Барт об искуплении и его образах

60.

Переходя к искуплению, совершенному Христом, Барт решительно отвергает такое понимание «примирения», совершенного Сыном Божьим, которое предполагало бы, что не только люди должны примиряться с Богом, но и Бог с ними: «в Рим. 5 нет речи о вражде Бога против мира, которая подлежала бы устранению путем примирения. Установленный примирением мир, согласно Рим.5,1, есть наш мир с Богом. Здесь речь идет о примирении Павла и мира с Богом, а не о примирении Бога с Павлом или миром. На нашей стороне – тот вред, который подлежит устранению. Заметим, что изображение гнева Божьего в Рим.1,18 целиком и полностью состоит в изображении извращенности людей. Не Богу нужно примирение с людьми, а людям - примирение с Ним» . И здесь мы можем констатировать, что Барт идет против одного из основных сюжетов западного богословия. Ведь там речь идет о том, что в результате грехопадения не только люди становятся врагами Бога (это как раз ясно), но и Бог становится врагом людей и жаждет их покарать. Гнев Божий в этом смысле понимается вполне «по-человечески». И уж совсем ужасно звучит версия, что Бог перестает гневаться на людей только тогда, когда они убивают Самого Христа.. На самом деле тут совершенно игнорируется то, что сущность Бога состоит ни в чем ином, как в Любви. Ни люди, ни даже бесы во главе с дьяволом – пусть они и враги Бога – но Бог им не враг. Он желал бы покаяния и спасения всех, включая сатану – другое дело, хотят ли этого они. Барт и сам в своей догматике неоднократно говорит: Бог любит людей, но они сопротивляются Его любви – и тогда они осуждены и наказаны самим этим сопротивлением. Собственно говоря, мы встречаем такое понимание суда Божьего уже в Евангелии: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3, 19). Как видите, здесь нет никакого гнева Божьего, понимаемого в значении страсти, которая снедает Бога и вызывает в Нем жажду вечно мучить грешников. Бог не враждовал с людьми и никогда не переходит из состояния любви к ним к состоянию вражды и желанию наказать – неизменная природа Бога исключительно милостива. Но мы враждуем с Ним постоянно, враждуем, несмотря ни на что, и никакая Его любовь не делает нас вменяемыми..  И вот это наше состояние вражды с Богом, уводящее нас все дальше от Него в место погибели, которое мы выбираем сами – это и есть гнев Божий, который просто отвергнутая нами неизменная и вечная Любовь.
Однако Барт, возможно, не до конца осознает то, что он со своим «не Бог примиряется с людьми, а люди с Богом» - противостоит мощному пласту западной сотериологии. Ведь и реформатское исповедание, к которому он принадлежит, изначально исходит из «волевой интуиции» предопределения: Бог извечно решил спасти одних, и проклясть других. И в том, и в другом случае, - речь идет как бы о страсти, вечно снедающей Бога. С одной стороны, страсть любви, которую он абсолютно непреодолимо навязывает избранным, а с другой стороны, страсть гнева к грешникам, которая выливается в извечном отвержении грешников. Обе страсти Бог должен продемонстрировать до конца – это Его абсолютная мощь, это Его слава, - они настолько одолевают Его, что ощущение таково, будто избавиться от них не в Его силах; но это и есть Сокрытая Воля, стоящая за Богом Любви.. Обе страсти не примиряются даже в Самом Боге, и ни одному кальвинистскому богослову так и не удалось примирить их. Исходя из такой логики, легко можно говорить, что Бог жаждет покарать всех грешников, что Он действительно лютый враг всех людей после Адама – видимо, еще более лютый, чем сатана, - и даже Жертва Христа не останавливает это бесконечный поток абсолютного гнева, т.к. Христос в кальвинизме умирает только для предназначенных к спасению. Тут и правда все антропоморфно до предела: люди согрешили, и Бог не может найти покоя, пока не накажет их – вместо того, чтобы не находить покоя в их спасении; но такой страстный гнев, вероятно, объясняется не только прегрешением людей – ведь в теории двойного безусловного предопределения Бог решил отвергнуть часть людей извечно и беспричинно – просто потому что захотел, т.е. в каком-то смысле это «гнев вообще», гнев изначальный и непреодолимый, которому даже не нужны какие-то условия. Спасибо Барту уже за то, что хотя бы частично он эту схему разрушает, пусть и не до конца: реформатская доктрина избрания так дорога ему.

61.

