Барт о границах кенозиса

15.

Приступая к анализу христологии, с которой Барт считает нужным начинать исследование догматики, он касается тех ошибок, которые, по его мнению, ранее допускались в этой сфере; в частности, речь идет о том, какую именно человеческую природу воспринял Сын Божий при воплощении – понятно, что она была без первородного греха – но насколько греховной (в смысле последствий грехопадения) она была? Барту не нравится следующее: «нельзя согласиться и с тем, как Кальвин странным образом ослабляет свое.. толкование Ин. 1, 14 добавлением: «Впрочем, «плоть» здесь означает вовсе не испорченную природу (как часто у Павла), но смертного человека». Отчего же в таком случае он утверждает, что Сын Божий низошел в низкое и презренное состояние? Отчего же в Писании постоянно говорится о плоти в отрицательном смысле, если под этим словом не имеется в виду действительно испорченная природа? Ослабление, которое происходит.. становится ясно видно в обосновании, которые дает по этому поводу Syn.pur.Theol. (Leiden, 1624, Disp.25,18): «Ибо не подобало человеческой природе, запятнанной грехом, соединиться с Сыном Божьим». В самом деле не подобало? Если бы это было верно, то Христос был бы именно в решающем определении нашего бытия не таким человеком, как мы, и потому Он не пришел бы к нам подлинно и не заступился бы за нас. Не заключено ли в этом «не подобает», призванном.. защитить честь Божию от скверны, тайное отрицание чуда сошествия на землю, а тем самым и отрицание чести Божьей, которая ведь празднует, согласно Писанию, свой высший триумф именно в Его сошествии на землю? О таком ослаблении, видимо, идет речь и тогда, когда Лютер не желает относить слова Ис.52,14 и 53,2 лично к образу Христа: «ибо Он был чист, совершенно здрав телом, чистейшей плоти, зачатый без греха.. То же происходит и тогда, когда лютеранская догматика, основываясь на таких местах, как Пс.44,3 и Кол.1,18, желает приписать человеческой природе Христа «особенную возвышенность души и тела и величие, превосходящее прочих людей», прекраснейшее здравие («наилучшая и наивысшая размеренность и устройство тела»), бессмертие и «наивысшую изысканность и красоту формы» (Квенштедт)… Невозможно отвернуться от вопроса, насколько всерьез воспринята при таком подходе реальность человечества Христа, а тем самым и само откровение» .
Корень разногласий, по-видимому, заключается в следующем: конечно, человеческая природа Христа была без первородного греха, т.е. в нем не было врожденного корня зла, но воспринял ли Бог при воплощении «испорченную природу» полностью (кроме первородной скверны), со всеми «последствиями», или такие «последствия» были лишь «избранными»? Святоотеческая традиция полагала, что Христос воспринял в Своей человеческой сущности «безгрешные немощи» (например, Его человечество нуждалось в сне и пище), но не сам грех. Подчеркивалось также, что все страдания Христа и Его смерть, все те условия нашего грешного существования, которые Он воспринял – были восприняты Им добровольно, а не в силу необходимости, как у нас. Мы умираем «по закону», т.к. наша природа повреждена грехом изначально, но Он Сам, свободно отдает жизнь за нас, Он не принуждаем к этому природой. Барт прав в том, что Бог по воплощении должен принять человеческую природу искривленной грехом, не обходя ни одного «последствия», но при этом Сам Христос совершенно безгрешен. Скажем, мы читаем, что дьявол искушал Христа – понятно, что это не могло быть изнутри Его существа, ибо Его человеческая сущность была не под законом греха, как у нас. Значит, дьявол искушал Его извне. Но возникает вопрос, который часто задавался богословами: мог ли Христос действительно искуситься, и согрешить, пав под влиянием наущений врага нашего? Понятно, что реальный или даже мысленный грех, все христиане однозначно отвергают. Но была ли возможность «согласия воли на грех»? Если ее вообще не было, то какое же это искушение, какая реальная борьба с дьяволом? Это же касается и гефсиманской борьбы. Какое искушение, если оно в принципе не может ничего затронуть в человеческой природе Господа? Тогда все искушения были бы лишь притворством. Но Иисус реально искушаем: это означает, что человеческая природа Господа «могла» поддаться на искушения, но Он отверг их все. Т.