра, терзали плоть, открывали и обнажали кости». Но были безсильны против мучеников. «Это - дело всеустрояющей благодати Божией, которая может и в слабых телах совершать дивное». И не только мученики не слабели, но еще более укреплялись. «Не душа уже только, но и самое тело их стало причастным большей благодати, и не только не потеряло после частых терзаний и рассечений той крепости, которую имело, но и приобрело большую и высшую». «Они (мучители) воевали не против них (мучеников), но против обитающего в них Бога». (Св. Иоанн Златоуст. Творения. т. 11. с. 741).
 «Итак, когда ты увидишь, что женщина дряхлая (мать отроков), - выходит на борьбу, низлагает бешенство тирана, легко побеждает диавола, то подивись благодати Распорядителя, изумляйся пред силою Христовою» (там же).
«Не крепки телом эти ратоборцы, но крепки верою; немощна их природа, но могущественна их благодать». (Иоанн Златоуст. Три беседы о Маккавеях. т. 11. с. 662- 663, с. 668-673).
«Это (мучения) было делом не человеческой природы, большую часть внесло мановение Божие». (Беседа о св. мч. Пелагеи. т. 11. с. 625).
«Она была не одна, но имела Советником Своим Иисуса. Он был при ней. Он касался её сердца, Он ободрял её душу. Он один прогонял её страх. Впрочем, Он делал это не без причины, но потому, что сама мученица предварительно сделала себя достойною этой помощи». (Беседа вторая. т. 11. с. 625).
Из всего сказанного следует, что новое понимание митрополитом Антонием Гефсиманских страданий Христа Спасителя не в смысле проявления человеческой немощи Его пред грядущими Голгофскими страданиями, а в смысле сострадающей любви Его за грешный род человеческий, - должно быть отвергнуто, как не оправдываемое святоотеческим по этому вопросу учением и потому неправильное.
И мир Его не позна. Но други Божии и все дивные мужи — познаватели Христа еще прежде Его явления во плоти. Именно о праотце Сам Христос сказал: Авраам отец ваш рад бы был, дабы видел день мой: и виде и возрадовася (Ин 8, 56). И о Давиде в обличение иудеев Он говорил: како убо Давид духом Господа Его нарицает, глаголя: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Мф 22, 43-44). Много раз, препираясь с ними. Он упоминает и о Моисее (Мф 5, 46); а о прочих пророках - апостол. А что все пророки, начиная от Самуила, познавали Христа и задолго предвозвещали пришествие Его, об этом говорит ап. Петр: и вcu пророцы от Самуила и иже по сих, елицы глаголаша, такожде предвозвестиша дни cuя (Дн 3, 24).
Как же, скажешь ты, Он Сам говорил: мнози пророцы и царие восхотеша видети, яже вы видите, и не видеша: и слышати, яже слышите, и не слышаша (Лк 10, 24)? Как же они знали Его? Конечно, знали; и я попытаюсь доказать это из тех же самых слов, из которых некоторые заключают, будто бы пророки не имели познания об Иисусе Христе. Он говорит: мнози восхотеша видети, яко вы видите: значит они знали, что Он придет к людям и совершит дела, которые и действительно совершил. А если бы не знали этого, то и не восхотели бы видеть, потому что никто не может желать того, чего совсем не знает. Следовательно, они знали Сына Божия, знали и то, что Он придет к людям. Но что же это такое, чего они не видели и не слышали? То, что ныне вы видите и слышите. (Иоанн Златоуст, Толкование на Евангелие Иоанна, т. 8. с. 59- 60).
Глава  4
ОБ ИМЕНАХ БОЖЕСТВЕННЫХ
О. Иоанн Кронштадтский, Четь-Минеи
Свт. Димитрия Рост. Митроп. Филарет,
св. Григорий  Нисский, протоиерей С.В. Булгаков.
Имя Божие
(Свт. Феофан Полтавский новый затворник. Творения. Спб. 1997 г. стр. 683-725).
 

      Христово имя вечно и выше ума человеческого.
 (Св. мученик Василий в речи императору Юлиану, 22  марта).
Не осмеливайся твоими ядоносными устами произно¬сить с хулой это великое и страшное имя. (Св. муч. Тивуртий в житии св. муч. Севастьана, 18 декабря).
О св. муч. Фирсе говорится, что он призвал один раз неисповедимую силу Божию, другой раз — имя Христово. (Св. муч. Фирс, декабря 14).
Иудеи говорят, будто Христос был простым челове¬ком и, как смертный, был убит на смерть. Но пусть они скажут нам: если Он был простым смертным человеком, то каким образом весь мир наполнился множеством Его учеников? И как многие жестоко страдают за имя Его? Каким образом именем простого и смертного человека через столько лет после Него изгонялись бесы и теперь изгоняются и будут изгоняться и далее до скончания века? И много других чудес в церкви верующих делаются Его Всесильным именем.(Св. муч. Пионий, 11 марта).
Велико есть Имя Твое любящим Тя. (Св. священномуч. Мокий, 11 мая).
Призвав всесильное Имя Иисус Христово, (св. Юли¬ан еп. Кеноманийский, повели идолу пастися (св. Юлиан, 13 июля).
Митрополит Филарет. Об именах Божественных.
Божие имя есть вещь священнейшая в мире. Им со¬вершаются наши спасительные таинства, им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в ос¬нование начинаний наших. Было время, когда оно, исхо¬дя из уст рабов Божиих владычественно потрясало при¬роду и низлагало их врагов видимых и невидимых. Сия непостижимая сила есть собственно Божия, но её действие в нас зависит от нашей веры и благочестия. Посему запо¬ведано нам хранить имя Божие с благоговением и упот¬реблять с бережливостию: да не приимеши имене Гос¬пода Бога твоего всуе (Втор.5, 11). Посему, признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокро¬вища, мы молим Отца небесного, да вечное святое в са¬мом себе имя Его святится и в нас; да с благодатною си¬лою произносим его устами; да с верностию изрекаем его делами; да свет наш просветится пред человеки, и они в нас и с нами прославят Отца нашего, иже на небесех (Мф.5, 16).
Хвалите Господа юноши и девы, старцы с юношами. Да восхвалят имя Господне: яко вознесеся имя Того Единого, исповедание Его на небеси и на земли (Пс. 148,-7, 12,13).
 — Когда придет наконец сие блаженное время, в которое не только вознесется имя Гос¬подне, но и вознесется имя Того Единого, и благоговей¬ное исповедание Его будет едино на земли и на небеси? Когда единое имя Единого истинного Бога и егоже по¬слал есть Иисуса Христа (Ин.17,3) повсюду соделается и немотствованием детей, и поучением старцев, и песнею девы, и воскликновением юношей? Когда все ку¬миры деревянные и каменные, наипаче же все идолы сер¬дечные и мысленные, идолы страстей и грехов сокрушат¬ся от лица Бога живого, и исполнится славы Его вся земля (Пс.71,19), подобно как все небо ею исполнено?
Доколе полнота сего блаженства, и на земли небес¬ного, еще сокрыта в судьбах Вечного, благо нам, Христи¬ане, что хотя отчасти можем предварять сии блаженные события; что есть времена, в которые мы торжественно призываемся величать Господа со всею Его Церковию и возносить имя Его вкупе (Пс.33, 4). Есть места, кото¬рые не только посвящаются единому Его имени, но и освя¬щаются Им, исполняются силою и славою сего великого имени и таинственно соединяют в себе исповедание Его земное с исповеданием Его небесным (Пс.148, 13).
Се наречеся имя Господне и на сем храме Господь воцарился (Пс.92,1) здесь благодатным своим присут¬ствием; Он облекся невидимо в сию видимую лепоту. Кто прошед область телесных чувств, которые могут нас по¬ставить токмо в предвории дома Божия, вземлется духом веры и вводится во двор внутренний — в духовное созер¬цание тайн, здесь совершающихся, — тот видит и здесь, что видел негде некто из древних созерцателей, — видит полн славы дом Господень; видит место престола Божия и мест стопы ног Его, идеже вселится имя Его, не токмо на краткие дни рукотворенной храмины, но и в век (Иезек.43, 5-7).
Радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех (Лк.Х, 20).
Имена не так маловажны, как думал о них упоминае¬мый в Деяниях Апостольских Галлион. Аще стязания суть о словеси и о именех, говорил он, судия аз сим не хощу быти (Деян,18,15), и думал, что поступил очень разумно, с презрением отвергнув предмет спора, достой¬ный презрения, но в самом деле обнаружил языческое невежество и недостаток обыкновенного даже рассужде¬ния. Если бы только переименовать его из Римского граж¬данина в раба: он, вероятно, тотчас догадался бы, что есть имена, которыми не должно пренебрегать, и которые до¬стойны быть предметом важного состязания.
Если важными почитаются некоторые земные имена, как должны быть важнее имена небесные. Земное обык¬новенно возвращается в землю, тлеет, разрушается, за¬бывается: где теперь многоценные списки римских граж¬дан, многоценные, говорю потому, что именно признает¬ся один из них: аз многою ценою наречение житель¬ства стяжах (Деян.22, 28). Но туне по благодати даруемое наречение жительства небесного ни в книгах истлеть, ни в памятниках разрушиться, ни в памяти из¬гладиться не может, ибо тление, разрушение, забвение не имеют места в небесном жительстве.
Слово Божие, слово живое вообще, в котором след¬ственно и в особенности имена принимать должно за слова живые, во многих случаях заставляет нас думать о име¬нах со вниманием и с важностию. Надобно ли показать мудрость только вышедшую из рук творческого человека и его власть над прочими земными тварями? Слово Бо¬жие приписывает ему наречение имен, а нареченным от него именам достоинство, по которому не нужно их пе¬ременять. Всяко еже аще нарече Адам душу живу, сия имя ему (Быт.2,19). Должно ли прославить верховную мудрость и могущество Самого Бога? Ему приписывает¬ся наречение имен вещам небесным. Исчитаяй множе¬ство звезд и всем им имена нарицаяй (Пс.146, 4). Надобно ли воинствующему за Христа и побеждающему обещать награду, высшее достоинство, блаженство? Ему обещается новое имя. Дам ему камень бел, и на каме-ни имя ново написано (Апок.2, 17).
Что же такое имя, по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове:ибо например, имя Иисуса, как заметили сами Апосто-лы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святаго, изгоняло бесов (Мк.19, 38).
Посему понятно, как важно имя, написанное на небе¬сах; или одним словом, небесное, и как радостно полу¬чить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе не¬бесную силу. Радуйтеся, яко имена ваша написана суть на небесах, если они подлинно там написаны.
С падения первого человека из состояния духовного в плотское, из райского, близкого к небесному, в земное, ниспала в нем и дарованная ему Творцом способность нарекать имена. Утратив прозорливость и силу духа, он стал нарекать имена не столь, как прежде, сообразные с истиною, не столь полные силою, как например, он на¬звал первого сына своего Каином, то есть, приобретени¬ем (Быт.4, 1), а опыт показал, напротив, что Каин был человек потерянный. Так произошло, что земные имена совсем иногда не годились, чтобы написать их на небе¬сах: посему, для наречения в жительство небесное. Сам Бог переименовывал древле Аврама — Авраамом, Сару — Саррою, Иакова — Израилем и во дни Нового Завета сам Господь переименовал Симона — Петром, то есть, камнем (Мф.16,18), твердого исповедания веры, Иако¬ва и Иоанна Воанергес, то есть сынами грома (Мк.3,17), или гремящими провозвестниками Евангелия; подобно сему и Апостолы переименовали Иосию Варнавою, то есть сыном утешения, а иногда и чрез Ангелов еще до рождения на земле нарекаемы были имена предопреде¬ленным для неба человекам, как свои от Бога, от Христа, от Ангелов, от Апостолов, водимые Духом Святым, само происхождение этих имен имели для себя залогом увере¬ния в том, что имена их написаны на небесах, и следствен¬но имели основательную причину радоваться о именах своих. Но как чудесное и особенным внушением Св. Духа управляемое наречение имен не могло быть для всех, а только для некоторых, по особенным намерениям Про¬видения, то что делать с прочими, желающими граждан¬ства небесного? — Способ, который изобрели для сего тайнодействователи Церковные, состоит в том, чтобы каждому приемлемому в Церковь, как в предградие гра¬да небесного давать такое имя, которое в ком-либо дру¬гом прежде, как-то: в Патриархах, Пророках, Апостолах, Мучениках и прочих святых, уже оказалось написанным на небесах. Получая такие имена, мы верою и надеждою прививаемся, так сказать, к свойствам и приобщаемся благодати живших прежде нас человеков, которых не имена только, Божиим предопределением, а их верою и надеждою написаны суть на небесех, но которые уже и сами действительно на небесах обитают и для привлече¬ния туда и нас невидимо простирают руки, или лучше ска¬зать, действуют невидимою силою молитвенною и благо¬датною. Радуйтеся, яко имена ваши написаны суть на небесех! Сие после Христа говорят нам сами имена, кото¬рые через служителей Церкви приходят к нам от небес¬ных человеков; сие говорят нам и те дни, на которых Церковию написаны радостные для нас имена сии. Вот истин¬ное основание обычая праздновать день своего имени; вот дух и сущность того, что просто называют именинами.
Твердое убо основание Божие стоит, имуще печать сию: позна Господь сущия Своя, и да отступит от неправды всяк именуяй имя Господне (2 Тим.2, 19).
Великое для нас благополучие на земли, великая на¬дежда блаженства на небеси, что мы можем по вере име¬новать имя Господне. Божественный Спаситель наш по¬чти все дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способны¬ми именовать имя Господне. Приближаясь к пределу Сво¬его земного поприща. Он взывает в молитве к Отцу Не¬бесному: дело соверших, еже дал еси Мне, да сотво¬рю. Какое дело? —Аз прославих Тя на земли; или ина¬че: явих имя Твое человеком, ихже дал еси Мне от мира (Ин.17, 4—6). Из сего почти можно заключить, что те, которым явлено имя Отца Небесного, которые именуют имя Господне, по сему самому суть Христовы, суть Божий. Никтоже, свидетельствует  Боговдохновленный Апостол, может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор.12,3). А кто говорит Духом Свя¬тым, тот должен быть и Христов, и Божий; поелику Дух Святый чуждым не дается.
При помощи благодати Божией не трудно возненави¬деть злые помыслы, которые для непотерявшего совесть по самому естеству ненавистны и отвратительны; от воз¬ненавиденных не трудно отречься; по решительном отречениии от них не трудно изгонять их из сердца силою по¬мыслов благих, молитвы, страха Божия и наипаче вся¬кое зло разрушающим именем Господа Иисуса.
Люди, пристрастные к великости земной, нередко со¬блазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опы¬том столь многих веков дознано и то, что Бог Его превоз¬нес (Фил. 2, 9-10), что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, ибо со дней воскресения и вознесения Его, тысячи свидетелей видели, как как небесные силы раболепно ис-полняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят своё блаженство; после сего и пред людьми для того и собравшимся, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление с таким же благоговением, как и на Его величие.
В благословении правых возвысится град; усты же нечестивых раскопается (Притч.11, 11).
Благословение, по своему имени, происходит от бла¬гого слова. Если же хотите доискиваться, откуда проис¬ходит благое слово, где первоначальный его источник и глубочайший корень его силы, то найдете по указанию Божественного мудреца Иоанна, что в начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово: В Том живот бе, и живот бе свет человеком (Ин.1,1,4). Поелику человек сотворен по образу Божию: то из сего самого заключить можно, что и в даре слова он получил нечто по образу творческого Слова Божия. Св. Иоанн доводит сию мысль до высочайшей степени знаменательности, когда говорит, что та самая жизнь или сила, которая есть в Боге Слова, соделалась светом человеков. Внутренний свет человека проявляет себя в слове. Итак, поелику Бог Слова рече и 6ыша, и притом вся добра зело, то не удивительно, что и человек, когда он находится в возвышенном состоянии об¬раза Божия, из полноты веры в Бога Слова, Которого живот бе свет человеком, из глубины благости сердеч¬ной изрекает слово, и оно действует, открывается могу¬щественным, творит благо.
Предложенное теперь размышление должно быть достоверно: поелику основано на непреложной истине Священного Писания. Но дабы кто не усомнился в том, верно ли из истины Божественной извлечено наше зак¬лючение, представляем вам свидетельство св. Мужа, ко¬торый из одного с нами начала вывел одинаковое с нами заключение. Глубокий, при всей простоте слова, созер¬цатель вещей Божественных и человеческих, Макарий Египетский о состоянии человека, когда он еще небесно¬го образа был причастник, пишет следующее: доколе Сло¬во Божие было с ним, и хранил Заповеди, все имел. И далее: самое Слово в нем сущее, было ему вся, то есть, оно было ему и разум, и чувство, и наследие, и учение. Что бо Иоанн глаголет о Слове? В начале бе Слово. Видиши, что Слово было вся. И еще: Вся ему было Слово и доколе пребывал храняй Заповедь, друг был Богу. Слово Божие было человеку все; в Слове Божием имел он все, говорит Св. Макарий. Я только дого¬вариваю: Слово Божие было человеку и могуществом его собственного человеческого слова; в Слове Божием имел он и силу благословения. Не удивляйтесь, если сила сия была велика: сие напротив очень естественно, когда она так близко происходила от Божественного начала. Гораз¬до страшнее было бы представить её столь же ограничен¬ною в человеке совершенном, как и в человеках, отчуж¬денных от жизни Божией.
Обыкновенный разум человеческий не знает духовного могущества слова и даже боится догадок об оном. Сему почти так и надлежит быть: поелику он берет образы сво¬их познаний уже не с того человека, который сотворен по образу Божию, но с того, который ниспадши с сей высо¬ты грехом, приложися, как говорит Псалмопевец, ско¬том несмысленным и уподобися им (Пс,48,13). И сему то человеку принадлежит и самый сей разум, кото¬рый теперь рассуждает о способностях и силах человека. Какой же мудрости ожидать от такого разума? Он, как слепой, осязает глаз, и не может ощутить в нем света, заключает, что солнца точно также нет на небе, как нет у него в глазах, и что верить бытию и действию солнца и света было бы суверие и мечтательство. Сему слепцу ну¬жен, да для него именно и написан, сей врачебный совет тайновидца: коллурием помажи очи твои, да видиши (Апок.Ш, 18), вылечись от ослепления грубою чувственностию, помажь око разумения тонкою мазью веры в духовное и Божественное, тогда будешь истинно видеть. Притом, если хотим видеть или познавать силу и действие духовное, то надобно и предметом наблюдения избирать не людей плотских, хотя они всегда в глазах, но людей духовных, хотя они не часто встречаются; людей, кото¬рые нравственным очищением и самоотвержением умень¬шили тяжесть вещества, подавляющего дух человеческий, а постоянным обращением ума и сердца к Богу, прибли¬зились к нему, возвратились к причастию образа небес¬ного, возобновили внутреннее общение со Словом и Ду¬хом Божиим.
Если вы, как должно, расположены к сему роду на¬блюдения, то мне не трудно показать вам в опытах, как много заключается в выражении Клеопы: муж силен сло¬вом (Лк.24, 19). Словом И. Навин остановил солнце. От уст словесе (З Цар.17,1) Илии зависели роса и дождь, в продолжении трех лет с половиною. По глаголу Господню, егоже глагола рукою Илииною, горсти муки в водоносе, и столь же малого количества елея в чванце, достало на все время голода. Трикратным дохновением и словом Илии воскрешен сын вдовы Сарептской. Елисей исправил злокачественные источники Иерихонские, всы¬пав в них соль, но как всякий знает, что соль не имеет такой силы, то по необходимости должно заключить, что сила сего действия заключалась в сем слове Пророка: аще глаголет Господь: исцелих воды сия (4 Цар.2, 21). Сло¬вом Ап. Петр исцелил хромого и воскресил Тавифу. Не собирая более примеров, замечу в особенности, как ясно в некоторых из приведенных теперь,  действие Слова Божия в слове человеческом, как-то в словах Елисея: аще глаголет Господь, и в словах Ап. Петра к храму: во имя
Иисуса Христа Назарея, востани и ходи. В других случа¬ях, по-видимому, иначе, как-то: Тавифе тот же Апостол говорит как будто своим только словом: Тавифо, воста¬ни. Но предыдущий случай не оставляет никакого сомне¬ния в том, что и здесь, хотя не проявляется именем и зву¬ками, но действует силою то же самое Слово Божие, оби¬тающее в святом Апостоле.
Если же таким образом дознано, что Слово Божие, являясь ли открыто в устах человеков, приближенных к Богу, или действуя сокровенно из сердец их, творит дела чудесные, некоторым^образом подражательные творчес¬ким действиям Божества, то не менее должно быть по¬нятно и достоверно, что то же Слово Божие, чрез тех же людей, тем же способом изрекает и преподает благосло-вения, некоторым образом подражательные действиям Божеского Правосудия.
Итак, благословлять, в сильнейшем значении сего сло¬ва, значит простирать действие Божия Слова на творения Божии. Благословляющий есть благою волею посредству¬ющий между Словом Божиим и творением Божиим.
По сему понятию верховный и всеобщий раздаятель благословений есть Иисус Христос, Ходатай Бога и че¬ловеков, Богочеловек, в котором Слово плоть бысть. Вот почему благословение было древнейшею чертою, кото¬рою Он означен будучи еще Патриархом, например, Ав¬рааму: благословятся о семени твоем еси языцы земнии (Быт.22, 18). Вот почему и Апостол, желая изоб¬разить благодеяния Христовы роду человеческому, ска¬зал, что Бог Отец благословил нас всяцем благослове¬нием духовным в небесных о Христе (Евр.1, 3). Вот почему и мы, преподавая наше заимственное благословение, обыкновенно употребляем имя Иисуса Христа, в особенности, или в составе имени Пресвятой Троицы, и крестное знамение Христово.
О Боже, о Нем же живем и движемся и есмы? Да будет могущественное имя Твое солнцем, выну озаряющим помыслы ума нашего и оживляющим чувства сердца на-шего.
Источник и непосредственное начало благодати есть Бог Отец, Сын и Св. Дух. Отец подает её, Иисус Христос приносит её в Своем имени. Дух Святой вдыхает её в души верующие и ею одушевляет их к жизни духовной.
Елика аще чего просите от Отца во имя Мое, даст вам (Ин.16,23-24). Важное для благоуспешности молитвы учение заключается в том, что она приносима была во имя Господа Иисуса.
Уже Апостолы не один год были учениками Господа Иисуса, уже были от Него научены молитве Господней, и нам от них известной, когда Он открыл им, чего еще им не доставало, чтобы молитва их была решительно успеш¬на: доселе не просите ничесоже во имя Мое. Так с ними случилось, может быть, потому, что до сих пор они видели в Нем более учителя и благодателя человечества, нежели Ходатая Бога и человеков. Ибо в сем последнем качестве открылся Он наипаче Своими страданиями, смертию и воскресением. Но как бы то ни было, если Апо-столы не вдруг научились приносить молитву во имя Гос¬пода Иисуса, поспешим ли мы похвалиться, что доволь¬но успели в сем учении? В незнаменательном, по-види¬мому, молчании, которым столь обыкновенно встречает Небо наши стужающие ему прошения, не скрывается ли чаще, нежели мы думаем, кроткое обличение Сердцевед¬ца Иисуса: доселе не просите ничесоже во имя Мое.
Что такое просить во имя Господа Иисуса? Просто сие для простых, искренних и смиренных сердец и без исследовательного изъяснения или понятно для них, или ощутительно. Миро излиянное имя Твое (Песн.1, 2), Господи Иисусе! Когда изливается миро: его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние, без искусства и усилия получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Св. Духа, не отягченное земными пристрастиями сердце, не заглушенное страстями чувство внутреннее, легко и просто приемлет ощущение благодати, услаж¬дающее и возвышающее. Так верующая душа во имени Господа Иисуса, и чрез то во благодати Духа Святаго, приближается к Отцу небесному, и со дерзновением вопиет Ему: Авва Отче, и с детскою простотою сказует Ему свои прошения, и Он благоприемлет её прошения, сопутствуемые ходатайством Его Единородного Сына и Единосущ-ного Духа. Так может и должно быть со всеми, по силе имени Господа Иисуса, которая для всех одна и та же, но не так бывает со многими, по их собственным расположениям, потому что сердце их одебелело (огрубело), душа их возмущена, а внутреннее чувство заглушено страстя¬ми, потому что их собственное мудрование не поверже¬но пред благодатию Божиею. Для таких людей сила имени Иисусова есть, как благоухание мира пред поврежденным чувством в заключенном сосуде. Потребно искусство, потребно усилие, чтобы очистить чувство, чтобы от¬крыть сосуд Божественного мира, - искусство благого-вейного размышления, усилие внимания в молитве.
Помысли, бедная душа, что без общения с Богом бла¬женна быть ты не можешь, но и доступ иметь к Богу сама собою также не можешь. Рай, в котором некогда ходил Бог и беседовал с человеком, грехом утрачен и правосу¬дием Божием от тебя затворен.
Можно было и в раю сделаться грешником, и за то быть изгнанным из него, но войти в него грешником не можно. Пламенное оружие Херувима заграждает от тебя вход его; проклятие гремит против тебя; закон осуждает тебя. С другой стороны ты не имеешь силы сам собою исторгнуться из области тьмы, потому что наследствен¬ным и произвольным поползновением предан под грех, а как область греха принадлежит к владычеству имущего державу смерти, то ты ли, порабощенный, искупишь себя .от рабства? Что даст человек измену за душу свою (Мф.16, 26)?
Но после сего, помысли, бедная прежде, и уже почти блаженная душа, что сделал для тебя Единородный Сын Божий Иисус Христос. Он сошел с небес, чтобы к тебе приблизить Божество, к которому без сего не могла бы приблизиться. Дивно и непостижимо приобщился Он тво¬его сотворенного естества, твоей плоти и крови, кроме греха, дабы Своим крайним снисхождением положить основание твоему восхождению, да возможешь благодат¬но и спасительно быть причастницею Его Божественного естеств, Его животворящей плоти и крови. Будучи без¬грешен, Он взял на себя твои грехи со грехами всего мира, чтобы тяжесть их не подавили тебя и всего мира. Понес на Себе заслуженную тобою клятву, осуждение, смерть, мучение, и тем заслужил и приготовил тебе благослове¬ние, оправдание, жизнь, блаженство. Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы отвсюду тебе от¬крыть новый и живой путь, и Своим воскресением и воз¬несением отверз тебе не только райские, но и небесные двери, ниспослав также и свет и силу свыше для твоего восхождения по стопам Его. Как сокращение Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Свое Бо¬жественное имя и сказал, елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам.
Сими и подобными помышлениями вразумляй себя, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе имя Господа Иисуса, и отверзай чувство твоего сердца, чтобы оно могло усладиться Божественным благоухани¬ем сего мура излиянного. Уразумляй, что истинно молить¬ся Отцу небесному во имя Господа Иисуса, значит не ус¬тами только произносить звуки сего имени, но наипаче к Самому именуемому возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовию принимать Его в свое сердце. Мо¬литься Богу Отцу во имя Иисуса Христа, значит верою и желанием облекаться во Христа, то есть, в Его послуша¬ние Отцу Своему, в Его страдания, для нас очиститель¬ные, в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу, в Его силу, свойства и примеры, сими святыми и освященными обла¬чениями покрывать и преобразовывать наше недостоин¬ство, и т. о. с упованием приступать к Вечному Отцу, не могущему ни в чем отказать добродетелям и заслугам Своего Единородного Сына, с Которым почивает Его вечное благословение. Таким собственно молитвенникам принадлежит и, по мере их веры и верности, верно в них исполняется непреложное обетование Господа Иисуса: аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо проси¬те от Отца во имя Мое, даст вам.
Человецы большим клянутся, и всякому их прекос¬ловию кончина во извещение клятва есть (Евр.6, 16).
Как дерзаем мы в наших уверениях и обещаниях употреблять святое и страшное имя Божие?
Позволительно ли сие дерзновение? В каких случаях оно позволительно? Разрешение всех сих вопросов мож¬но найти в одном Апостольском изречении: всякому пре¬кословию кончина во извещение - клятва есть, то есть, клятва есть окончательное, крайнее средство удос¬товерения во всяком случае, когда нужно прекратить пре¬кословие, или устранить сомнение.
Таким образом, неудовлетворительность более близ¬ких и обыкновенных средств к обеспечению верности приводить к крайнему средству, к запечатлению обещае¬мой верности великим и страшным именем Божиим, дабы каждый чин уважал верность, как благоговеет пред Бо¬гом; дабы тот, кто вздумал бы дерзновенно коснуться своего обещания, неизбежно встретился с именем Божиим, которое не есть только произносимый звук, но призывае-мая_сила Божия, пронизающая души, испытующая серд¬ца, благословляющая верных и карающая неверных.
Хочет ли твоя мысль, как птица, носиться где слу¬чится, кружиться в разнообразии сует, или даже опускать¬ся на нечистоту; ты, напротив, её удерживай, связуй её крылья усиленным вниманием к предметам духовным, возвращай твой странствующий ум в сердце, и давай ему благословенный труд призывания спасительного имени Господа Иисуса в вере, любви и смирении - труд, кото¬рый при верном продолжении, должен обратиться и в пищу, и в покой, и в радость под осенением Святого Духа, так как, по Апостолу, никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор12, 3).
Различим крещение водою и крещение Духом, как различает их Сам Иисус Христос в Своем изречении к Апостолам: Иоанн убо крестил есть водою, вы же имати креститися Духом Святым (Деян.1, 5), и спро¬сим: крещение, которое мы сподобили, есть ли только крещение водою? - Нет, без сомнения, если бы оно было только крещение водою, то почти не разнилось бы от про¬стых очистительных омовений, употреблявшихся во вре¬мена Ветхого Завета; оно было бы обряд, и не заслужива¬ло бы наименования Таинства, которое отличительно дает оному Церковь; величественное имя Отца и Сына и Свя¬того Духа представлялось бы в Крещении странно бездейственным; утверждать, что мы крестились во имя Святого Духа, но не крестились духом, было бы непримири¬мое само в себе противоречие. Елицы во Христа креститеся, сказует Апостол, во Христа облекостеся (Гал. III, 27). Без сомнения, сего не может сделать вода, но разве дух. Если же крещение наше есть более, нежели крещение только водою, то нельзя не признать, что оно есть крещение водою и духом, и по выражению Апосто¬ла, баня пакибытия (Тим.3, 5), одним словом, возрож¬дение. Итак, подлинно в св. крещении мы сподобились возрождения, порождени, как поясняет Апостол, не от семени истленна, но от неистленна, словом живаго Бога, и пребывающа во веки (1Петр.1, 23), - силою имени Отца_и Сына и Святаго Духа.
Богу посвящается храм, не потому, чтобы в сем жи¬лище имел нужду Бог, Который живет во свете неприс¬тупном, но потому, что для человека нужно средство при¬ближения и доступа к неприступному Богу. Бог снисхо¬дит к ограниченности его Своею беспредельностию, по¬велевает или позволяет создать малыми мерами ограни¬ченный дом Имени Своему, познаваемому, прославляе¬мому, призываемому, поклоняемому, Богомощному, Богодейственному, а не существу невместимому, и дает Своему храму благословение и обетование: будут очи Мои ту, и сердце Мое во вся дни, - очи, чтобы здесь особенно человек сознавал, что Бог видит его, - сердце, чтобы здесь особенно человек испытывал и чувствовал, что Бог его милует.
Сколь благопотребна удостоверительная клятва в Божиих делах, можно усмотреть и из того, что её вводит в употребление - кто, думали бы вы? Какой царь? Какой законодатель? - Сам Бог. Мною Самим кляхся, глаго¬лет Он Аврааму, удостоверяя его в будущем исполнении великого обетования: благословятся о семени твоем вси языцы земнии (Быт.22,16-18). Неужели Авраам без клятвы не поверил бы Богу, и особенно, когда имел уже опыты откровений Его и чудесных благодеяний? Нет причины подозревать Авраама в таком дерзновенном не-доверии. Для чего же употребил Господь клятву? - Для того, чтобы научить нас в делах, в которых удостовере¬ние необыкновенно нужно и вместе необыкновенно труд¬но, утверждать и ограждать верность клятвою во имя Божие.
Есть сие учение и в третьей заповеди десятисловия. Когда она говорит: не возмеши имене Господа Бога Тво¬его всуе (Исх.ХХ, 7). Чрез сие она предостерегает от не¬внимательного употребления имени Божия без нужды в случаях маловажных, дабы такой неблагоговейною привычкою не ослаблялось ощущение силы имени Божия в молитве и в клятве. А когда присовокупляет, что не очи¬стит Господь приемлющего имя Его всуе: она угрожает клятвопреступнику и подкрепляет верность в данной клятве.
Привычка легкомысленно метать слово на ветер, к сожалению очень обыкновенная, не дает нам приметить, какое сокровище часто расточаем без пользы или со вре¬дом для себя и для ближних. Размышлял ли когда-ни¬будь ты словесное творение Божие, ты глаголивый (Иов.38, 14), как назвал тебя праведный Иов, не знаю, в похвалу ли твоей природе или в укоризну твоему многоглаголению, размышлял ли, любомудрствовал ли ты о слове, восходил ли мыслию к его началу, созерцал ли его достоинство и силу на высоте его? Где начало слова? На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу; Сей бе искони к Богу (Ин.1,1,2). Какое достоинство слова? Достоинство Бо¬жественное: Бог был Слово. Сын Божий, для выражения Своих Божественных свойств, не нашел в языке челове¬ческом лучшего наименования, как наименование Слова: нарицается имя Его Слово Божие (Апок.19, 13). Какую силу имеет слово? Силу вседеятельную. вся тем быша; словом сотворен видимый мир; Словом Гос¬подним небеса утвердишася (Пс.32, 6). Скажешь, что это не такое слово, как у тебя и у меня. Слово Божие бесконечно выше слова человеческого. Но поелику ты со¬творен по образу Божию, то и в слове твоем должен быть некий образ слова Божия и силы его, если ты не затмева¬ешь его злоупотреблением слова, если не обессиливаешь слова невниманием и легкомыслием. Слово поставило че¬ловека на лествице творений выше всего земного и выше луны и солнца; слово соединило людей в обществе, со¬здало города и царства; в слове живет и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и рас¬пространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу, беседует с Ним и приемлет от Него просимое. Мир видел, что слово подобострастит на(с)м чсловеков в союзе с истиною Боговедения и правдою веры, и вследствие сего в союзе с Словом и Духом Божиим, владычествовало над природою, исцеляло болезни, прогоняло темные силы, воскрешало мертвых. Видите ли, какое сокровище расто¬чает человек, какой высокий дар повергает и попирает, какую могущественную, животворную и благотворную силу делает бездейственною или мертвою, или, напротив, злотворною, когда употребляет слово не для истины, прав¬ды и благости, но на празднословие, на срамословие, на ложь, на обман, на клевету, на злоупотребление клятвы, на распространение зломудрия!
Должно приносить молитву Богу, не яко от себя только, но всегда во имя Господа Иисуса, то есть, с верою и упованием на Его за нас ходатайство, силу и помощь.
Богу не угодно, чтобы общественное призывание име¬ни Его, или, иначе сказать, церковное Богослужение со¬вершаемо было на каком-нибудь простом месте, а долж¬но сие делать только на том месте, которое Бог для сего изберет и освятит.
О, если бы все мы, братия, как должно разумели Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа!.. Тогда все мы носили бы спасительное имя Иису¬са Христа не только в устах, но и наипаче в уме и сердце; и Его Божественную силу опытно дознавали бы в нашей душе и в нашей жизни, и тогда пришло ли бы кому на мысль заводить состязания и распри о звуках и письме¬нах сего имени? Потому что, как сказует Апостол, не в словеси царство Божие, но в силе (1Кор.4, 20).
Братия святая, звания небесного причастницы, разу¬мейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иису¬са Христа; тщитесь приобрести внутреннее сердечное о Нем познание чрез поучение Евангельское и Апостольс¬кое, чрез частое, и, сколь можно, непрестанное призывание Божественного имени Его, чрез очищение себя ис¬полнением Заповедей Его, чрез общение с Ним в Его свя-тилище и в таинствах.
Слава Тебе, Пресвятая Троице, Боже наш, и да будет сие знамение усугубляемого и утрояемого Твоего благо¬словения на сие место и на братию св. храма сего. Ибо знаем из писаний и в событиях видим, что не только Твое Божественное имя свято и исполнено Божествен¬ной силы, но и Твое троичное число священно и Боже¬ственным действием бывает ознаменовано.
Почто бо Илия, Пророк Твой, желая воскресить отрока, не единожды, не многократно, но трижды дуну на отрочища (З Цар.17,21), если не для того, чтобы троичным числом исповедать тройческую веру, и привлечь Твое, Животворящая Троице, пресущное дей¬ство? Не в том же ли духе употребил он и троекратное возлияние воды на жертву, на которую хотел низвести небесный огнь? Призрела еси. Пресвятая Троице, на трех отроков в огненной пещи, и не восхотела, чтобы Твое свя¬щенное число явилось числом пагубы: и три отрока ве¬рою тройческою пламень пещный попраша. После того, как в тридневном воскресении единого от Тебе, Пресвя¬тая Троице, Господа нашего Иисуса Христа, троичное число прияло новую славу и силу, Твои Богодухновенные Апостолы и богоносные отцы наши предали нам час¬то запечатлевать троичным числом наши молитвы, наши славословия, наши тайнодействия без сомнения потому, что в сем знамении священного числа есть тайный союз наших молитв, славословий, таинодействий с Твоею вседействующей и всеспасительною благодатию.
Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого! Если Словом Бог сотворил все, а человек сотворен по образу Божию, то какие величественные действия надлежало бы произво¬дить слову человека! В самом деле, оно наделяло боля¬щих, воскрешало мертвых, низводило с неба огнь, оста¬навливало солнце и луну, и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощенного Слова Божия, оно претво¬ряло и претворяет растленных грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человечес¬кое, когда будучи крепко заключено в горниле благоговей¬ного молчания, и разжигаемо тайною внутреннею молит¬вою, получает свойственную ему чистоту и силу, или, луч¬ше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святого. И сие ли могущественное, зиждительное, священное орудие мы обращаем на действия нечистые, разрушительные, святотатственные, на злоречие, клевету, хуление; или легкомыслием раздробляем оное в легкий прах и рассыпаем по ветру в суетном празднословии?..
Здесь (в храме) Он (Христос) посреди нас, в слове Евангелия, в облаке таинства, в духе и пламени молитв единодушных.
Слово Христово, которое вы слышите здесь в Евангелии, не так же ли Божественно, как огненные языки Свя¬того Духа?
Яже начать Иисус творити же и учити (Деян.1, 1) во храме, в Иерусалиме, по всей Иудеи и Галилее, в си¬нагогах и домах, в селениях и пустынях - не все ли сие продожается и повторяется и в наших храмах посред¬ством чтения Евангелия. Не преувеличиваю, когда гово¬рю: продолжается и повторяется посредством чтения Евангелия, ибо это не просто слово и сказание, но вместе сила и действие, - слово, которое тогда, выходя из уст Иисуса, например, изгоняло бесов и ныне, выходя из Евангелия, также ужасает их, карает и обращает в бегство.
Поспешаю показать тебе близкое, отверзтое храни-лище силы духовной. Сие хранилище есть храм. Что мо-гущественнее Слова Божия, которым сотворено все, и которьм воссозидается все? Здесь оно действует.
Здесь каждый день в Евангелии слышишь слова Хрис¬та, Сына Божия. А оно есть едино и то же слово, которым_ Он сотворил мир, которым носит всяческая, как глаго¬лом силы Своея (Евр.1, 3), которое во днех плоти Его, исцеляло больных, прогоняло бесов, воскрешало мерт¬вых. Что же не сделает оно и здесь для верующего и мо¬лящегося? И почему благознаменателен и достоин внимательного соблюдения тот обычай, что во время чтения Евангелия вы преклоняете главы, а некоторые подклоняют главы под самое Евангелие, чтобы вас осенила благо¬датная сила Христова.
Какое сокровище в молитвах, славословиях Церкви! В них дышит благодать Пророков, Апостолов, Святых, в них наипаче Сам Дух Святый ходатайствует о нас воздыханиями неизглаголанными (Рим.8, 26), как сказует Апостол. Какое сокровище в её чтениях Еван¬гельских! «Есть бо, говорит Афанасий Великий (в посла¬нии к Маркеллину), в словесех писаний Божественных Господь, Егоже стерпети не могуще (духи тьмы), вопияху: молю тя, да не прежде времени мучиши нас.» Та же сила, которая исходя в слове Христовом, прогоняла бе¬сов, исцеляла недуги, воскрешала мертвых, просвещала светом Божественным, пребывает и ныне в Его слове, в Его Евангелии (Слово в день рождения Императора Ни¬колая Павловича, июня 25 дня, 1843 года).