Размышляя об искуплении, Барт снова обращается к проблемам христологии в связи уничижением Бога во Христе: «ту же самую основную идею решил много позже выразить Кальвин..: «Хотя в одно лицо вошла огромная сущность Слова с человеческой природой, однако мы не изобретаем никакого включения одной в другую». Ибо абсолютное включение Логоса в тварь, в человека Иисуса, означало бы подчинение Слова плоти, ограничение, а значит, изменение Его божественной природы. Поэтому, согласно Кальвину, нужно было бы сказать: «Чудесным образом сходит с неба Сын Божий, не оставляя.. небес. Чудесным образом пожелал Он быть носимым во чреве Божьем, жить на земле и быть прикованным ко кресту, по-прежнему наполняя мир, как было от начала». Лютеране в своей полемике назвали это «кальвинистское «экстра» (вне), каковое они отвергали, усматривая в этом «несторианское разделение» божественной и человеческой природы. Согласно учению об общении ипостасей, именно то, что Он «наполняет весь мир», должно быть сказано также и о Человеке Иисусе на основе Его соединения с Логосом. Эта теорема имела в себе нечто сомнительное, т.к. она могла повести к длящейся до наших дней роковой спекуляции о бытии и действии «бесплотного Слова». Такого Бога хотели найти где-то еще, а не в лицезрении Его присутствия и действия в качестве воплощенного Слова. И нельзя отрицать, что сам Кальвин в серьезной степени подался искушению судиться с таким «другим Богом» /../ Кальвин только хотело держаться той теории, что именно Сын Божий, который целиком и полностью есть этот Человек (весь во плоти), пребывает целиком и полностью также и Богом. А значит, Сын Божий полновластен и вездесущ.. Господь и Творец, который становится также творением в образе раба, не прекратил существовать также в образе Бога» .
В этом контексте Барт обсуждает и исторический спор, возникший в лютеранстве 17 века между «криптиками» и «кенотиками», Гиссенской и Тюбингенской школами: «обсуждалась проблема, заострившаяся на почве специфически лютеранской идеи обожения Человека Иисуса: присутствовал ли тайно во всех тварях обоженый Человек Иисус также и в состоянии своего уничижения, управлял ли Он всей вселенной? Гисенцы отрицали это, а тюбингенцы настаивали, что это так. В чем состоял кенозис? Две стороны спора были едины в том, что он состоял не в отказе Человека Иисуса от приобретения божественной славы. Но гисенцы, восприняв христологическую идею Мартина Хемница, учили о «кенозисе употребления», который происходил в.. отказе Человека Иисуса от использования этого сообщенного Ему величия. Согласно этому учению, Иисус Христос правил миром, но не посредством плоти, но только поскольку Он есть божественный Логос. В противовес этому, тюбингенцы учили, идя по стопам Иоганна Бренца.. что имело место лишь «сокрытие употребления» Человека Иисуса, что это было «отнятие» или «сокрытие» откровения Его власти; это было величие Божье актуальное, но сокрытое. Вынесенное решения саксонских богословов (Decisio saxonica, 1624) в целом говорило о том, что они приняли сторону гисенцев. Позднейшее лютеранское богословие также последовало этому решению.. Тезис гисенцев был вызван озабоченностью угрозой докетизма, исходившей от тезиса тюбингенцев. Но такая озабоченность возникла у лютеран слишком поздно, т.к. в реформатском богословии эта угроза проявилась уже в 16 веке в связи с тезисом об общении ипостасей: Цвингли говорил об этом самому Лютеру.. Общее для всех лютеран представление об участии Человека Иисуса во всей совокупности божественных свойств определенно служило поддержкой.. тюбингенцев с их признанием только «сокрытия употребления».. Если бы существовал утверждаемый гисенцами «кенозис употребления», то существовало бы такое время, когда Христос пребывал в состоянии уничижения, «в котором Логос так пребывает во плоти, что пребывает также и вне плоти». Не зря.. великий Иоганн Герхард прямо отверг Decisio saxonica, одобрявшее такой взгляд. И это заставляет задаться вопросом: не является ли представление гисенцев о чисто потенциальном и факультативном Божьем величии и славе логически и богословски «невозможной мыслью», содержащей «внутреннее противоречие»?» .
Относительно позиции Кальвина, мы вновь должны подчеркнуть, что она кажется вполне ортодоксальной (и Барт говорит о сходстве ее с традиционной церковной позицией) до тех пор, пока не входит в детали, а детали касаются проблемы общения между природами. Отцы Церкви такое общение признают, пусть у них и нет строгой схоластической классификации, а Кальвин – нет. Поэтому для отцов естественна идея присутствия Тела Христова в причастии, т.е. «всего Христа», а не только Его божественности – для Кальвина же эта идея так и осталось неприемлемой. Опять-таки, отцы Церкви не входили во все метафизические нюансы того, как именно Тело Христово присутствует в причастии – для них было важно подчеркнуть, что это полное приобщение Христу в единстве Его божественной и человеческой природы, и при этом Его Тело не сходит с небес. Только католическая и лютеранская традиция вокруг евхаристического присутствия построили целый схоластический собор пунктов, подпунктов, рубрик. Но в любом случае, линия размежевания с Кальвином проходит именно в вопросе о евхаристическом присутствии. Важен пафос Кальвина: мы не изобретаем никакого «включения» божественного в человеческое в Лице Христа – якобы это означает подчинение Бога плоти и Его ограничение, если такое включение будет абсолютным. Здесь-то и зарыта «собака»: если это включение понимать на лютеранский манер, что божественности вне Плоти Христовой вообще ни в каком смысле нет, то тогда действительно можно подумать, что божественность становится ограниченной, поскольку Плоть ограничена. Но лютеране, как известно, находят выход из этого затруднения тем, что божественный свойства присваиваются человеческой сущности Сына. Такой выход неприемлем ни для кальвинистов, ни для православных, но это не заканчивает спора. Не соглашаясь с лютеранами в их монофизитском утверждении божественной вездесущности Плоти, православные, тем не менее, признают общение свойств между природами, и поэтому не могут отрицать «включения» божественного в человеческое во Христе. Раз божественность и человечность стали одной, Единой Личностью, то между ними нельзя отрицать «сообщение». А сообщение в таком случае неизбежно предполагает влияние божественного на человеческое, «включение». Такое включение означает и то, что человеческое во Христе «включается» к участию в божественном, а не просто присутствует в Ипостаси Слова как некое «дополнение» к Логосу.