е. такую возможность просто необходимо допустить; другое дело, что человеческая свобода Христа не могла быть такой, как у нас, полуразлошившейся под влиянием первородной скверны. Наша воля более склоняется к злу, нежели к добру, а если верить протестантам, - так она в духовном смысле только и творит зло без благодати; но у Христа такой воли, очевидно, быть не могло, иначе это было фактически равносильно признанию, что Он грешил. Значит, его воля не находилась в состоянии «невозможно не грешить». Но тогда мы должны допустить, что по воплощении Его человеческая воля была воспринята в состоянии «возможно не грешить» - это предполагает, что воля могла бы отклониться от этого состояния, но Христос Своим человечеством, в соединении с божественной благодатью, отверг все грехи – и действительные, и мысленные. Лютеранские авторы, вслед за схоластами, говорили, что за время земной жизни Христос, путем Своего подвига борьбы с дьяволом, перешел в человеческой природе из состояния «возможно не грешить» в состояние «невозможно грешить». Это означает, что борьба со злом была реальной, и Христос «выправляет» человеческую природу и здесь.
Любопытна и поднимаемая Бартом проблема, - можно ли Христа считать совершенно здоровым в телесном и духовном плане, и приписывать Ему самую совершенную телесную и духовную красоту? По поводу духовного совершенства и красоты – это очевидно, и иначе и не может быть, - но это совершенство, добытое в испытаниях, постоянно омрачавшееся теми страданиями, которые Господь добровольно на Себя взял, и Его человеческий дух испытал такие мучения и такие искушения, какие ни испытал ни один человек в мире, ни все люди, вместе взятые. Здесь не нужно забывать святоотеческий принцип (который фактически имеет в виду и Барт): невоспринятое не исцелено. Т.е. Господь не может воспринять сразу во всем совершенную человеческую природу – иначе Он ставил бы Себя в «тепличные условия», а тогда и спасение было бы каким-то ненастоящим. Поэтому Он воплощается в человеческой природе, зараженной последствиями грехопадения, чтобы, пройдя через все круги ада, исцелить наше естество. За исключением того, что само по себе является грехом или неизбежно склоняет к нему: первородная скверна или наша тленная воля. У Христа воля была как у Адама до грехопадения: не абсолютно совершенная, как у святых в раю, но могущая пасть. Но в отличие от Адама, Господь не пал, и тем самым мы поистине именуем Его «вторым Адамом», который исправил все зло первого, и спас человечество. Что касается телесного совершенства Христа (красота, здоровье и т.д.), то однозначно утверждать здесь такое совершенство было бы проблематично. Да, как Безгрешный, Он не мог болеть в смысле наказания за грехи; но мы знаем, что Он принял на Себя испытания добровольно – т.е. как раз наказания; если Он испытал тягчайшие страдания на Кресте, если Он перенес даже непредставимую муку богооставленности, ибо нельзя постигнуть, что должен быть чувствовать Богочеловек, возопивший «для чего Ты Меня оставил?», то почему в таком случае мы должны отвергать, что Он также не перенес и телесные болезни, в которых нас так часто искушает сатана? Ведь это тоже было бы «ради нашего спасения»?
