Барт и его понимание свободы Бога

33.
      
Приступая к анализу бытия Бога как бытия в высшей степени свободного, Барт говорит нам о Боге: «Он, в этом своем отличии и свободе.. тем не менее вступает в общение с отличной от Него реальностью как Творец, Искупитель и Спаситель… Бог имеет то преимущество, что Он свободен без ограниченности этой своей свободой от всякой внешней обусловленности, свободен также и по отношению к этой своей свободе, и к тому же свободен, не поступаясь ею, пользоваться ею для того, чтобы создавать такое общение.. Бог не должен быть только необусловленным, Он может и желает в своей необусловленности быть также и обусловленным, вступая в такое общение» . Хорошо сказано, и было бы еще лучше, если принцип «необусловленности и обусловленности» свободы Бога последовательно применялся протестантами на практике. Я имею в виду, что богословы Реформации делали очень сильный акцент на необусловленной свободе Бога по отношению к творению, что как раз и означало теория предопределения в самом крайнем и неприглядном виде. Полная независимость Бога от порядка мира, да и от порядка морали мира – вот что такое была эта свобода Бога у Кальвина, да и Лютера. Создавалось впечатление, что кальвиновский Бог не свободен от этой необусловленной свободы – наоборот, Его поведение диктуется ею: Он спасает или проклинает совершенно вне зависимости от поведения самих людей, и не желает вступать с ними в такое общение, когда Он оказался бы зависим в Своих действиях от их свободы выбора и должен был бы спасать их в зависимости от их добровольных действий. Вот в этом смысле Барт и вправду «хорошо говорит», что Бог свободен также и по отношению к Своей свободе – Он добровольно ставит Себя в зависимость от творения – это видно в порядке спасения человека, и это видно и в порядке существования мира – Бог «закономерно» действует через законы природы, которые Он дал миру. Если бы речь шла только о необусловленной свободе Бога, то никаких законов природа не было вообще, а все события без посредников производились бы Богом, и не могли находиться в причинно-следственной связи с другими событиями. Проблема, однако, в том, насколько Барт, как теолог кальвинистского плана, может искренне защищать «обусловленную свободу» Бога – ведь его упование на спасение по вере и только благодаря действиям Бога – это мало совместимо с таким «ограниченным» пониманием свободы. Православные (да и католики) скорее настаивают на том, что Бог добровольно «ограничивает» Себя, и потому спасает нас не абсолютно независимой от человека свободой, но по причине нашего благочестия. При этом Он остается совершенно свободен и не принуждается нашим благочестием к каким-то действиям: просто Он спасает людей по благодати через их выбор – и это есть свобода Его любви к нам. Если убрать любовь, тогда действительно остается вариант свободы абсолютной в своей неограниченности – только предопределение без малейшей самостоятельности человека в вопросе своего спасения.
Интересно, что Барт в своих рассуждениях о свободе Бога останавливается на онтологическом аргументе Ансельма Кентерберийского, причем хвалит его за уникальное величие. По его мнению, Ансельм остановился на пороге «неоплатонического заблуждения», состоящего в том, что Его бытие может быть лишь квинтэссенцией Его небытия по отношению ко всякому иному бытию, т.е. тотальное отрицание любого иного существования как тварного. Казалось бы, такой тотальный апофатизм должен быть близок Барту, но он исходит здесь из того, что подобные аргументы в пользу существования Бога были бы очередной «человеческой возможностью», и Бог снова оказывался бы «гипостазированным человеком». А вот Ансельм полагал, что Бог Сам Себя доказывает – а человек лишь повторяет это доказательство. По-видимому, Барту нравится ансельмовское понимание Бога, как quo maius cogitari nequit (больше которого невозможно помыслить), - он полагает, что это выводит Бога за пределы всякого человеческого мышления. Однако при этом наш теолог забывает, что представление о Боге как пределе мышления может быть очередной «человеческой возможностью», очередным «тварным совершенством», новой мыслительной «конструкцией» абсолюта, созданной по неоплатоническим образцам. Реальный же Бог всегда выходит за пределы того, что может помыслить человек даже в пределе своего мышления. Даже странно, что Барт, всегда чуткий к критике схоластики, тут вдруг оказывается «схоластом»! Ну хорошо, Ансельм доказал, что из идеи совершенного бытия вытекает объективное существование совершенного бытия; что если Бог существует в мышлении, то Он с необходимостью должен существовать и вне этого мышления. Но ведь это совершенное бытие и у Ансельма остается все еще довольно-таки схоластичным, верховной идеальной сущностью. Где аргументы, что это совершенное бытие личностно и троично? Где аргументы, что вообще в понятие совершенного бытия эта бесконечно любящая личностность и троичность – входят? В самом «онтологическом доказательстве» их нет, и уже Фома говорил, что человек не имеет настолько совершенного познания божественной природы, чтобы идея совершенного бытия была именно идеей христианского Бога Библии, из которой можно вывести реальное существование Самого Бога. Т.е. в онтологическом аргументе, даже принимая его (а в нем, конечно, есть смысл), нельзя увидеть чего-то, далеко выходящего за пределы западной схоластики. И потому похвалы Барта не совсем понятны.