Если Кальвин и реформаты всерьез полагают, что божественное не «включается» в человеческое, то, значит, оно исключает человеческое из общения с собой. Собственно, это и означает скрытое несторианство: Бог и человек существуют в одной Ипостаси, но одно исключает общение с другим – и получается, что две природы, скорее, сосуществуют в параллельных мирах, но не «встречаются для интенсивного общения». Аналогично Кальвин ведь говорит и о Евхаристии: Тело Христово не может быть «включено» в хлеб, ибо это унизило бы его, оно было бы неразрывно связано с хлебом и т.д. Указание на то, что небесное унижено от соединения с земным – это логика, которая вообще должна была бы исключить Боговоплощение; но Кальвин не может его отрицать, иначе он перестал бы быть христианином, - тем самым находится некий компромисс: Бог становится человеком, но не соединяется с ним настолько, чтобы «включаться» в человеческое: Он все равно далеко на небесах, пока человеческое на земле. Он стал Человеком, - но «по-прежнему наполняет мир, как было от начала». Получается, с воплощением Бога, для божественной природы ничего не изменилось – она также наполняет мир. Это верно с точки зрения неизменности природы Бога, например, Его вездесущия и других свойств; но это не совсем верно с точки зрения факта соединения двух природ во Христе и общения между ними. Бог стал человеком в лице Иисуса Христа – это должно же было как-то «сказаться» на Его человеческой природе? Это должно было «включить» новые отношения между божественным и человеческим вследствие их единства во Христе? А между тем, у Кальвина все по-старому: что до воплощения, что в воплощении, божественность Сына также находится вне человеческой Его природы, как и вне любого другого творения – обычная трансцендентность Бога. Вот это и составляет проблему. Для православия несомненно, что вся божественность Сына, вся Его Личность, целиком и без остатка, участвует во «включении» в Его человеческую природу, но это, разумеется, не значит, что она, в каком-то грубо «количественном измерении» «помещается» во Плоти Христовой – тогда божественность перестала бы быть собой. Наоборот, это Плоть Христова «помещается» таким образом в Его божественности и проникается ею настолько, насколько это вообще для не возможно – и больше ни для одной человеческой природы из когда-либо существовавших, существующих, или могущих существовать.
А если так, то Плоть Христова может присутствовать в причастии, как всегда учила Церковь, благодаря этому «божественному включению» - не переносясь при этом с места на место, не умножая «количество тел», не расширяясь в размерах, не занимая какое-то физическое пространство, а присутствуя целиком в любой, даже мельчайшей его части, и т.д. Так что «кальвинистское вне» божественной природы – это не совсем то «вне», как до воплощения. Можно даже сказать, что это «вне», которое всегда «внутри», не теряя при этом своей божественной «внешности» и трансцендентности. Именно тут есть серьезное различие с Кальвином: у него божественность всегда и внутри, и вне человечества Христа – жесткое разделение в общении одного с другим, не позволяющее одному быть всерьез до последней глубины причастным другому, - так у него и в Евхаристии. На самом же деле, исходя даже только из церковного учения о Евхаристии, надо признать, что это божественное «вне» не настолько фатально отделяет божественное от человеческого во Христе, оно также может быть и «внутри» (да, само это «вне»! – но без лютеранского обожествления человеческого), и благодаря этому мы можем, хоть по всей вселенной, причащаться «всего Христа», целостного Богочеловека в двух сущностях. Раз человеческое во Христе полностью включено в божественное (оставаясь при этом именно человеческим во всех аспектах, и в этом смысле «вне», как и обратно), благодаря ипостасному единству и общению свойств, а в божественное полностью «включен» весь тварный мир (ведь Бог везде), то - что мешает всему Богочеловеку Христу присутствовать в причастии? Кальвин именно это и не принимает: человеческое во Христе исключено из реального, глубочайшего до взаимопроникновения истинного, сообщения с божественным, кроме ипостасного, которое в таком случае остается формальным. Тогда не будет такого сообщения и в причастии – человеческое во Христе не участвует в божественном, - исключены из такого участия и мы, ибо реформатская Вечеря Господня говорит только о символах и некоторой благодати, но никак не о полном соединении с Христом.. Ошибка кальвинизма в том, что он помнит только о халкидонских «неслитно» и «непревращенно» - забывая в истинном смысле слова о «нераздельно», поскольку в полном смысле слова «нераздельно» предполагает как раз общение свойств, высочайшее и совершеннейшее причастие человеческого божественному во Христе, но в реформатстве от этого остается только «ипостасная, а не природная нераздельность», как последний пункт, отделяющий от окончательного несторианства.
