Барт о реформатской и лютеранской христологии

17.

Говоря о различных вариантах христологии в протестантизме, Барт замечает следующее: «Греческая традиция в древности и лютеровская традиция после Реформации отличаются от латинской, а впоследствии и реформатской тем, что первые имеют почти самостоятельный интерес к «единству природ», в то время как вторые тем строже подчеркивают связь единства природ с ипостасным единством. И то, и другое носило в протестантизме настолько живой характер, что в 16-17вв. дело дошло до настоящего спора между лютеранской и реформатской христологией. Если довести обе позиции до крайности, то за реформатской христологией можно увидеть несторианскую ересь с ее разделением двух природ, а за лютеранской – евтихианскую ересь с ее отождествлением их. Такие упреки и предъявлялись друг другу двумя сторонами. Удовлетворимся здесь констатацией того, что лютеране и реформаты были едины в исходном пункте: единство, о котором идет речь, Иисус Христос есть первоначально и подлинно единство божественного Слова с принятым Им человеческим бытием. Но в этом единстве имплицитно содержится и единство – которое нельзя мыслить ни как одинаковость, ни как двойственность – божественного бытия Слова с принятым Им человеческим бытием, единство двух природ» . Как видим, в историческом споре между лютеранами и реформатами Барт занимает скорее примирительную позицию: да, говорит он, противоречие между двумя традициями есть, но это не противоречие в вероучении. Т.е. в главном все христиане (и православные с католиками тоже – кроме, разумеется, монофизитов и несториан) едины: Христос есть единый Сын Божий в соединении двух природ, божественной и человеческой. Или, как гласит старая протестанская догматика первой половины 17 века: «Она (человеческая природа) соединилась с Ним (Логосом) не общностью, как соединены божественные лица. Не только бытийно и действенно, в бытии и добродетели, как явлена всем сущность Христа. Не только наглядно или присутствием благодати. Не естественно, как соединяются форма и материя. Не узами, как двое друзей. Не только таинственно, как Христос обитает в верующих. Не сакраментально, как в Св.Причастии, но ипостасно, лично» .
Эти слова с их явной апофатикой («не»)  могли бы послужить неплохим разъяснением к известному халкидонскому христологическому определению с его четырьмя «не». Даже при том, что таинственное обитание Христа в верующих и сакрментальное пребывание Его в причастии мы с протестантами понимаем различно. Что же касается примирительных тенденций Барта, то он прав в замечании, что лютеранская и реформатская традиция вели к двум известным искажениям в христологии – несторианскому и монофизитскому. И речь шла об «общении свойств» (communicatio idiomatum) между природами Христа. Лютеранская традиция это признавала, а кальвинистская – нет, считая это чисто номинальным. Но чисто номинальное общение свойств – это как отрицание общения Бога и человека в личности Слова, взаимовлияния. Естественно, что это может быть расценено как движение к несторианству. Лютеране же, настаивая на вездесущии Плоти Христовой, двигались к монофизитству. Но Барт не прав, объединяя при этом греческую традицию (православную) и лютеранство: отцы Церкви признавали общение свойств между природами, но никогда не утверждали, что такие свойства, как вездесущие, всемогущество или всеведение, сообщаются человеческой природе Христа. Так что, в отличие от лютеран, никаким монофизитством они не страдали. Следовательно, нельзя противопоставлять признание «общения свойств» отрицанию такового – как монофизитство несторианству; «общение свойств» есть здравая церковная позиция, которую лютеране как раз исказили. Напротив, отрицание такого общения – это так же искажение позиции Церкви; и не случайно реформаты сразу же стали отрицать присутствие Тела Христова в причастии, ибо оно отражает их не совсем правильную христологию.