Зато далее он снова возвращается к негативному восприятию некоторых сторон схоластического мышления: в частности, он недоволен тем, что порой Бога понимают как причину Себя Самого (causa sui). Барт возражает: Бог может быть лишь причиной, но не причиненным. Бог не возникает из Себя Самого: возникающий из Самого Себя или сохраняющий Себя Бог не был бы свободным Богом, ведь тогда Он был бы ограничен возможностью собственного небытия . Т.е. Бог не создает Сам Себя, Он есть все, что Он есть. Возражения Барта по существу верны, Бог свободен от всякой обусловленности извне, хотя, по-видимому, он не вполне учитывает парадоксальность выражения «причина себя». Ведь его можно толковать и с акцентом на другое: да, вроде бы Бог возникает из Самого Себя, но это означает, что Он уже возник. Ведь чтобы возникнуть из Самого Себя или сохранить Самого Себя нужно уже непрерывно и вечно быть – и быть совершенно независимым от чего бы то ни было вне Себя. Да, Бог не может быть чем-то «причиненным», а не «причиной» - тут Барт прав. Однако «причина самого себя» значит, что Бог всегда и «первично» является причиной – иначе бы нельзя было стать «причиненным». Все зависит от такого как понимать причинность – кто сказал, что в выражении causa sui причинность понимается как переход из небытия к бытию? Тогда получалось бы, что Бог Сам Себя из небытия приводит в бытие, что просто абсурдно: как можно может Себя из несуществования извлечь то, что уже существует?! А вот другой пример: Отец рождает Сына; если мы скажем, что Отец – причина Сына в смысле приведения Его из ничто в существование, то мы сделаем Сына Божьего творением, что является возмутительной ересью. Но если мы скажем в ортодоксальном смысле: и Отец, и Сын – вечны, и Отец вечно рождает вечного Сына – то все будет в порядке, и можно будет в каком-то смысле сказать, что Отец – причина Сына – хотя и не было времени, когда существовал бы Отец, и не существовал Сын. Но и Отец, и Сын, и Дух – Бог. И при этом божественный Отец рождает божественного Сына и изводит божественного Духа – чем не божественная «причина себя», хотя Отец и Сын и бесконечно различны как Ипостаси, и бесконечно едины по природе? Очевидно же, что это выражение изначально предполагало одно: Бог независим от всех внешних причин, вместе взятых, а только лишь от Самого Себя. Но это не предполагало бессмыслицы вечного Бога, Который порождает Себя из небытия. Другое дело, не может ли это значить некую раздвоенность Бога на «причиняющего» и «причиненного» - но в любом случае это никак не означает, что в Боге сочетаются и несотворенное, и сотворенное, бытие и небытие – это явное и богохульное противоречие. Бог полностью свободен от какого бы то ни было небытия. Мы не считаем, что на выражении causa sui применительно к Богу нужно настаивать – просто этот термин может быть истолкован и более ортодоксально. Кроме того, надо всегда помнить, что божественная сущность непостижима, а потому любые термины по отношению Богу нужно понимать в смысле превосходства их содержания по сравнению с «тварным» употреблением этих же понятий: это касается и того, когда мы называем Бога причиной сущего или первопричиной. Он является причиной безусловно в более возвышенном смысле, чем причинность, взятая из мира материального или же духовного.