В Писании мы прямо не читаем о Его телесных болезнях, но такое предположение не несет в себе ничего, противоречащего традиционной христологии. Иногда кровавый пот во время Его гефсиманской молитвы трактуют как признак телесной болезни, но другие авторы это категорически отвергают. Так, или иначе, но добровольно воспринятая болезнь (как все было добровольно в человечестве Христа) – возможна, - раз возможны были духовные страдания; тем более, на это «намекает» пророк Исаия: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Ис. 53, 3-4). Впрочем, надо учитывать, что у Матфея это понимается как исцеление болящих Христом: «Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Мф. 8, 16-17). По поводу телесной красоты и физического совершенства – здесь также множество вопросов. Кенозис Господа, по-видимому, предполагает, что Он принимает в Своем снисхождении такую человеческую природу, которая не блистает божественностью настолько, чтобы все люди сразу же поклонились Ему и признали в Нем Бога. Иначе это отменяло бы человеческую свободу выбора. В этом смысле люди должны были идти за Христом не в силу Его телесной красоты, а узрев невидимую божественную красоту. Стих Исаии «нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему» (Ис. 53, 2) можно было бы интерпретировать в том плане, что Господь по-человечески был некрасив, - однако, этот же стих можно понимать и так, что Господь оказался чужд народу Израиля, который не узрел в Нем никакой красоты. В Евангелии мы не читаем ответа на этот вопрос – о человеческой красоте и совершенстве Христа. Не говорится и об обратном; любые фантазии на эту тему беспочвенны. Конечно, у нас есть иконы Христа, восходящие к древнейшим источникам, а также реконструкция лика Иисуса на Туринской плащанице, но это не позволяет принять в качестве догмата какие-то утверждения об особенностях Его телесности. Понятно, что речь не идет о буквальных фотографиях Господа во время земной жизни. Мы можем следовать только общим контурам традиционной христологии, которая говорит нам о кенозисе, схождении Господа вглубь нашей испорченной природы, испорченность которой Он без греха воспринял настолько, чтобы исцелить всю природу целиком, без остатка. Поэтому, однозначно утверждать, что Христос совершенно не ведал телесных болезней, или, что его физическое совершенство и красота были «наилучшими» - это значит, видимо, несколько «ослаблять» глубину кенозиса, что, если и не приводит к монофизитству, то, по крайней мере, частично исповедует ту же логику рассуждений.

16.

Барт соглашается со следующей трактовкой кенозиса: «Вслед за Беццелем следует сказать: «Вочеловечение Иисуса никогда бы не спасло нас, но только Его воплощение.. Вочеловечение усилило бы наши страдания – «Отчего ты не мог быть таким же человеком, каков Он?» - и Он дал бы нам доказательство того, что мы могли бы стать такими, если бы не отпали. Вочеловечение было бы словно насмешкой над моей бедой, подобному тому, как когда к постели больного подходит здоровый и сильный, цветущий человек, то больного это непременно задевает до боли». «Не один лишь человеческий образ, но образ человечества, обесчещенного и опозоренного грехом, образ, который вдоль и поперек избороздил грех и в котором мир оставил ужасные напоминания о себе, образ, который часто был даже не похож на человека, настолько он был обезображен, обесценен и осквернен. «Он не просто носил тело, но тело слабое, и избрал себе, в силу божественного реализма, не просто человеческое бытие, но.. всю ограниченность плотского бытия» .. «Утешение для христиан не в том, что Он был человеком, но то, что Он перестал быть человеком благоволения и внедрился в созданное грехом искажение человеческого образа… Он сделался грехом!». «Твоя извращенность есть лишь слабое подобие Его внутреннего обнищания и опустошения: Он не только носил грех, но сам стал грехом» (J. Rupprecht, H.Bezzel als Theologe, 1925, S.61 f.)» . Общая «интуиция» тут верна: Христос стал единосущным нам по человечеству во всем, кроме греха; стало быть, Он принял именно такую природу, в состоянии «после Адама», - иначе не было бы кенозиса, это был бы просто совершенный во всем человек – в красоте, здоровье и т.д., но такой Богочеловек не мог бы исцелить нам, ибо не прочувствовал бы всю глубину нашего падения – а из адской пропасти людей может вывести только тот, кто сам в ней был. И Христос испытал все, что можно испытать для исцеления человечества – и сходил даже на дно ада. Это истинно: Богу для спасения нашего нужно было не просто вочеловечиться, а стать одним из нас – изболеть нашими болезнями, но при этом остаться незатронутым победой греха, победить во всех сражений. Но победить не с легкостью, как опытный борец побеждает слабого новичка, а победить в испытаниях, которые никогда никому не выпадали.