Кстати сказать, Барт видит продолжение этих разногласий лютеран и реформатов еще и в вопросе о начале Воплощения: «Что означает то, что вечное Слово дало возможности бытия, бытию и сущности человека, свое собственное бытие и тем самым реальность?.. типичное для реформатского богословия объяснение: «Как и эта плоть.. Им и в Нем именно содержится и носится». Нужно помнить в равной мере и об «Им и в Нем», и о «содержится и носится». Но последнее (это мы видим уже у Меланхтона) особым образом подчеркивает акт Слова как таковой: плоть имеет бытие, поскольку она обретает его через Слово, и при такой формулировке возникает вопрос, в какой мере ей действительно свойственно бытие, причем в качестве бытия Слова, и действительно ли при такой «задержке» Бог и человек мыслятся как единое, нет ли здесь все же в скрытом виде идеи двойственности? Правда, и среди реформатских богословов были такие, кто двигался именно в этом направлении, например, тот же Воллеб: «Личное единство есть то, в котором лицо Сына Божьего сообщило свою ипостась человеческой природе». Однако лютеране – заинтересованные уже здесь в «единстве природ», то есть в результате этого акта как таковом – хотели утверждать, также и выходя за рамки этого «сообщил»: «Логос соединил с собой человеческую природу так, что подлинно и реально даровал ей свое божественное и бесконечное бытие (субсистенцию) для общего участия..» (Квенштедт). Это «общее участие» явно превосходит реформатское «содержать» и даже «сообщать» и реально подготавливает уже специфически лютеранское учение о единстве природ и о следующей отсюда общности их предназначений (communicatio idiomatum). Но не возникло ли.. из «восприятия», в котором Логос всегда остается субъектом, все же некое взаимное отношение между Творцом и тварью? .. И из события – положение дел? Таков вопрос, обращенный к лютеранской христологии.. Нужно отметить во всяком случае вот что: если следует взять под защиту то, что на самом деле говорили и имели в виду реформаты, против упрека со стороны лютеран, будто «восприятие» есть для них.. простая поддержка, которую Бог оказал человеческой природе (что означало бы также отрицание единства лица Христа), - то следует указать и на то, что лютеране в свою очередь по меньшей мере видели опасность, содержавшуюся в выставленном ими тезисе» .
Смысл разногласий ясен: либо при воплощении Бог-Слово является просто носителем Своей человеческой природы, ничего не сообщая ей самой, кроме бытия; либо такое «сообщение» имеет место, и тогда человеческая природа Христа тоже свободно участвует в божественном бытии, обогащается божественными дарами и преимуществами, не теряя то, что свойственно ей как именно человеческой природе. Здесь разное понимание общения Бога и человека: реформатский вариант предполагает большую пассивность человеческого в общении с божественным – отсюда отрицание общения свойств, и тенденция думать таким образом, что человеческая природа Христа – как бы «ничто» в Его ипостаси – т.е. она только носима Словом, но ни в каком ином качестве она не существует; это, конечно, верно – что человеческая природа Христа не существует вне Его божественной личности; но, с другой стороны, речь идет о свободном участии человечества Христа в подвиге спасения, о том, что человечество Христа обожено, и является активным участником божественных действий – неужели человечеству при этом ничего не сообщено, и только бытие сообщается как бы извне? Т.е. проблема именно в этом: реформатская христология полагает, что Слово, Его ипостась только присоединяет человеческую природу, но при этом не «сообщает» Себя ей, - ни Ипостась Сына, ни нечто из Его божественной природы, человечеству не сообщены; и выходит, что человеческая субстанция Иисуса словно «не до конца» свойственна Его божественной Личности, т.е. она не настолько «прониклась» божественной Ипостасью и существует несколько «отдельно», «неполностью» в Ипостаси. Утверждения, что человечество Христа обретает бытие «через» Слово, порождают иллюзию, что хотя здесь и говорится об ипостасном единстве, но при этом подспудно подразумевается, что человечество Христа участвует в Его божестве ненамного менее отстраненно, чем другие сотворенные сущности, а слова «Им и в Нем» заставляют вспомнить «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян. 17, 28); последнее как раз заставляет думать, что кроме «ипостасного единства», человеческая природа Христа не имеет никакого «общего участия» с Его божественностью, превышающего обычное для творения. Эта мысль только укрепляется, когда реформаты в полемике с лютеранами допускали и такие, например, высказывания? «человеческая природа Христа не имеет ни собственной ипостаси, ни сообщенной откуда либо еще (Венделин)» .