Кстати сказать, Барт в похожем смысле критикует католическое определение Бога как «чистейшей реальности». Он говорит, что Бога можно так именовать, Он действительно есть чистейшая реальность и совершеннейшая действительность, но не наоборот. Почему? Да потому, говорит Барт, что чистейшая реальность как таковая могла бы быть и отражением реальности человеческого бытия, и в итоге, путем абстрагирования от конечности нашего существования, мы получили бы чистейшую реальность божественного бытия. Наш теолог не устает напоминать: Бог – это Один-Единственный «элемент», и Он не может быть помещен в какой-то ряд других элементов – бытие, дух, жизнь, любовь. В этой связи Он вспоминает старое определение Бога: Deus non est in genere (Бог не входит в какой-либо вид). Т.е. Бог, в отличие от всех тварных объектов, не является каким-то «единичным вариантом общего». Иными словами, Он может быть объясним только из Себя Самого. Но Он бесконечно выше нас, и объясним только в той мере, в какой Он сообщает Себя творению в лице человечества. Если же мы используем человеческий язык для познания Бога, то должны воспринимать его в известной степени возвышенно-символически и учитывать при этом, как Он Сам говорит о Себе в Писании и жизни Церкви – т.е., какой человеческий язык Бог «рекомендует» нам. Там, где об этом забывают, Бог становится просто «абсолютным тварным объектом» - таким же, как все остальные объекты, но просто без их ограничений. И Барт прав, когда говорит: «Если Deus non est in genere, то невыносимо учение о Боге, разработанное Кантом; оно невыносимо уже потому, что в нем идея Бога стоит в одном ряду с другими, равно высшими идеями свободы и бессмертия, а все эти идеи вместе, очевидно, подчинены у Канта самой высшей идее разума» . Конечно, кантовская «религия в пределах только разума» кажется полностью противоположной бартовской «вере за пределами разума»; однако кантовская попытка свести религию к морали, упразднив в ней «человеческие возможности» обрядов, таинств, священства – в чем-то очень напоминает бартовскую критику религии именно как «человеческих попыток» «приручить» Бога. Не забудем, что оба все-таки протестанты. Просто Барт бы добавил, что религия не должна быть также и моралью, а затем – что она не может сводиться и к разуму. Впрочем, все равно ведь можно задаться вопросом: почему все-таки среди тех философов, кто, по мнению Барта, свел Триединого Личного Бога к абстрактной верховной идее – так много именно протестантов? Просто тлетворное влияние католической схоластики? Но католиков среди этих выдающихся философов Нового Времени – заметно меньше. Нет ли в самом протестантизме, причем в его «изначальной матрице», а не в позднейшей «схоластической порче» чего-то такого, что и привело к обезличенным «богам» - Канта или Гегеля, причем последние успешно совмещали это с лютеранством своего времени? Ведь по многим «показателям» оба – несомненные протестанты.

34.