Божественно ли имя Иисус?
Голос из келии старца Киево-Печерской Успенской Лавры.
/Киев. 1913 г./
Пресвятая Дева Мария, зачавшая во чреве, родила Сына, Который, в 8-й день по рождении, принимает Свое (Ему единому, яко Богу Спасителю, присущее) имя Иисус и обоготворяет его, срастворив с Существом Своего Божества, точно так же, как и принятую Им «от че¬ловек» плоть: неслитно и нераздельно, и бысть Бог не¬преложный и человек совершенный. Следовательно, имя Иисус, принесенное Архангелом с небес, обоготворил Сам вездесущий Господь и Его имя Иисус есть истин¬ный Бог.
Словами: Аз есмъ (Ин.18, 4—5) Спаситель указал, что Его имя Иисус срастворено с существом Его Боже¬ства неслитно, неразрывно и непостижимо для всего ан¬гельского и, тем более для человеческого мира.
На каком же основании говорят противники боже¬ственности имени Иисуса, что имя Иисус не есть Бог? А вот на каком. В Ветхом Завете три человека носили это имя, а именно: Иисус Навин, Иисус Сын Сирахов и Пер-восвященник Иисус Иоседеков. А так как эти три челове¬ка не были богами, то следовательно, и имя нашего Спа¬сителя «Иисус» не есть Бог. Равнять и приравнивать мож¬но человеческое имя с человеческим, например, Иисуса Навина с Иисусом Сираховым, Иисуса Сирахова с Иису¬сом Иоседековым, но равнять Бога и человека, а также и божественное имя нашего Спасителя Господа Иисуса Христа с именем простого, обыкновенного смертного че¬ловека, это такая ересь, на которую едва ли и бесы спо¬собны.
Святитель Феофан Затворник так говорит о силе мо¬литвы Иисусовой в своих письмах: «Врагу приступа нет к тому лицу, в сердце которого внедрена молитва Иисусова. Сладчайшее имя Господа, непрестанно звучащее и глаго¬лющееся в сердце, даже без вашего ведома, будет бить его.»
«Навязло ли вам на язык имя сладчайшее, имя Иису¬са? Надо добиться до того, чтобы оно само читалось, хоть и мысль забежит куда..., а опомнясь, пойдет на язык то же имя... Сладчайшее имя Иисуса в простоте сердца при¬зывать всем надо, внушать и всех к тому располагать. «Имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасе¬ния и благословительно для ищущих Его».
( А вот, что говорит)
Послание Св. Синода:
«Святитель нигде не называет энергий Богом, учит  называть их Божеством (не Феос, а Феотис). Различие же между этими названиями легко видеть из такого приме¬ра. Говорится: «Христос на Фаворе явил Свое Божество», но никто не скажет: «Христос на Фаворе явил Своего Бога». Это была бы или бессмыслица, или хула. Слово Бог указывает на Личность, «Божество» же - на свой¬ство, качество, на природу. Таким образом, если и при¬знать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать Его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом  Самим», как делают новые учители».
Глава 5
Имя Божие
Св. Григорий Нисский
«Поелику примечая разнообразные деятельности превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей применяем ей приличные названия, то одну и именно ту деятельность, которая есть назирающая и наблюдаю¬щая, и как скажет иной, зрительная, и которою Бог над всеми наблюдает и имеет надзор, усматривая помышле¬ния и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения наименовать Божественным и Зрителя нашего и по обычаю и по учению Писаний, назы-вать Богом».
Если и Григорий в сочинении «К эллинам» на основа¬нии общих понятий нередко говорит, что имя Бог означа¬ет сущность и говорится о Боге в собственном смысле, то в этом сочинении сущность Божия различается не от свойств и действий, а от лиц. Таким образом, под (име¬нем Бог, сущность) здесь разумеется не самое непостижимое существо Божие, а общая лицам Пресвятой Трои¬цы божественность, в понятия которой входят и божествен¬ные действия, общие им и принадлежащие непостижимой сущности. «Имя Бог, — пишет святой Григорий, - означает сущность, не то представляя, что она такое (сие не¬постижимо), но указывая на неё, как заимствованное от некоего свойства, принадлежащего сущности. Вместе с тем в выражении (Кvpiws) заключается и мысль, что сло¬во Бог применяется в собственном смысле не к лицам Божества (почему нельзя сказать «Три Бога»), а к суще¬ству Его, понимаемому не в Его внутреннем основании, а прежде всего в Его проявлении во вне, в Его деятельно¬сти и уже через эту деятельность и в самом существе, как основании деятельности».
 Имена Божии сами о себе (об именах Божиих в мо¬литве речь будет далее) неотделимы от Бога лишь настоль¬ко, насколько и все существующие, а всякое другое отно¬шение их к Богу существует не в действительности, а лишь в нашей мысли, устанавливающей связь между знаком и означаемым.
Если (бы) все имена суть лишь знаки, то и имена Бо¬жии суть лишь символы Бога, созданные людьми и Са¬мим Богом, связанные лишь настолько, насколько все су¬ществующее содержится Его силою. (Это не догмат, а частное мнение. – Ред.).