Эта фраза буквально означало бы, что у человечества Христа вообще нет личности – что ипостась Логоса присоединяет человеческую природу, но не становится для нее полностью «своей», не сообщает Себя ей. Снова повторим, что у реформатов здесь явственно прослеживается одностороннее понимание общение Бога с человеком – только Бог активен, а человек пассивен, Бог воздействует человека, но не сообщает Себя ему, и получается, что настоящего единства между небом и землей нет. Вспомним реформатскую трактовку причастия: мы не причащаемся самого Тела Христова, поскольку оно не может быть настолько нерасторжимо связано с хлебом; эта же логика срабатывает и в христологии, поскольку, признавая ипостасное единство природ, они отрицают высокую причастность человеческой сущности Христа Его божественности – они вместе и соединены личным союзом, но в остальном божественное воздействует на человеческое как бы извне, как на «свое чужое», т.к. две природы не настолько «сроднились» в силу ипостасного единства, что человеческая природа приобрела новые свойства от пронизанности божественным. В стандартных аналогиях о соединении двух природ во Христе говорили как о металле и огне – металл приобретает от огня жар и текучесть, но остается металлом – вот это как раз трудно уловить у реформатов, как будто божественный огонь как бы не расплавляет металл, как будто они вместе, но порознь, они неразрывно содержатся в одном сосуде, но огонь не делает металл жидким не потому, что не может, а либо этого не желает, либо все-таки достаточно «удален» от металла. Божественное всегда субъект, человеческое всегда объект – в реформатской христологии это постоянно ощущаешь. И когда Барт задается вопросом – «не возникло ли из «восприятия», в котором Логос всегда остается субъектом, все же некое взаимное отношение между Творцом и тварью?», - нужно отвечать: да, возникло «общение свойств». Ведь это же обратная сторона кенозиса – если мы признаем, что Бог, став человеком, спустился в глубины нашего падения, и принял на Себя человеческую природу, искаженную грехом, то так же верно и то, что это означает возвышение человеческой природы, ее «насыщение» божественностью – иначе святость невозможна, иначе невозможно со-бытие с Воскресшим Христом, иначе человеческая природа остается вне реального общения с Богом. Можно констатировать, что здесь реформаты сделали логичный вывод из концепции оправдания: если человек спасается уже оправданием без освящения – то и человеческая природа Христа оправдана, но не вполне освящена, т.е., пусть даже и освящено, но без радикально нового бытия, а просто более «податлива» для божественного воздействия. Лютеране же правильно уловили недостатки реформатской «несообщенной» христологии, но как часто бывает в истории богословия, перешли в другую крайность, придавая человечеству Христа, не могущие ему принадлежать божественные свойства. Впрочем, и в том, и в другом случае, чувствуется некоторая обезличенность в понимании отношений Бога и человека: если у кальвинистов божественное действует на человеческое как на объект, не сообщая Себя ему, то у лютеран, напротив, «сообщение» таково, что человеческое частично поглощается божественным, но и в этом случае получается, что человеческое не совсем личность, ибо Бог не поглощает человеческую персональность во взаимном общении.

18.