      
В рассуждениях о свободе Бога, наш реформат доходит до подлинного гимна божественной свободе: «Божье присутствие – это не застывшее присутствие некого бытия, чью природу мы можем свести к тому или иному принципу и, так сказать, закрепить за ним. Бог свободен присутствовать у твари таким образом, что Он дарует себя и раскрывает себя ей, но также и в том, что Он скрывается и удаляется от нее. Бог свободен быть и действовать в тварном мире необусловленно, но свободен быть и действовать в нем и обусловленно. Бог свободен внутри того, что мы считаем законами происходящего в мире, и точно так же свободен творить свои дела в виде чуда. Бог свободен предоставлять происходящему в мире свою имманентность, находясь в глубине происходящего в мире, но может делать это, находясь в отдаленной выси над ним. Бог свободен скрывать свое божество от твари и даже может сам становиться тварью, и Он свободен вновь открыто принять свое божество. Бог свободен сохранять дистанцию по отношению к твари и точно также Он свободен вступать с ней в союз, и более того: возвысить саму тварь в строжайшем, полнейшем смысле до единства со своим божественным бытием, до единства с самим собою. Бог свободен царить над миром в полном величии, но точно также Он свободен служить в мире как малейший и худший из всех рабов, Он свободен быть также отверженным и пренебрегаемым в мире и миром. Бог свободен сделать своим одеянием жизнь мира во всем ее величии, но точно так же Бог свободен сам умереть смертью, которая есть конец всякой жизни в мире, умереть в последней оставленности и мраке. Бог свободен быть совершенно неограниченным по отношению к миру – не быть связанным его конечностью, однако не быть связанным и его бесконечностью, не быть заключенным в его пространство и его время в целом и не быть заключенным в некое частное пространство и некое частное время; в то же время Он свободен сам себя ограничить: быть вечным в малой бесконечности нашего звездного неба или же всех наших понятий, но быть вечным и в нашей конечности, быть заключенным в целостность нашего пространства-времени, но быть заключенным в полном смирении в то или иное конкретное пространство-время в отличие от других пространств-времен. Бог свободен внутри своего творения вступать в союз с духом против мятежной природы, но Он свободен вступать и в союз с природой против.. гораздо более мятежного духа. Бог свободен гневаться и свободен быть добрым, свободен благословлять и свободен карать, свободен умерщвлять и свободен оживлять, свободен поднять нас на небеса и свободен низвергнуть нас в ад. Бог свободен пребывать в полной мере и внутри твари и одновременно, будучи самим собой, быть в полной мере вне ее: totus intra et totus extra (весь внутри и весь вне).. все это формы Его имманентности, Его присутствия, Его связи и общения между Ним и тварью.. которое Он сам избрал … Эта связь и это общение – несмотря на то, что Он в своем вечном бытии и своем делании обращен вовне неделимо и есть неделимо Единый.. различны: в воплощении Его Слова.. иного рода они в обширнейшем царстве Его благодати: в жизни церкви и детей Божьих, в силе проповеди и таинств, в силе нового зачатия и рождения человека к вере через Духа Святого; иного рода – в сотворении, сохранении и управлении бытием и существованием мира и человека.. иного рода в грядущем исполнении, в новом пришествии Христа, в воскресении мертвых, в последнем суде и в последующем, когда Он Сам будет Все во всем. Он действует и говорит по-иному в пророках, по-иному в апостолах, по-иному в проповеди и по-иному в таинствах, по-иному в Писании и по-иному в книгах отцов церкви и церковных исповеданиях, по-иному вчера, по-иному сегодня и по-иному завтра. В своей связи и общении с ангелами Он определенно не таков, как в связи и общении с остальным миром, с людьми Он не таков, как с иным духовным естеством, с верующими не таков, как с людьми вообще, иной в истории церкви и иной в мировой истории.. иной в отношении к каждому ангелу, к каждой вещи, каждому человеку» .
Читая эти вдохновенные строки, понимаешь, что Барт периода «Церковной догматики» не очень-то изменился по сравнению с Бартом эпохи «Послания к Римлянам»: он снова насквозь апофатичен, и снова славит Бога как «абсолютно иного» - теперь в контексте Его свободы. И, разумеется, такая песнь божественной свободе очень характерна для Барта именно как для протестанта-кальвиниста. Вот не «бросается в глаза» такой же его гимн божественной любви, о которой Бартом сказано много проникновенных слов. Допустим, гимн божественной любви уже написан апостолом Павлом (см. 1Кор. 13, 1-8), но для Барта, видимо, важнее то, что любящий Бог свободен в высочайшей степени – даже в том, что Он свободен быть добрым – значит ли это, что Он свободен и от того, чтобы быть добрым? Не будет в связи с этим вспоминать об ужасах теории вечного отвержения Богом людей, их вечного