Что касается спора между кенотиками (гессенцами или гисенцами) и криптиками (тюбингенцами), то тут нужно отметить следующее. Лютеранское увлечение вездесущием Плоти Христовой мы безусловно отвергаем. Тот факт, что Бог не отказывается от божественных свойств при воплощении – конечно, очевиден. Ясно, что проблема состоит именно в том, чем отличаются прославленное, воскресшее и непрославленное, земное, уничиженное, состояния Христа. Никто не будет отрицать, что такое отличие должно быть, иначе это равносильно тому, что мы отрицаем Боговоплощение – или становимся на крайне монофизитскую точку зрения. В чем вообще состоял кенозис? Очевидно в том, что Бог стал человеком, поставил Себя в униженные и скорбные условия человеческого бытия, претерпел от людей ужаснейшие страдания, пережил даже богооставленность, умер на Кресте, сошел в ад, и воскрес – к нашему спасению. При этом, конечно, Бог мог бы наказать людей за их грехи, не позволить им распинать Себя и т.д. Но Бог-Любовь добровольно, смиренно выбрал такие ограничения Своей земной жизни. Бог не перестал быть Богом и в воплощении – но и человеческая природа Христа не перестала общаться с божественной и в Его земной жизни, т.е. «общение свойств» было и тогда. Насколько можно понять суть воззрений гессенцев и тюбингенцев, первые считали, что как человек Сын Божий отказался от использования сообщенных Ему божественных свойств, а вторые полагали, что нет, но это было «скрытое использование». Тут надо учитывать, что мы, конечно, не принимаем сам факт полного присвоения человеческой природой Христа как таковой всемогущества или вездесущия, но суть не в этом. Также нужно понимать, что согласно традиционной христологии, даже вне всякого общения свойств, благодаря ипостасному единству, божественные свойства приписываются человеческой природе постольку, поскольку они становятся действенны в ней: поэтому человечеству Христа приписывается всемогущество и т.д. - с последним согласятся и самые крайние кальвинисты. По нашему мнению, обе вышеназванные лютеранские школы представляют собой некоторые крайности – по крайней мере, если говорить об их отношении к сообщению человечеству Христа упомянутых свойств всемогущества и вездесущия.
Общение свойств между природами происходит и во время земной жизни Христа, и после вознесения на небеса, и поэтому противопоставлять униженное состояние Логоса прославленному как «полный отказ от использования» - скрытому «использованию» - не совсем верно. Скажем, святость человечества Христа очевидна и до, и после прославления – стало быть никакого отказа от «использования» святости не было. Можно указать и на тот факт, что если мы верим, - Христос на Тайной Вечери действительно причастил апостолов Своим Телом и Кровью, - значит, Его Плоти и Крови уже во время земной жизни могло быть сообщено присутствие, которое не ограничивается только локальным физическим присутствием обычных материальных тел (хотя в полной степени это «богатое присутствие» Тела свойственно именно прославленному и воскресшему Иисусу). С другой стороны, различие между униженным и воскресшим состоянием Плоти Христа тоже очевидны: воскресшее Тело не нуждалось в еде и сне, могло внезапно появляться и исчезать, и оно уже освободилось от той земной тяжести и прикованности к закону тяготения, что отличает наши тела (ср. идеи св. Григория Нисского). Следовательно, идея полного отказа от «использования божественных свойств» противоречила бы реальности сообщения между божественным и человеческим во Христе, делало бы кенозис кенотичным до частичного разделения божественного и человеческого – и неслучайно, тюбингенцы указывали гессенцам, что это кальвинистская идея, когда общения свойств природ совсем нет, и единство божественного и человеческого во Христе скорее формально; вряд ли случайно, что идеи кенотизма в 19 веке, когда лютеранство стало либеральнее, привели уже не к отказу человечества от использования божественных свойств, а к отказу божественного от использования своих свойств во время земной жизни Христа, что противоречило неизменности божественной природы как таковой, и вело к тому, что Христос не может быть Богом (хотя бы в Своей земной жизни) в полном смысле слова. Здесь кальвинистское отрицание общения свойств дошло уже до полного несторианства (Барт, конечно, критикует кенотиков 19века). Но уже и в формулах гессенцев чувствовалась идея «несообщения» Бога и человека: тогда кальвинистское «вне» торжествовало бы по крайней мере в земной жизни Христа (и Барт указал на это), божественное не «включало» бы Себя в человеческое и наоборот.