Продолжая развивать анализ негативных моментов лютеранской христологии, Барт касается и доктрины вездесущия Тела Христова. Как известно, начало этой доктрине положил Лютер, и уже выдающийся лютеранский догматист 17 века Иоганн Герхард писал: «Логос так присутствует во плоти, и плоть так присутствует в Логосе, что ни Логос не может быть вне плоти, ни плоть – вне Логоса, но всюду, где есть Логос, там он обладает и в высшей степени присутствующей в Нем плотью, которую он принял в единстве со своим лицом, и всюду, где есть плоть, там она обладает в высшей степени присутствующим в ней Логосом, в ипостась коего она принята» . При этом Герхард оговаривался, что единство божественно и человеческого во Христе, когда ни Слово без плоти, ни плоть без Слова не существуют, надо понимать как modus illocalis, supernaturalis et sublimissimus (модус илокальный (безместный или внеместный), сверхъестественный и возвышеннейший). Кстати говоря, очень похоже лютеране мыслят и присутствие Тела Христова в причастии – они тоже говорят об илокальности такого присутствия, имея в виду, что Тело Христово при этом не занимает какого-то пространственного места. И с последним еще можно было бы считаться, не принимая многих других пунктов лютеранской доктрины причастия. Но вот вездесущие Тела.. На самом деле тезис «ни Логос вне плоти, ни плоть вне Логоса» означает слишком уж много: как будто божественное и человеческое слились в некое двуединство. Такой тезис означает следующее: везде, где есть человеческое Христа мы должны видеть Его божественное – верно? Конечно. Но вот обратное: везде, где есть Его божественность, мы должны видеть Его человечность – вызывает вопросы. Во-первых, до воплощения от Девы Марии Его божественность была везде, но человеческой сущности еще не было; во-вторых, тезис, что Логос не может быть вне плоти, прямо порождает мысль, что плоть насквозь божественна во всех смыслах, и слилась с Богом настолько, что это равнозначно тезису – Логос не может быть вне Себя; в-третьих, сам этот силлогизм очень спорен – это примерно то же самое, как сказать, - «везде, где есть человеческая природа, есть смерть, - значит, и везде, где есть смерть, есть человеческая природа». Последнее уже прямая ложь. Лютеране не вполне осознают, что для того, чтобы везде быть человеком, Христу совсем не обязательно иметь актуально вездесущую Плоть.
Я, как и любой человек, своей мыслью могу быть везде, но это не значит, что я обязан и своей плотью быть везде, иначе я не буду человеком, состоящим из двух природ – духовной и телесной. Да, Иисус везде является Богочеловеком, но по божественной природе Он вездесущ в буквальном, природном смысле, а по человеческой – в силу ипостасного соединения, но не по природе, которая является конечной, что означает не просто реформатское «поддержание» плоти Словом, но и то, что Его человеческая природа преображена божественной, и благодаря благодати, может присутствовать везде, где пожелает Его божественность – однако сама Его человечность, сама Плоть, находятся на небесах, а не присутствует актуально и одновременно везде, как божественная природа. Иначе нельзя объяснить церковное учение о присутствии Тела Христова в причастии, которое не может не означать, что Его плоть может одновременно присутствовать в разных местах. Стремление лютеран понятно: вездесущие Тела – это неудачная попытка Лютера сохранить церковную веру в действительность причастия Христу. И такая вера, и такая попытка заслуживают одобрения; понятно так же и стремление лютеран показать, что человеческая природа Христа реально участвует в Его божественности, а не находится где-то в одно месте безучастно. Вот Христос, Истинный Бог, движет звездами, галактиками, активно вмешивается в реальность мира то тут, то там – как этим затронуто Его человеческое естество? У кальвинистов выходит, что по большому счету никак, только теоретически, - просто человечество присоединено к Его ипостаси; а лютеране, видимо, хотели «живого и активного» человечества Христа, которое везде проявляло бы себя. Но при этом они вышли за рамки соборного разума Церкви. Если Логоса нет вне плоти Христа, то это может быть воспринято не только как бесконечность плоти, но и как конечность Логоса – конечно, лютеране ни в коем случае не имели этого в виду. Но когда тебе говорят – нет никакого другого Бога, кроме того, Который во плоти – это верно в смысле христианского понимания Бога, Который умер за нас, но это неверно в смысле понимания таких качеств божественности, как вездесущие. Можно подумать, что вне конечной Плоти Христа никакого Бога нет – вот висит Его окровавленное Тело на Кресте, и за пределами этого Тела нет Бога – зрительный образ тут очень важен, ибо я не могу представить себе картину, изображающую вездесущую плоть Христа. И так можно подумать, что Бога нет нигде, кроме как в Теле одного Христа, но такое сознание неизбежно перейдет к тому, что и в этом Теле Бога нет, раз Его больше нигде не обнаружишь – и останется только исторический Иисус, моралист, умерший на Кресте.. Т.е. слияние божественного и телесного во Христе не только «растворяет» телесное в божественном, и наоборот, но чересчур сильное сближение этих понятий, неизбежно ведет к разрушение божественного, ибо отсутствие дистанции здесь означает постепенное выдвижение телесного на первый план. И потом, представим себе: Христос страдает на кресте – очевидно, эти страдания хотя и отзываются на небесах и на земле, но ограничены Его Телом, которое мы видим на Распятии; но если верить лютеранской доктрине вездеприсутствия, то Плоть Иисуса страдала везде – на далеких звездах и галактиках и т.д. Получается, что Распятие было не только на Голгофе, а вообще во всей вселенной – это, мягко говоря, странно. Если лютеране скажут, что страдания были только на Голгофе (как мы должны считать согласно Писанию), то получается противоречие: «вездесущая плоть» Христа одновременно и страдала (на Голгофе) и не страдала (в других местах). Слишком уж много парадоксов, которых бы не было в лютеранстве, если бы однажды доктрину вездесущия не предложил Лютер..