проклятия. Барт сказал столько замечательного о божественной свободе, что хотя это и звучит как строгие и разумно оформленные слова богослова, но по силе и темпу звучания, - это скорее слова поэта, и в чем-то даже поэта-мистика. О способности Бога быть свободным от творения, в творении, и даже как творение Барт говорит так проникновенно, что это заставляет отчасти вспомнить не протестантских схоластов 17 века, а скорее лирический мистицизм с богословской окраской – в духе Ангелуса Силезиуса или даже Райнера Рильке. Да-да, тех самых, которых Барт так жестко раскритиковал за неподобающие мысли о взаимоотношениях Бога и человека в их любви и за незнание богословия (хотя Силезиус даже написал книгу, где обосновывал свой переход из лютеранства в католичество, указывая, что в протестантизме нет мистики и «слишком много» разума; впрочем, не за это ли он и «получил» от нашего тпрофессора?). Но разве Барт в чем-то сходным образом не говорит о свободе отношений Бога с творением? Конечно, в определенной степени он заимствует язык Писания; но когда он говорит, что Бог в разное время и для каждого иной – это прямо не произнесено в Библии, но подчеркивает единственность Бога для каждой, даже мельчайшей пылинки творения. Когда Барт говорит, что Бог свободен служить в мире как малейший и худший из рабов, мы скажем: это он о служении Иисуса Христа! Конечно, и об этом, но не только – пребывание Бога в мире вообще «кенотично»; это и о человеческом смирении, и о том, что Бог может действовать изнутри законов мира, изнутри силы его развития, а не приказывать каждой вещи как Хозяин – выполнять Его повеления. Бог любит творение до последней глубины Своей природы, и Он свободен быть внутри творения: даже внутри всеми презираемого невзрачного полевого цветка – с тем, чтобы тот все-таки не умер, а омывшись дождем, был увиденным глазами заплаканного от несчастья ребенка, - для того, чтобы детское сердце улыбнулось. Кто не понимает такой свободы в смирении Бога перед творением – тот никогда не поймет Бога Голгофы. Барту нравится так пространно рассуждать о свободе Бога – обусловленной и необусловленной, разной для всех, и он понимает, что свобода Бога бывает «от», «в» и «для». Но что ему более дорого? Реформатская логика должна бы толкать его в сторону свободы «от» - Бог свободен от всех норм и законов творения, - а логика Церкви должна направлять мышления в сторону свободы «для» - ради любви к творению Бог свободен ограничить Свою свободу и даже умереть. В этих строчках о божественной свободе сказано так увлекательно, что, поддавшись очарованию, словно забываешь о том, что Бог в то же время совершенен, един и неизменен. Он свободен и несвободен в том смысле, что будучи Любовью, Он не может стать кем-то иным, кто ненавидел бы все окружающее творение; Он свободен в соответствии со Своей природой, но не против Своей природы. Он свободен быть кем угодно для кого угодно, но при Он всегда остается Собой: в конце концов, Библия говорит, что Бог есть Любовь, но при этом мы не найдем такой же ясно и возвышенной фразы «Бог есть свобода». Свобода – только в Его любви, и никак иначе. Свободы Бога вне Его Любви не бывает. Бог свободен быть кем угодно, Он даже свободен в известном смысле стать не-Богом, если говорить о Богочеловеке, но Он не свободен изменить Самому Себе – Он всегда Бог, Живой и Любящий.

35.

В своем гимне божественной свободе Барт говорит очень важную вещь: Бог свободен «быть заключенным в полном смирении в то или иное конкретное пространство-время». Разумеется, мы все понимаем, что речь здесь в первую очередь идет о Боговоплощении. Сложность скорее в том, что православные и католики тут подумают еще и о причастии: Бог свободен заключить Свои Тело и Кровь в хлеб и вино с тем, чтобы они стали одним с Ним, и мы могли бы приобщиться бытию Христа в таинстве пресвятой Евхаристии. Барт, будучи реформатом, должен отвергать это категорически: Бог свободен быть заключенным в то или иное конкретное пространство-время в Боговоплощении, в Плоти Иисуса, но эта божественная свобода почему-то не передается Его человеческой природе, Его Телу и Крови. Т.е. Христос как Бог способен быть заключенным в то пространство, где есть Его человеческая природа, но Его человеческая природа не свободна быть заключенным в то пространство, где есть Его божественная природа. Для кальвинистов тут не просто нет симметрии (понятно, что ее и не может быть, ибо божественная свобода неизмеримо выше человеческой), но человеческая свобода Христа никак не «проникнута» божественной свободой, и если апостол Павел говорит «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе»  (Фил. 4, 13), ибо для истинно верующего все возможно в любви и свободе Божьей, то насколько реформаты распространяют это на человеческую природу сына Божьего (в рамках ортодоксии, конечно)? Нет, отрицая присутствия «всего Христа» в причастии, они такой