В этом случае снова возникал бы призрак двух Логосов или Сынов Божьих – один, который причастен к соединению с человеком, и второй, который полностью вне, а значит, к такому соединению не причастен – в то время как в действительности «вся божественность» Слова причастна в Его Лице к соединению с человеческой природой, но при этом она не превращает человечество Христа в некое подобие «сотворенного божественного», как у лютеран, - в этом смысле, а не в смысле вездесущия человеческого тела Иисуса, божественное всегда «не полностью вне» во Христе, ибо это превращало бы Христа в Богочеловека с двумя полностью разделенными природами. На самом же деле, человеческое может участвовать в божественном Христа везде и во всем, где пожелает Его божественная воля и добровольно согласная с ней человеческая. Кальвинистскому «божественное полностью внутри и полностью вне человеческого» и лютеранскому «божественное полностью внутри» - надо противопоставить «божественное полностью внутри, но не полностью вне» (подразумевая под этим «не совершенно вне», - не так «вне», как у остальных сотворенных сущностей, включая даже человеческую природу святых на небесах), ибо божественная природа в Ипостаси Логоса полностью задействована и участвует в воплощении. При этом никто не отрицает, что Христос, будучи на Кресте, одновременно управлял миром и наполнял его – просто здесь требуется пояснение деталей.. Возвращаясь к позиции тюбингенцев, нужно сказать, что их идея скрытого использования всех божественных свойств человечеством Христа, означает, по большому счету, нивелирование разницы между униженным и прославленным состояниями Христа. В этом случае земная жизнь Христа только кажущимся образом отличалась бы от Его воскресения. И поэтому гессенцы упрекали тюбингенцев в докетизме – имеется в виду не древний докетизм, отрицавший реальность телесности Христовой, а докетизм как «кажущийся кенозис», когда Христос и так обладает божественными свойствами по человечеству – независимо от того, воскрес Он, или нет. При этом нельзя сказать, что современное лютеранство однозначно принимает позицию именно гессенцев и кенотиков 17 века. Барт упомянул, что Герхард был против кенотизма: это и понятно, поскольку в значительной степени уничтожало дорогую ему и всей лютеранской христологии идею «особого» «общения свойств» - пусть и только во время земной жизни Иисуса. Современная лютеранская догматика в этом смысле выбирает «разумную середину»: «Наши догматики верно отличают простую вездесущность Христову (частичное присутствие, недистанцирование) от Его победной вездесущности (тотальная вездесущность), которая связана с Божественным владычеством. Первою Христос обладал в состоянии уничижения .. последнею Он обладает со времени Своего вознесения» . Как видим, если отвлечься  от основной, неприемлемой идеи о вездесущии Плоти Христа, то в смысле логики здесь как раз адекватно различаются униженное и прославленное состояния Христа: в одном случае недистанцированная, «приземленная» вездесущность Тела, а в другом тотальная, спиритуалистичная и возвышенная. В заключении можно сказать, что реальное общение свойств между природами во время земной жизни Христа должно находиться всегда между его полным отсутствием, как у кальвинистов и кенотиков (которые, по крайней мере, склонялись к этому) и полным присутствием, как это было у криптиков-тюбингенцев. Вряд ли это «золотая середина», и вряд ли здесь можно указать все мыслимые детали такого «общения» «до и после Воскресения», что неподвластно всем богословам – можно лишь сказать, что то общение свойств, которое есть в земном унижении Христа, приходит к своему полному совершенству в Его Воскресении и Вознесении.

62.