Но интересно, как Барт критикует эту доктрину; наряду с традиционными аргументами им предлагается и такой: «отдаем ли мы себе при этом отчет в свободе, величии и славе Слова Божьего, не растворяются и не гибнут ли они в своем воплощении? .. И если оба понятия, - «Слово» и «плоть» - принимаются всерьез, но при этом они поставлены в отношения взаимообусловленности, - можно ли тогда вообще как-то понять утверждение, содержащееся в Ин. 1,14?» . Но это и есть суть реформатства: нельзя ограничивать свободу Божества – оно должно быть полностью свободно по отношению к человеческому, но только не сообщать Себя. Тогда получается, что если божественные свойства были как-то приобщены человеческому во Христе – то они растворяются и гибнут? Как это похоже на постоянные замечания Кальвина о том, что если бы Тело Христово действительно находилось в хлебе, и он становился бы Плотью Христа, то это унижало бы Его плоть, оно было бы заключено в хлеб и т.д. Выходит, величие и слава божественной природы Христа пострадают, если будут сообщены (в богоприличном смысле) Его человеческому естеству? Разве это не та же самая логика, которую недавно на этих страницах осуждал Барт – божественное не может соединиться с человеческой природой, запятнанной грехом? А здесь – если божественное «изрядно» сообщило себя человеческому во Христе, то уже как-то «погибло»? Лютеран нужно критиковать не за то, что они такое «сообщение» признают, а за то, что они видят его как слишком «экстремальное», уничтожающую границы человеческой природы именно как человеческой – да, она возвышается во Христе, но не до полной божественности. Чем еще, кроме разве что несотворенности человеческое естество Иисуса у лютеран отличается от божественного? И если они все время говорят о вездесущии Плоти, то душа Христова, видимо, тоже вездесуща? А кровь Его? И почему тогда так часто не говорится о вездесущии Души Христа, ведь Душа важнее Плоти? Или все дело в том, что о вездесущии Плоти говорил сам Лютер, а о вездесущии Души он забыл сказать? Не доказывает ли это, что люди, говорящие о необходимости следовать только Писанию, в действительно следуют еще и специфическому преданию, да, к тому же, в значительной степени восходящему к одному человеку: не слишком ли много они ему приписывают?

19.

А между тем, Барт переходит к другому человеку, которому протестанты слишком много «приписывают» - Жану Кальвину. Как известно, Кальвину категорически не нравилось концепция вездесущия Плоти у Лютера, и в противовес ей, он сказал, что божественность Христа существует не только в Его Плоти, но и вне (extra) ее. Эта доктрина получила название extra Calvinisticum (кальвинистское «вне»). Барт пытается доказать, что тем самым Кальвин продолжил традицию древнецерковной христологии, включая греческую. При этом он цитирует свв. Афанасия Великого, Григория, Нисского, Августина, Иоанна Дамаскина, добавляя к ним Фому Аквинского. Все это прекрасно, но если эти цитаты что-либо и доказывают, то только то, что отцы не верили в вездесущие Плоти по лютеранскому образцу. В этом смысле Кальвин един с ними. Но в отличие от Кальвина, отцы Церкви не отрицали общения свойств между природами во Христе, и потому не отрицали присутствия Тела Христова в причастии. Так что нет, Кальвин не возвратился к святоотеческой христологии целиком – в этом пункте, безусловно, но не во всех. И когда Кальвин писал, что воскресший Христос раздвинул стены и вошел в горницу, где были апостолы – тем самым, он не верил, что божественность сына сообщила Его человеческой природе прославленные свойства, - такие, что Он мог проходить сквозь препятствия. В это время Барт защищает «своих»: «реформатский тезис никоим образом не был обращен против позитивного содержания лютеровского, тем более против слов Павла (Кол.2,9), но только против выводимого из них негативного следствия: т.