свободы человечеству Христа не дают, она ему не сообщается, и человечество Иисуса не пронизывается божественным настолько, чтобы свободно участвовать в бытии Логоса. Не случайно, кстати, что Барт в данном эпизоде, утверждая, что Бог свободен пребывать в полной мере и в твари и вне ее, вспоминает это христологическое выражение кальвинистов - totus intra et totus extra (весь внутри и весь вне). Все верно, иначе получалось бы, что «весь Бог» помещается в человеческом теле Иисуса Христа, и тут – либо вместе с лютеранами заявить, что это Тело вездесуще, утвердив, по сути божественность плоти Христа, или придти к выводу, что ограничен Сам Бог, но тогда это будет уничтожением истинного Бога. Да, Бог свободен быть и внутри творения в полной мере, и вне – но при этом о свободе самого творения в Боге ничего не сказано. Оно рассматривается как статичное и мертвое, как будто только Бог находится с ним в свободных отношениях, но не оно с Богом и в Боге. А если речь идет об отношениях между двумя природами Христа, то тут нужно высказываться осторожнее. «Весь внутри и весь вне» - понятно же, что человеческое не может полностью вместить божественное; когда мы говорим, что «весь Бог» пребывает внутри человеческой природы Христа, мы тем самым не хотим сказать, что «весь без остатка» - как будто вне Его человечества божественного уже нет; мы хотим сказать, что это происходит в максимально возможной степени для личного соединения божественного и человеческого во Христе. Это бесконечно более, чем даже максимальное присутствие Бога по благодати во святых Своих – это полнота Его личностного присутствия. Т.е. мы все же желаем доказать, что в человечестве Христа Бога «намного больше» (грубое выражение, конечно), чем вне Его человечества.
Но это божественное свободное благодатное, животворящее присутствие Сына в Своей человеческой природе таково, что Слово Божие может заключить Свое Тело, Себя Самого как Богочеловека в единстве двух природ в то «место творения», куда пожелает Сын Божий, и на что добровольно согласится Его человеческая воля. «Заключить», оставаясь свободным, добровольно связав Себя в литургии с хлебом и вином, дабы мы причастились Его Телу и Крови, привязав себя неразрывными узами к Господу нашему Иисусу Христу, став «благими заключенными» Сына Божьего. Но это «заключение», что вне хлеба и вина в этом пространстве-времени литургии, нет Богочеловека Иисуса – он весь в литургии как Богочеловек, и весь вне ее. Вот тут кальвинисты согласны только на totus extra (весь вне (причастия)), но не на totus intra (весь внутри). Тут свобода Бога одномерна – получается, что Он не свободен полностью сообщить Свое Богочеловечество творению, но спасение заключается именно в этом, чтобы Христос «полностью» был внутри нас – значит, если последовательно продолжать реформатскую мысль, Христос не способен нас «полностью» спасти: оправдать и простить грехи – да, но не сообщить человеку полноту благодатного соединения с Богомчеловеком. Однако «неполное спасение» - это не спасение, и тогда даже помыслить невозможно, что спасения нет. Таким образом, в православной доктрине мы хотя и говорим, что как Бог Христос не только весь внутри, но и totus extra Своего человечества, но не понимаем это как статичное, неизменное «вне». Напротив, мы убеждаемся каждый раз во время литургии, что Его человечество может быть везде, где пожелает Он, что Его человечество не заключено в пространство-время так, как не преображенные окончательно Богом человеческие тела, что оно по преображающему действию благодати в единой Личности Сына, может быть где угодно – угодно для нашего спасения. Человечество Христа способно так возвыситься, так «заключить» себя в Его божественной природе, что оно приобретает эту благодатную свободу – «вмещать себя» в конкретное пространство-время литургии для освобождения человечества Адама от уз греха и смерти. Кальвинисты в рамках своей традиции говорят только о свободе Бога «вместиться» в творение – но не о свободе творения «вместиться» в Бога. Не говорят они этого и о человеческой сущности Иисуса. А между тем, человеческая природа Христа способна быть «вся внутри» Его божественности – неизмеримо больше, чем любой подвижник. Вот этого не учитывает формула реформатов totus intra et totus extra – она предполагает статичное отношение двух сущностей, забывая, что личностное соединение и благодать делают это соотношение живым и динамичным: Бог-Слово может сообщать Свою божественность Своему человечеству так, что весь Богочеловек, в полноте и божества, и человечества – присутствует в литургии, или в человеческом существе святого. И одновременно, Богочеловек на небесах сидит одесную Отца. И одновременно Богочеловек в раю, во всех святых, и особенно – в Пресвятой Деве. И вся Церковь должна стать, и все человечество должно по предназначению быть – только полнейшим присутствием Богочеловека Христа.