Говоря о миссии Христа большей частью в юридических терминах (Судия как Судимый вместо нас), Барт, тем не менее, не принимает в полном смысле слова пресловутую «юридическую теорию» искупления. Вот его слова: «Понятие наказания проникло в христианский богословский ответ.. из Ис.53,5. В Новом Завете это понятие в таком контексте не встречается. Но его нельзя по этой причине полностью отвергать и исключать. За моим отвращением от Бога следует уничтожающее отвращение Бога от меня. Его любовь проявляется в виде смертоносного гнева там, где она оказывается отвергнута. И вот если Иисус Христос прошел наш путь грешников вплоть до его горестной цели, в самый мрак внешний, то вполне можно сказать, что Он претерпел наше наказание. Но не подобает делать понятие «наказание» главным, как это бывало в старых версиях учения о примирении (особенно у последователей Ансельма..). Важно не то, что Иисус Христос, претерпев вместо нас наказание, избавил нас от него; тем более нельзя сказать, что Он «удовлетворил» этим гнев Божий, дал ему сатисфакцию. Последняя мысль совершенно чужда Новому Завету. Но и по поводу представления о том, что Иисус Христос избавил нас от заслуженного наказания, нужно заметить, что новозаветные высказывания указывают в этом направлении лишь косвенно. Самое важное не то, что нам не пришлось претерпеть наказание, которое нам причиталось. Конечно, это тоже верно. Но это следует только из того важнейшего, что совершилось в страданиях и смерти Иисуса Христа: именно пойдя на смерть, Он положил конец нам, как грешникам, и самому греху. Он в своем лице предал грех уничтожению, Он устранил, упразднил, перечеркнул его, а тем самым и поражавшее нас обвинение, приговор, проклятие.. Он вновь открыл доступ человека к Богу. Этот доступ был ведь до этого перекрыт изнутри, со стороны человека, и должен был вновь открыться изнутри. Именно это и произошло, когда Иисус Христос позволил в своем собственном лице (как в лице великого грешника!) пригвоздить к распятию и убить грех, носителем которого Он пожелал сделать самого себя. Именно в предании уничтожению грешного человека и самого греха Он перекрыл источник нашей погибели» .
Конечно, Бог никогда не отвращается от нас самих, а только от наших грехов, которыми мы всегда отвращаемся от Него. Поэтому следует уточнить, что за моим отвращением от Бога не происходит отвращение Бога от меня в буквальном смысле слова, но само мое бегство от Бога в пустыню греха – это и есть то, что отвращает Бога, это и есть Его наказание. В этом же смысле Его любовь, которую мы отвергаем – это Его гнев. Гнев Бога – это не какое-то отрицательное «чувство» наряду с положительным чувством «приязни», но это есть та же Любовь, которая так горька для тех, кто ее не желает принимать, не желает быть любимым и любить в ответ. Здесь Барт почти повторяет известный образ св. Исаака Сирина: Бог есть огонь любви, который блажен для тех, кто принимает Его любовь, и Он есть огонь любви жгущий тех, кто любовь отвергает. Прекрасно, что Барт отвергает Ансельмову теорию удовлетворения, которая рисовала мстительный образ Бога, желающего наказывать грешника бесконечными муками, и желающего даже бесконечного удовлетворения за грех в виде Своего Сына. Пожалуй, такое раздвоение в Боге любви и гнева, которое можно наблюдать в этой теории, в немалой степени повлияло и на кальвинизм, где очень похожее раздвоение в «характере» Бога оформило доктрину двойного предопределения. Уже у Ансельма слишком отчетливо видно, что любовь и гнев, жажда спасения и наказания грешников, суть именно «ненасытная жажда», которую Бог в каком-то смысле не может остановить, дабы она проявилась до конца. Кальвинисты здесь только логически закончили картину, и получилось безусловное предназначение к спасению или проклятию. Да чего стоит во многих западных догматиках разделение любви и справедливости Божьей! Дескать, в раю святые видят только любовь, а грешники в аду не видят любви Божьей, а только справедливость – любовь они уже видели на земле, но отвергли. Позвольте, но это страшная ложь. Везде – и в аду, и в раю, люди видят вместе любовь и справедливость. И страдание в аду обусловлено именно тем, что эту любовь ненавидят до такой степени, что мучаются вечно.. Т.е. Бог не разделяется на любовь и справедливость, и не может сначала являть кому-то любовь, а потом (грешникам в преисподней) только справедливость – иначе существо Божие постоянно менялось бы. Однако именно из такой доктрины кальвинизм тоже многое почерпнул, только сделал ее последовательной: зачем так делить – то Бог являл любовь ко всем во время земной жизни, а потом стал являть любовь лишь святым, а остальным – справедливость? Нет, Бог с самого начала был Любовью только по отношению к избранным, а остальным Он являл Свою справедливость, Свое правосудие. Это позволяет избежать «изменений» в божественной природе, и придает всей картине мрачную стройность. В этом смысле схоластика с ее выделением то одного свойства Божьего, то другого, когда их единство оказывалось под вопросом - во многом предопределила явление миру кальвинизма.