Глава 6
Имя Божие
Св. Иоанн Кронштадтский
Бог есть Дух, простое Существо. А дух чем проявля¬ет себя? Мыслию, словом и делом. Поэтому Бог, как про¬стое Существо, не состоит из ряда или из множества мыс¬лей, или из множества слов или творений, но Он весь в одной простой мысли - Бог Троица, или в одном про¬стом слове— Троица, или в трех Лицах, соединенных воедино. Но Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как святой Огнь, проникает каждое слово; каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовью. Но осо¬бенно Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Св. Дух, или Троица, или Господь, Господи Боже, Господь Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Душе Святый, Царю небесный, Утешителю, Душе истины... и прочих именах Своих. Ангелы и святые так же в своих именах близки к нам, как близки имена их и вера наша в них - к сердцу нашему, ибо они не иное что, как дыхания Божии и суть един дух есть с Господем (1 Кор. 6, 17).
Слово потому надо еще уважать крепко, что и во еди¬ном слове бывает вездесущий и вся исполняющий, еди¬ный и нераздельный Господь. Потому и говорится: не приемли имеие Господа Бога твоего всуе (Исх.20, 7), что в одном имени Сам Сый Господь, простое существо, Еди¬ница приснопокланяемая.
По телесности и духовности нашей Господь со всем видимым и вещественным соединяет благодать Свою, даже всего Себя, и чрез все действует: так, хлеб и вино делает Телом и Кровию Своею или видимою скиниею Своею; храм — домом Своим; на престоле в храме — Он, как Царь, невидимо восседает; на кресте является Он Сам как бы тем самым телом, которым распят, и творит чудеса чрез крест, являя Свою животворящую силу чрез него;
Он во вселенной как во храме, и притом весь, во всяком месте, не ограничиваемый никаким пространством, бу¬дучи всегда выше всякого пространства и времени.
Молясь, крепко внимай словам молитвы, чувствуй их сердцем, не отвлекай от них ума ни в какие помышления. Молясь во время Богослужения, совершения таинств и молитвословий при разных случаях, твердо положись сердцем на самые слова церковных молитв, веруя, что ни одно слово не положено напрасно, каждое имеет силу свою, что в каждом слове Сам Господь триипостасный, везде сый и вся исполняяй; думай: я - ничто, все делает Господь. Еще думай: я говорю — Бог Слово во мне го¬ворит.
Зри Бога твердо сердечными очами и во время Его созерцания проси, чего хочешь, во имя Иисуса Христа — и будет тебе. Бог будет для тебя всем в одно мгновение, ибо Он простое Существо, выше всякого времени и про¬странства, и в минуты твоей веры, твоего сердечного еди¬нения с Ним, совершит для тебя все, что тебе нужно для спасения тебя и ближнего, и ты будешь на это время сам причастен Божеству по приискреннему общению с Ним: Аз рех: бози есте (Пс.81, 6). Как между Богом и тобою на этот раз не будет промежутка, то и между тво-им словом и между самым исполнением тоже не будет промежутка; скажешь — и тотчас совершится, как и Бог рече, и быша, повеле, и создашася (Пс.32,9). Это — как относительно таинств, так и вообще духовной мо¬литвы.
Какие должны быть чистые, духовные уста у священ-ника, столь часто произносящие всесвятое имя Отца и Сына и Святаго Духа! Еще более — как духовно чисто должно быть сердце, чтобы вмещать и ощущать в себе сладость этого пречестного, великолепного и достопокланяемого имени! О, как должен священник удаляться от плотских наслаждений, да не соделается плотию, в кото¬рой не пребывает Дух Божий!
Сколько раз (о, Владыко Господи Иисусе) одним име¬нем Твоим, с верою мною призываемом, обновлял Ты мое растление сердечное! Сколько раз совершил это чрез жи¬вотворящие Тайны!
Велико имя Господне, хвалебно имя Господне, ПРЕпрославленно Имя Господне!
Бог Отец — жизнь. Бог Сын — жизнь. Бог Дух Святый — жизнь: Троица Святая — жизнь. Жизнь в имени Отца и Сына и Святаго Духа.
Когда мы призываем святых на молитвы, то произне¬сти от сердца их имя — значит уже приблизить их к само¬му своему сердцу. Проси тогда несомненно их молитв и предстательства за себя — они услышат тебя и молитву твою представят Владыке скоро, во мгновение ока, яко Вездесущему и вся Ведущему. Когда на проскомидии молитвенно призываешь Господа Иисуса Христа или Пре¬чистую Его Матерь и святых, или поминаешь живых и умерших, тогда частица представляет и как бы заменяет собою Господа или Пречистую Его Матерь, или какого-либо святого, или совокупно многих святых, живых или умерших поминаемых, а мыслимое в имени представляет и заменяет собою душу призываемого или поминаемого существа. Таким образом, в малом виде в устах наших и в сердцах наших отражаются существа горнего и дольнего мира, и все это чрез веру Духом Святым, Который есть един Сый — везде сущий и вся исполняющий.
Молитесь пред иконою Спасителя, как бы пред Ним Самим. Человеколюбец присущ ей благодатию Своею. Господь сообщает непобедимую, непостижимую, Боже¬ственную силу животворящему кресту.
Непостижимо, как, Сам Христос соединяется с знаме¬нием крестным и дает ему чудесную силу прогонять стра¬сти, демонов и успокаивать возмущенную душу... А что¬бы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, — эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совер¬шил нашего ради .спасения. Чтобы не терпеть непрерыв¬ных стужений злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя.
Христианину — и до дела, и за делом, и после дела (должно), носить в сердце имя Иисусово, ибо Он есть свет, сила, святыня наша, помощь наша (Моя жизнь во Христе, приложение к журналу «Православно-русское слово» за 1905г., Спб. 1905г., т.2, с.24)
Благоговей пред каждым словом, пред каждою мыслию слова Божия, писаний св. отцев и в том числе мо¬литв и песнопений различных, которые мы слышим в цер¬кви, или которые дома произносишь, потому что все это - дыхание и словеса Духа Святого: это, так сказать. Сам Дух Святый, ходатайствующий о нас и чрез нас воз¬дыхании неизглаголанными (Рим. 8, 26).
Когда называешь в молитве Пресвятую Деву Богоро¬дицу пресвятою, то представляй, что самое существо Её есть святость вечная, непоколебимая, неизменная, нево¬образимая, неудобозримая и ангельскими очами. То же и о всех Ангелах и святых помышляй, то есть, что суще¬ство их святость и благость, по благодати Иисуса Христа.
С крестом, все равно как и в крестном знамении, Господь Иисус Христос, как живой и животворящий, всегда с нами и всегда действует различными силами ко спасению нашему, верою в Него, нашего Бога и Спасителя. Слава о сем Господу нашему, всегда с нами сущему! Се Аз с вами есмъ во вся дни до скончания века. Аминь. (Мф.28, 20).
В церкви я поистине как на земном небе: тут вижу лики Господа, Пречистой Богородицы, св. Ангелов, тут престол Божий, тут крест животворящий, тут Евангелие вечное, этот глагол Божий, коим все сотворено.
Какое отношение между словом и делом? Слово Божие вызвало из небытия в бытие мир видимый и невиди¬мый, слово в устах Бога-Слова было делом. Потому сло¬во и дело должны быть неразлучны между собою, как душа и тело неразлучны в своем бытии. Кто соблюдает и тво¬рит слово Христово верно и постоянно, у кого слово есть дело, тот и теперь творит великие и удивительные дела, и слову его все повинуются: и демоны повинуются, и бо¬лезни исцеляются, и нравственность человеческая нази-дается.
Крест во Христе и Христос на кресте: крест есть об¬раз распятого Христа, Сына Божия, потому и знамение его и единая тень его страшны для демонов, как знамения Христа, как сень Его, Распятого. Потому весьма важно погружать крест в воду и освящать её, она целительна бывает вследствие того и прогоняет демонов.
Слово Господне есть дело, жизнь, существо, от Сущаго — сущее, от Жизни — жизнь, от Истины — истина. Слава Пресвятой, единосущной и животворящей Тро¬ице! Когда диавол защемит бок неудовольствием, ненавистию на ближнего из-за чего-либо житейского, плотс¬кого, и тяжело мне станет, мучительно, я встану да возве¬ду сердечные очи к Троице и говорю: Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя. А сам смотрю на имя Отца и — Сына и Святаго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином — смотришь, тотчас и легко сделается и убежит враг от вседержавного, приснопокланяемого Имени, как дым исчезнет.
Когда ты про себя в сердце говоришь или произно¬сишь имя Божие, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его бла¬гость бесконечная, премудрость беспредельная, свет не¬приступный, всемогущество, неизменяемость. Со стра¬хом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает Запо¬ведь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, то есть, что имя Его есть Он самый — единый Бог в Трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся и в то же время не заключаемое, то есть, не ограничиваемое им и ничем сущим.
Словесное существо! Помни, что ты имеешь начало от Слова Всетворца и в соединении (через веру) с зижди¬тельным Словом, посредством веры, сам можешь быть зиждителем вещественным и духовным. Веруй, что при вере твоей в зиждительное Слово Отчее и твое слово не возвратится к тебе никогда напрасным, бессильным (ког¬да, например, ты молишься благодетелю Богу по руко¬водству Церкви святой или по наставлению Господа), но принесет тебе благопотребный дар; верь, что при вере в зиждительное слово, ты не будешь без успеха поучать народ во храме при Богослужении, при совершении та¬инств в домах; не будет безуспешно твое слово в училище, но созиждет умы и сердца внимающих тебе.
В каждом слове — Бог Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким сми¬рением, осмотрительностию, чтобы не прогневать Бога Слова со Отцем и Духом.
Каждое слово священного Писания, каждое слово Божественной литургии, утрени и вечерни, каждое слово  священно-таинственных молитв и молитвословий имеет в себе соответствующую ему и в нем заключающуюся силу, подобно знамению честного и животворящего кре¬ста. Такая благодать присуща каждому церковному сло¬ву, ради обитающего в церкви Ипостасного, вочеловечевшагося Божия Слова, Которое есть Глава Церкви. Да и всякое истинное доброе слово имеет соответствующую ему силу, ради всенаполняющего простого Божия Слова. С каким же вниманием и благоговением надо произносить каждое слово, с какою верою! Ибо Слово есть Сам Зиждитель Бог и Словом от небытия в бытие все приведено.
Бог во святых почивает и в самом имени их, в самом изображениии их, только с верою надо употреблять их изоб¬ражение, и они будут творить чудеса.
Крест и крестное знамение есть сила Божия, потому что им присущ всегда Господь. Точно так же образа: Господа, Богоматери, св. Ангелов и святых человеков так¬же могут быть для верующих людей силою Божиею и де¬лать над ними чудеса. Почему? Потому чго по благодати Божией им присущи Господь, Владычица, Ангелы или свя¬тые, то есть, они так к нам всегда близки и даже ближе, чем эти образа. Если усомнишься, освящена ли икона Божией Матери, пред которой молишься, то ведай, что Сама первообразная Владычица преосвящена уже тыся¬ча девятьсот лет еще в утробе родителей Её — Иоакима и Анны, потом по рождении и во храме Иерусалимском и, наконец, неизреченным воплощением от Неё Бога Сло¬ва; всегда Она свята и пресвята вечно, непоколебимо, неизменно, и Она на всяком месте есть, всякой иконе Своей присуща и одним начертанием Её лика и имени, и лика Спасова и имени Его, уже освящает вещество самим ликом Своим и начертанием имен.
Чудотворные иконы Божией Матери и других святых научают нас взирать на всякую икону, как на самого того святого или святую, которым молимся, как на живые и собеседующие с нами лица, ибо они близки к нам также и еще больше, чем икона, только бы с верою и сердечным расположением мы молились им. Также о кресте живот¬ворящем должно говорить. Где крест или крестное зна¬мение, там и Христос и сила Его, и спасение Его, только с верою изображай его или поклоняйся ему.
О, имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа!
Слава, Господи, никогда не изнемогающей силе крес¬та Твоего! Когда враг теснит меня греховным помыслом и чувством, и я, не имея свободы в сердце, изображу не¬сколько раз с верою крестное знамение, то вдруг и грех мой отпадает от меня, и теснота исчезает, и я выхожу на свободу.
Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ан¬гела, или святого да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. Имя Господа есть сам Господь —Дух везде сый и все наполняющий; имя Богоматери есть Сама Бо-гоматерь, имя Ангела — Ангел, имя святого — святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит, согласишься, что имя твое — ты сам с душою и телом; так и святые: призови их имя, ты призовешь их самих. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? Тело только вещественная оболочка души, дом её, а сам человек, сущ¬ность человека или внутренний человек его есть душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твое отзывается, а душа твоя, посредством телесного органа. Итак, имя Бога есть Сам Бог и вятого — святой Его.
Когда запрещаешь диаволу именем_Господа нашего Иисуса Христа, То это самое имя, сладчайшее для нас и  грозное_и горькое для бесов, само творит силы, как меч  обоюдуострый. Равно, если просишь чего у Отца небес¬ного или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец небесный, о имени Своего воз¬любленного Сына все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, а в таинствах, и вовсе, не взи¬рая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там оно созидает силы: ибо самое имя Божие есть сила.
Ко всякому слову имей такое внимание и уважение, какое имеешь к живому человеку, и твердо веруй, что слово Божие живо и действенно, как живое существо, как Ангел, и, по причине своей духовной тонкости, проходит до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлениям и мыслям сердечным (Евр.4, 12).  Слово Божие есть Сам Бог. Итак, когда говоришь, веруй, что ты имеешь дело с живыми, а не с мертвыми суще-ствами, с действенными, а не с косными и бессловными. Знай, что ты должен говорить с верою и уверенностию каждое слово. Слова — живые бисеры. Не пометайте бисер ваших пред свиниями. (Мф.7,6).
Великие имена: Пресвятая Троица или Отец, Сын и Святой Дух, или Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением, или вообра¬женные в душе, суть Сам Бог и низводят в нашу душу Самого Бога в трех Лицах. С именем Иисуса Христа, или с искреннею мыслию об Иисусе Христе, соединена великая сила, прогоняющая страсти и успокаивающая сердце. Перенеси это и на име¬на св. Ангелов и св. Божиих человеков, начиная с Божией Матери, до святых и праведных и Христа ради юродивых. Только искренно призови их имена, и по благодати Божи¬ей помогут и они тебе.
Когда бываешь очень молод или живешь жизнию мира грешного, тогда знаешь и Христа Спасителя, и врага Божьего и человеческого, сатану всезлобного, только по еди¬ному имени и думаешь, что Христос от тебя далеко — на небе, а диавол где-нибудь есть, только никак не близко, не около тебя, и хотя слышишь, что он здесь, но дума¬ешь, что злость его до тебя не касается, но когда будешь в зрелых летах и вступишь в жизнь подвижническую, ког¬да будешь служить Богу чистою совестью, тогда испыта¬ешь на сердце благое иго Спасителя, и тяжелое неснос¬ное иго сатаны, который нещадно оскорбляет нас.
По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению, например, в таин¬стве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии — действует видимое лицо священника; в кре¬щении — чрез воду; в миропомазании — чрез миро; в свя¬щенстве — чрез архиерея; в браке — чрез священника. И венцы венчает Сам: в елеосвящении — чрез елей привя¬зывает Свое присутствие к Храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению,, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков1, к святой воде, к освященным хлебам, пшенице, вину, но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, для нас не будут нужны, и мы будем истее Его причащатися в неве¬чернем дне царствия Его, а теперь — все чрез телесное и чрез образы и знамения.
Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: не приемли имени Господа Бога твоего всуе (Исх.20,7). Или – защитит тя имя Бога Иаковля (Пс. 19,2), или — изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему (Пс. 141,8). Как Господь есть препрос-тое Существо, препростой Дух, то Он в одном слове, в одной мысли — весь всецело и в тоже время везде — во всей твари. Потому призови только имя Господне! Ты призовешь Господа — Спасителя верующих и спасешься Всяк, иже призовет имя Господне, спасется (Деян.2, 21). Призови Мя — имя Мое — в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя (Пс,49, 15). Весь человек, из души и тела состоящий, называется одним словом, например, Иоанн — в означение того, что человек приведен в бытие Словом Господним, которое просто. Еще имя означает то, что душа наша есть тоже простое существо. Под одним именем скрывается такое богатство и глубина духа человеческого, такое множество делимых частей вещества. Это истинно образ, подобие Божие и вместе малый мир. В имени человека — душа человека, например, в име¬ни Иван — душа Ивана. Так на призыв сей душа моя со¬знает себя в этом имени и откликается на него. Так, в имени Иисус Христос — весь Христос, душа и тело Его, соединенные с Божеством. Изречение имени на образе много значит для верую¬щего. Это имя как бы вместо души служит ему. Призови от всей души имя святого: он услышит тебя и в образе явит чудодейственную силу свою. Имя Спасителя, с ве¬рою призываемое, делает чудеса: изгоняет бесов, погашает страсти, исцеляет болезни; по благодати Господней и святые, с верою призываемые по имени, делают также чуде¬са. И что удивительного? Все они в Духе Божием, а Дух животворящий везде и все наполняет, и Духом Святым святые все делают чудеса, потому что един Дух Божий есть Дух чудес.
Всякое место есть место Божия присутствия и Божия владычества, отсюда несомненно, что очами икон Господь взирает на нас и устами икон, как собственными, может вещать нам. Оттого, что Господь на всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными и во всяком случае местами благодатного Его присутствия.
Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах. Ведь Он Дух, Премудрость или бесконечная ипостасная Мысль; Он то; Он в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово — наше, чело¬веческое, или лучше, — и слово — Его же: а мысль, сущ¬ность его, истина — Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя или крест Его: опять тут Он Сам — вездесущий Мой Господь — в этом лике или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте — только внешний вид, а сущность — Он Сам — везде и во всем и чрез все являющийся, особенно чрез образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его или Самый образ Его. Так Он и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею, и как бы Сам благословляет. Очень важно священ¬ническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет также силу Божию, только делай его с верою. Так везде Господа можно обрести и осязать.
Слово Бога все равно, что Сам Бог. Потому несом-ненно веруй всякому слову Господа.
Из-за бессилия в вере сердца твоего не обессиливай всесильной силы креста Господня, тем более животворя¬щих Тайн тела и крови Господа Иисуса Христа. Он всегда одна и та же животворящая сила, ибо он — Сам Христос, вечная сила все сотворившая, все содержащая и все оживотворяющая; равно и крест всегда силен силою Рас¬пятого на нем, всегда животворящ ради Живота, Кото¬рый был повешен на нем.
Господь, при бесконечности Своей, есть такое про¬стое Существо, что Он весь бывает в одном имени «Трои¬ца» или в имени «Господь», в имени «Иисус Христос».
Когда покроет тебя тьма окаянного — сомнение, уны¬ние, отчаяние, смущение, тогда призови только всем сердцем сладчайшее имя Иисуса Христа, в нем ты все най¬дешь: и свет, и утверждение, и упование, и утешение, и покой, найдешь в нем самую благость, милость, щедро¬ты, все это найдешь в одном имени, заключенном как бы в какой богатой сокровищнице.
Как во всякой малейшей части тела и крови Христо¬вой — весь Христос, так во всякой мысли, во всяком сло¬ве благом — весь Христос.
По телесности и духовности нашей Господь со всем видимым и вещественным соединяет благодать Свою, даже всего Себя, и чрез все действует: так, хлеб и вино делает Телом и Кровию Своею или видимою скиниею Своею, храм — домом Своим, на престоле в храме Он, как Царь, невидимо восседает, на кресте является как бы тем самым телом, которым распят, и творит чудеса чрез крест, являя Свою животворящую силу чрез него. Отчего мы чествуем крест таким великим благогове¬нием, что в молитвах упоминаем о силе его после заступления Пресвятой Богородицы и небесных сил, прежде всех святых, а иногда даже прежде Сил небесных? Пото¬му, что после страданий Спасителя крест сделался зна¬мением Сына человеческого, то есть крест знаменует Самого воплотившегося и пострадавшего нашего ради спасения Сына Божия. На кресте Христос принес Себя и жертву Богу Отцу за наши грехи, на нем и им Он спас нас от работы вражией, и потому мы и почитаем его таким великим благоговением. Потому-то он всегда для верую¬щих есть великая сила, избавляющая от всяких зол, осо-бенно же от злодейства невидимых врагов.
Слава дивной силе креста Твоего, Господи! Когда Господь наш Иисус Христос висел на кресте, пригвож¬денный к нему римскими воинами, тогда — о, дивное и ужасное дело! Христос и крест были одно, Христова плоть и древо крестное соединены были гвоздями в одно. Таким образом. Господь как бы обручился с крестом, и несколько часов висения Его на кресте соединили Его, так сказать, с крестом до скончания века; и вот почему крест имеет мно¬горазличную силу, и будет иметь её до скончания века; вот почему крест называется Христоносным и животворя¬щим; вот почему Христос, крест и знамение креста одно и тоже: Христос на кресте и крест во Христе; вот почему всякое пренебрежение ко кресту есть пренебрежение к Самому Христу Спасителю. Где крест, там и Христос.
Ради страдания и смерти на кресте безгрешного, всесвятого Любителя нашего, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, кресту сообщена от страдавшего и умер¬шего на нем животворящая и спасительная сила на веки, и мы по всей справедливости чтим животворящий крест Господень как чудотворный.
(А теперь сравним с учением св. Иоанна Кронштадтского нижеприводимое учение другого святого – Григория Нисского, и увидим как будто бы огромное расхождение. Но это расхождение только кажущееся. Притом, о. Иоанн Кронштадтский записывал свои впечатления в минуты духовного трезвения, или лучше сказать, в минуты соединения с Господом через Святейшее Имя Его; а свт. Григорий Нисский писал свою схоластическую философию в пылу полемических споров с еретиком Евномием, допуская в своих изречениях крайности, неточности и двусмысленность. – прот. К. Борщ).

Глава 7
Имя Божие

Святитель Григорий Нисский против Евномия.
 («Святитель Феофан Полтавский (Быстров), новый затворник. Творения» Спб. 1997 г. с. 742-759)

Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в самых слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается. (Василий Великий, На пс. 32, 21; т.1 /Санкт-Петербург, 1911/, с. 151).
Как человек возносится, прияв имя, еже паче всякаго имене, - имя, которое всегда имеет Он по естеству; ибо сказано: Бог бе Слово (Ин.1,1). (Афанасий Великий, О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, § 11; т. 3 /Сергиева Лавра, 1903/, с.262).
Св. Иоанн Златоуст: Рассуждая о каком-нибудь добродеятельном человеке, мы говорим: умой уста твои и тогда вспоминай о нем; а между тем, имя досточтимое, которое выше всякого имени, имя, чудное по всей земле, слыша которое, трепещут демоны, - мы повсюду произ¬носим безрассудно. (Беседы на Деяния Апостольские, т.9 Спб, 1903, с.96).
У иудеев это имя было столь священно, что его писа¬ли на золотых дощечках, и никому не позволялось носить (очевидно – произносить.-Ред.) эти бук¬вы, кроме одного только первосвященника; а мы теперь везде произносим это имя, как обыкновенное (там же).
Мы презрели Бога, возненавидели благое имя, попра¬ли Христа, оставили стыд, - никто не вспоминает с ува¬жением имени Божия. Ведь, если ты кого любишь, ты вста¬ешь и при его имени; а Бога часто призываешь так, как бы Он был ничто. Призови Его, когда благотворишь врагу; призови Его для спасения своей души. Тогда Он прибли¬зится к тебе, тогда ты возвеселишь Его, а теперь ты прогневляешь Его. Призови Его, как призвал Стефан. Что го¬ворит он? Господи, не постави им греха сего (Деян.7, 60). Призови Его, как призвала жена Елканова, со слезами, с плачем, с молитвою. Этого я не запрещаю, напротив, к этому особенно побуждаю. Призови Его, как призвал Моисей, когда взывал, молясь за тех, которые гнали его. Ведь, если бы ты безрассудно стал упоминать о каком-нибудь почтенном человеке, это было бы поношением, а упоминая в своих речах о Боге не только безрассудно, но и неуместно, считаем это за ничто? Какого же был бы ты не достоин наказания? Я не запрещаю иметь Бога непре¬станно в мыслях, — напротив, об этом и прошу и этого желаю, но не против воли Его, а для того, чтобы хвалить и почитать Его. Это доставило бы нам великие блага, если бы мы призывали Его только тогда, когда нужно, и в тех обстоятельствах, в каких нужно. Почему, скажи мне, при апостолах было столько чудес, а в наше время их нет, хотя Бог тот же и имя то же? Это потому что оно не одинаково (употребляется нами). Каким образом? Так, что они при¬зывали Его только в тех случаях, о которых я сказал, а мы призываем не в этих, а в других (там же).
Имя не делает ничего, когда будет произносимо без веры. (Иоанн Златоуст. Где ссылка? - составитель).
Постигаемое получило наименование после проис¬хождения того, кто именует. Ибо если употребляем име¬на потому, что они поучают нас чему-либо относительно предметов, а требует научения только невидящий, Божес¬кое же естество выше всякого научения, потому что объемлет в себе всякое видение; то из сего открывается, что не ради Бога, а ради нас примышлены имена для уясне¬ния понятий о Сущем. Он усвоил Своему естеству имя нерожденности не для того, чтобы познать Себя самого; ибо Ведущий все и Себя самого прежде всего, не нужда¬ется в слогах и словах для того, чтобы познать, каково Его естество и достоинство. Но дабы иметь некоторое понятие о благочестиво мыслимом о Нем, мы, при помо¬щи некоторых слов и слогов, образовали различение по¬нятий сочетаниями слов, как бы начертывая некоторые знаки и примеры на различных движениях мысли так, что¬бы при помощи звуков, приспособленных к (известным) понятиям, ясно и раздельно выразить происходящие в душе движения. (Григорий Нисский, Против Евномия. Кн.12, ч.2 /или Кн.13/; т. 6, с.ЗЗ 1—332).
Так как вполне доказано было, что имя отлично от значения сущности, он (Евномий) произвольно смешива¬ет то, что было сказано, от названия перенося спор на предметы, дабы таким смешением удобно обмануты были несведущие, подумав или то, что, по нашим словам Бог есть промышление, (очевидно опечатка – скорее всего – примышление) или то, что Он имеет бытие после изобретения людьми имен (там же).
Как неведавший греха соделывается грехом, чтобы уничтожить грех мира, так и обратно — плоть, приняв¬шая Господа, соделывается Господом и Христом, претворя¬ясь через срастворение в то, чем она и была по естеству. Из сего научаемся, что и Бог не явился бы во плоти, если бы Слово не стало плотию, и облекавшая его человечес¬кая плоть не претворилась бы к Божественному, если бы видимое не соделалось Христом и Господом (там же).
Наученный Петром (Деян.2,36), не сомневаюсь ска¬зать, что Господом и Христом соделан Тот, Который был пред очами нашими, особенно когда друг с другом соглас¬ны святые, как во всем ином, так и в этом отношении. Ибо как Петр говорит, что распятый соделан Господом, так и Павел говорит (Флп.2, 8,9), что Он превознесен после страдания и воскресения; посему превознесен не как Бог (ибо что выше божественной природы, о чем бы можно было сказать, что Бог возвысился до сего?). Но вознесена, — говорит он, уничиженность человеческого естества, указывая, как думаю, сими словами на уподоб¬ление воспринятого человека высоте Божеского воспри¬ятия и соединения с ним. Итак, верим, что это именно одна часть великий Петр, когда говорит, что Иисус соде¬лан Господом на кресте, то есть (по человеческому есте¬ству) чрез единение по всему с Божеством сделался тем, что есть Божество. (Григорий Нисский, Против Евномия. Кн. 6, §4; т. 6, с.60-61).
Бог является во плоти, а явившая в себе Бога плоть, после того, как чрез нее исполнилось великое таинство смерти, чрез растворение претворяется в высшее и боже¬ственное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей пло¬ти (там же). Христос - влил в беспредельность Божественной силы этот малый начаток нашего естества. Чем Сам был, тем соделал и оный, - зрак раба Господом, человека от Марии Христом, распятого от немощи - жизнью и си¬лою; и все, что благочестиво созерцается в Боге-Слове, то соделал и в том, кто был воспринят Словом, так что не в раздельности представляется нам все это в каждом от¬дельно, но тленное естество чрез срастворение с Боже¬ственным, претворившись в преобладающее, соделалось причастным силы Божества, подобно тому, можно ска¬зать, как капля уксуса, смешанная с морем, от смешения соделывается морем, причем естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беспредельности преоб¬ладающего вещества. (Григорий Нисский, Против Евномия. Кн.5, §5; т. 6, с.32—33).
То, что было с Христом, как человеком, есть благо¬дать, общая всем верующим. (Григорий Нисский, Против Евномия. Кн.12, §1; т. 6, с.244).
Поелику мы верим, что Божеское, каким оно когда-либо было, всегда остается таким же, высшим всякого приращения, недоступным уменьшению, то совершенно необходимо относить слова Писания (Деян.2, 36) к чело¬вечеству. Ибо Бог-Слово, чем был в начале, тем и ныне есть, и навеки пребывает всегда Царем, всегда Господом, всегда Вышним и Богом, ничем из сего не соделавшись чрез усовершенствование, но будучи всем, что исчисле¬но, силою естества. Но кто от человека чрез восприятие возвысился до Божества, кто иной есть по бытию и иным соделался, о том в собственном смысле и справедливо говорится, что Он соделан Христом и Господом; пото¬му что Бог из раба соделал его Господом, из подчинен¬ного - Царем, из подданного - Христом, превознес смиренное и, имеющему имя человеческое, даровал имя, еже паче всякого имени (Флп.П, 9). И таким образом со¬вершилось неизреченное оное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божеским величием. Посему великие и Боголепные наименования справед¬ливо прилагаются к человечеству, и наоборот, Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя паче всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всей твари, ибо сказано: о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и зем¬ных, и преисподних, и всяк язык исповестъ, яко Гос¬подь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2, 10-11). (Григорий Нисский, Против Евномия. Кн. 6, §4; т. 6, с.64-65).
Что же значит не поименованное имя, о котором Господь, сказал: крестяще их во имя (Мф.28,19), не присовокупил того самого слова, которым бы показыва¬лось значение имени? Мы имеем о нем следующее поня¬тие: все, существующее в твари, постигается по значе¬нию имен. Кто скажет: небо, тот разумение слышащего приводит к твари, сим именем означаемой; и о человеке или каком-либо живом существе упомянувший по име¬ни, немедленно в слышащем отпечатывает образ суще¬ства, а так же и все прочее приданным вещи именем жи¬вописуется в сердце того, кто посредством слуха принял в себя название, какое имеет вещь. Но одно несозданное естество, в которое веруем во Отце и Сыне и Духе Свя¬том, выше всякого в имени заключенного значения. Посему-то Слово, когда научило вере, изрекши имя, не при¬совокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени? Но нам предоставлена власть, сколько достанет сил у нашего благочестно подвигнуто¬го разумения найти какое-либо имя, указующее на превысшее естество, и одинаково приложить оное к Отцу и Сыну и Св. Духу, будет ли сим именем благий или не¬тленный, что только признает каждый достойным того, чтобы взять оное для указания пречистого естества. И сим изложением, кажется мне, законополагает Слово, что должно нам убедиться в неизреченности и непостижимо¬сти Божией сущности. Ибо ясно, что название: Отец не сущность выражает, но означает отношение к Сыну. По-сему, если бы можно было человеческому естеству по¬знать сущность Божию, то, Иже всем человекам хощет спастися и в разум истины прийти (1Тим. 2, 4), не умолчал бы о видении сего. Теперь же тем самым, что не сказал ничего о сущности, показывает, что видение оной невозможно; но дознав, что вместимо для нас, не имеем нужды в невместимом, достаточною для спасения своего имея веру в преданное учение. Ибо совершенней¬шее учение благочестия дознать, что Он есть действитель¬но Сущий, - Тот, в Ком по относительному понятию от¬крывается величие Сына - Сына, Который, как сказано, в единении с Собою показует Духа жизни и истинного; потому что Сам есть и жизнь и истина. (Григорий Нис¬ский, Против Евномия. Кн.11, §3; т.5 /Москва, 1863/, с.270—272).
Посему в Писании апостольском и засвидетельство¬вано, что у Него имя - паче всякого имене (Флп. 2, 9), не в том смысле, чтобы оно было какое-либо одно среди других предпочтенное, но в том, что подлинно Сущий выше всякого имени. (Григорий Нисский, Против Евно¬мия. Кн.Х1, §3; т. VI, с.224).
На первом вселенском соборе философ, убежденный словами старца-исповедника и обратившийся к вере, присутствующим ска¬зал: «Послушайте! Доколе доказывали мне словами, я словам противопоставлял слова, и ис¬кусством слова опровергал предлагаемое, но когда, вме¬сто слов, из уст говорящего явилась божественная сила, то слова не могли противостоять силе, как человек не может противостоять Богу. И потому, если кто из вас желает иметь разумение, какое я получил, пусть верует во Христа и последует за сим старцем, в котором вещает сам Бог». (Деян. Соборов, т.1 /Казань, 1910/, с.45).
Икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности, как мы часто го¬ворим; потому что она не имеет и души, которую невоз¬можно описать,  так  как  душа  тоже  невидима (Деян. вс. соборов. Собор VII, т .VII/  Казань,  1909/,   с. 268).
Икона (Спасителя) получает и самое имя Господа, чрез это только она находится и в общении с Ним; пото¬му же самому она и досточтима и свята. (Деян. вс. собо¬ров, т. VII, с.2б9).
Епископ Григорий прочитал: «А также нет и священ¬ной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми, но постоянно остают¬ся они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им жи¬вописец». Диакон Епифаний прочитал: «Пусть же они выслу¬шают и правду. Над многими из таких предметов, кото¬рые мы признаем святыми, не читается священной мо¬литвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почи¬таем, как достойные почитания и лобызаем их. То есть и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами дос¬тойным почитания и служит достаточным для нас сред¬ством к получению освящения. Что же касается воздава¬емого нами ему поклонения, изображению его на чем-либо и напечатлению его в воздухе, то мы уповаем, что чрез это прогоняются демоны. Тоже самое и относительно ико¬ны; обозначая её известным именем, мы относим часть её к первообразу; целуя её и с почтением покланяясь ей, мы получаем освящение. Равным образом, когда мы це-луем и объемлем различные сосуды, то надеемся, что получим чрез них некоторое освящение».(Деян. вс. со¬боров, СоборVII, т. 7 /Казань, 1909/, с.235)