е. не против totus totus intra carnem (весь есть и всецело внутри плоти), но против numquam et nuspiam extra carnem (никогда и никоим образом не есть вне плоти)… Реформаты отрицали лютеровское отрицание своим extra, которое при этом имело только смысл  etiam extra (также и вне).. Они понимали extra не separative (разделительно), но  distinctive (различительно), наряду с extra они совершенно серьезно утверждали также и intra. Вместе с лютеранами они утверждали «постоянное внутреннее присутствие» Логоса во плоти, т.е. даже в том смысле, какой придавал этому сам Лютер, вездесущие человеческой природы в силу operatio gloriosa (славного деяния) распятого Богочеловека (Венделин). Они желали только наряду с intra сохранить еще и extra.. Они не хотели, чтобы реальность бесплотного Логоса растворилась и исчезла в реальности воплощенного Логоса. Напротив, они хотели, чтобы бесплотный Логос воспринимался столь же серьезно, как «начальный предел» воплощения, как воплощенный Логос воспринимается как его «конечный предел»» .
Опять-таки, все это замечательно – как протест против монофизитских крайностей лютеранской христологии. Но при этом все равно остается непонятным, как кальвинисты понимали «постоянное присутствие Логоса» во Плоти – насколько оно отличается от Его присутствия вне Плоти? Только ипостасным соединением? Тем, что с помощью человеческой природы был спасен мир? Барт упоминает, что кальвинисты своим extra не противоречили словам Павла: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2,9). Но в том-то и проблема, что если божественное в ипостаси Логоса не сообщает Себя человеческому, не обогащает его, - как если бы огонь присутствовал в железе, но железо не становилось бы раскаленным и не плавилось бы, - то как раз трудно говорить, что вся полнота Божества «телесно» обитает во Христе. Иногда кажется, что кальвинисты в ответ на возражение, связанное с общением свойств, - «но ведь там, в Его человечестве, вся полнота Божества!», - говорят, что и вне Его плоти (extra) тоже вся полнота Божества. И в чем тогда разница, объясните детальнее! Видимо, такая полнота присутствия все-таки «локальна», раз связана с Его человечеством, и резко отличается, бесконечно отличается от Его присутствия вне человечества – в том числе, тем, что весьма сильно «сказывается» на человечестве Христа. Симптоматично, что Барт тут признает недостатки не только лютеранской христологии, но и реформатской: «подобно тому, как лютеранам не удалось показать, как можно сохранить одновременно «истинного Бога» и «истинного человека», если отказаться, как они того хотят, от extra, так же и реформатам не удалось убедительно показать, каким образом extra не влечет за собой предположения о двойном Христе, о существовании воплощенного Логоса наряду с бесплотным Логосом, а тем самым – упразднения единства природ и ипостасного союза, а тем самым – потрясения однозначности Эммануила и основанной на ней уверенности в вере и спасении. В конечном счете нельзя отрицать, что реформатское totus intra et extra (весь внутри и вне) содержит логически по меньшей мере столько же трудностей, сколько и лютеранское totus intra (весь внутри)» .