Проблема в другом: можно ли из одной крайности впадать в другую? Если лютеранские теологи переусердствовали в подчеркивании телесного здоровья и красоты Христа, т.е. «излишнего» совершенства Его человеческой природы, то можно ли яростно продвигаться в противоположном направлении, - и до каких пределов? Христос принял на себя человеческую природу, которою вдоль и поперек избороздил грех, - образ, который часто был не похож на человека, т.к. был обезображен и осквернен?? Да, Он принял природу, которую избороздил грех – но в то же время Его человечество было зачато в результате непорочного зачатия, и от Святейшей Праведницы всех времен, т.е. у него не было ни первородной скверны (благодаря освящению Духа), ни воли, склоняющейся значительно больше к злу. Иначе можно подумать, что у Него просто такая же природа, один в один, как у самого отпетого грешника – тогда Бог грешил бы, что богохульно. Я понимаю логику цитируемого Бартом теолога: нельзя слишком ударяться в то, что прикосновение к искаженному грехом естеству оскверняет Бога, - нет, Христос принял природу с последствиями скверны, чтобы исцелить нас; но нельзя слишком удаляться и в обратную сторону, а то можно подумать, что Богочеловек не просто погрузился в бездну падения человеческой природы, чтобы вызволить нас оттуда, но что Он Сам как-то затронут грехом. Например, что значит фраза «Христос принял образ человека, который часто был не похож на человека, т.к. был обезображен и осквернен»? Если это просто «сильные выражения», т.е. имеется в виду, что Сын Божий принял несовершенную из-за греховной искаженности природу, то это верно, но если иначе.. Просто «сильные выражения» склонны вызывать такие же «сильные» интерпретации, и слова про «нечеловеческий образ, который был обезображен» могут восприняты чересчур буквально, - как то, что Господь духовно и телесно был чуть ли не уродлив! Если бы речь шла о крестных страданиях – «сильные выражения» были бы более уместны, - но когда тебе говорят, что твоя извращенность – только слабое подобие Его внутреннего обнищания, то грешник будет думать, что Христос и впрямь стал таким же грешным, как мы, и даже хуже; да еще, когда при этом добавляют, что Он стал грехом.. Ясно, что последнее есть ссылка на Новый Завет, но все познается в контексте; иначе есть риск думать, что Господь (прости, Иисусе!) и правда испытывал некие внутренние «извращенности».. Нет, речь может идти лишь об искушениях извне, и о том, что Он принял человеческую природу настолько искаженной грехом, насколько это позволяло полностью прочувствовать, прожить наше бедственное положение, наше духовное обнищание и опустошенность, и выправить все «искаженности», восстановить первозданный образ. При этом, конечно, Он испытывал нападения дьявола как никто другой, и отражал эти нападения в невиданных миру сражениях. Но умозаключать, что Его человеческая природа была воспринята самой искаженной из всех возможных (а употребляемых Беццелем слова иногда кажутся намекающими на это) – никаких оснований нет. Воспринято «столько» искажений», «сколько» нужно для безгрешной победы над сатаной, спасающей человечество. Выяснить все детали тут все равно не удастся ни одному богослову, ибо Воплощение непостижимо. Но, опять-таки, утверждать, что по воплощении Его человеческое тело было слабое или изможденное болезнями – это примерно та же дань «благочестивому воображению», как и утверждать, что Господь был невероятно красив и совершенно физически здоров. В последнем случае кенозис, возможно преуменьшают, а во втором – преувеличивают.