В изречениях Писания — Сам Господь, Которого не терпя, вопияли демоны: молюся Ти, не мучи мене преж¬де времени (Лк. 8, 28). Ибо, видя только присутствие Господне, были они сожигаемы. (Афанасий Великий, Об истолковании псалмов, т.4, Изд. 2.  с.35).
Он (Сын) как Бог от Бога по природе восходит до тождеволия и, так сказать, тождеделия с Родителем. (Ки¬рилл Александрийский, Толкование на Иоанна, т.16, с.310).
Имеет общеволие с Отцом. (Кирилл Александрийс¬кий, Толкование на Иоанна, т.67, с.2). Ничего удиви¬тельного в этом нет, если болезнь и смерть случается и с теми, кого любит Бог. Ведь это - общие страдания, бы¬вающие вследствие природной немощи, хотя и сообща¬ется некая особенная благодать любящим Бога без труда переносить скорби (там же, с. 31).
Глаголет Господь: от чрева матери моея нарече имя мое (Иса.49, 1-3).
Говорящим - введено само лице Спасителя. С эти¬ми словами (пророк) соединил тайну глубокую и вели¬кую, требующую тайноводительства свыше; ибо так от¬крыто было божественному Петру (Мф.16,17). Слово было и есть Бог, равнославно и единопрестольно Богу и Отцу, сосуществующе Ему и совечно. Имена же прежде воплощения были некоторым образом соответственны естеству Его: Бог, премудрость, свет, жизнь, сила и кро¬ме сих другие, которые обретаются в священных письме¬нах. Но когда Оно низвело Себя до уничижения, в подо¬бии человечестем быв и образом обретеся якоже человек (Флп.2, 7), тогда имя приемлет общее, то есть Христос и Иисус или: С – нами - Бог (Еммануил), так как «с нами» означает: в том, что касается нас (то есть в нашем естестве). Также и бл.Гавриил, открывая тайну Пресвя¬той и Богородицы Девы, говорит: не бойся, Мариам: об¬рела бо еси благодать у Бога: и се зачнеши в чреве, и родиши сына, и наречеши имя ему Иисус (Лк.1, 30, 31), Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф.1, 12). Итак, неужели изрекли глаголы, несходные между собою, бл. Ангел и пророк? Отнюдь нет, божественный Пророк, из¬рекая тайны духом, предвозвестил Бога, ставшего с нами, наименовал Его так по естеству и домостроительству с плотию. А бл. Ангел дал Ему имя по действенности, ибо Он спас Свой народ, посему и назван Спасителем. Так и воинства ангелов, когда Он претерпел для нас рождение по плоти, благовествовали рождество пастырям, говоря:
не бойтеся, се бо благоветствуем вам днесь радость велию, яже будет всем людям, яко родися (вам) днесь Спас, иже есть Христос Господь, во граде Давидове (Лк.11,10-11). Итак, Еммануил (именуется), потому что Сый сущий Бог по естеству стал с нами, то есть челове¬ком; Иисус же, потому что должен был спасти поднебес¬ную, Сам будучи Бог и став человеком. Когда таким об¬разом произошел от чрева Матери Своей, ибо рожден от Нее по плоти, тогда и наречено было имя Его. Посему-то имя Христа и не было соответственно Богу Слову преж¬де рождения, разумею по плоти, ибо еще не помазан¬ный, как мог бы называться Христом? А когда произо¬шел от чрева Матери как человек, тогда приемлет на¬звание, сходственное рождению по плоти. (Кирилл Алек¬сандрийский, Толков. на Исаию, т.57 /Москва, 1890/, с.69-71).
Имя вечно дам им и не оскудеет. Они получают от Бога славу вечную. На то же указывает и слово: имя; и благодать, исходящая от него, не оскудеет между ними. (Кирилл Александрийский, Толкование на Исаию, т.57, с.297).
Совершилось неизреченное оное смешение и соеди¬нение, связавшее человеческую малость с Божественным величием. Посему великие и боголепные наименования справедливо прилагаются к человечеству, и наоборот, Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя паче всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всей, ибо сказано: о име¬ни Иисусовом всяко колено поклонится небесных и земных, и преисподних (Флп.2, 10-11). (Григорий Нис¬ский, Против Евномия. Кн. 6? §4, т. 6, с.65).
По Евномию — имя есть одно и тоже с (именуемым) предметом, так как по его определению нерожденность составляет сущность. (Григорий Нисский, Против Евно¬мия. Кн.12, ч.2 /или Кн. 8/, т. 6, с.335).
Есть слава какая-то естественная, как слава солнца свет; и есть слава какая-то внешняя, рассудительно возда¬ваемая достойным, по свободному произволению. Но и сия опять двояка. Ибо сказано: сын славит отца, и раб госпо-дина своего (Малах.1,6). Итак, одна из них, рабская, воз¬дается тварию, а другая, скажу так, домашняя, совершает¬ся Духом. Ибо Господь, как о Себе сказал: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне, да со¬творю (Ин,17, 4), так и об Утешителе говорит: Он Мя прославит, яко от Моего приимлет, и возвестит вам (Ин.16 14). И как прославляется Сын Отцом, Который говорит: и прославих, и паки прославлю (Ин.12, 28); так прославляется Дух по причине общения с Отцом и Сы¬ном и по свидетельству Единородного, Который говорит: всяк грех и хула отпустится человеком; а яже на Духа хула, не отпустится (Мф.12,31). (Василий Ве¬ликий, К Амфилохию о Св. Духе, гл.18; т. 3 /Москва, 1891/, с.245—246).
Имена означают только сущности, а не сами суть сущ¬ность. (Василий Великий, Против Евномия. Кн.4; т.3 /Москва, 1891/, с. 125).
Евномий говорит: «А мы, последуя святым и блажен¬ным мужам, говорим, что тайна благочестия состоит соб¬ственно не в священных именах и не в особенных обыча¬ях и таинственных знаках, а в точности догматов». Что Евномий пишет это, последуя не евангелистам, и не апо¬столам, и никому-либо из бывших наставниками в древ¬нейшем писании, это ясно всякому, не незнакомому со священным и божественным писанием. А вследствие сего можно думать, что «святыми и блаженными мужами» он называет Манихея, Николая, Аколуфа, Аэтия, Ария и всех того же лика, последуя которым законополагает это, а именно, что не исповедание имен, не обычаи церковные, не таинственные знаки составляют собственно благочес¬тие. А мы, дознав от святого гласа, что аще кто не ро¬дится свыше водою и Духом, не войдет в царство Божие (Ин.3,5), и что ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, той жив будет во веки (Ин.6,56-58), уверены, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, - разумею Отца и Сына и Святого Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обыча¬ев и знаков. Догматы часто исследуются тщательно и чужды таинства; и, как можно слышать, многие берут наш догмат предметом для своих словесных состязаний, и некоторые из них часто попадают на истину, а тем не ме-нее чужды веры. (Григорий Нисский, Против Евномия. Кн.11, §4, т. 6, с.231-232).
Мы говорим, что поелику Господь многовидно про¬мышляет о человеческой жизни, то каждый вид благодея¬ния раздельно познается через каждое из таковых имен, так как умопредставляемый в Нем промысл и благодея¬ние передается (нам) в образе наименования, а наимено¬вание того или другого имени у нас называется примыш¬лением. Но противоречит тому (Евномий), что говорим, не обращающий внимания на имена употребляемые в пи-саниях. Потому что, если бы изучил божественные рече¬ния, то, конечно, узнал бы, что по различным способам примышления Господь называется в Писании и клятвою (Гал 3, 13), и грехом (2 Кор.5, 21), и юницею стрека¬лом стречемою (Осии 3,16), и скимном Львовым (Быт.49,8), и медведицею лишаемою (Осии 13,8), и рысью, и подобными именами, которыми святые и от¬менные мужи верно объясняли суть той мысли, какую имели ввиду. Сии имена, по ближайшему их значению, по-видимому, пошлы, и если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примыш¬лению, то подобные выражения не будут свободны от по¬дозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл, как они и пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога. (Григорий Нис¬ский, Против Евномия. Кн.12, ч.2 /или Кн.13/; т. 6, с.384-385).
Кто так бессмыслен, чтобы не знать, что божеская природа по своей сущности есть едина, проста, единовидна, несложна и никаким образом не может быть умопредставляема в каком-нибудь разнообразном сложении. А человеческая душа, находящаяся на земле и погружен¬ная в сию земную жизнь, по невозможности ясно созер¬цать искомое, стремится понять неизреченное естество многообразно и многочастно при помощи многих поня¬тий, не уловляя сокровенного в одном каком-нибудь по¬нятии. Ибо понимание было бы удобно, если бы нам уде¬лен был один какой-либо путь к познанию Божества; а теперь из проявляющейся во всем мудрости узнаем, что Правящий всем мудр; из величия чудес творения понима¬ем значение силы; а верование, что от Него все зависит, служит свидетельством, что нет никакой причины Его бытия. Опять представляя себе, что Он гнушается зла, разумеем совершенную Его неизменяемость и непричас¬тность греху, а считая истление смертное самым высшим злом, мы называем бессмертным и нетленным Того, Кто чужд всякого понятия о сем. Мы не разделяем на части вместе с сими понятиями самого предмета, но, веруя, что Бог един по существу своему, полагаем, что в мыслимом нами есть нечто соответствующее всем подобным поняти¬ям. Ибо имена не противоречат между собою, как свой¬ственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно (качество), то нельзя в тоже время ус¬матривать в нем другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вместе жизни и смерти; но зна¬чение имен, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя сии различия по значению своему и не согласны? А какое противоречие у благости с невиди¬мостью? Точно так же и вечность Божеской жизни не раз¬деляется вместе с различием имен, хотя познается при помощи двух имен и понятий, - нескончаемости и безначальности, и одно имя по значению своему не то же, что другое; ибо одно показывает отсутствие начала, а дру¬гое - конца, но в самом предмете различие имен, припи¬сываемых ему не производит никакого разделения (там же, с.449-451).
Дабы видимо было, что высочайшее естество не име¬ет никакого сродства с дольними предметами, мы о бо¬жеском естестве употребляем понятия и речения, пока¬зывающие отличия от таковых (предметов). Мы называ¬ем (естество) превысшее веков-  предвечным, не имею¬щее начала - безначальным, нескончаемое - бесконеч¬ным, существующее без тела - бесплотным, не подле¬жащее тлению - нетленным, недоступное перемене или страданию, или изменению - бесстрастным, непременяемым и неизменяемым (там же, с.491).
Заключающееся в каждом из этих наименований зна¬чение указывает на одно только отстранение ближайше¬го к нашему разумению, а не изъясняет самого естества, от которого отстранено несвойственное ему (там же, с.492).
Ибо что такое Божество не есть, значение этих наи¬менований показывает, а что такое по естеству то, что не есть это, остается невидимым. Но и прочие имена, значе¬ние которых указывает на нечто положительное и суще¬ствующее, заключают указание не на самое естество бо¬жеское, но на то, что благочестиво умопредставляется о Нем (там же, с.492—493).
Изобретение имен есть действие способности при¬мышления (там же, с. 335-42).
По моему мнению, примышление есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий. Ибо, составив некото¬рое понятие об искомом, мы, при помощи вновь находи¬мых понятий, соединяя выводы с тем, что понято в нача¬ле, ведем до конца начатое нами исследование (там же, с.337).
Священное Писание, возвещая прочие Божеские име¬на о Сущем, самого Сущего представляет неименуемым у Моисея (Исх.3,14).(Григорий Нисский, Против Евномия. Кн.7, §5; т. 6, с.94).
Бог не есть речение, и не в голосе и звуке имеет бы¬тие. Но Бог Сам в Себе есть то, чем и признается когда-либо в нашем веровании; призывающими же Его имену¬ется не само то, что Он есть (ибо естество Сущего неизглаголанно); но Он получает наименования от действий, которые, как мы видим, касаются нашей жизни; таково и то самое сейчас высказанное наименование: ибо, именуя Его Богом, называем так, имея в мысли, что Он надзира¬ет и призирает и провидит тайное. Если же сущность пред¬шествует действиям, а действие мы постигаем на основа¬нии того, что чувствуем, и по мере возможности выража¬ем сие словами, то какое же еще остается место для опа¬сения называть имена недавними сравнительно с предме¬тами? Ибо если говоримое о Боге мы изъясняем не преж¬де, чем мысленно представим, а представляем на основа¬нии знания, даваемого действиями; действиям же пред¬шествует сила, а сила зависит от Божеского хотения, а хотение лежит во власти Божеского естества, то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие происхо¬дящее, по происхождению позже самих предметов, и сло¬ва суть как бы тени предметов, образуемые соответствен¬но движениям существующего? (Григор. Нисск. Про¬тив Евномия. Кн. 12, с. 324-325) 
Но не все имена «недавни» сравнительно с предметами. О вечности Имён Божиих упоминается в Откровении Ветхозаветном Самим Богом. Как от того что прежде - Бог-Отец, а затем Бог-Сын и Бог-Дух Святой, то есть, рожденность Сына от Отца и исхождение от Отца Духа Святаго не лишают последующих Двух Божественного Имени «Бог», и Имена Их не лишаются признания «Предвечными», каким именуют Имя «Иисус» и вообще Имя  Божие, Пророк Исаия, св. Димитрий Ростовский, св. Тихон Задонский и многие другие отцы учители Церкви; так и Имя Божие (Божественная энергия), как производное, то есть, исходящая из Существа Божественного (если можно так выразиться) – не лишается  титула «Бог» и «Предвечности» от того что сначала причина (Существо), а затем Действие (Энергия Существа).–Нет основания отрицать «Предвечность» Имени Божия, и Имени Господа «Иисус».
Имяборцы в своём отрицании Божества Имен Божиих любят ссылаться на свт. Григория Нисского, так как нашли у него несколько не точных, двусмысленных выражений в его схоластической полемике против Евномия, которые для имяборцев кажутся имяборческим учением. Но почему то не любят они ссылаться на целую плеяду святых отцов, которые недвусмысленно, но ясно и определённо, не только исповедуют сами, но и нам заповедуют исповедывать Божество Имени Божия. Но чтобы имяборцы не подумали что и вправду свт. Григорий Нисский учит по-имяборчески, мы приводим объяснение смысла учения св. Григория Нисского об именах известного профессора протоиерея С. Н. Булгакова (Протоиер. Константин Борщ).

Глава  8
Проф. С. Н. Булгаков
Смысл учения
св. Григория Нисского  об  именах.
(См. журнал: Итоги жизни. 1914. с. 15-21)

1.
Близится «суд» над афонцами, и не за дисциплинарные проступки но за «ересь». Церковная власть продолжает стоять на ошибочной точке зрения, будто вопрос о почитании имён Божиих порешён окончательно в неясном и многосмысленном синодском послании и спокойно предполагают пользоваться им в качестве руководства для суждения о вопросе по существу. Мне уже приходилось выражать своё убеждение 1) , что православного догмата о почитании имени Божия нет, а потому и суд над «еретиками» является насилием над православной совестью, не имеющим внутренней церковной убедительности. Вопрос должен бы быть поставлен для свободного  обсуждения на страницах богословских журналов. О том, насколько такое независимое и непредубеждённое исследование здесь действительно необходимо, показывает, между прочим, и новое произведение патентованного специалиста по имеславию г. Троицкого2). Здесь излагается учение об именах  у св. Григория Нисского, причём великий учитель Церкви привлекается для укрепления синодской позиции; это делается с большой обстоятельностью, трудолюбием и кажущейся убедительностью. Учение св. Григория об именах, в связи с руководящими идеями его теологии и антропологии трудно подаются систематическому и непротиворечивому истолкованию, в нем можно различить несколько идейных пластов, и, в конце концов, определить подлинное учение св. Григория по этому вопросу дело не лёгкое. Он развивал своё мировоззрение не как мыслитель-систематик, но как проповедник, апологет и полемист, причём в борьбе с определённым еретическим уклоном ему приходилось иногда и самому  впадать в односторонность, кажущееся или действительное самопротиворечие,3) или просто в противоположную крайность, что мы вообще неоднократно наблюдаем в истории догматических движений. Поэтому при текстуальном пользовании отдельными его выражениями надо блюсти немалую осторожность 4).  Учение об именах имеет в виду отношение между понятиями с выражающими их словами и объектами этих понятий. Эта проблема познания и богопознания была поставлена в полемике а арианствовавшим Евномием, в которой св. Григорий продолжал дело брата своего св. Василия Великого. Евномий утверждал полную познаваемость Божества в понятиях (таковым понятием, дающим адэкватное выражение сущности Божией, для него являлась нерожденность - ;;;;;;;;;  - Божества). Для Евномия в Божестве нет никакой  тайны, ничего познанию принципиально недоступного или ему запредельного (трансцендентного), а потому и сущность религии – в знании, благочестие есть богопознание. Слова-понятия не только выражают сущность Божества, но и есть само Божество, - по крайней мере, в таком виде излагается это учение у св. Василия В. и Григория Н. Учение Евномия есть метафизический рационализм, в новой философии имеющий аналогию в учении Гегеля (и лишь ошибочно отожествляемый с платонизмом) Против этой мании величия рационализма оба отца церкви защищали православное учение о непознаваемости и вообще трансцендентности самой сущности Божией 5) ( ;;;;; ) , Бог открывается твари в своих действиях или энергиях (недаром противопоставление сущности и энергии занимает центральное место и в евтихианских спорах, и, позднее, в валамитских, и в совремённых имеславческих). Философская, точнее гносеологическая защита этой идеи совершается помощью учения об именах, и вот по этому поводу св. Григорий Н. и полагает свои соображения о природе мысли и слова. Что представляет собой слово? Внешним образом плоть слова есть движение уст, гортани, воздуха, слуховых органов, оно различно на разных языках у разных народов, в нём нет ничего неизменного и пребывающего. Однако, этот ряд соображений,  пространно развиваемых св. Григорием (VI,328 слл., 365-8, 377), свободно мог бы быть принят и Евномием, ибо и для него ясно, что понятие ;;;;;;;;; можно выразить на разных языках, сказать громко, шёпотом или просто подумать, и внутренняя его сила от этого не изменится (об этом забывают и теперешние противники имеславия, которые настойчиво подменивают его «имябожием», т.е. обожествлением данной плоти слова, его звуков).
Следующий ряд идей относительно слова у св. Григория касается уже его природы и оспаривает его объективную значимость, делая его человеческим изобретением чрез посредство человеческого «измышления» -
- ;;;;;;; и до конца его антропологизируя. Согласно этому пониманию, объясняющему происхождение слова из человеческих нужд, «прагматически», «имена происходят от нас» (VI, 377-8 сл.) и существенно связаны с человеческой ограниченностью, ангелы уже не нуждаются в слове (VI,418-19). Метафизическому рационализму Евномия св. Григорием противопоставляется здесь рационализм же,  но противоположного характера, - антиметафизического или скептического; если для первого имена адекватны,  равны сущностям («вещи в себе» у Канта 6) ), то для второго они совершенно отделёны от сущностей, не имеют никакой с ними связи; они имеют значение лишь для человеческого мышления. В новой философии это соответствует «трансцендентализму» Канта и его школы, с его совершенно неприемлемым для православия выводом, что никакое положительное ведение о Боге, никакое Его откровение о Себе (кроме нравственного закона) не может быть высказано на человеческом языке. Разумеется, эта скептическая позиция свойственна св. Григорию Н. Лишь в отдельных поворотах его мысли, и, конечно, находит у него важные  дополнения и изменения. А именно в ряду выражений, хотя и недостаточно определённых, он указывает на реальное соотношение или ту связь, которая существует между словом и его предметом; так он говорит о некоей «подобоименности человеческого с вечным», «Божественного с нашим», (34-5) о «предоставленной нам власти» найти имя, указывающее на превысшее естество (V, 271), о том, что «название соглашается с предметом» или «природой вещи» (VI, 373,376). Особенно же важно здесь то, что св. Григорий многократно говорит о вложенной в нас Богом «силе измышления», о божественной природе нашего ума, (VI, 337-8, 420-3), которому дана общая способность изобретать имена, т.е. сила речи и мышления, причём человеку предоставлена свобода в ея развитии и осуществлении. При этом нужно особенно иметь в виду ту высокую оценку разума, которая свойственна св. Григорию Н. В его антропологии, ибо именно в разуме, соединённом свободой, он видит образ Божий в человеке 7). Всё сказанное убеждает нас, что учение св. Григория Н. о словах нельзя характеризовать отдельными его суждениями в духе трансцендентализма, и потому самый метод изложения у г. Троицкого, представляющий чисто внешне сопоставление отдельных его слов и выражений, без философского анализа и взаимной проверки, вообще без критического исследования всего мировоззрения св. Григория Н., следует признать неудовлетворительным. Для св. Григория Н., слово, несомненно, не является лишь человеческим измышлением, оно находится в некотором положительном, существенном отношении к вещам, хотя и не выражает непосредственно сущности их. Как же характеризовать ближе это соотношение? В этом вопросе – философское зерно спора между имеславцами и имеборцами, и если одной стороной своего учения св. Григорий обращён в сторону крайнего имеборчества, этого кантианства в богословии, то другой, и притом более существенной, - в сторону его противников. 8)
 

                II
Такую же особенность  наблюдаем мы и в учении св. Григория об именах Божиих, как средстве богопознания. Прежде всего, очевидно, что сущность Божия, как непознаваемая и безусловно трансцендентная твари, не может иметь имени, выразиться в слове. «Божество познаётся только по своей деятельности (;;; ;;;;; ;;; ;;;;;;;;;)» 9). «Многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о Нём, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого» (VI,322, ср.490-1). «Такое образование имён находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным» (VI, 323).  Однако этого отнюдь нельзя понимать так, чтобы здесь царила одна лишь субъективность и произвол, ибо тотчас же прибавляет св. Григорий: «Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни» (VI,324), другими словами, имена Божии, хотя они существуют для человека и возникают по поводу отношений между ним и Богом, выражают «действия» Божества, Его откровение о Своей воле и силе, они тем  самым объективно обоснованы, находятся в некоем положительном отношении к Божеству, хотя как именно нужно определять это соотношение, св. Григорий ближе не поясняет. Он подвергает рассмотрению отдельные божественные имена со стороны их содержания с целью показать, что именование ;;;;;;;;; совсем не имеет исключительного значения, приписываемого ему Евномием. Специально об имени Иисус мы не имеем суждений, которые давали бы ответ на совремённые вопросы имеславия, они не стояли в центре внимания и мало интересовали св. Григория 10).
Нельзя однако закрывать глаза и на то, что в своём анти-евномиянстве, стремясь поразить на голову  своеобразный панлогизм Евномия, св. Григорий иногда приближается к алогизму или даже к антилогизму, настраивается подозрительно в отношении к слову вообще.  Такое настроение сказывается в
в ряде его суждений, в том, напр., месте, где он усиливается доказать, что в рассказе о сотворении мира слово Божие надо понимать лишь как волю (см. VI, 347 слл.). «Выражение: рече не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество, соприсущее изволению Божескому, представляет с большей доступностью для наших чувств умопостигаемое учение» (VI,356). «Повеление должно означать изволение, а наименования созданного должны означать сущность сотворённого» (VI, 358, ср. 365). Творческое начало всего созданного Божеской силой есть воля Божия» (VI,371, ср. 378, 381, сл.).       Но как же совместить это учение с откровением о Боге Слове, о котором сказано: «вся тем быша»? Стремясь углубить пропасть между Словом и словами и старательно подчёркивая всю временность и условность их словесной плоти, св. Григорий как будто лишает эту плоть слова всякого духа, отделяет внешние слова от внутреннего Слова и решительно не находит никакого соотношения между Словом и словами. Ведь на основании этих мыслей можно придти к выводу, что в мире, созданном Словом Божиим, нет места самому Слову? Однако, ошибочное заключение сделал бы тот, кто на основании отдельных уклонов мыслей и полемических увлечений отнёс бы св. Григория Н. К «имеборцам». Самой важной для нас и практически интересной стороной его учения является его мистическое отношение к именам Божиим, почитание которых он, наряду с таинствами, считает существенной принадлежностью православия, и упрекает Евномия именно в нечестии к именам Божиим. Приведя слова Евномия, что «тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов» (VI,231) и считая это мнение свойственным всем главным еретикам (Манихею, Николаю, Аколуфу, Аэтию, Арию» и др.), св. Григорий устанавливает, что «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имен Божиих, - разумею Отца и Сына и Св. Духа», Евномий же «пренебрегает божественными именами, при призывании которых силою божественного рождения подаётся благодать приступающим с верою». «Как не видите, - восклицает св. Григорий, - что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и достопоклоняемых имен св. Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев – печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преспеяние…то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они Таинство Христианское почитали вздором, посмеивались над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? Они не обращают ли в повод к смеху чествование имен, на которых утверждается наша вера?… Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов, потому что на деле отвергают веру, охуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют освящение таинственными знаками» (VI, 232-4). Я не знаю, как можно связать это категорическое требование почитания имен Божиих у св. Григория с некоторыми уклонами его гносеологии и можно ли вообще это сделать, но, если он не неуязвим в философии, то религиозно он совершенно свободен от рационализма, ставя почитание имен в один ряд с таинствами церковными, и не ясно ли, что здесь он находится на линии «имеславия» причём обнаруживается и вся трудность богословско-философской разработки этого учения, доселе отсутствующей.
Пусть же оценит читатель, после всего сказанного, по достоинству основной тезис г. Троицкого, «что учение имябожников является вторым изданием учения Евномия» 11). Если откинуть неудачные выражения, понятные при общей философской беспомощности «имеславцев» и подающие повод к таким сближениям 12), то по существу дела между имеславием и евномианством не существует никакого сходства. В частности, евномианство есть рационализм, для  него религия есть познание, слово есть адекватное самого существа Божия. «Имеславие» же есть течение мистическое, оно исходит из представления о полной трансцендентности и непознаваемости сущности Божией     (;;;;; ). Божество открывается человеку Своими действиями, «энергиями», и таковая энергия присуща имени Божию. Следовательно, имена Божии имеют значение не как орудия познания, но как источник силы Божией, им присущей, причём совершенно определённо различается плоть слова («слова и звуки», изменчивое, эмпирическое в слове) и внутреннее слово, собственно имя, воплощенное в слове. Далее, основная тенденция Евномия состояла в арианском отрицании божественности Сына, утверждении Его тварности, «имеславие» же, представляющему собой нечто иное, как попытку богословски осознать действие «молитвы Иисусовой», свойственна глубочайшая и искреннейшая вера в Сына Божия. Наконец, Евномию свойственно было, как мы только что видели у св. Григория, издевательство над почитанием имени Божия, «имеславцы» же, если чем и грешат в этом направлении, то разве только усердием в этом почитании…
Однако суд наряжен, нужна статья закона, на основании которой можно осудить обвиняемых. И вот услужливый эксперт-прокурор докладывает: «если учение имябожников совпадает с учением Евномия, осуждённым  св. отцами и всей Церковью на втором  вселенском соборе, то одно указание на такое совпадение есть уже полное ниспровержение учения имябожников 13) ».               
                С. Булгаков


   1). «Русская Мысль», сентябрь, 1913 г.
   2). С.В. Троицкий. Об именах Божиих и (?!) имябожниках. Спб. 1914. стр. V +200+XXVII. ц. 2р.50 к.
   3)Проф. В. Несмелов в своей обстоятельной монографии – «Догматическая система св. Григория Нисскаго». Казань. 1887, стр. 14 отмечает, что  «с одной стороны он является строгим и последовательным мыслителем… с другой – не больше, как остроумным писателем, а иногда даже придирчивым критиком. Всякий раз, как только он начинает пользоваться диалектикой слов, у него выходит обыкновенно только простая игра словами, большей частью крайне вычурная. Иногда он, видимо, бьёт на эффект и совсем не заботится о научной основательности своих, иногда очень резких, суждений. Но за то это было то оружие, которым преимущественно пользовались еретики и которое поэтому более всего было удобно для их же окончательного поражения».
   4) Я напомню, что тем, кто отстаивает каждое суждение св. Григория, в частности и в гносеологических вопросах, пришлось бы принять и столь существенное для него учение, как о всеобщем восстановлении  (;;;;;;;;;;;;  ). Т.е. о «чистилище» (прот. К. Б.)
   5) Ср. Творения св. Василия Великого, часть 3, изд. 4, 1900. стр. 29, 34-5 слл.  Творения св. Григория Нисского, ч. 4, 117-8, 378, ч. 5, 234, 271—2,  415-16, ч. 4, 303, 319-20.
   6) Сравнение философской позиции противников Евномия,  именно св. Василия Великого, с учением о кантовской   Ding an sich  тоже было сделано проф. Несмеловым  (цит. Соч., 133).
   7) «Творец, - говорит он,- даровал нашему созданию некоторую божественную благодать, вложив в образ подобие Своих благ…прочие блага Он даровал человеческой природе по Своей благодати; о разуме же и мудрости нужно сказать, что в собственном смысле Он не столько даровал их, сколько сообщил, облекая образ собственными красотами Своего естества» ( De hom. Opif. с.9, col. 14913,  цит. У Несмелова,  385).
   8) С этим суждением по существу совпадает и отзыв проф.Несмелова, который в своём исследовании говорит: «внимательное чтение творений св.Григория ясно показывает, что на самом деле он мыслит несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его категорические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением» (153-4).
   9)   In cant. Hom.  ХI, ор. t. I,  с. 101-313. (цит. У Несмелова,  цит. Соч., 154). Ср.  р.  пер.   VI, 325.
   10). Одно из важнейших сюда относящихся мест таково: «кто от человека чрез восприятия возвысился до Божества, кто иной есть по бытию и иным соделался, о том в собственном смысле и справедливо говорится, что он соделан Христом и Господом, потому что Бог из раба соделал его Господом, из подчинённого Царём, из подданного Христом, превознёс смиренное и имеющему иное человеческое даровал имя, еже паче всякого имени (Фил. 2,9). И таким образом совершилось неизреченное оное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божеским величием. Посему великие и боголепные наименования справедливо прилагаются к человечеству, и наоборот  Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя паче всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всей твари (следует текст: Фил. 2,10-11)  (VI,65). При желании это место может быть истолковано и в том, и в другом смысле.
   11). (Троицкий, цит. Соч. 56).
   12). Ср. также 57 и сл.
   13). (Ibid )


(Примечание: Настоящая статья С. Н. Булгакова напечатана здесь из листков типографской печати журнала «Итоги жизни». Титульный лист этого журнала не сохранился, поэтому не можем назвать точно номер сего журнала. Однако, смеем полагать что этот номер предшествовал номеру 17, в котором на стр. 7 С. Троицкий пишет: «Вполне прав г. Булгаков, что в учении о почитании имён Божиих никакого сходства между евномианством и имябожием нет». А до этой статьи, С. Н. Булгаков выступал по этому поводу, см. «Русская Мысль», сентябрь, 1913 года).
(В виду того, что имяборцы подложно, то есть неуместно в опровержение Божественности Имен Божиих приводят несколько, не относящихся к делу текстов святых отцов, мы просим наших читателей прочитать наш комментарий и ответ на все тексты святых отцов приводимые имяборцами. Читайте в нашей книге Том 1, часть 4: «Тексты имяборцев и возражения на них (на Листок архиеп. Никона и С. Троицкого); «Возражение афонских иноков против того же Листка»; «Возражения иноков на Послание Синода от 18 Мая 1913 г.»