Беда кальвинистов в том, что они считают человека ограниченной и замкнутой сущностью, которую Бог не может освободить от этих рамок; так же они смотрят и на человечество Христа. Разумеется, человеческое всегда останется тварным и не приобретет тех божественных свойств, которые упразднили бы человеческую природу. Но в то же время божественная свобода в силу общения божественной и человеческой природ Христа в определенной степени передается и Его человеческой сущности. Теперь она может быть «за пределами себя самой», в этот же момент оставаясь в этих пределах – все дело в преображающем действии божественной энергии и преображающем «перерастании себя» человеческого естества Слова. Кальвинистская формула totus intra et  totus extra проходит мимо этого аспекта – что Бог свободно и навсегда личным единением привязал Свою божественность к человеческой природе. У них обратный вектор: человеческая природа была привязана к ипостаси  Сына. Totus intra et  totus extra – как будто в этом некая равнозначность и чаши весов уравновешены. Как будто Бог не устремился целиком, лично – от totus extra к totus intra, и теперь это навечно. Как будто Он одной половиной так и сделал, а другой – остался безучастен, остался totus extra. Ведь тут свобода Бога явно – заключить Себя добровольно внутри в нас в полной мере – чтобы спасти нас. Конечно, заключение здесь не предполагает отказа от вездесущия божественной природы и других его свойств. Оно предполагает сообщение, насколько это возможно, божественного человеческому. Но вот у реформатов, как все знают, этого не происходит, и от их totus extra веет каким-то холодом, как будто один Бог весь излился в божественной любви во Христе, а другой остался свободен по отношению к этому вне – и это порождает действительно ощущение противоборства в Боге свободы и любви. Ведь о любом творении можно сказать, что Бог и внутри его, насколько это возможно, и вне. Но когда мы говорим о воплощении Бога во Христе, нужно подходить к таким заявлениям намного более осторожно. Да, божественность Христа вездесуща, а человечество – нет, и в этом смысле можно сказать, что она «и вне, и внутри» человеческой природы Иисуса. Например, очевидно, что как человек Христос находился на земле (и только на земле – в утробе Марии, в Галилее, Гефсиманском саду, на Голгофе), и в то же время как Бог Он продолжал править миром, не сходя с небес и т.д. Но это – состояние кенозиса, смирения Божьего ради спасения людей. Если же мы говорим о прославленном, воскресшем состоянии человеческой природы Христа, то здесь «произошли изменения».
Теперь божественное «вне» не настолько «непреодолимо» для Его человеческой природы, как во время земной жизни. Нет, человечество не превращается в божественность, не уравнивается с ним, обретая те же свойства, но, тем не менее, получает от Бога «новые возможности»: присутствие Тела в Причастии, - сколько бы причастий и где не происходило – одна из таких возможностей. При этом Плоть Христова не покидает небес, не сходит заново на землю, но получает благодаря божественности возможность быть там же, где пребывает божественная сущность Христа. В этом смысле totus extra в случае Христа не означает такого «фатального отделения» человеческого и божественного, как в тварном мире, где есть строгое непреодолимое разграничение extra и intra, и тварные сущности не могут выйти за свои пределы (не тварности, ибо сотворенное всегда останется сотворенным, а за пределы своих тварных возможностей). Нет, благодаря благодати человеческая природа Христа преодолевает это жесткое разграничение extra и intra, и может быть по воле Божьей везде, где пребывает божественная природа. При этом божественность все равно бесконечно совершеннее человечества и в этом плане она все равно онтологически «вне», но «общение свойств» между природами, позволяет Телу и Крови Христовым реально участвовать в божественной свободе «вмещаться» в творение, в конкретные пространство-время и неразрывно быть с ними – чтобы мы исцелились во Христе и избежали адской бездны. Т.е. Бог-Слово везде может присутствовать как Богочеловек - в полноте соединения божественной и человеческой природ – если мы в этом нуждаемся. При этом Его человеческая сущность не приобретает божественного вездесущия - просто благодаря личностному общению божественного и человеческого во Христе Его человечество возвышается до этого пребывания «везде, где необходимо быть для нашего спасения»: тем самым подчеркивается вера Церкви, что божественная природа Христа «вся» «затронута», «задействована» в воплощении, не только божественное intra, но и extra.