Отвергая концепцию удовлетворения, Барт роняет замечание, что нельзя делать наказание, которое понес Христос за грешников, главным в сотериологии, говоря о примирении людей с Богом. И с этим нет нужды спорить, но требуется все-таки уточнить, что мы понимаем под наказанием в данном случае. Увы, но чересчур буквальное понимание антропоморфизма по отношению к Богу, приводит к тому, что и наказание со стороны Всевышнего понимается так же. Предполагается, что разгневанный Бог жаждет отомстить людям за их грехи, но место  людей занимает Христос и весь всемогущий удар с неба принимает на Себя. Т.е. что-то вроде того, что Бог-Отец наказывает Сына, чуть ли не мстит Ему вместо нас. После этого нас не наказывают. Понятно, что эта концепция, если понимать ее именно так, просто ужасна. Но даже если считать, что Сын Божий добровольно понес на себе такое «мстительное наказание», это мало что меняет. Проблема в том, что наказание можно и нужно понимать иначе: если человек перешел дорогу в неположенном месте, и попал под машину – что  же, протянулась рука Творца с неба и наказала его? Нет, он сам выбрал такой путь – в страну смерти, его никто к этому не принуждал. Собственно, и сам Барт близок к такому понимания: некоторые люди не принимают любовь Божию, почему и страдают – не от мщения со стороны Бога, понимаемого буквально, а именно от Любви, потому что отвергнув ее они стали чуждыми – как поклонники мыльных сериалов страдали бы от фильмов Тарковского, - именно по причине чуждости. Вот в эти-то условия чуждости людей Боги и ставит Себя Христос – это и значит понести наказание; Он принимают на Себя всю горесть человеческого бытия вплоть до дьявольских искушений, тьмы оставленности Богом и смерти, вплоть до конца адской бездны. Это и есть – принять наказание Божье, принять земной удел людской. Вспомним, как пали Адам и Ева, став смертными: что, после того как они вкусили запрещенные плоды, Бог специально с небес принес им смерть и поместил в их природу?! Нет, Бог ни в кого не помещает смерть, Он не хочет смерти ни единого живого существа, и на небесах смерти нет и быть не может. Смерть Адама и Евы – это их выбор; преступив заповедь Бога, они свободно выбрали смерть, их преступление и было изменением природы из бессмертной в смертную, о чем предупреждал Творец. Это и есть наказание Адама и Евы – это и есть наше наказание, - быть в смертной природе, быть отлученными от Бога, родиться вне рая и знать, что вход туда невозможен по причине нашего нежелания быть с Богом до конца, обрывающим любые попытки соединиться с небесами.
Барт верно замечает: доступ на небеса закрыт нашей собственной природой, а не Богом. Мы заперты изнутри, и вот в эту запертость входит Господь, став человеком – так Он несет наказание, предназначенное нам. Мы все -  в камере смертников, из которой никто не может выйти сам, и Господь присоединяется к нашей участи, но Его миссия не просто в том, чтобы за кого-то умереть – как в реальных концлагерях люди умирали вместо кого-то; Его цель – разрушить саму камеру и освободить человеческую природу. Мы в смертной камере, а Бог за пределами ее, т.к. мы сами забаррикадировались изнутри, изолировали себя в камере. Бог мог бы проникнуть в камеру извне, разрушив ее всемогуществом, но это не было бы любовью, это не было бы освобождением самого человека изнутри. Это как подарок Хозяина рабу – подарок хороший, но все равно они остаются далеко друг от друга, отделенными огромным расстоянием, по разные стороны баррикад. Поэтому любящий Бог проникает в камеру как смертный человек, чтобы впустить в Себя смерть, и убить ее в Себе, в Своей человеческой природе – именно в Его человечестве смерть впервые не смогла разъединить Бога и человека, и сама смерть умерла, и сам ад растрескался как черная скорлупа дьявольского яйца, и выпустил многих узников. Это и есть открытие доступа человека к Богу – камеры смертников, отделяющей людей от Бога, больше нет, небеса не отделены от нас стеной, - Бог Сам прошел этот путь, Он Сам был за стеной, как и мы, Он сломал ее смертью и воскресением, хотя до этого смерть людей делала стену еще прочнее, и никто не воскресал. Он Сам стал этой стеной и Своим Распятием протянул руки по обе стороны стены, - и воссоединил небо и землю в торжестве победы над сатаной. В этом смысле Христос несет наказание и отменяет наказание, причитающееся нам далеко не в одном юридическом смысле, т.е. не по принципу – Бог на небесах разгневался и хотел нас осудить, а теперь вот Сын Божий подставил Себя под удар с небес, и нас судить не будут. Не об этом речь, а именно о том, что Бог принял смертную природу, искривленную грехом, отделенную изнутри от Бога, и вылечил ее, разрушил преграду смерти смертью, открыл окно в рай, наполнил тленность нашей испорченной натуры благоуханием благодати Своего Воскресения. Т.е. отмена наказания здесь – это именно исцеление человеческой природы, возвращение ей полного причастия Богу. Теперь и мы получаем возможность воссоединиться с Богом.