Глава  9
Протоиерей Константин Борщ
«Частное мнение».
Ошибочные, или частные мнения святых отцов. Учение св. Григория Нисского о «чистилище». Примеры разных мнений у святых отцов по одним и тем же вопросам веры. Как быть в недоумениях и потёмках веры. Безгрешный способ определения истины в спорных вопросах веры.

В православной богословско-философской практике,  применяется, так называемый, термин: «Частное мнение»; то есть, мнения, которые имеют разные богословы, философы, общества, большее или меньшее количество членов Церкви; мнения, которые, хотя и не догматизированы, но, как основанные на Св. Писаниях, имеют истины и большое значение для Церкви. Такие «мнения» имеют право на своё существование, широко применяться  в церковной практике и называться «церковным». Если же эти «частные» мнения оспариваются, то на Соборе одно из них узаконивается и принимается Церковью, а другое признаётся ложным  и отвергается.
Мнение, или учение, не обоснованное на Св. Писаниях, ещё же и противоречащее им и церковному учению, хотя бы его проповедовали священники, епископы и даже патриархи за учение Церкви, реально  является не «церковным», а еретическим учением, и права на своё существование в Церкви, как «частное мнение» - не имеет, тем более, содержащие его не имеют права противоборствовать учению церковному ими оспариваемому, хотя бы оно содержалось меньшинством церковным не имеющим внешнего авторитета.
Поэтому, блаж. Феофилакт Болгарский учит: «Правая вера от Писания, есть и те, которые веруют не яко же Писание рече, и своим изволениям последоваша, тии вси еретицы»(«Благовестник». На Ев. Иоан. Зач. 27, л. 125).
И св. Кирилл Иерусалимский: «Чего не написано, о том не осмелимся говорить» (Твор. С.292. М. 1855).
«Кроме Писания глаголющие, татие суть и разбойницы» (Кормчая, гл. 52, л.386, обор.).
«Неправо изъясняющим богомудрые изречения Святых учителей Церкви Божией и покушающимся перетолковывать и извращать смысл учения, ясно и определённо благодатию Святаго Духа изложенного, анафема» (Анафематствования в 1-ю нед. Вел. Поста, К.Никольского, 1879 г., 7 ефесс. 3-9, стр. 8).
Учение проповеданное в Послании святейшего Синода от 18 мая, 1913 г. (Ц.В. № 20, с. 277-286), а равно и в трёх докладах синодальных (Прибавл. к №20 Ц.В. с. 853-909) докладчиков: архиеп. Никона (бывш. Вологодского), архиеп. Антония Волынского и преподавателя латинского языка профессора С. Троицкого основаны не на св. Писаниях, а на философии германского учёного Макса Мюллера, как противоречащие ясно изложенному в Св. Писаниях учению об Имени Божием, перетолковывающих ясный и определённо изложенный смысл их, якобы по их богословскому разуму, не только не являются учением Православным и голосом Матери-Церкви, но даже не имеют права на своё существование в Церкви как их «частное мнение», ибо какая нужда для Церкви содержать внутри себя «частное мнение» нескольких иерархов, хулящее Имя Господне! Церковь не может допустить внутри себя хуление Имени Божия, кем бы то ни было, потому что св. ап. Павел говорит: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал 1, 8-9).
Согласно всему вышесказанному вытекает, что всякое учение, хотя бы не только Синод или Патриархи, но сам ангел с неба проповедовал его, если оно не основано на Свящ. Писаниях, и даже противоречит им, как основанное на человеческом мудровании, должно отвергать и предавать анафеме.
В этом, согласном с церковным учением смысле, действия Синода по насильственному принуждению к подписи под его лжеправославными тремя догматами, избиение и изгнание с Афона иноков, отказавшихся от подписи под хулой на Имя Господне, являются не только антиканоничными и беззаконными, но прямо антихристианскими.

Или взять, например, процветающий в наше время экуменизм, участницей в котором является и РПЦ. Архиереи, низшее духовенство и рядовые члены Церкви смотрят на преступное участие РПЦ в экуменизме по-разному: одни ратуют за экуменизм и участвуют в экуменическом молении с еретиками. Другие выступают против участия РПЦ в экуменизме, против церковного общения Патриарха и архиереев с лидерами инославных конфессий, но их голос, как «глас вопиющего в пустыне», правители церковные или не обращают на их голос никакого внимания, или не могут справиться с архиереями-экуменистами взявшими засилие в РПЦ.  И, таким образом, и в этом, немаловажном вопросе нет единомыслия. А для осуждения участия РПЦ в экуменизме, для осуждения экуменического преступления архиереев разве непременно нужен Вселенский или Поместный Собор? Необходима сила воли власти церковной, необходима ревность о Боге, о сохранении в чистоте Православной веры, без чего невозможно спастись. Или, например, для осуждения преступности бывш. Патр. Сергия против Церкви, за его сотрудничество с антихристовой властью и для признания необходимости общецерковного покаяния за этот общецерковный грех, а также, за грех хулы на Имя Божие Святейшего Синода, за грех поддержания патриархом Тихоном учения Синода об Имени Божием, за компромиссы патр. Тихона перед антихристовой властью, и вообще за все те отступления архиереев от Истины начаная с 1913 г. и по настоящее время разве нужен Вселенский Собор? Не собор нужен, а необходимо сознание церковной властью этих грехов против веры и решимость спокутать их общецерковным покаянием. Ибо «непщевание вины о гресех» есть тягчайший грех;  давность бывших отступлений от истины не освобождает преемников по власти церковной от ответственности  за грехи их предшественников, а наоборот, увеличивает её, навлекает ещё большее наказание. Нынешняя церковная власть особенно должна осознать это, и не должна предавать забвению грехи своих предшественников по власти в надежде, что вымрут несколько поколений людей, забудутся все перепития и неурядицы прежних властителей церковных и всякие церковные нестроения выйдут из памяти нынешних поколений и всё утихомирится, всё будет  шито, крыто, и не надо ворошить старое… То есть, нынешняя церковноая власть надеется выиграть «благополучие церковное» на времени, не замечая того, что впадает из огня да в полымя. Это будет не благополучие, а новая церковная трагедия, к которой подталкивает «непщевание вины» и лукавство. Сначала церковная власть в лице Синода впала, было, в толстовщину, не хотела по требованию св. Иоанна Кронштадтского отлучить Льва Толстого от Церкви, и вместо Толстого пыталась отлучить о. Иоанна, но Бог наказал слепотой митроп. Исидора написавшего отлучение ему. И затея эта провалилась. Только после этого Синод, в мягкой форме, написал отлучение Толстому. Затем церковная власть впала в фарраризм, защитила западного еретика Фаррара, а своего знаменитого синодального миссионера, по благословению о. Иоанна Кроншт. открывшего борьбу против Фаррара и фарраровцев в России сослала за это на Соловки. Затем Ц.В. впала в имяборчество, похулив Имя Божие и сладчайшее Имя Господа Иисуса Христа, а исповедников славы Имени Божия афонских монахов избила и изгнала с Афона в мир на страдания. Затем Ц.В. впала в компромиссы перед властью антихристовой, сделавшись виновной в истреблении тысяч духовенства и мирян безбожной властью. Первым допустил компромиссы патриарх Тихон (Беллавин). Вторым – узурпатор церковной власти митроп. Сергий (Страгородский) сотрудник советизма. Затем последовало падение Ц.В. в безбожный экуменизм и безразличное церковное общение Ц.В. и архиереев с лидерами инославных еретических конфессий. Все эти тяжкие грехи церковных правителей против веры не проходили и не могут пройти даром: все эти отступления и компромиссы совершались в угоду будущего последнего губителя мира антихриста, к поклонению которому, посредством подобных компромиссов и уступок, вполне может подвести народ нераскаянное духовенство, о чём предсказывали святые Ефрем Сирин и Серафим Саровский.
Но в виду того, что Синод являлся церковной властью, поддерживаемой властью светской в его действиях против имяславцев в 1913 г., то ради церковной икономии, ради того что Синод явно Бога не отрицает а хулит Имя Божие по своему, может быть, искреннему  заблуждению, ради того что имяборчество Синода формально Собором ещё не осуждено1, то, оставаясь внутри Церкви, имяславцы, могли и должны были, добиваться соборного осуждения хульного учения против Имени Божия Св. Синода, а не Святоотеческого учения, ясно и определённо изложенного Святыми Отцами и Церковью, и изобличающего синодское имяборчество, и востребовать от Собора догматической формулировки, закрепляющей существующее учение Святых Отцов и Св. Церкви о почитании и прославлении Имени Господня, чтобы в будущем (после собора)  ни у кого не оставалось сомнения в том, что Имяславие – это православное почитание и ангельское прославление Имени Божия. А имяборчество это – древняя хула падшего с неба архангела Денницы-Сатаны.
О «частных мнениях» можно привести некоторые примеры. «Раннехристианские апологеты, учители и отцы церкви, богословы и философы, так и не пришли к единому мнению о составе человеческой природы. Человек до конца не понят – ни научно, ни религиозно. Именно в богословской науке о человеке, не исключая и святоотеческой письменности, видны все принципиальные несходства и теологумены (частные богословские мнения, не являющиеся догматами, но достаточно авторитетные для Церкви. Вспомним жаркие споры, от Оригена до преп. Иоанна Лествичника о тварности или нетварности, простоте или сложности человеческой души, или о нерешённом до пятого  Вселенского собора вопросе преэкзистенции. Не до конца примирёнными остаются и мнения о «тонкой телесности» (преп. Макарий Вел.) или «невещественности души» (св.Тихон Задонский). По-разному выглядят и мнения Отцов Церкви об «отпечатлённости» образа Божия», и проч. (Путь Православия. №1. 1993. с. 123).  Ещё приведу примеры о разных мнениях, а может быть, подчас и заблуждениях (хотя это и дерзко сказать) у святых.
Как известно, существовала в давние времена теория о том, что Христос Спаситель Свою Голгофскую смерть принёс якобы для выкупа за грешный род человеческий, диаволу. Эта теория стала развиваться Оригеном и отчасти св. Григорием Нисским. Но св. Григорий Богослов совершенно признаёт эту теорию неосновательной, каковой её признал впоследствии и св. Иоанн Дамаскин («Точное изложение православной веры». Кн. 3. гл. 27). Более основательным и справедливым он признаёт считать жертву принесённоё Богу Отцу; но не в том смысле, что Отец её «требовал или имел нужду» в ней, но по домостроительству, т. е. по тому, что это по планам Божественного Промышления необходимо было для спасения рода человеческого. При этом хотя и говорится, что приемлет жертву Отец, а приносит Сын, но мыслится, что приносит Сын, как Архиерей, т. е. по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, как Триединый Бог, по единству и нераздельности Божественного Существа». В защиту своего (личного, - К.Б.) понимания искупительного подвига Христа Спасителя митрополит Антоний (Храповицкий) неосновательно ссылается на преп. Симеона Нового Богослова… (Ср. «Святитель Феофан Полтавский  новый затворник». Творения. Спб. 1997. с. 459-460).
Как видим, отчасти заблуждались и святые отцы. Кроме того, в ЖМП № 8. 1993. с. 36-37 читаем: «О душе и воскресении»,  святитель Григорий (Нисский, - К. Б.) высказываеи мнение, что вечность адских мучений не может означать их бесконечности, ибо тогда они лишались бы смысла, который состоит в очищении души от пороков «огненным врачеванием». Таким образом святитель Григорий понимает ад как некое чистилище (какое, - католическое? – К. Б.), в котором «мере порочности будет соответствовать продолжительность врачевания… От этого будет зависеть, раньше или позднее приобщится человек уповаемого блаженства». [5, с. 318].
Не только человек, но и падшие духи должны измениться, поскольку они злы по направленности злой воли, а не субстационально, ибо их субстанция (ангельская природа) сотворена Богом. Ведь если зло будет существовать вечно (а разве Бог определит в муку вечную нераскаянных грешников, отступников и демонов по злу, а не по правде Божией?  Нет ли здесь ереси? Разве Бог есть зло, а не любовь и правда?– К. Б.), то это будет противоречить словам Писания: Будет Бог всё во всём (1 Кор 15,28). (А разве учение это не противоречит прямым словам Самого Господа: «и пойдут праведники в живот вечный, а грешнику в муку вечную»? ср. Мф 26, 46 – К. Б.). Итак, в будущей жизни «зло будет изъято из естества, ибо совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние» [32. с. 70]. (Не есть ли это проповедь прощения без покаяния и тень на Таинство покаяния? – К. Б.). Это будет «нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила» [5. с. 326] – то состояние близости к Богу, которое было утрачено в результате грехопадения (Только ли? Без покаяния, без присоединения к Церкви, без крещения и воцерковления? Короче сказать, это чисто католическое учение о так называемом «чистилище в аду». Св. Церковь учит, что после смерти нет покаяния, но будет одно воздаяние. Господь сказал: «И пойдут праведники в жизнь вечную, а грешники в муку вечную, где будет плачь и скрежет зубов (   ). Дух Святой устами пророка Давида сказал: «Несть в смерти поминаяй Тебе, во аде же кто исповестся Тебе» (Пс ). Из евангельской притчи о богаче и Лазаре, мы знаем, что между Раем и адом великая пропасть, так что, из рая в ад, и из ада в рай перейти нельзя (ср. Лк 16,26). Как же так, если нераскаянные грешники попавшие в ад очистятся от греха, обновятся в своём естестве, если мучения их и самый ад не вечные, тогда, выходит, что слова евангельские о вечном аде и вечных адских мучениях ложные? Где сказано в Священном Писании что предназначение ада - для очищения нераскаянных грешников, отступников, не уверовавших и не присоединившихся к Церкви Христовой, хулителей Бога? Если будет так как учит св. Григорий Нисский, не теряет ли смысл совершённое такою высокою ценою – Крестной смертью Богочеловека Искупление, евангельское благовествование и самая смерть Богочеловека? Возможно ли очищение недостойных названия людей грешников во аде без покаяния? Ведь первое условие для получения прощения сознание своей вины, греховности и – покаяние, не говоря уже о плодах покаяния. Что касается падших ангелов – демонов. Если не ошибусь, кажется преп. Макарий великий (или египетский) учит, что «древнее зло не может сделаться добром», т. е. что демоны не могут снова обратиться ко Господу и сделаться из тёмных демонов в светлых ангелов, потому что они никогда не смогут сказать слово «прости». А без этого слова, сказанного с самоосуждением и искренним покаянием, не может быть никому прощения, а тем более для демонов. Существует ли ныне ад? По учению св. Церкви после смерти над душой умершего в сороковой день совершается частный суд, и до всеобщего Суда Христова над миром будут души умерших находиться там, куда их определит Господь на «частном суде». Ещё по церковному учению нераскаянные грешники в смертных грехах не будут допущены Ангелом до поклонения Господу, но будут брошены в ад. Из этого следует, если души нераскаянных людей находятся в аду, то тем паче демоны там находятся. Каким образом демонам дана власть искушать людей ещё живущих на земле, это вопрос риторический. Значит, им дана власть от Господа, для нашей же пользы искушать нас, чтобы мы вели с ними брань как воины Христовы, и победители увенчивались венцами небесной славы. Но вот вопрос существенный. Если, по учению св. Григория Нисского в аду даже демоны очистятся и превратятся в своё первоначальное бытие, то 7500, а может быть и более тысяч лет их мучений адских разве недостаточны были для их очищения и превращения в светлых ангелов? Очевидно, справедливы слова преп. Макария, что «древнее зло не может стать добром», т. е. демоны никогда не смогут обратиться в светлых ангелов.
Что скажут безбожники, людоеды, хулители Бога, отступники, рецедивисты, насильники, грабители и прочая нечисть людская услышавшие такое учение о всепрощении через адское чистилище? Скажут: есть ли жизнь загробная, или нет, или скажут: никакой загробной жизни нет, как грешили, так и будем грешить, будем наслаждаться и пить кровь людскую, а если Бог есть, то там Он всёравно нас простит и переведёт из ада в рай…
Сказано: «Многие обители у Отца Небесного разделяемые каждому по делам их земной жизни». Следовательно, и в аде мучения для всех разные, каждому по беззакониям их. Но нигде в Писании не сказано, что в аде все, даже демоны и сам сатана искупят свою вину определённым сроком мучения и перейдут из ада в рай. Подобное учение похоже на католическую сказку, которая имеет в католической церкви статут догмата.
Представляется, что подобное учение об адском чистилище – очередной поход на Православие, на погубление веры у православного народа. Теперь на очереди  - вводить в Православную Церковь папские индульгенции для выкупа себе прощения грехов прошедших, настоящих и будущих. Тогда уже определённо можно будет грешить и не тужить, ведь я индульгенцией купил себе всепрощение. Зачем мне теперь мучить себя борьбой со грехом и с демонами. Можно и с грехами в рай попасть. Ведь есть же такая вера у католиков, которым папа римский распродаёт индульгенции – пропуск в Рай со всеми грехами…
Если человек не верил в Бога и в Церковь и загробную жизнь, даже хулил всё это, жил как скотина, не признавал никакого греха, - какое же могло быть у него упование на будущее блаженство, если он не признавал ни Рая, ни ада, хулил Бога, веру и Церковь, плевал на всё святое, разорял святыни, убивал миллионы людей за Имя Господне, за веру Православную, грабил, мучил, насиловал, в полном смысле слова источал человеческую кровь, питался человеческим телом, покончил жизнь самоубийством – могло ли быть у таких нелюдей упование на загробное блаженство?
Демоны многие тысячелетия ведут ожесточённую войну против Бога и всего человечества, за спасение которого Богочеловек Иисус Христос сладчайший наш Искупитель пролил Свою Святейшую пречистую Кровь и предал Себя на Крестные муки и страдания, и, зная обо всём этом допускать мысль о том, что после определённого срока адских мучений они будут очищены от всех грехов, прощены без покаяния и переведутся из ада в Рай для райских наслаждений – да это не вера у так верующих, но сумасшедшее изуверство! Для чего я тогда всю жизнь мучаюсь в борьбе со грехом? Да, я падаю в борьбе с демонами по слабости моего естества повреждённого первородным грехом. Но я снова встаю, сокрушаюсь о своих падениях и прошу у милостивого Бога прощения. Но мне стало на душе так мрачно, тяжело и тоскливо, и обидно до слёз после того, как в ЖМП я прочитал учение св. Григория о чистилище. И думаю: неужели святой мог так веровать, а не то чтоб написать такое для всех народов, всех времён и поколений! Где сказано в Свящ. Писании об огненном врачевании? И зачем нужно было писать об этом в ЖМП – для соблазна? Или по заданному плану? А может быть и нужно было обнаружить подобное изуверство св. Григория Нисского. Неужели в древние времена и с таким учением можно было попасть во святые?
Имяборцы подметили у св. Григория Нисского несколько текстов чуть-чуть похожих на имяборческие. Особенно о том, что имена исчезают вместе с звуком голоса. Но это он говорил, очевидно, об именах простых, человеческих, а не об Имени Божием, и не об Имени Иисус Христове, «которое выше всякого имени и коему поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флпс 2, 9). А они по пословице: слышали звон, да не знают, где он… Эти слова святого Григория применили к Божественным Именам. И получается, что поклоняясь в Богослужениях «достопоклоняемому Имени Божию, мы обманываем сами себя; прославляя в храме Имя Божие: «Хвалите  Имя Господне, хвалите раби Господа» - мы обманываем сами себя; Молясь по постной Триоди в понедельник 2-й седмицы Великого Поста: «Иисусе, спасительное Имя, помилуй мя» - мы говорим «ересь»; начиная молитвы словами: «Во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа» мы обманываем сами себя; крестя в крещении во Имя Пресвятой Троицы мы обманываем себя и крещаемых; говоря в крещении слова св. ап. Павла: «Крестился еси, просветился еси, освятился еси, оправдался еси… Именем Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор 6, 11) мы обманываем себя и крещаемых говорим им ложь… Да и Сам Спаситель, выходит, сказал ересь: «Именем Моим бесы ижденут» (Мк 16, 17). И апостолы сказали ересь, когда объявили вселенной, что нет другого имене под небесем, которым подобает нам спастись, кроме Имени Иисусова» (Дн 4, 12). – Почему? Да потому что Святейший Синод оповестил на весь мир новую веру. Какую? Что Имени Божия реально не существует, оно исчезает и разлагается вместе со зуком голоса… Что Имя Божие и Имя Господа «Иисус» не Божественно, не есть энергия Божия; что Имя Божие «Иисус» есть обыкновенное человеческое имя; что не Именем Божиим совершаются чудеса и таинства церковные; что Имя Божие «Иисус» не спасительно, что Имя Божие не есть Бог, как энергия Божества.
И вот имяборцы козыряют теми словами св. Григория Нисского о простых человеческих именах, относя это и к Имени Божию, и, как они считают, «побивают» ими имяславческое учение афонских исповедников, святых отцов и всей Церкви Христовой. Но они не приводят ни одного изречения святых отцов чисто имяславческого характера. А таких изречений святых отцов воистину побивающих имяборческое учение Синода и его последователей имяборцев можно привести целый огромный список.
Но если бы даже у св. Григория Нисского действительно проглядывало учение об Именах Божиих в имяборческом духе, то нужно было бы имяборцам не радоваться этому, а наоборот сокрушаться. Ведь у этого святого есть и так называемое учение о чистилище. Неужели имяборцы склонны принимать и это его учение (т.е. о чистилище) за православное?... И можем сказать словами профессора С. Н. Булгакова: «Тогда принимайте и его учение о чистилище», если вы так доверительно относитесь к его частным словам об Именах Божиих…
А мы учение св. Григория о чистилище как католическое заблуждение не принимаем и церковным не признаём. Это частное мнение св. Григория Нисского. Равным образом, если бы мы обнаружили у этого святого имяборческое учение - не приняли бы и отвергли его, и отвергаем, такое учение хулящее Имя Господне, хотя бы оно исходило из уст не только св. Григория Нисского, но даже если бы сошли с неба ангелы и явились сами апостолы, и стали бы проповедывать не согласное с раньше проповеданным учение об Имени Божием, или о чём бы то ни было, потому что сами апостолы при своей жизни заповедали предавать анафеме всякое новшество в вере Галат. 1 гл.). Если бы у св. Григория Нисского действительно было имяборческое учение об Именах Божиих, то его нельзя было бы принять. Почему? Потому что, во-первых, у него мы уже видели не церковное учение по двум пунктам, как его частное мнение. А во вторых, потому что один св. Григорий не может опровергнуть учение чисто имяславческого характера многих святых отцов и даже учение самой Церкви, как она веровала до 1913 года, до лжеучения Российского Синода и греческих патриархов.
Священное Писание говорит: «Согрешивший во едином, бысть всем повинен» (   ). То есть, по-скольку св. Григорий Нисский согрешил своим учением о «чистилище», которое для Православия неприемлемо, следовательно и в православности его учения об Именах Божиих можно было сомневаться, если бы, конечно, оно было похоже на имяборческое; тогда оно было бы его частным мнением. Но, слава Богу, имяборческого учения у этого святого мы не находим. Ну а если что и обретается сказанное им в духе совремённого имяборчества, то, не порицая святого, можно, повторимся, его учение понимать как не церковное, а как частное его мнение.
Но как за не принятие частного мнения св. Григория о чистилище никому из православных иерархов не приходит в голову открывать гонение на не приемлющих, ибо это равнялось бы папистическо-инквизиторской ошибкой, так и на не принмающих имяборчество афонских исповедников Имени Божия никто из иерархов не имел, и не имеет права открывать гонение и репрессировать их; ибо учение имяборчества не является церковным учением, но есть «Частное мнение» имяборческих членов Синода и греческих патриархов. А гонения, избиения и изгнание с Афона имяславцев, имевшие место в 1913 году и ныне продолжающиеся притеснения, дискриминация и изгнание некоторыми Российскими иерархами имяславцев имеющие место в РПЦ - есть верное свидетельство ложности и несостоятельности имяборчества; ибо никто из святых, ни апостолы, ни Сам Спаситель за всю историю Христианства не заставляли силою оружия, избиения и изгнания с монашеских обителей принимать учение о вере, которое против их совести, и которое, поэтому они не могли принять, не желая стать отречниками от Божества Имени Божия и Имени Господа нашего Иисуса Христа.
Если здесь сказано что-либо противно букве и духу православного христианства, пусть имеющие здравый, облагодатствованный смысл укажут, что именно сказано здесь неправильно, не в духе истинного Православия.
По нашему мнению исходя только  с такой точки зрения разбираемый вопрос об Имени Божием может быть рассмотрен  беспристрастно, ни на йоту не уступив компромиссу лжи, предвзятости, человекоугодничеству, послушанию не по разуму высшей церковной власти..
То есть, вопрос должен рассматриваться безпристрастно, ни от кого независимо, независимо от власть церковную имущих; а критерием истины должны быть не высокие чины разбирающих вопрос, но в первую очередь Священное Писание, затем учение святых отцов и существовавшее мнение св. Церкви до того момента, когда высшая церковная власть назвала церковным учением собственное учение не на чём не обоснованное, но лишь на своём мнении в обход вышеназванных составляющих критерий истины.
Всякая уступка чинам, высоким званиям по человекоугодничеству, ложному страху, боязни власть имущих, если последние тенденциозны и открыто игнорируют обоснование хотя и меньшинства, но на священном Писании, учении святых отцов и руководствуются не собственным разумом, но указанными авторитетами Церкви и мнением самой Церкви выраженным в православном катехизисе и догматическом учении церковных писателей, то есть, если кто открыто выступает против Величия и Божественного достоинства Имени Божия и сладчайшего Имени Иисус Христова, то это признак, что мнение или учение их пристрастно, сомнительно, не истинно.
Если в споре о таком важном, можно сказать кардинальном вопросе нашей православной веры, от разрешения которого будет зависеть наше спасение, т. е. спасение всех чад церковных высшие церковные власти и архиереи будут отстаивать свои номиналистические и рационалистические взгляды по оспариваемому вопросу об Имени Божием, то никогда он не получит безгрешного, положительного разрешения и разделение в верованиях чад церковных не придут к единомыслию, к истинно-православному почитанию Имени Божия.
Здесь требуется исповедническое мужество, ревность о сохранении Православия во всей чистоте, безбоязненное стояние за честь, славу и Божество Имени Божия на основе Боговдохновенных Писаний Ветхого и Нового Заветов, Писаний апостольских и святоотеческих, а не стояние за высокие церковные авторитеты и слепое следование за  впавшими в имяборческую ересь, в номинализм и рационализм, граничащие с неверием вообще кучки архиереев.
«Софианские споры возникли из-за отсутствия ясного различения идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу софианцы  не делая этого различения горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна «онтологическая пропасть» между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка допущенная сначала Соловьёвым, а за ним и Булгаковым, провоцировала, таким образом, неприятие софиологии.
Однако, проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей ещё и потому, что не представляли себе, «где эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно. Однако отнести их бытие к бытию «усии» - нельзя, т. к. по учению Церкви, «усия» Божественная сущность – выше всякого мысленного и сверхмысленного касания, и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворён мир?
Н. О. Лосский возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее:
«Он /Булгаков/ говорит о Божественной софии, как о Божестве Бога, и поясняет: «Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую, - саму жизнь, причём источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София.(«Агнец Божий», 125).
Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта, один выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катофатическом богословии… Если бы «природа» Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катофатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие. (В этом случае, конечно ни о какой сообразности не могло бы быть и речи.(Примеч. наше).
Такой способ сочетания апофатического богословия с катофатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей.
 Следует согласиться с тем, что о. Сергий   думает, будто в Боге есть два аспекта – «один выраженный в апофатическом богословии и другой в катофатическом богословии». Однако, смущение вызывает не это, а то, что Н.О. Лосский, по-видимому, упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в Православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчётливо и ясно она была выражена великим святым Отцом Григорием Паламой, в его учении о нетварных божественных энергиях, получивших соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской церкви в 14 веке и затем принятое как несомненно православное всей Восточной Церковью.
Вот что писал, например, Григорий Палама: «В Боге надо различать два понятия: «Сущность энергии и Божественные Ипостаси Троицы». Сущность Божия, безусловно, неименуема, т. к. Она совсем непостижима для ума; именуется же она по своим энергиям». Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях по Его божественной энергии; иными словами постигается по Его предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости».
Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям с которыми выступали варлаамиты против Григория Паламы».
Это приведено для примера разности мнений у богословов по одному и тому же вопросу, примера, что при всём этом, они остаются православными, никто их не репрессирует, никакая церковная власть.
Другой пример. «О Догмате «Непорочного зачатия» следует сказать, что если он встречается иногда у православных богословов, то исключительно как частное мнение, возникшее под западным влиянием, а в богослужебных книгах, на которые в последнее время особенно любят ссылаться пропагандисты (католики) говорится о непорочном зачатии Богоматери не в пассивном, а в активном смысле, т. е. не о зачатии Богоматери св. Анною, а о зачатии Богоматерью Христа. Но вообще в богослужебных книгах нельзя искать точно формулированных неподдающихся никаким тенденциозным перетолкованиям определений, ибо ;;;; не есть ;;;;;» (Приб. к Ц.В. № 20,18.05.1913. С.570-571).
 В нашей русской Церкви сами иерархи  на экуменизм смотрят по разному.  Епископы-экуменисты признают участие РПЦ  в  экуменизме  важным  и  необходимым  делом.  Анти - экуменисты же, наоборот,  считают экуменизм страшной ересью.
Но церковного разделения из-за вопроса экуменизма практически не существует. Это означает, что по одному и тому же вопросу в среде церковной допускается разность мнений. И одно из них, а может быть и оба, - являются «частным мнением». А раз эти мнения в Церкви существуют,  значит, они признаются  допустимыми.
Если церковная власть признаёт экуменизм, (пусть даже и необоснованно), необходимым для церкви, а противники экуменизма, наоборот, признают его  вредным и недопустимым для Православия, это означает, что анти-экуменисты признают экуменистов – еретиками, а с ними вместе и церковную власть, благословившую деятельность еретиков-экуменистов в нашей Церкви.
Но, ведь, церковная власть не осуждает и не отлучает не-экуменистов от Церкви и тех, ни других. Почему? Да потому что те, и другие, формально являются православными  членами Православной Церкви
Но почему же власть церковная-Святейший Синод в 1913 году, до собора осудила монашество, содержащее православное учение об Имени Божьем, противоположное учению власть имущих?
А ведь можно было вполне избежать Афонской катастрофы, не осуждать, не репрессировать и не отлучать в пылу гнева от задетого самолюбия, в пору жарких полемических дебатов, противников имяборчества, но ради церковной икономии и мира церковного проявить максимум  веротерпимости и дать время для спокойного созревания этого вопроса, поставить целью соборно рассмотреть его и вынести соборное постановление о единообразии веры во Имя Божие или догматическую установку, но не решать этот великий догматический вопрос частным путём двумя-тремя лицами – единолично, с позиции власти церковной, употребляя физическую расправу над содержащими иное мнение…
Заслуженный ординарный профессор МДА М.Д. Муретов пишет: «…я лично весь на этой стороне. (т. е. на стороне идеализма-реализма имяславия). Рецензент (книги «На горах Кавказа) в «Русском Иноке» и апологет о. Илариона говорят не одно и то же, а совсем противоположное. (а оба они – православные). И апологет не невежественен и неразвит формально, - напротив полное невежество т. е. непонимание дела на стороне рецензента.
Вам известны, конечно, продолжительные и ожесточённые споры средневековья между номиналистами и реалистами, когда делались и попытки к их примирению, - но неудачные, ибо они стояли на совершенно предмету чуждой почве схоластики и рационализма.
В Церкви Восточной споры варлаамитов и Паламитов также не решили вопроса научно и догматически, а только канонически, на поместных соборах. Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.
Предстоит всероссийский собор. В виду всего этого вопрос, поднятый афонитами, я считаю весьма своевременным для всеобщего обсуждения. Он может дать повод к перенесению спора об имени Иисус в общедогматические области и вызвать попытки, если не к решению, то хотя к уяснению исконного спора (надо заметить, что эти противоположности есть и в искусстве – живописи, музыке, литературе, - да и вообще во всём – в том или ином виде).
Отеческие цитаты непререкаемо удостоверяют истинность и православность защитников Имени и молитвы. Некоторые, быть может, неудачны и представляют натяжки. – Можно найти другие и в большем числе. Но правда на стороне апологета. (т. е. иеросхимонаха Антония Булатовича). («В поисках правды». Петроград. Типогр. «Колокол».1916. С. 25-26).
Как мы видим из многих источников, во всю историю Церкви допускались разные мнения, бывали даже горячие и продолжительные споры, которые продолжались до соборов, на которых утверждалась истина, а ложь отвергалась.
 «Эти «ЧАСТНЫЕ И СЛУЧАЙНЫЕ мнения» трёх православных христиан…. сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием». (В. Ф. Эрн: «Разбор Послан. Св. Синода об Имени Божием». Изд. РФБ. М.1917. С. 8; «Свете тихий». С. 476).
«Частным мнением» признаются и три доклада В. И Зеленцова секретаря подотдела Поместного Собора РПЦ 1917-1918 гг. ревностного сторонника имяборческой стороны, по Афонскому делу (Богословск. Труды. № 33. М. 1997. с.163).
Член оправдавшего имяславцев суда Московской Синодальной Конторы «Преосвященный Модест Верейский от 14 мая 1914 года известил верного друга имябожников А.Л Гарязина (издателя Петербургской газеты «Дым») о результатах суда Московской синодальной конторы над имябожниками следующим письмом: «Благодарение Господу Богу, все иноки-имяславцы оказались истинными чадами Церкви. О. Антоний и виденные мною иноки Афонские назначены в число братии Знаменского монастыря в Москве, или вне Москвы на монастырской даче. Разность мнений, не должна мешать единению и любви. Так было прежде (школы Антиохийская, Александрийская и др.), когда допускалось существование в Церкви мнений, которые потом Собором или объявлялись догматом, или отвергались». (Богословские труды. № 33. М. 1997. С. 195).
В газете: «Исцелись верой» № 7. 2000 г. С.5. Изд. Тимошевского Свято-Духова монастыря, журналист Майкопской епархии священник В. Гнеденко на стр. 5 пишет: «….Никакой 4-й ипостаси Бога в имяславии никогда не было и нет, о чём ясно свидетельствуют публикации архивных документов по имяславию А. Г. Кравецкого в «Богословских трудах» № 33, 1997. Стр. 155-159).
Суть спора касается природы Имени Божьего, его особого почитания и признания в нём присутствия Именуемого Своими свойствами. Спор этот, как свидетельствует  А.Г. Кравецкий, должен был быть рассмотрен поместным собором 1917-1918 гг.
Далее цитирую: «Стоящая перед собором проблема спора об Имени Божьем не была решена из-за того что он не завершил свою работу в виду сложившейся революционной ситуации в стране и не вынес соборного решения по данному вопросу» (С. 182-183).
По скольку и сегодня мы не имеем по этому вопросу соборного решения Церкви, всякое высказываемое суждение по нему является ЧАСТНЫМ МНЕНИЕМ, в данном случае – частным мнением архимандрита Григория Цвинтарного, которое он непременно выдаёт за мнение Церкви. И это тоже оставим на совести архим. Григория» (Эта статья написана против брошюры архимандрита Григория (Цвинтарного), Изд. Краснодар, 1999 г.,  в которой, он хулит имяславие и канонизированного Церковью старца Феодосия Кавказского (Кашина), как имяславца.
«Архив Собора (1917-1918 гг..) свидетельствует о значительном интересе церковного народа к спорам вокруг  Имени Божия» (Богосл.труды. № 33. 1997.С.156).
Владимир Эрн отмечает «печальными чертами нашей богословской мысли: 1. её внешняя несвобода, и 2, её малая внутренняя жизненность». («Разбор послан. Св. Синода».(Изд.РФБ. 1917. С.3).
Почётный член МДА приснопамятный Михаил Новосёлов, в 2000 году канонизированный Церковью, в своём «Отклике мирянина на Послание Свят. Синода» пишет:
«….Мы хотим, чтобы наше высшее церковное управление сняло оковы, надетые им на православных русских людей, сняло особенно с тех из них, которые стоят в слишком большой зависимости от Синода, каковы все духовные лица, профессора академий, преподаватели семинарий и других духовных учебных заведений
Мы хотим, чтобы православные люди могли свободно, не боясь обвинений в еретичестве, тщательно и неспешно, sine ira et styudio обсудить сложный, глубокий и важный вопрос о Имени Божием.
В этих ira et studio не было недостатка у обеих сторон, каковое обстоятельство в значительной мере явилось причиной того, что ни та, ни другая сторона не дала вполне удовлетворительного и исчерпывающего решения вопроса.
Внять этому голосу смущённой христианской совести, не нашей только, а многих-многих православных христиан – священный долг Святейшего Синода, если он хочет быть не «наемником», нерадящим о духовных нуждах овец Христовых, не «волком», разгоняющим их по чужим дворам, а «пастырем добрым», «пасущим Божие стадо Богоугодно, не господствуя над наследием Божиим» подобно Римскому первосвященнику.
Здесь уместно напомнить, что Константинопольский патриарх счёл нужным обратиться для решения вопроса, так сильно взволновавшего Церковь, к высшей и единственной, находящейся в его ведении, богословской Халкинской школе (соответствующей, приблизительно, нашим семинариям). А наш Святейший Синод, миновав четыре духовные академии и несколько десятков семинарий, остановился на Петербургском духовном училище, откуда воззвал на сие ответственное дело учителя латинского языка.
О том, насколько здесь нужна независимая работа богословской мысли, лучше всего свидетельствуют печатающиеся теперь в «Ц.В» статьи С.Т., излагающие учение об именах св. Григория Нисского и др. Отцов Церкви. Неужели на эту работу уполномочен ныне церковной властью только один этот богослов, а вся русская богословская наука взята под подозрение? Между тем объективное исследование положения вопроса об именах у разных Отцов Церкви требуют коллективного труда и превосходит отдельные силы». («В поисках правды». Петрогр. 1916. С. 64-65).