Литургия Церкви и плоды причастия – лучший аргумент в пользу именно такой христологии, где extra и intra божественного естества Христа соединяются в евхаристическое присутствие Тела и на небесах, и в нашем мире: при этом мы причащаемся именно того Тела Христова, которое на небесах, а не «еще одного тела», которое на земле. У кальвинистов же extra и intra непреодолимо разделяются, и в их причастии чувствуется это невозможность соединиться с «целым Христом», невозможность стать христоносцами, невозможность для Церкви быть Телом Христовым. Божественное extra в реформатском образе Христа победило божественное  intra: человеческое в Нем не приобщено божественному до такой степени, чтобы быть доступным людям для соединения в любом месте и в любое время – но ведь для этого Бог и воплотился в Христе, - чтобы сообщить полноту Своего Богочеловечества другим. Получается, что здесь в кальвинизме произошло «полувоплощение» Бога во Христе – Он не за всех пострадал, Он не сообщил никому Свои полноту и совершенство. Словно «часть» Бога не воплотилась во Христе – и вот в причастии реформатов (и неопротестантов особенно) это ощущаешь буквально – словно там имеют дело именно с божественным extra, с «частью» Бога, которая как бы «не затронута» воплощением, с Богом, Который не сообщает Себя человеческому во Христе, а в итоге «не затронутыми» причастием Телу Христа оказываются люди. И в итоге, кальвинизм с его пафосом божественной свободы остается с двумя несоединенными окончательно в одно образами Христа: Бог, сообщивший Себя Своей человеческой сущности, и Бог не сообщивший Себя ей, причем второй скорее побеждает. Значит, приходится делать вывод, что Бог сообщил Себя в воплощении «не до конца», не преобразив человеческое во Христе до «высокой причастности», не связал Себя с человеческим до последних глубин, чтобы остаться «необусловлено» свободным: в православии Бог даровал Своей человеческой природе возможность быть везде, - где Он пожелает не только Своим божественным, но и Своим человеческим желанием, т.е. это «обусловленная свобода», божественное в Иисусе всегда и везде связано с человеческим по воле первого естества и через желание последнего; кальвинизм же слишком часто обращает внимание на необусловленную свободу Бога, в т.ч. и во Христе, - божественное всегда и везде отдельно от человеческого, кроме одного места в пространстве. Оно не связано с ним неразрывной связью везде, где это возможно, и где это нужно нам, несчастным, чтобы стать Христовыми, - оно не сообщает себя везде «в связи» с человеческим, а, напротив, раздельно, - это необусловленная свобода Бога в воплощении Христа, свобода, которая побеждает любовь, выражаемую в «общении свойств» между божественной и человеческой природами Иисуса. Потому и люди в кальвинизме остаются «отдельно» от Христа, поскольку причастие Ему во всей полноте Бога и человека у них фатально ограничено Богом только одним местом на небесах, и путь туда на земле закрыт, небеса и земля не соединяются, и остаются порознь, как будто никакого Боговоплощения и не было. Т.е. плоды богообщения человеческой природы Слова оказываются недоступными на земле. Литургии как неба на земле у кальвинистов нет, а есть только символы неба и некоторое присутствие благодати, - впрочем, для спасения уже не нужной, а только для освящения уже спасенных – если пожелают.