Итак, Барт обвиняет лютеран в том, что они слишком «срастворяют» Бога и человека во Христе, и потому получается скорее Бог, чем человек, «Бого-богочеловек», то реформаты обвиняются в том, что у них получается как бы два Логоса – один, воплощенный во Христе, а другой – нет; т.е. будто бы есть Сын Божий и вочеловеченный Сын Божий. Но разве это не подтверждает тезис о несторианских тенденциях в кальвинистской христологии? Ощущение, будто Барт здесь и вправду испугался лютеранского обвинения в том, что весь Логос должен быть во плоти, и вся плоть в Логосе, а то мы допускаем существование Логоса без плоти, невоплощенного Сына Божьего, что есть противоречие! В действительности никакого невоплощенного Логоса нет; и в действительности обе стороны частично правы: лютеране правы, говоря про «общение свойств», а кальвинисты – указанием на то, что божественность Христа существует и вне Его человечества. Обе стороны частично и не правы: вездесущие лютеран, и слишком большое разделение природ, слишком малое «общение» между ними, у реформатов. Как ни странно, но обеим сторонам не приходит в голову, что традиционная христология отцов давала выход из обоих тупиков: да, человеческая природа Христа конечна, и Его божественность может существовать и вне ее; но она преображена божественной природой так, что может участвовать в Ее действиях по благодати – например, по благодати человеческое естество может присутствовать там, где желает Его Божество. В этом смысле никаких двух Логосов – воплощенного и невоплощенного, - нет. К такой точке зрения можно придти, если ограничивать человеческую природу Христа обычными человеческими рамками, просто указывая на личностное соединение с божественным, но забывая о претворении человеческой сущности Иисуса в возвышенное, воскресшее, обоженое человеческое. В этом и есть «главный корень зла» кальвинистской христологии: не в том, что божественное естество Христа существует также и «вне человеческого», а в том, что человеческое и божественное во Христе слишком уж «удалены» (пусть и не разделены), и получается, что божественное Христа существует «вне» Его человеческого естества примерно так же, как и «вне» других тварных сущностей: вот и возникает иллюзия невоплощенного Логоса – везде, кроме «контуров человеческого тела». Лютеране эту проблему видели, но решили ее слишком прямолинейно, быстрее пытаясь показать, как возможно присутствие Тела в Причастии, и заодно, - в ложном стремлении возвысить Христа таким путем, - приписав Его природе большинство божественных свойств; видимо, католики тоже исходили из стремления возвысить Приснодеву, выдвинув догмат о непорочном зачатии Девы Марии, но это был тупик..
Но в этом вопрос любого тупика можно было бы избежать, сказав, что – да, Христос везде является Богочеловеком, но по-разному: по божественной природе Он просто актуально вездесущ; по человеческой природе Он ограничен в присутствии, но не так, как обычные люди, связанные одним временем и местом (в этом смысле кальвинистское extra не должно пониматься как обычное «божественное за пределами тварного», как вездесущие, противопоставленное «одноместному присутствию», но как превосходство божественного над человеческим во Христе; иначе лютеранское обвинение, что у кальвинистов божественное соединено с человеческим только в «одном месте», а в других не может быть соединено, в чем-то уместно – как раз теория «двух Логосов»); по благодати Господней, воскресшая природа Спасителя может быть причастной Его божественным действиям везде, где это только возможно – и наше причастие тому доказательство. Вот это «общее участие» божественной и человеческой природ Сына Божия во всем, что происходит в тварном мире – очень важно; было бы действительно трагедией отрицать это «общее участие» везде, где только можно в мире – божественного и человеческого во Христе: ведь тогда выходит, что именно Богочеловек Христос нам недоступен, - Он только в одном месте на небесах; тогда и спасение полупризрачно – его достаточно, быть может, для оправдания (принесение Жертвы), но недостаточно для воссоединения с Христом, восстановления нашей падшей природы. А это значит, что Богочеловек должен быть доступен и на земле, здесь и сейчас, т.е. Богочеловек не является привязанным к одному месту – так, что в других местах есть только Его божественная природа и в этих местах ее связь с человеческой чисто номинальна, ограничиваясь ссылкой на ипостасное соединение. Теория «недоступного для причастия» Богочеловека – это на самом деле вывод из христологии, где человеческая природа недоступна для активного участия в «богатствах» божественной природы. Божественный огонь соприкоснулся с человеческим золотом, очистил его, но это все – золото не стало текучим, и не может присутствовать одновременно и здесь, и там – оно остается «твердым телом», которое бывает лишь в одно время в одно месте. Выход в «разумной середине» христологии отцов: она понимает лютеран с их «общением свойств», но она понимает и реформатов с их отрицанием вездесущия и указанием на необъятность божественного, существующего и «вне» тварного. Она видит стремление лютеран с помощью «общения свойств» объяснить реальное присутствие, но порицает их за монофизитские крайности. В этом смысле традиционная христология совмещает преимущества и лютеранского, и кальвинистского подходов, но без их заблуждений.