   Глава 10

Митр. Антоний Сурожский.   1998 г.
Первые прошения Молитвы Господней.
(«Альфа и Омега»,  № 2 (16) М. 1998 г. стр. 9 –10.
По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси
Алексия II)

Прости им, Отче, они не знают, что творят...
Вот начало, два первые слова, с которыми мы приступаем к нашему Богу и Отцу. И то, что мы будем говорить дальше об имени Божием, о Царстве Божием, о воле Божией, имеет на¬стоящий смысл, только если мы взываем изнутри хотя бы зача¬точного сыновства, хотя бы стремясь соединить свою волю с во¬лей Спасителя Христа, свои мысли и чувства с мыслями и чувствами Христа, Сына Божия, ставшего Сыном человеческим.
Да святится имя Твое: пусть Твое имя, Господи, будет пред¬метом поклонения, пусть это имя будет святыней в сердцах, в мыслях, на устах людей; пусть Твое имя, как пламя, зажигает человеческие души и превращает каждого человека во всем его существе — духом, душой и телом — как бы в купину неопали¬мую, которая горит Божественным огнем, сияет Божеством и остается несгораемой, потому что Бог не питается веществом, которое Он претворяет в Божественную жизнь.
Почему же мы говорим об имени, а не о Боге? Потому что имя — единственное, что нам доступно. В еврейской древности считалось, что имя и тот, кого оно отображает, тождественны: знать имя означало понять самое существо данной твари или, сколько возможно, и Творца. В Ветхом Завете имя Божие не произносилось; оно обозначалось письменно четырьмя буквами, которые мы переводим для удобства как Иегова, Ягве, но про¬честь их, произнести их мог только ветхозаветный Первосвященик, который знал тайну этого имени. И Маймонид, еврейский богослов XII века в Испании, писал, что когда собирался народ в иерусалимском храме, когда пели Богу и молились Ему, Первосвященник перегибался через край своего балкона и тихо, неслышно ни для кого, кроме Бога, произносил это священное имя, которое, словно кровь, вливалось в эти молитвы, давало им жизнь, как кровь дает жизнь живому организму, и возносило эти молитвы до Престола Божия. Имя считалось чем-то на¬столько святым, что его нельзя было произнести. Мы знаем, что и в некоторых сибирских племенах Бог не имел имени. Когда они хотели Его обозначить в своей речи, они лишь поднимали руку к небу, указывая, что это Тот, имя Которого нельзя произ¬нести и Который превыше всего.
Имя действительно может слиться с существом: не то имя, которое мы знаем друг за другом, клички, а какое-то более глу¬бинное имя. В книге Откровения говорится, что Бог даст каж¬дому из нас белый камень, где написано имя, которое будет знать только Он и тот, кто его получает (см. Откр 2:17). Этим обозначается неповторимость нашего отношения с Богом, неповторимость той связи, которая есть у каждого из нас с Богом. Мы для Него единственны и неповторимы; у каждого из нас в премудрости Божественных глубин есть имя, — может быть, то самое слово, которое Бог произнес, когда любовью нас вызвал к бытию, и которое откроется перед нами как эта наша един¬ственность и неповторимость в Его глазах, в Его сердце.
Имя имеет еще одно, более практическое значение. Имя — это единственный способ обозначить предмет, зверя, человека, даже Бога. И как бережно мы относимся к имени тех людей, которых мы любим, которых почитаем! Никто из нас не позво¬лит, чтобы кто-нибудь шуточно или унизительно, грязно произнес имя любимого, почитаемого нами человека. Это нас взорвет, возмутит, мы этого не допустим! А вместе с этим как легко мы допускаем в своей речи легкомысленное, пустое, а порой даже кощунственое употребление имени Божия. Как лег¬ко мы восклицаем Его имя, и как нечутки мы к тому, что порой вокруг нас Его имя употребляется шуточно или унизительно.
Вот о чем мы молим: о том, чтобы мы сумели так воспринять наше сыновство, так переживали бы себя дочерьми и сыновья¬ми Божиими, чтобы нам было невыносимо употребление Божиего имени иначе, как с благоговением, молитвенно, тре¬петно. Так можем мы молиться, так можем мы думать о Боге; и лишь поскольку мы вырастаем в такую меру отношения к Са¬мому Богу, отношения к Его имени, к святости и святыне этого имени, мы вырастаем постепенно и порой с трудом в какую-то меру нашего сыновства. Да святится имя Твое! Пусть Твое имя будет святыней неприкосновенной, недосягаемой, святыней, перед которой можно только преклониться. Это имя зажигает в нас благоговение, трепет, любовь, радость, покаяние; имя, кото¬рое нас связывает с Богом той единственностью и неповтори¬мостью взаимности, когда перед нами открывается Он, и мы познаем Его так, как, по обетованию апостола Павла, сами Им познаны.
Следующие прошения Молитвы Господней: Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя. Опять-таки, мы часто ду¬маем, что молитва заключается в том, чтобы чего-то просить у Бога с верой, и Господь по нашей вере, даже малой (ведь Спа¬ситель сказал, что имея веру хоть в горчичное зерно, можно со¬творить чудо), исполнит наше прошение. Но мы забываем, что наше призвание — совершить то, о чем мы просим, то есть быть делателями того, о чем просим. И когда мы говорим Господу:
Да приидет Царствие Твое, — это не значит: "Приди как Царь, воцарись, победи, установи Царство любви и правды". Силой этого нельзя сделать, даже Богу это невозможно, потому что Царство Божие — это Царство универсальной, всецелой любви…(и проч.)
(Подготовил к печати Е. Майдонович.)

     Глава 11
Отлучение Льва Толстого
(Книга: «Анафема». Изд. Сретенского монастыря. с. 288 -309)

Определение Святейшего Синода о графе Л. Н. Толстом было составлено его обер-прокурором К. П. Победоносцевым (1827—1907) и отредактировано Первенствующим членом Синода митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием (Вад-ковским, 1846—1912).

Текст отлучения Льва Толстого, письмо графини Софьи Андреевны митрополиту Антонию, его ответ ей и мысли святителя Антония по поводу ответа графа Толстого Св. Синоду приводятся по составленному А. Н. Стрижевым сборнику «Духовная трагедия Льва Толстого» (М. Подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1995).
Сам ответ графа полностью не перепечатывается из-за отъявленной кощунственное™, однако главные его утверждения цитируются в прилагаемой главке «Отлу¬чение» из статьи современного православного писателя В. Н. Никитина (род. 1947 г.) «"Богоискательство" и богоборчество Толстого». Нельзя не отметить, что эта работа, отрывки из которой мы даем в сокращении, была напечатана автором еще во времена господствую¬щего безбожия, в 1980 году.

Определение Святейшего Синода от 20—23 февраля 1901 г.
№ 557 с посланием верным чадам Православной
Греко-Российской Церкви
о графе Льве Толстом
«Святейший Синод в своем попечении о чадах Пра¬вославной Церкви, об охранении их от губительного со¬блазна и о спасении заблуждающихся, имев суждение о графе Льве Толстом и его противохристианском и противоцерковном лжеучении, признал благовремен¬ным в предупреждение нарушения мира церковного обнародовать чрез напечатание в "Церковных ведомо¬стях" нижеследующее свое послание:
Божией милостию Святейший Всероссийский Синод верным чадам Православной Кафолической Греко-Российской Церкви.
О Господе радоватися!
Молю вы, братие, блюдитеся от творящих рас¬при и раздоры, кроме учения, ему же вы научистеся, и уклонитеся от них (Рим 16, 17).
Изначала Церковь Христова терпела хулы и напа¬дения от многочисленных еретиков и лжеучителей, ко¬торые стремились ниспровергнуть ее и поколебать в существенных ее основаниях, утверждающихся на вере во Христа, Сына Бога Живого. Но все силы ада, по обе¬тованию Господню, не могли одолеть Церкви Святой, которая пребудет неодоленною вовеки. И в наши дни Божиим попущением явился новый лжеучитель — граф Лев Толстой.
Известный миру писатель, русский по рождению, православный по крещению и воспитанию своему, граф Толстой, в прельщении гордого ума своего дерзко вос¬стал на Господа и на Христа Его и на святое Его достоя¬ние, явно пред всеми отрекся от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви Православной, и по¬святил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви, и на истребление в умах и сердцах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спаса¬лись наши предки и которою доселе держалась и креп¬ка была Русь святая. В своих сочинениях и письмах, во множестве рассеиваемых им и его учениками по всему свету, в особенности же в пределах дорогого Отечества нашего, он проповедует с ревностью фанатика ниспро-вержение всех догматов Православной Церкви и самой сущности веры христианской: отвергает личного Жи¬вого Бога, во Святой Троице славимого, — Создателя и Промыслителя вселенной; отрицает Господа Иисуса Христа — Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради человеков и нашего ради спа¬сения и воскресшего из мертвых; отрицает бессемен¬ное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до рождества и по рождестве Пречистой Богородицы Приснодевы Марии; не признает загробной жизни и мздовоздаяния; отвергает все таинства Церкви и бла¬годатное в них действие Святого Духа и, ругаясь над самыми священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению вели¬чайшее из Таинств — святую Евхаристию. Все сие про¬поведует граф Лев Толстой непрерывно словом и писанием, к соблазну и ужасу всего православного мира, и тем не прикровенно, но явно пред всеми, сознательно и намеренно отторг себя сам от всякого общения с Цер¬ковью Православною.
Бывшие же к его вразумлению попытки не увен¬чались успехом. Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею. Ныне о сем свидетель¬ствуем пред всею Церковию к утверждению правостоящих и вразумлению заблуждающихся, особливо же к новому вразумлению самого графа Толстого. Многие из ближних его, хранящих веру, со скорбию помышляют о том, что он на конце дней своих остается без веры в Бога и Господа Спасителя нашего, отвергшись от благословений и молитв Церкви и от всякого общения с нею.
Посему, свидетельствуя об отпадении его от Церк¬ви, вместе и молимся, да подаст ему Господь покаяние в разум истины (2 Тим. II, 25).
Молимтися, милосердый Господи, не хотяй смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей Церкви. Аминь.
Подлинное подписали:
Смиренный АНТОНИЙ, митрополит С.-Петербургский и Ладожский
Смиренный ФЕОГНОСТ, митрополит Киевский и Галицкий;
Смиренный ВЛАДИМИР, митрополит Московский и Коломенский;
Смиренный ИЕРОНИМ, архиепископ Холмский и Варшавский;
Смиренный ИАКОВ, епископ Кишиневский и Хотинский;
Смиренный МАРКЕЛЛ, епископ;
Смиренный БОРИС, епископ».
Письмо графини С. А. Толстой к митрополиту Антонию
«Ваше высокопреосвященство! Прочитав вчера в газетах жестокое распоряжение Синода об отлучении от Церкви мужа моего, графа Льва Николаевича Толстого, и увидав в числе подписей пас¬тырей Церкви и Вашу подпись, я не могла остаться к этому вполне равнодушной. Горестному негодованию моему нет пределов. И не с точки зрения того, что от этой бумаги погибнет духовно муж мой: это не дело лю¬дей, а дело Божие. Жизнь души человеческой с рели¬гиозной точки зрения никому, кроме Бога, неведома, и к счастью, не подвластна. Но с точки зрения той Церкви, к которой я принадлежу и от которой никогда не отступлю, которая создана Христом для благослове¬ния именем Божиим всех значительнейших моментов человеческой жизни: рождений, браков, смертей, горес¬тей и радостей людских; которая громко должна про-возглашать закон любви, всепрощения, любовь к врагам, к ненавидящим нас, молиться за всех. С этой точки зре¬ния для меня непостижимо распоряжение Синода.
Оно вызовет не сочувствие (разве только " Москов¬ских ведомостей"), а негодование в людях и большую любовь и сочувствие Льву Николаевичу. Уже мы полу¬чаем такие изъявления и им не будет конца от всего мира.
Не могу не упомянуть еще о горе, испытанном мною от той бессмыслицы, о которой я слышала раньше, а именно: о секретном распоряжении Синода священни¬кам не отпевать в церкви Льва Николаевича в случае его смерти.
Кого же хотят наказывать? Умершего, не чувству¬ющего уже ничего, человека или окружающих его ве¬рующих и близких ему людей? Если это угроза, то кому и чему?
Неужели для того, чтобы отпевать моего мужа и мо¬литься за пего в церкви, я не найду или такого порядоч¬ного священника, который не побоится людей перед настоящим Богом любви, или "непорядочного", которого я подкуплю большими деньгами для этой цели?
Но мне этого и не нужно. Для меня Церковь есть по¬нятие отвлеченное, и служителями ее я признаю толь¬ко тех, кто истинно понимает значение Церкви.
Если же признать Церковью людей, дерзающих сво¬ей злобой нарушать высший закон — любовь Христа, то давно бы все мы, истинно верующие и посещающие церковь, ушли бы от нее.
И виновны в грешных отступлениях от Церкви не заблудившиеся люди, а те, которые гордо признали себя во главе ее и вместо любви, смирения и всепрощения стали духовными палачами тех, кого вернее простит Бог за их смиренную, полную отречения от земных благ, любви и помощи людям, жизнь, хотя и вне Церкви, чем носящих бриллиантовые митры и звезды, но карающих и отлучающих от Церкви пастырей ее.
Опровергнуть мои слова лицемерными доводами легко. Но глубокое понимание истины и настоящих на¬мерений людей никого не обманет.
Графиня София Толстая 2б февраля 1901 г.»

Ответ митрополита Антония графине  С. А. Толстой
«Милостивая государыня София Андреевна! Не то жестоко, что сделал Синод, объявив об отпа¬дении от Церкви Вашего мужа, а жестоко то, что сам он с собой сделал, отрекшись от веры в Иисуса Христа, Сына Бога Живого, Искупителя и Спасителя нашего. На это-то отречение и следовало давно излиться Ваше¬му горестному негодованию. И не от клочка, конечно, печатной бумаги гибнет муж ваш, а от того, что отвратился от Источника жизни вечной. Для христианина немыслима жизнь без Христа, по словам Которого, ве¬рующий в Него имеет жизнь вечную и переходит от смерти в жизнь, а неверующий не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин. III, 15—16, 36;
V, 24), и потому об отрекающемся от Христа одно толь¬ко и можно сказать, что он перешел от жизни в смерть. В этом и состоит гибель Вашего мужа, но в этой гибели повинен только он сам один, а не кто-либо другой.
Из верующих во Христа состоит Церковь, к которой Вы себя считаете принадлежащей, и для верующих, для членов своих, Церковь эта благословляет именем Божи¬им все значительнейшие моменты человеческой жизни: рождений, браков, смертей, горестей и радостей людс¬ких; но никогда не делает она этого и не может делать для неверующих, для язычников, для хулящих имя Божие, для отрекшихся от нее и не желающих получать от нее ни молитв, ни благословений, и вообще для всех тех, которые не суть члены ее. И потому, с точки зрения этой Церкви, распоряжение Синода вполне постижимо, понятно и ясно, как Божий день. И закон любви и все¬прощения этим ничуть не нарушается. Любовь Божия бесконечна, но и она прощает не всех и не за все. Хула на Духа Святого не прощается ни в сей, ни в будущей жизни (Мф. XII, 32). Господь всегда ищет человека Своею любовию, но человек иногда не хочет идти на¬встречу этой любви и бежит от лица Божия, а потому и погибает. Христос молился на кресте за врагов Своих, но и Он в Своей первосвященнической молитве изрек горькое для любви Его слово, что погиб сын погибель¬ный (Ин. XVII, 12). О Вашем муже, пока жив он, нельзя еще сказать, что он погиб, но совершенная правда ска¬зана о нем, что он от Церкви отпал и не состоит ее чле¬ном, пока не покается и не воссоединится с нею.
В своем послании говоря об этом, Синод засвиде¬тельствовал лишь существующий факт, и потому него¬довать на него могут только те, которые не разумеют, что творят. Вы получаете выражения сочувствия от все¬го мира. Не удивляюсь сему, но думаю, что утешаться Вам тут нечем. Есть слава человеческая, и есть слава Божия. Слава человеческая как цвет на траве: за¬сохла трава, и цвет ее отпал, по слово Господне пребывает во век (1 Пет. I, 24—25).
Когда в прошлом году газеты разнесли весть о болезни графа, то для священнослужителей во всей силе встал вопрос: следует ли его, отпавшего от веры и Церкви, удостоивать христианского погребения и молитв? Последовали обращения к Синоду, и он в руководство священнослужителям секретно дал, и мог дать, только один ответ: не следует, если умрет не вос¬становив своего общения с Церковью. Никому тут никакой угрозы нет, и иного ответа быть не могло.
И я не думаю, чтобы нашелся какой-нибудь, даже непорядочный, священник, который бы решился совер¬шить над графом христианское погребение, а если бы и совершил, то такое погребение над неверующим было бы преступной профанацией священного обряда. Да и зачем творить насилие над мужем Вашим? Ведь, без со¬мнения, он сам не желает совершения над ним христи¬анского погребения?
Раз Вы — живой человек, хотите считать себя чле¬ном Церкви, и она действительно есть союз живых ра¬зумных существ во имя Бога Живого, то уж падает само собою Ваше заявление, что Церковь для Вас есть поня¬тие отвлеченное. И напрасно Вы упрекаете служите¬лей Церкви в злобе и нарушении высшего закона любви, Христом заповеданной. В синодальном акте нарушения этого закона нет. Это, напротив, есть акт любви, акт призыва мужа Вашего к возврату в Церковь и верую¬щих к молитве о нем.
Пастырей Церкви поставляет Господь, а не сами они гордо, как Вы говорите, признали себя во главе ее. Но¬сят они бриллиантовые митры и звезды, но это в их служении совсем не существенное. Оставались они пастырями, одевались и в рубище, гонимые и пресле¬дуемые, останутся таковыми и всегда, хотя бы и в ру-бище пришлось им опять одеться, как бы их ни хулили и какими бы презрительными словами ни обзывали.
В заключение прошу прощения, что не сразу Вам ответил. Я ожидал, пока пройдет первый острый по¬рыв Вашего огорчения.
Благослови Вас Господь и храни и графа, мужа Ва¬шего, помилуй!
АНТОНИЙ,
Митрополит С.-Петербургский и Ладожский 16 марта 1901 г.

По поводу ответа Св. Синоду
графа Л. Н. Толстого
(мысли Высокопреосвященнейшего АНТОНИЯ)
<< <...> Положительная часть ответа графа Толсто¬го, изложение его веры, читается с чувством ужаса и глубокого к нему сожаления. Историю о воплощении Христа, учение об Искуплении и признании Христа Богом граф Толстой считает "величайшим кощун¬ством", значит, зачеркивает совсем христианство.
Когда я прочитал все это, прочитав еще сделанное мне сообщение о его заявлении, что "если бы ему раз¬решили напечатать все его сочинения о религии, то от Православной Церкви в короткое время остались бы одни клочья", меня объял страх за этого несчастного человека. Пронеслась пред мыслию моею личность Юлиана Отступника, хотевшего стереть с лица земли учение Христа, из Бога развенчанного им в простого человека-галилеянина, вспомнились его конечная ги-бель и исторический позор, прозвучали слова проро¬чества Исайи  на царя вавилонского: На небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, буду подобен Вышнему... — и это пророчес¬кое тетен1о: Ныне же во ад снидеши и во основа¬ния земли... От безумного богохульства графа сердце мое болезненно сжалось. Ведь это — богоборство и объявление войны Самому Христу, Сыну Бога Живо¬го, Судии живых и мертвых!.. Всегда с недоумением читавшиеся мною доселе грозные слова апостола Пав¬ла: Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафе¬ма, мара-афа (1 Кор. XVI, 22) — вдруг как-то прояснились для меня. Да, кто отрекся от Христа, тот не любит Его. Кто отрекается от Христа, от того и Христос отрекается (Мф. X, 33). Отречение от Христа как Бога с утверждением, что признавать Его Боже¬ственное достоинство есть кощунство, равносильно, в сущности, произнесению на Него анафемы и есть в тоже время как бы самоанафематствование, отлучение себя от Бога, лишение себя жизни Божией, Духа Божия. Ничто не может назвать Иисуса Госпо¬дом, — говорит апостол, — паи толыю Духом Свя¬тым, — и: ничто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса (1 Кор. XII, 3).
Граф же Л. Н. Толстой такую анафему произнес. Не Духом Божиим, очевидно, говорит он.
Митрополит АНТОНИЙ»
В. Никитин «Отлучение»
(глава из статьи «Богоискательство» и богоборчество    Толстого»)
(Прометей, 1980, № 12)
«Повесть "Крейцерова соната", над которой Тол¬стой работал несколько лет (1887—1889, первая пуб¬ликация в 1891 г.), по своей проблематике, остроте социальных и антиклерикальных обличении вплотную примыкает к роману "Воскресение" (1889—1890, 1895—1896, 1898—1899 гг., публикация в 1899 г. в журнале "Нива"), выход которого непосредственно предварил отлучение писателя от Церкви.
В "Крейцеровой сонате" Толстой не только вскрыл моральную распущенность своего круга, но одновремен¬но объявил несостоятельными нравственными устои самого церковного брака. Эта несостоятельность, по Толстому, связана с неверным пониманием любви, ко¬торая, возникая из сознания бессмысленности индиви¬дуального бытия, должна быть направлена не на личность, а на безличное целое. Толстой самым реши¬тельным образом отрицает в повести все христианские символы, отвергает понимание брака как таинства, счи-тая все это насквозь фальшивым. <.. .>
Не допущенная вначале к печати, повесть после пуб¬личного прочтения (28 октября 1889 года в Петербурге на вечере у Кузминских и 29 октября в редакции из¬дательства "Посредник") стала переписываться во множестве экземпляров и вскоре разошлась по всей России (петербургские студенты-филологи, напри¬мер, в марте 1890 года издали 600 экземпляров по¬вести на ротаторе), вызвав нескончаемые толки и жаркие споры.
Обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев 6 фев¬раля 1890 года писал о "Крейцеровой сонате" своему другу Е. М. Феоктистову, начальнику Главного уп-равления по делам печати: "Прочел я первые две тет¬ради — тошно становилось, мерзко до циничности показалось... Правда, говорит автор от лица человека больного, раздраженного, проникнутого ненавистью к тому, от чего он пострадал, но все чувствуют, что идея принадлежит автору. И бросается в глаза сплошь по¬чти отрицательное... Произведение могучее. И когда я спрашиваю себя, следует ли запретить его во имя нрав¬ственности, я не в силах ответить "да". Оболживит меня общий голос людей, дорожащих идеалом, которые, прочтя вещь негласно, скажут: "а ведь это правда". Запретить во имя приличия — будет некоторое лице¬мерие".
И это был далеко не единственный голос, пред¬вещавший бурю. Еще до публикации, 2 марта 1891 года, в годовщину восшествия на престол Александра III, харьковский протоиерей Т. Буткевич сказал на про¬поведи в кафедральном соборе, что граф Л. Н. Толстой "больше всех волнует умы образованного общества" своими сочинениями, отличающимися "разрушитель¬ной силой и растлевающим характером", пропове¬дующими "неверие и безбожие". Назвав "Крейцерову сонату" Толстого "нескладным, грязным и безнрав¬ственным рассказом", проповедник выразил надежду, что "благочестивейший Государь пресечет своевремен¬но его разрушительную деятельность".
Тогда же, в 1891 году, в Одессе вышли "Восемь бе¬сед Высокопреосвященного Никанора (Бровковича. — В. Н.), архиепископа Херсонского и Одесского» (под грифом "Против Льва Толстого"), в которых автор доказывал, что "ересеучение графа Льва Толстого раз¬рушает самые основы не только православно-христи-анской веры, но и всякой религии", посягая на "основы общественного и государственного порядка".
После аудиенции С. А. Толстой у Александра III император позволил издать "Крейцерову сонату", но... лишь в Полном собрании сочинений. В июне 1891 года в типографии Мамонтова была напечатана 13-я часть сочинений гр. Л. Н. Толстого с "Крейцеровой сонатой". Появление повести сразу вышло за рамки чисто лите-ратурного события, породив оживленные дискуссии о браке как отжившей форме семейных отношений.
Одновременно были предприняты попытки Рус¬ской Православной Церкви «вразумить» Л. Толстого. В марте 1892 года писателя посетил ректор Московской духовной академии архимандрит Антоний (Храповицкий), но его увещание, судя по всему, оказалось безре¬зультатным.
А вскоре впервые прозвучало слово "отлучение". 29 апреля 1892 года С. А. Толстая сообщала мужу из Москвы: "Вчера Грот (Николай Яковлевич Грот. — В. Н.) принес письмо Антония, в котором он пишет, что митрополит здешний хочет тебя торжественно от¬лучить от Церкви".
Так что вопрос об отлучении поднимался уже тогда — в 1892 году, после выхода "Крейцеровой со¬наты".
Известно было, что и сам Толстой не прочь был «по¬страдать» и не раз объявлял об этом. А в известном раз¬говоре с Константином Леонтьевым (в 1890 г.) так и сказал: "Напишите, ради Бога, чтоб меня сослали. Это моя мечта".
Но Александр III оказался верен своему слову, а усилия Синода не простирались дальше увещеватель¬ных мер.
После смерти императора, последовавшей в 1894 году, перед Синодом вновь встал вопрос об отлуче¬нии Толстого, о чем известно, в частности, из письма К. П. Победоносцева к профессору С. А. Рачинскому от 26 апреля 1896 года: "Ужасно подумать о Льве Тол¬стом. Он разносит по всей России страшную заразу анархии и безверия!.. Точно бес овладел им — а что с ним делать? Очевидно, он враг Церкви, враг всякого правительства и всякого гражданского порядка. Есть предположение в Синоде объявить его отлученным от Церкви во избежание всяких сомнений и недоразуме¬ний в народе, который видит и слышит, что вся интел¬лигенция поклоняется Толстому".
В то же время Церковь продолжала свои попытки "образумить" писателя, но без видимых результатов. Как явствует из "Отчетов о состоянии Тульской епар-хии" за 1886—1899 годы, безуспешными оказались все шаги, предпринятые поочередно тульскими архиерея¬ми: архиепископом Никандром, епископом Иринеем и епископом Питиримом — на протяжении ряда лет.
26 сентября 1897 года к Толстому в Ясную Поляну по благословению тульского архиерея приехал прото¬иерей Димитрий Троицкий. И он тоже пытался прими¬рить писателя с Церковью. Приезды отца Димитрия повторялись и позже — в1901и1902 годах (уже после отлучения Толстого), а последний приезд состоялся 4 января 1909 года, когда Толстой уже не выбирал при¬личествующих выражений. Об этих посещениях вспо¬минает Лев Львович Толстой: " Одно время из Тулы стал ездить к нам тульский тюремный священник. Это бы¬ла не первая попытка со стороны духовенства вер¬нуть Толстого-старика к православию. Отец принимал этого священника и подолгу беседовал с ним. Худой и нервный, необыкновенно симпатичный, этот батюшка, однако, не имел успеха и потом прекратил свои посе-щения".
Особые сетования приходского духовенства села Кочакова вызывал тот факт, что Толстой старался все земледельческие и прочие работы проводить в дни официально принятых церковных праздников (не ме¬нее 93 дней в году), когда работа считается грехом. Даже в Великие праздники, даже на Пасхальной неде¬ле Толстой демонстративно работал, что было откры¬тым вызовом Церкви. Писатель занимался полевыми работами, обходил крестьянские дворы, помогал бед¬ным крестьянам крыть хаты соломою, смазывал печи и т.п., многих увлекая своим образом действий.
Епископ Тульский и Белевский Питирим сообщал в упомянутых "Отчетах": "Граф Лев Толстой позволя¬ет себе открыто обнаруживать свое полное неуважение к обрядам Православной Церкви. Так в отчетном году был следующий факт. 31 августа священник села Трасны прибыл с крестным ходом к станции Ясенки и здесь на Крапивенском шоссе при большом стечении народа ожидал святую Владимирскую икону Божией Матери из села Грецово Богородицкого уезда. Когда на шоссе показалась означенная икона, священник и окружа¬ющий его народ увидели, что справа по отношению к иконе, прорываясь через народ, ехал кто-то на сером коне с надетой на голову шляпой. Минуту спустя всем стало очевидно, что это был граф Лев Толстой. Как ока¬залось, Лев Толстой ехал близ иконы в шляпе от села Кочаково 4—5 верст и время от времени делал народу внушение, что собираться и делать иконе честь совсем не следует, потому что это очень глупо, и вообще, ос¬корбительно говорил по поводу святой иконы... Он, очевидно, хотел показать в глазах других свое прямое злонамеренное действие против веры и Церкви Пра¬вославной. Разъезжая на коне и в шляпе близ иконы Богоматери, он позволил себе в то же время язвитель¬но кощунствовать над нею".
Подобное отношение Л. Н. Толстого к иконопис¬ным изображениям засвидетельствовано в воспомина¬ниях и других современников. Так, например, Евгений Львович Марков, известный романист и критик второй половины XIX века, рассказывал Н. П. Петерсону, что однажды на прогулке по Москве с одним из воронежс¬ких сектантов Толстой, указывая на Иверскую икону Божией Матери, сказал: "Она — презлая". Профессор С. Н. Булгаков вспоминал о своей беседе с Л. Толстым в Гаспре, в Крыму, в 1902 году: "Я имел неосторож¬ность в разговоре выразить свои чувства к Сикстине (Сикстинской Мадонне Рафаэля. — В. Н.), и одного этого упоминания было достаточно, чтобы вызвать при¬ступ задыхающейся, богохульной злобы, граничившей с одержанием. Глаза его загорелись недобрым огнем, и он начал, задыхаясь, богохульствовать".
Таким образом, в своей последовательной и непри¬миримой борьбе с Православной Церковью Толстой доходил до самых воинствующих жестов. В них прояв¬лялась страстная натура, которой была чужда всякая половинчатость.
Николай Иванович Тимковский, оценивая взаимо¬отношения Толстого с "толстовцами", писал: "Хотя Лев Николаевич и тогда уже исповедовал страстно принцип непротивления, но никогда не казался мне человеком смирившимся в каком бы то ни было смысле... Все в нем — глаза, манеры, способ выражения — говорило о том, что принцип, заложенный в него глубоко самой природой, — отнюдь не смирение и покорность, а борь¬ба, страстная борьба до конца... если бы он действи¬тельно был такой "непротивленный", то вряд ли нажил бы себе столько яростных врагов... вплоть до знамени¬того отлучения...".
Интересен рассказ Н. И. Тимковского о встрече с Толстым в предпасхальные дни в Москве в Охотном ряду. "Толстой, по своему обыкновению, тотчас же за-говорил о том, что его особенно занимало в ту минуту и о чем он, по-видимому, только что думал: "Представь¬те себе: вдруг, точно по мановению жезла, миллионы, десятки миллионов принимаются готовить куличи и пас¬хи. Чем это объяснить? Только тем, что они видят в этом какую-то истину. Иначе — какая сила могла бы заста¬вить эти миллионы? Так и во всем: дайте им познать другую истину... и все эти миллионы бросят свои кули¬чи и будут также усердно делать другое... Вообразите, что сегодня все убедились в ненужности этих тротуа¬ров, лавок, городовых, мостовых, домов и всего, что мы здесь видим; тогда завтра же от всего этого не останет¬ся камня на камне. И так непременно будет". Он долго говорил на эту тему с ожесточенным нетерпением, силь¬но стуча по камням тротуара палкой; моментами каза¬лось, что он производит какие-то заклинания и вот-вот вызовет на свет могучего духа. Но вызывать было неза¬чем: этот могучий дух сидел в нем самом".
Не менее характерна реакция Толстого на традици¬онное церковное таинство — крещение. Так 12 января 1899 года он следующим образом ответил на просьбу одного из своих корреспондентов быть крестным отцом его ребенка: "Считаю невозможным принимать какое бы то ни было участие в одном из самых жестоких и грубых обманов, которые совершаются над людьми и который называется крещением младенцев".
Еще в "Критике догматического богословия" (1879—1880 гг.) Толстой утверждал, что "служители культа под видом каких-то таинств обманывают и оби-рают народ". А в "Воскресении" эта критика достигла своего апогея. Описывая Божественную литургию в 39 и 40 главах первой части романа, Толстой, по сло-вам Н. Н. Арденса, не жалеет сатирических красок, чтобы доказать: "Тут лгут все — и священник, мани¬пулирующий "за перегородкой", и хор, затвердив¬ший какие-то непонятные речения, и все молящиеся, которые кланяются и механически машут руками, и тюремные надзиратели, и арестанты, бренчащие свои¬ми кандалами". Изображая священнослужителя, со¬вершающего Евхаристию, Толстой именует иконостас "перегородкой", ризу — "парчовым мешком", престол, на котором совершается пресуществление Святых Да¬ров, — "столом", дароносицу — "чашкой", дискос — "блюдцем", воздух — "салфеткой".
В целом, акцентируя внимание на антагонизме на¬рода и правящих классов, к которым Толстой причис¬ляет духовенство, писатель внушает читателю, что не может быть никакого совпадения интересов разных сословий, никакой "Божественной гармонии", о кото¬рой печется духовенство. Как отмечает Н. В. Карпов, Толстой обличает представителей Церкви "снизу до¬верху" — от рядового священника до обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева. Последний выведен в "Воскресении" под именем Топорова ("го¬ворящая" фамилия, напоминающая о топоре — ору¬дии казни). В 21 -ой и 27-ой главах третьей части романа с нескрываемой авторской симпатией нарисован образ безымянного сектанта-анархиста, обличающего царя и царские власти.
Заслуживает внимания и тот факт, что весь гоно¬рар, полученный за публикацию романа "Воскресение" в журнале "Нива", был отдан Л. Н. Толстым на пере¬возку четырех тысяч сектантов-духоборцев в Канаду.
После выхода "Крейцеровой сонаты" и "Воскре¬сения" стало очевидно: за все девятнадцать веков своего существования христианская Церковь не стал¬кивалась с такой силой беспощадных обличении, сар¬казма, последовательного отрицания. Всем — и официальным властям, и церковным — стало ясно, что ни о каком примирении Толстого с Церковью не может быть речи.
В ноябре 1899 года архиепископ Харьковский Амвросий, член Святейшего Синода, составил проект постановления Синода об отлучении Толстого. В марте 1900 года митрополит Киевский Иоанникий, Первен¬ствующий член Синода, секретным циркуляром обязал все духовные консистории объявить подведомственно¬му духовенству "о воспрещении поминовения, панихид и заупокойных литургий по графе Льве Толстом в слу¬чае его смерти без покаяния".
В том же году Первенствующим членом Синода был назначен митрополит Петербургский и Ладожский Ан¬тоний. С этим назначением связано появление слухов, о которых в своем дневнике А. С. Суворин писал 15 июня 1900 года: "Рассказывают, что митрополит Антоний разослал по всей России секретные циркуляры со стро¬гим наказом всему духовенству не признавать графа Толстого православным. В этом циркуляре граф объяв¬ляется непослушным, враждебным критиком Право¬славной Церкви и еретиком".
Известно также, что в литературных кругах кон¬сервативного толка вопрос об отлучении Толстого об¬суждался на несколько лет раньше, поводом для чего послужила статья В. В. Розанова "По поводу одной тре¬воги гр. Л. Н. Толстого" (Русский вестник. 1895, ав¬густ) . В ней В. В. Розанов публично "отчитал" Толстого за отступление от Православия.
В знаменитых "Трех разговорах..." В. С. Соло¬вьева, появившихся спустя несколько лет (Книжки недели. 1899, октябрь), крупнейший русский фило¬соф-идеалист ясно выразил свой взгляд на Толстого как на "религиозного самозванца, фальсификатора христианства", предтечу лжемессии. В образе молодо¬го князя — "моралиста и народника" — В. С. Соловьев резко высмеял последователей Толстого, за которыми не признал никакой, даже относительной, правды. Все это в известной мере предвосхитило постановление Си¬нода об отпадении Толстого от Церкви, которое нельзя считать чем-то неожиданным.
Наконец, 24 февраля 1901 года "Церковные ведо¬мости при Святейшем Правительствующем Синоде" опубликовали "Определение Святейшего Синода от 20—23 февраля 1901 г. № 557 с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о гра¬фе Льве Толстом". <...>
Постановление Синода, составленное К. П. По¬бедоносцевым и отредактированное митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием совмес¬тно с членами Синода митрополитами Феогностом и Владимиром, архиепископом Иеронимом, епископами Иаковом, Маркеллом и Борисом, было одобрено Ни¬колаем II, перепечатано всеми газетами и многими жур¬налами, а впоследствии появилось в самых различных изданиях.
24 февраля 1901 года, то есть в тот же день, было издано распоряжение Главного управления по делам печати за № 1576 "о непоявлении в печати сведений и статей", относящихся к постановлению Синода. Одна¬ко, несмотря на это постановление, со страниц многих консервативных органов печати посыпались резкие обвинения и призывы покаяться, адресованные Толс¬тому. Так, в "Тульских епархиальных ведомостях" за подписью Михаила С. (М. А. Сопоцько, род. в 1869 г., член "Союза русского народа". — В. Н.) появилась заметка "Замечательное явление с портретом графа Л. Н. Толстого": "Многими лицами, и в том числе пи¬шущим сии строки, замечено удивительное явление с портретом Л. Н. Толстого. После отлучения Толстого от Церкви определением Богоучрежденной власти вы¬ражение лица графа Толстого приняло чисто сатанинс¬кий облик: стало не только злобно, но свирепо и угрюмо... Впечатление, получаемое от портрета гр. Толстого, объяснимо только присутствием около его портретов нечистой силы (бесов и их начальника — диавола), которым усердно послужил, во вред челове-честву, трехокаянный граф". <..->
С отлучением Толстого, вообще, связаны разные исключительные случаи, в том числе и курьезные. Пи¬сатель рассказывал, например, как одна старушка, про-читав об отлучении, явилась к нему с просвиркой, желая таким образом хоть немного "уврачевать его рану":
«Скушайте ее, Лев Николаевич, во славу Божию, на доброе здоровье!..». <... >
18 марта 1901 года Л. Н. Толстой получил телеграм¬му об избрании его почетным членом Гейдельбергского литературного общества в США, штат Огайо. А несколь¬ко позднее его избрали почетным членом Юрьевского университета в Дерпте (ныне Тартусский университет) одновременно с протоиереем Иоанном Кронштадтским. Последний так объявил о своем отказе в письме на имя ректора университета: "Я не желаю ни под каким ви¬дом быть членом той корпорации, хотя и почтенной и высокоученой, которая поставила меня, по прискорб¬ному недоразумению, на ряду с безбожником графом Л. Толстым, злейшим еретиком нашего злополучного времени, превзошедшим в своем высокоумии и горды¬не всех бывших когда-либо еретиков. Не хочу быть ря¬дом с антихристом". <. .>
Все ждали ответа самого Толстого. И он последовал 4 апреля 1901 года.
"...Учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же, собрание самых гру¬бых суеверий и колдовства...", — вновь провозглашал Толстой. И заявлял: "Я действительно отрекся от Цер¬кви, перестал исполнять ее обряды и написал в завеща¬нии своим близким, чтобы они, когда я буду умирать, не допускали ко мне церковных служителей и мертвое мое тело убрали бы поскорей, без всяких над ним зак¬линаний и молитв... Если есть что священное, то никак уже не то, что они называют таинством, а именно эта обязанность обличать их религиозный обман, когда ви¬дишь его" (Миссионерское обозрение. 1901, № 6).
Таков был ответ Толстого, ставший еще одним (и при этом одним из самых сильных) выступлением пи¬сателя против Церкви. Не удивительно ли, что и после этого многие не хотели расстаться с мыслью о возмож¬ности его покаяния? Епископ Ямбургский Сергий, рек¬тор Санкт-Петербургской духовной академии (будущий Патриарх Московский и всея Руси, 1943—1944), пи¬сал о Толстом после его отлучения: "Ему обратиться теперь труднее, чем кому бы то ни было. Но покуда он здесь... до тех пор мы можем надеяться на милость Божию...".
Таковым надеждам не суждено было сбыться. <. •> И в этом тоже сказалась особенность Толстого как "зер¬кала русской революции". Недаром известный польский писатель Я. Ивашкевич отмечает: "Ересь Тол¬стого как нельзя более красноречиво свидетельствует о его революционности. То, как Толстой понимал борьбу с Церковью, освещает нам эпическую фигуру автора "Воскресения" заревом бунта и революции". <…>
Чрезвычайно интересны последующая эволюция Толстого, непосредственные причины и следствия духовного кризиса, вызвавшего уход писателя из Ясной Поляны, предсмертное посещение им Оптиной пустыни и Шамординского монастыря. Это не¬ожиданное посещение расценивается некоторыми исследователями как попытка покаяния и прими¬рения с Церковью.
Приверженцы весьма и весьма спорной примени¬тельно к Толстому версии о "блудном сыне" пытаются выдать желаемое за действительное, как это делает, например, И. А. Бунин в своем знаменитом "Осво¬бождении Толстого". Психологически это понятно и заманчиво, ведь тема "блудного сына", воплощенная в шедеврах мировой литературы и искусства, подкупает и умиляет идеалом примирения и прощения.
Но при любом самом "плюралистическом", более или менее объективном подходе к данной проблеме следует учитывать слова самого Толстого, записанные им после беседы с архиепископом Тульским Парфением 22 января 1909 года: ".. .возвратиться к Церкви, при¬частиться перед смертью я так же не могу, как не могу перед смертью говорить похабные слова или смотреть похабные картинки, и потому все, что будут говорить о моем предсмертном покаянии и причащении, — ложь..."».

Глава 12
Отлучение публично похуливших Имя  Божие в хрущёвское гонение на Церковь.
(Там же, с. 324)

Конечно, это отлучение отнесёно на хрущёвские времена, но судя по тексту этого заголовка, не относится ли оно и ко всем хулителям Имени Божия, не только из числа явно отступивших от Бога, но и из числа именующихся православными на словах, а на деле похулившим Имя Божие, начиная от имяборного Синода 1913 года, и до нынешних имяборцев, хулящих Имя Господне, отрицающих Божество и предвечность как Имени Божия вообще, так и Имени Спасителя нашего «Иисус» в частности? «Святейший Синод» публично на весь мир, в своём Послании от 18 мая 1913 года (см. Ц.В. № 20, с. 277 – 286) опубликовал антиправославное, имяборческое учение и весь православный народ, за немногим исключением, (Отк 3,-4) вверг в отступление от самой величайшей святыни христианского духа так, что устами христиане Имя Господне в храмах прославляют, а на деле, вне Богослужения и вне положенных молитвословий, в вере и в беседах имяборцы отрицают его существование, отрицая веру в Божество Имени Божия и веру во Имя Господа нашего Иисуса Христа (1 Ин 3,23).
Страшное и ужасное совершилось в недрах Российской Православной Церкви в 1913 году испытание вселенной (Отк 3,-10), граничащее с предсказанным св. ап. Павлом «отступлением» (2 Сол 2,- 3), т. е. кощунственное похуление Имени Божия (Отк 13,-6), которое тот же ап. Павел называет «тайной беззакония». (2 Сол 2,-7). «Читающий да разумеет»!

Глава 13
Русь Православная, июль 1999 г. Содержание
Будь верен до смерти
И СЛОВО БЫЛО БОГ...
М. Б. Данилушкин
Имяславие в России - древнее учение или новая ересь ?         
Недавно Санкт-Петербургским православным издательством "Воскресение" была переиздана известная книга "На горах Кавказа. Беседа двух старцев-пустынников о
внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисусъ Христову", вобравшая в себя опыт многих отцов-исихастов..
Появление этой книги вызвало в кругах церковной общественности оживлённую дискуссию. А тот факт, что некоторые православные книготорговые организации отказалось распространять ёе, ссылаясь на то, что "книга еще в 1913 году осуждена Синодом как еретическая", придало всему происходящему прискорбный отпечаток
ВРЕМЯ ОСОЗНАНИЯ
 Для Русского Православия пришло время осознания своих традиций. И восстановление древнеотеческого отношения к Имени Божию представляется ныне крайне необходимым. Выход в свет нового издания книги "На горах Кавказа" показал, что в русском церковном обществе по-прежнему нет единства по вопросу имяславия. Некоторые "ревнители не по разуму", даже не пытаясь вникнуть в суть вопроса о несправедливом обвинении имяславцев в неправославии и клеймя книгу "еретической", вводят в заблуждение простой верующий народ, забывая при этом сказать, что вопрос об имяславии остался открытым, т. к. Соборное постановление о нём до сего дня не вынесено.
Примером такой дезинформации является выступление на радио "Радонеж" иером. Сергия (Рыбко), который заявил, что имяславцы учили, будто бы произнесение Иисусовой молитвы заменяет Св. Причастие; что эта книга вредная, что, наконец, все книги, выпущенные издательством "Воскресение" "сомнительные и содержат нападки на Русскую Православную Церковь". Но несмотря на все эти радионапасти, большинство читателей с воодушевлением восприняли выход этой книги и видят в чтении её усвоение опыта древних подвижников-пустынников, творивших Иисусову молитву и знавших искусство из искусств - умное делание. Один из читателей так и сказал: "Читая эту книгу, хочется молиться".
Не .лучше ли и нам положиться на духовный опыт преп. Варсонофия Оптинского, который такими словами благословил своим духовным чадам чтение этой книги: "Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину её содержания. Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни, дай Бог, чтобы чтение принесло вам не только высокое духовное наслаждение, но также и помощь в деле спасения своей души. Аминь" (См. Беседы схиарх. Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. СПб., 1991. С.58).

АФОНСКИМ ИНОКАМ –  ВЕНЦЫ  МУЧЕНИЧЕСКИЕ
Автор предлагаемой читателю книги схимонах Иларион более двадцати лет провёл на Афоне в Русском Пантелеимоновом монастыре, а затем вместе со своим старцем о. Дисидерием он удалился с Афона на Кавказ - излюбленное местожительство отечественных ПОДВИЖНИКОВ-ИСИХаСТОВ.
По смерти своего старца, о. Иларион, хотя и был приписан к братии Ново-Афонскаго монастыря, возжелав ещё более глубокаго уединения, удаляется дальше в горы. С собой он имел лишь мешочек с сухарями, чайник и топорик для рубки дров. Известно, что долгое время жил он в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир, а затем в местечке "Тёмные Буки" в буковом лесу старцем Иларионом была основана Покровская община, в 1904 году преобразованная в монастырь. В 1916 году под часовней этого монастыря, в которой совершались Богослужения, старец был погребён. До 1929 года там подвизались строгим уставом сёстры во главе с игуменией, но затем распоряжением советской власти община была разогнана.
Говоря о душевных качествах старца, подвижница нашего времени, начинавшая свою монашескую жизнь в Тёмных Буках, монахиня Пюхтицкаго монастыря Сергия (Клименко) разсказывала, что "о его кротости и незлобии много ходило разсказов: был у него послушник о. Феопемпт, обладавший ужасным характером, мучивший старца, не давал ему пищи и пития, всячески оскорбляя и унижая старца. По разсказам очевидцев, отец Иларион кротко всё терпел!"
В конце жизни старец отдал свои рукописи о. Венедикту, также Афонцу. Тот решил издать их и с этим предложением приехал в Оптину. И вот в 1907 году по благословению преп. старца Варсонофия Оптинского** появилось 1-е издание этой книги. Средства для 2-го издания были даны Преподобномученицей Великой Княгиней Елизаветой Феодоровной с благословения старца схиигумена Германа, настоятеля Зосимовой пустыни. Книга была одобрена Духовной цензурой и встретила самые тёплые отзывы, как Афонскаго монашества, так и духовно-просвещённых людей России.
Известно, что в среде защитников имяславия были, кроме преп. Варсонофия Оптинского, преподобномученица Вел.Кн. Елизавета Феодоровна и её окружение, св. митроп. Макарий (Невский), преп. Кукша, митроп. Киевский Флавиан, митроп. Вениамин (Федченков), Епископы Феодор (Поздеевский), Феофан (Быстров), Трифон (Туркестанов), священники Сергий Булгаков и Павел Флоренский, философ А.Ф. Лосев, богослов М. А. Новосёлов, В.  Н. Лосский, математики проф. Д.Ф. Егоров и Н. М. Соловьёв. Кроме того, следует сказать, что Императорская Семья весьма сочувственно относилась к несправедливо обиженным Афонским инокам. Так, еп. Никон (Рождественский) - исполнитель разгрома имяславцев на Афоне - в одном из писем Государыни к Государю (8 Сент.1915 г.) именуется "этот злодей с Афона".
За пять лет книга выдержала три издания, причём право на последнее издание было приобретено у автора Киево-Печерской Лаврой и напечатано небывалым для того времени тиражом - 10 тыс. экземпляров. Старец Варсонофий Оптинский рекомендовал её своим духовным чадам: "Всё описанное в его (схим. Илариона - ред.) книге заслуживает полного доверия, как дознанное им на опыте".
В этой книге изложено традиционное Православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причём подчёркивается, что вне Имени Иисуса спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. На Афоне на эту книгу было написано несколько отзывов. Автор одного из них - иеросхимонах Андреевскаго скита о. Антоний (Булатович) - стал впоследствии главным защитником имяславия. Причем, гонение на имяславцев было предсказано о .Антонию самим св. прав. отцом Иоанном Кронштадтским, когда Батюшка в 1908 г. подарил ему свою фотокарточку с пророческим надписанием: "Афонским Инокам - венцы мученические".
Но, к сожалению, не все на Афоне смогли осознать тонкое учение об Имени Божием. Противники этого древнего учения сумели представить архиепископу Антонию (Храповицкому) дело так, что будто пустынники Фиваидские (из Русского скита Новая Фиваида на Афоне), якобы, следуя книге о. Илариона, обожествляют самые звуки и буквы имени "Иисус". Архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), имевший большой авторитет среди членов Синода, написал ряд статей в журнале "Русский инок", в которых отрицательно и даже грубо отзывался о книге и ея авторе. Эти статьи вызвали волнения на Афоне, суть которых А.Ф. Лосев охарактеризовал так: "одни - а это были в основном представители администрации - учили, что Имя Божие - лишь звук пустой и не стоит ни в каком отношении к Самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварнаго, а потому обожествление его,- говорили они, - есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали Божественное начало Имени Иисуса и утверждали, что в Имени Божием пребывает сила (энергия) Божия, неотделимая от Его сущности и потому оно не может быть тварным, и в этом смысле Имя Божие есть Сам Бог. Представители последней точки зрения были в основном монахи-ревнители и отшельники, имевшие обыкновение творить Иисусову молитву и давшие обет молчания".

НАСЛЕДНИКИ  ГРИГОРИЯ  ПАЛАМЫ
Между тем, должно признать, что данный спор имеет очень глубокие корни. Мистическое учение о единении с Богом через призывание Его Имени в Иисусовой молитве, изложенное древним восточным монашеством, наиболее полно проявляет суть имяславия. Этому учению придал законченную форму в середине XIV века Епископ Фессалоникийский святой Григорий Палама. Представителями этого учения были величайшие отцы древней Церкви, начиная с Апостола Ермы: Иустин Мученик, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоустый, Афанасий Великий, Григорий Нисский и многие другие.
В Афонском деле начала века просматривается своеобразная параллель с вопросами, поставленными на целом ряде Константинопольских Соборов XIV века. В течении десяти лет Константинопольская Церковь разбирала спор Варлаама и Акиндина, которые отказывались называть Свет Фаворский Богом. В 1351 году на Соборе была произнесена окончательная анафема ереси варлаамитов: "Анафема тем, кто думает, что только одному Существу Божию свойственно Имя Бога, а не энергии" (Анаф. 5-я против Варлаама. См. Житие Св. Григория Синаита). Таким образом, Церковь определила, что всякое действие Божие есть Бог, то есть неотделимо от Существа Божия, хотя и отлично от Самой Сущности. Фаворский Свет не творение Бога и не Божественная сущность; он - "Сила (Энергия) Сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть Сам Бог".
Как же это древнее учение Церкви связано с имяславием XX века?
      Самым   непосредственным   образом:   по   сути,   учение   об   Имени   Божием   является развитием в XX в. учения о Божественных энергиях, принятом на Константинопольском Соборе 1351 г. Не имея возможности говорить о глубинах этого учения, приведём лишь несколько тезисов, означенных в рукописи А. Ф. Лосева для о. Павла Флоренскаго:
1. Имя Божие - энергия сущности Божией. И, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть Сам Бог.
2. Имена Божии - таинственные символы реального действия Бога. Имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам - не есть имя (то есть Сущность Божия не есть имя. прим. ред.). 3. Имя Божие не есть имязвучие (то есть тварное сочетание звуков и букв).
Таким образом, когда Афонским пустынникам противники книги старца Илариона говорили, что, мол, имя Иисус есть простое человеческое имя, как и другие имена человеческие, это лишь сочетание звуков, - опытные старцы просто прерывали общение с подобными "учителями", ибо видели в словах их, как указывал о. Антоний (Булатович), "тонкую ересь приравнения Имени Господня слову человеческому", а ещё далее - ересь варлаамитов, отделявших энергию Божию (присутствующую в Имени Призываемого) от Божества, то есть не признававших её Богом. Действительно, "Имя Божие, хотя и не может быть Богом по своим звукам или буквам, является Богом по энергиям" или, иными словами, "Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог" - указывал иеросхимонах Антоний (Булатович).
 Продолжая знакомиться с делом имяславцев, можно заметить сходство имяборцев (то есть тех, кто выступал против учения имяславия) с иконоборцами VIII века. Последние отрицали, что икона (так же как и Имя) имеет общение с Первообразом и через общение с ней мы освящаемся. Более того, икона считается неосвящённой без начертания на ней имени. Лишь после надписания, в иконе признаётся реальное присутствие именуемых.
Так же, как противники иконопочитания попирали святыя иконы, имяборцы позволяли себе хульныя выходки против Имени Господа Иисуса, как, например, бросание наземь записок с Именем Иисуса и топтание их. А ведь Имя Божие и есть первичный, словесный вид иконы. К сожалению, вместо спокойного богословского разбора возникшего вопроса, касающегося древней церковной практики "умного делания", к имяславцам были применены административно-силовые методы.

РАЗГРОМ
Краткая хроника событий такова. В 1912 году после осуждения в России книги "На горах Кавказа" архиепископом Антонием (Храповицким), который грубо назвал имяславие "хлыстовщиной", Игумен Пантелеимоновскаго монастыря Мисаил представил книгу "На горах Кавказа" на суд Патриарха Иоакима III-го. Тот в своём Послании осудил книгу, хотя есть сведения, что первоначально (в 1907 г. при первом издании) он её одобрил.
9 Января 1913 г. в Андреевском скиту братия в присутствии Ватопедских проэстосов, в полном соответствии с Уставом о внутренней жизни скита, сменила игумена Иеронима, не разделявшего их убеждений и намеревавшегося даже изгнать имяславцев из скита. Смена была произведена простым большинством голосов (302 против 70-ти). Новым игуменом был избран о. Давид. Ватопед*** вначале письменно согласился признать результаты избрания, однако, по требованию Российскаго Посольства, в дальнейшем отказался от своего согласия. Вскоре рота греческих солдат заняла посты у скита, а скитские иноки были объявлены бунтовщиками.
Игумен Пантелеимоновского монастыря Мисаил, опасаясь изгнания из монастыря, подписался под исповеданием имяславцев, уничтожив свой прежний Акт о недостопоклоняемости Имени "Иисус". Этот день примирения всей братией праздновался как Пасха и был назван ими "торжеством Православия".
 Однако, игумен Иероним не захотел подчиниться требованиям братии и обратился в русское посольство в Константинополе. После этого светские дипломатические структуры стали грубо вмешиваться во внутреннюю жизнь скита. Вице-консул Щербина заявил, что если братия не вернёт смещённого игумена Иеронима, то будет "предана на растерзание грекам" - изгнание же русских монахов с Афона было грекам на руку, т. к. соответствовало их планам эллинизации Афона.
И, действительно, с февраля по июнь 1913 года длится блокада имяславцев на Афоне: их лишили почты, подвоза продовольствия, денежных переводов.
Вскоре выходит "Апология Веры во Имя Божие и Имя Иисус" о. Антония (Булатовича) с предисловием (неподписанным) о. Павла (Флоренского) и письмом (неподписанным) профессора московской духовной академии М. Д. Муретова, в которых они выступают в защиту имяславия.
18 Мая 1913 года Святейший Синод издаёт Послание, составленное в основном митроп. Сергием (Страгородским), в котором учение имяславцев признано "хлыстовством" ввиду идеи "перевоплощения Божества". В этом Послании излагаются три главных тезиса имяборчества:
- Имя Божие есть "только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не, сам предмет. Оно не есть и энергия Божия";
- Чудеса творятся не Именем Божиим, а верой нашей;
- Священные Таинства совершаются не Именем Божиим, "а по молитве и вере Святой Церкви".
 4 Июня 1913 года на канонерской лодке "Донец" на Афон прибыл по распоряжению Св. Синода архиеп. Никон (Рождественский), которому в распоряжение были предоставлены военные транспорты с солдатами. Архиепископ, к сожалению, не стал глубоко вникать в сущность вопроса. Он просто принял на веру богословскую аргументацию архиеп. Антония (Храповицкого), который сам, кстати, даже не читал книгу "На горах Кавказа". Он признался в этом в своем разговоре с Великой Княгиней Елизаветой Феодоровной, вопросившей митрополита как-то, почему он так сильно восстал против этого труда.
Архиепископ Никон не сумел найти общий язык с афонцами и, таким образом, невольно стал руководителем разгрома русского монашества на Афоне. Вскоре Протат заявил, что если "еретиков" не удалят с Афона русские, то их удалят греки. Им это нужно было для того, чтобы сделать весь Афон греческим.
С 14 по 17 Июня в Пантелеимоновском монастыре была произведена перепись. Из 1700 насельников монастырей, участвовавших в этом догматическом споре, лишь четверть не присоединилась к имяславцам.
3 Июля началось насильственное выселение имяславцев с помощью солдат на прибывший военный пароход "Херсон". Иеросхимонах Антоний (Булатович) так описывает это выселение: "Безоружных, совершавших церковное служение иноков, подвергли неслыханному истязанию - их в продолжении целого часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струёй холодной горной воды, сбивая с ног, поражая как сильнейшими ударами лице и тело...
Для насильственного вывоза были поставлены два пулемёта: из солдат выбирали охотников "бить монахов", которых предварительно игумен Мисаил приказал за обедом усиленно напоить вином, и, наконец, полупьяных и осатаневших солдат бросили на безоружных иноков по команде - "бей штыками и прикладами!"... Били беспощадно!... Хватали за волосы и бросали об земь!... Били на полу и ногами! Сбрасывали по мокрым лестницам с четвёртого этажа! Били прикладами по голове, и по чём попало!... Если не было заколотых насмерть штыками, то только благодаря крайнему непротивлению и незлобию иноков, которые, скрестив руки, не оказывали никакого сопротивления!...Однако, было 46 раненых с колотыми, резаными ранами, которых зарегистрировал судовой врач на "Херсоне". Без чувств скатывались многие иноки с лестниц, а внизу их подхватывали приспешники имяборца Мисаила и избивали их там большими железными кочергами из просфорни... Совершенно потерявших чувство и убитых оттаскивали в просфорню. В ту же ночь, как утверждают очевидцы, было похоронено четверо убитых... Наконец, израненных, залитых водою иноков пригнали на пароход. Производились и кощунства над священными иконами, которые бросались на землю, топтались ногами и т. п.".

ЦАРСКИЙ СУД
      Пароход с пленными монахами в числе 621 человек отправился в Одессу. 40 изувеченных солдатами монахов возвращено в монастырскую больницу с транспорта "Херсон", как неспособных следовать в Россию. После допроса в Одессе 8 человек отправлены на подворье Андреевского скита, 40 - в тюрьму, остальные, в числе которых были и старцы-схимники, в мирском одеянии и с остриженными власами и бородами - для водворения на родину по местам приписки. 17 Июля прибыли ещё двести двенадцать монахов на пароходе "Чихачев", которые временно были распределены по Афонским подворьям. Некоторых монахов переодевали в еврейские ермолки, что было несомненно ритуальным глумлением.
В течении последующих месяцев из Афона выехало добровольно ещё большое число иноков, отказавшихся дать требуемую подписку о непризнании Божества Имени Господня. Миссия посланцев Синода была завершена. В результате русская часть Афона уменьшилась почти наполовину. Эта высылка стала трагедией для русских иноков: многие из них прожили на Афоне по несколько десятков лет. Среди высланных был и ныне прославленный преподобный Кукша (память 16 (29) Сентября), проживший на Афоне семнадцать с половиною лет.
Русскими церковными властями прибывшие афонцы были встречены сурово. Их разослали по разным епархиям с запретом совершать Богослужения. Многих потом погребали по мирскому обряду. Так были погребены схимонах Ионафан и схимонах Афиноген, прожившие на Афоне один шестьдесят, а другой - сорок пять лет. В последнем приобщении Святых Тайн было отказано схимонаху Севастиану и схимонаху Афиногену. Причём первого священник лишил даже отпевания.
Имяславцы неоднократно выражали желание предать себя духовному попечению Св. Синода и прекратить все догматические споры через разъяснение всех недоумений. Но вместо этого они получали в ответ лишь запретительно-карательные указы. Дело сдвинулось с мёртвой точки после того как 13 Февраля 1914 г. имяславцам была дана Высочайшая аудиенция в Царском Селе, о которой они просили Государя, считая себя обиженными. В Докладной записке от 14.02.1914 г. экзекутора Канцелярии Обер-Прокурора М. Шергина, сопровождавшего монахов на Высочайший приём в Царское Село, значится следующее:
 "Монашествующие вернулись из дворца в самом радостном настроении, глубоко растроганные оказанным им высоким вниманием. По их словам, после получасового ожидания во дворце, они были удостоены милостивой беседы с Государем Императором и Государыней Императрицей Александрой Феодоровной в продолжении приблизительно 40 мин., при чём в комнате, где велась беседа, из свиты никто не присутствовал. В конце аудиенции, на просьбу монашествующих о даровании им высокой милости лицезреть Наследника Цесаревича, в комнату вошёл Его Императорское Высочество и подал монашествующим руку, которую те поцеловали, а один из них, в благоговейном чувстве склонившись пред Царственным отроком, облобызал Его в голову. Затем высокомилостивая аудиенция была закончена" (Рукопись. РГИА. Ф.797. Оп.83. II отд. 3 ст. Д.59).
 Государь "принял их очень милостиво, выслушал всю историю их удаления с Афона и обещал им Своё содействие к мирному урегулированию их дела, а Её Императорское Величество настолько была растрогана их печальной повестью, что не могла воздержаться от слез". Иноки под впечатлением ласки Царской Семьи надеялись, что им будет предоставлен скит Пицунда, где они выберут своего настоятеля по Афонскому уставу.
Св. Синод пытался привлечь "для келейного увещания подсудимых Афонских монахов" Оптинских старцев архимандрита Агапита и иеромонаха Анатолия. Однако, старцы, сославшись на нездоровье, не приехали, что трудно расценить иначе, как молчаливое неодобрение ими действий Св.Синода. Такое же неодобрение наблюдалось и среди других старцев. Так, настоятель Глинской пустыни о. Исаакий принял у себя изгнанных имяславцев, построил им келлии в скиту во имя праведных Богоотец Иоакима и Анны, где они могли жить в уединении.
Позднее, в 1938 году, митрополит Вениамин (Федченков) в письме к митрополиту Сергию напишет, что молчаливое подчинение решению Синода заставило его "вот уже 25 лет ощущать в душе предательство страха ради". В этом же письме он утверждает, что, будучи в 1913 году в Оптиной, "лично слышал, что оптинцы внутренне были не согласны с Синодом". 25 Марта 1914 г. о. Антоний (Булатович) пишет письмо Государю с просьбой повелеть разобраться в учении имяславцев, назначив особую богословскую комиссию. Промедление и беззаконные действия Синода, по его мнению, буквально "наталкивают" Россию на бедствия. "К каким дальнейшим бедствиям это приведёт Россию, ведает один лишь Бог", - так пророчески заканчивает своё письмо о. Антоний.
         В апреле Государь пишет письмо митрополиту Московскому Макарию, выражая благоприятное мнение об имяславцах, а чуть позже на Пасху, в Ливадии Государь передал Обер-Прокурору В. К. Саблеру следующую записку: "В этот Праздников Праздник, когда сердца верующих стремятся любовью к Богу и ближним, душа моя скорбит об афонских иноках, у которых отнята радость приобщения Святых Тайн и утешение пребывания в храме. Забудем распрю: не нам судить о величайшей святыне - Имени Божием, и тем навлекать гнев Господень на Родину; суд следует отменить и всех иноков по примеру митрополита Флавиана (Киевского) разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить священнослужение".


МОЛИТВА ЕСТЬ ДЕЛО СОКРОВЕННОЕ
Только после этого дело сдвинулось. При прямом содействии митрополита Московского Макария (Невского) в мае 1914 года происходит ряд встреч и бесед с имяславцами епископа Верейского Модеста, определённого к сему послушанию Московской Синодальной Конторой. Для избежания разделения церковного иноки предлагали Св. Синоду принять мнение, что имяславцы всегда пребывали в Православии, чтобы им были оставлены монашеские и священнические звания и передан скит Пицунда. Богословскую же сторону вопроса о почитании Имени Божия предлагалось отложить до созыва Собора.
Преосвященный Модест с радостью пишет в одном из писем: "Все иноки-имяславцы оказались истинными чадами Церкви... Разность мнений не должна мешать единению и любви...".
7 Мая последовало Определение Московской Синодальной Конторы, в котором говорилось, что "у иноков имяславцев нет оснований к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви". Часть иноков была определена в Покровский монастырь, некоторым было разрешено служение в определённых Московских приходах, отменено решение о церковном суде, а 24 Мая Указом Св. Синода № 4136 утверждалось с некоторыми оговорками решение Суда Московской Синодальной Конторы о православности имяславцев. Действия митрополита Макария, снявшие с иноков неправильное обвинение в ереси, воспринимались ими как "акт Православия, великодушия и справедливости". Должно сказать, что митрополит Макарий в отношении имяславцев действовал по завету старца игумена Германа, настоятеля Смоленско-Зосимовой пустыни, который на запрос Св. Синода об Афонском споре ответил, что "молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому поднятый вопрос следовало бы покрыть любовью" (См. Свете Тихий. Жизнеописание и труды еп. Серпуховского Арсения Жадановского. М, 1996, с.482).
В 1916 г. афонские монахи-имяславцы обратились к Государю с прошением, чтобы им было разрешено совершать священнослужение и приобщаться Святых Христовых Тайн. На их прошении Государь начертал: "следует удовлетворить". Однако, Синод дерзнул воспрепятствовать осуществлению этого Высочайшего указания. Лишь во время первой мировой войны, когда многие имяславцы изъявили желание отправиться на фронт полковыми священниками Синод разрешил им на время войны священнослужение в войсках.
Созванный наконец в 1917 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви выделил особую подкомиссию для рассмотрения вопроса об Имени Божием, председателем которой был назначен епископ Полтавский Феофан (Быстров). В состав подкомиссии вошли также С. Н. Булгаков, П. Б. Мансуров, Е. Н. Трубецкой и другие. Среди членов ее были как непримиримые противники имяславия, так и будущие его апологеты. Темы докладов, заявленные в программе работы*, говорят о том, что освещение вопроса имяславия предполагалось сделать максимально полным и всесторонним и, лишь затем вынести соборное решение по данному вопросу. Несмотря на то, что вследствие революционных событий Собор вынужден был прекратить свою работу (состоялось всего три заседания подкомиссии), не успев принять определения по вопросу имяславия, тем не менее некоторые члены подкомиссии считали своим долгом продолжить работу уже в одиночку. Так, в защиту имяславия в эмиграции были написаны "Философия имени" прот. С. Н. Булгакова (закончена в 1942-м году), а также "Об именах Божественных" и "Имя Божие" Епископа Феофана (Быстрова).
Однако, вскоре после болышевицкого переворота, в октябре 1918 г. Синод постановил, что прежнее решение Московской Синодальной Конторы о православности имяславия отменяется. Для принятия в церковное общение, от "имябожников" требуется отречение от своих убеждений. О. Антоний и другие снова запрещаются в священнослужении. Весьма показательно, что в это время борьба с имяславием ведётся уже под лозунгом избавления Церкви от "гнёта царизма" (что прямо следует из доклада В. Зеленцова, впоследствии епископа Василия). Сознавая откровенно политический характер синодального решения, сам Патриарх Тихон, несмотря на это запрещение, в 20-е годы лично служил в храме с архимандритом Давидом, известным имяславцем.
В 1928-1931 гг. в Кавказских горах и в долине реки Псху (80 км. от Сухуми) было арестовано и расстреляно свыше 300 имяславцев, высланных некогда с Афона и принявших на своей Родине "венцы мученические", как и было это предсказано им св. прав. о. Иоанном Кронштадтским.

"ЭТА УЖАСНАЯ "ПРЯ" С БОГОМ..."

 Свидетельством того, что учение имяславия продолжает занимать умы русских богословов, является ряд исследований по этому вопросу, появившихся как в 20-30-е годы XX века, так и в наши дни.
  Известны труды в защиту имяславия еп. Феофана (Быстрова), митроп. Вениамина (Федченкова). Знаменитый богослов В. Н. Лосский в 1938 году указывал, что "имяславские споры" наметили два тока в русском богословии, сознательно или бессознательно определившихся по отношению к "имяславству". Один ток - враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании Имени: это "иконоборцы", рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе Божественной благодати. Таков митрополит Антоний, как самый яркий пример. Другие течения, - не всегда прямо и открыто примыкающие к имяславию - представляют тем не менее, крайнее, "имябожное" его выражение, где самая звуковая материя, так сказать "плоть" имени уже становится Божественной по природе, некоторой естественной силой. Этот ток - в широком смысле - развёртывается как софианство, где смешивается Бог и тварь.
И то, и другое ложно. Путь к Православному разумению имяславства лежит через      осторожную, ещё слишком бледную формулу Архиепископа Феофана (Полтавскаго):  "В  Имени Божием ПОЧИЕТ Божество" (Божественная энергия). Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и "очевидная" духовно, - многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми".               
До момента разбора "Афонского дела" в Синоде, древнее учение об Имени Божием естественно и гармонично исповедывалось Русской Церковью в Ее вероучении и молитвах. То, что "нельзя познать разумом" (св. Иоанн Златоуст) и что монахи-простецы постигали непосредственным подвижническим опытом, лукаво мудрствующие богословы-схоластики  попытались деловито "препарировать" ножом хирурга, и сами не заметили того, как впали в ново-варлаамитскую ересь.               
России в начале XX-го века суждено было решить серьёзнейший догматический вопрос. Она оказалась перед выбором:  принять древне-отеческое почитание Имени Божия или отвергнуть   это   почитание.   Усилиями   некоторых   влиятельных   архиереев   выбор   этот  склонился   в   сторону   отрицания.   Грозное   предсказание   Афонских   иноков   накануне революции: "Россия погибнет, если перестанет почитать Имя Божие" - не было услышано церковными властями. Не случайно старец Иларион незадолго до своей кончины написал в одном из писем такие пророчесюя слова: "Мнится ... что эта ужасная "пря" с Богом высших членов Российской иерархии есть верное предзнаменование близости времён, в кои имеет придти последний враг истины, всепагубный антихрист".               
Хочется всё же верить, что окончательное решение и богословское осмысление вопроса об  имяславии  впереди  -  ведь  Соборное  постановление  на сей  счёт ещё не  вынесено. Запретительные же указы Синода никак нельзя считать за окончательную вероучительную установку.
Любопытно, что противники имяславия и сами отрицали преувеличенную значимостьсинодальных постановлений. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) в одном из своих писем именно за это преувеличение корит своего собеседника, говоря: "Вы готовы, по-видимому, и за Синодальными постановлениями признать непогрешимость общеобязательную. Или я напрасно так заключил по Вашей статье? В таком случае очень рад. Ведь Синод же оправдывал Богопротивное упразднение патриаршества (вопреки 34 пр. Апост. и 9 пр. Антиох. Соб. и мн. др.), дозволили по нужде причащаться у пасторов (чего? - пищи демонов, как выразился преп. Феодор Студит)" (Письма Блаж. Митр. Антония (Храповицкаго). Джорданвилл. 1988. С.169).

+++
Пусть богословы спорят. А мы, грешные, прислушаемся к словам святого праведного отца Иоанна Кронштадтского: "Имя Господа есть Сам Господь, Дух везде сый и вся исполняяй. Имя Бога всемогущего есть Сам Бог, - Дух вездесущий, и препростый Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие всуе, потому, то есть, что Имя Его есть Он Сам - Единый Бог в трёх Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время - не заключаемое, то есть не ограничиваемое Им и ничем сущим. Само это безконечно простое Существо может быть некоторым образом объято одною нашею мыслью, одним словом" (Моя жизнь во Христе. 1994. T. I. C. 237; Мысли христианина. СПб. 1903. С .46-47).