Барт говорит, что Иисус перекрыл источник нашей гибели: так ведь это и означает – все ограждения сатанинского концлагеря разрушены, пленники больше не в плену, дьявольский яд в их естестве может быть вылечен – если они этого захотят. Как раз теория «Бог на кресте отменил судебное наказание за грехи», ничего этого не объясняет. Ну, хорошо: вас хотели наказать вечными муками, а теперь с вас сняли обвинение. Но ведь вы все равно в камере смертников, - потому как камера смертников не есть что-то внешнее, куда вас посадили против вашей воли – вы сами туда с энтузиазмом пришли. И тот факт, что вам теперь объявили, - вы не виноваты, - еще не освобождает вас из самой камеры, поскольку это ваше внутреннее состояние. От самой по себе отмены внешнего обвинения, это состояние не стало лучше. Допустим, вы теперь не попадете в ад – вас ведь никто ни в чем не обвиняет; но и в рай с этим не попадешь, ибо для рая недостаточно «не-наказания» - рай это ведь не просто «не-ад», это полная противоположность ему. Читаем: «не войдет в него ничто нечистое» (Отк. 21, 27). Т.е. для рая необходимо соединение с Богом, а не просто отмена Им обвинений в ваш адрес, - необходимо полное освобождение от тления. Это чудо и совершил для нас Христос – такова настоящая «отмена наказания», - вместо разлучения с Богом, полное восстановление общения с Ним. Вообще говоря, ад и рай понимаются у сторонников «радикально юридических» моделей слишком поверхностно: они думают, что ад – это некое внешнее наказание (Бог бросает людей в кипящий котел), а рай кажется им местом, где такого наказания нет, и тебя бросают прямо в райские сады каким-то внешним по отношению к твоей природе действием. На самом же деле и рай, и ад – это внутреннее состояние нас самих в первую очередь: те, кто отвергают милосердие Божие, сами меняются все более к худшей участи, становятся демоноподобными, и, наконец, воссоединение с адом завершается в смерти. Те же, кто принимает любовь Христа, становятся христоподобными, и воссоединение с раем завершается в их смерти, которая есть лишь преддверие их полной славы, когда они воскреснут, чтобы радоваться с Христом вечно в Небесном Иерусалиме.

63.

Весьма любопытно обсуждение Бартом последнего искушения Христа, согласно последовательности Евангелия от Луки: «И повел Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога твоего» (Лк. 4, 9-12). Барт комментирует: «нашептывание сатаны призывает к акту высшей, безусловной, слепой, абсолютной покорности Богу, вполне достойной Иисуса, как Сына Божьего. Можно даже сказать, что сатана призывает к акту, соответствующему Его ответам на два предшествующих искушения: жить одним словом Божьим, служить Богу и поклоняться Ему одному! В последние десятилетия мы привыкли видеть нечто специфически демоническое в создании тоталитарных мировых держав и в стремлении к этому худшему из зол. Но.. есть еще нечто худшее.. не менее демоническое. Здесь вовсе не идет речь о «показном чуде» для откровения мессианского достоинства Иисуса.. о зрителях не упоминается ни единым словом. Речь идет, напротив, о проверке и испытании, о последнем доказательстве Его отношения к Богу.. во встрече с Богом наедине: Иисус должен решиться на прыжок в бездну ради уверенности в том, что Бог со своими ангелами пребывает с Ним и сохранит Его. Шлаттер довольно зло заметил, что здесь речь идет примерно о том, что любят описывать в современной богословской литературе как «риск» веры. Действительно, здесь есть нечто сходное со знаменитым «прыжком в пропасть» или, говоря языком Реформации, с «оправданием одной верою». Такое оправдание понимается так, что человек решается на этот «прыжок» в веру, рискуя погибнуть и предстать перед Страшным судом, но уповая на то, что Бог поможет ему преодолеть эту опасность. Так, Эмпедокл.. бросился в дымящийся кратер Этны, которая затем извергла обратно только его сандалии. А на той же самой крыше Храма, когда его в 70 году брали приступом римляне, покончили с собой последние первосвященники: как знать, только ли от отчаяния или также ожидая величайшего чуда в свой последний час? Что означало бы, если бы Иисус сделал этот прыжок? Обратим внимание, что это искушение обладает замечательной близостью к тому пути, которым на деле пошел Иисус. Он «отважился на падение в бездну, на восшествие на крест, когда Его поведет туда воля Божья» (Шлаттер). Но в том-то и дело: в пустыне Его повела бы к такому шагу Его собственная воля воспользоваться Богом для собственной пользы. Тогда Иисус экспериментировал бы с Богом ради своего высшего удовлетворения, вместо того чтобы покориться Его повелению. В таком случае Он пожелал бы сохранить свою правоту с помощью Бога, вместо того, чтобы признать правоту Бога в отношении себя самого. Совершив, казалось бы, акт высшего благочестия, Иисус предал бы дело Божье.. Он поставил бы его на службу собственному делу, своему самооправданию перед Ним. Уступив этому последнему и главному искушению, Он совершил бы высшее святотатство: стал бы искушать самого Бога под видом самой сильной веры в Него» .
Сразу заметим, что та часть толкования Барта, где он полагает, будто в этом искушении речь не шла о «показном чуде» (раз о зрителях прямо не сказано), вызывает сомнения: большинство библейских комментаторов (в том числе и протестантских) традиционно видит в этом именно «чудо доказательства» божественности. Например, известный протестантский комментатор Уильям Баркли говорит о следующем: «Храм стоял на вершине горы Сион. Вершина горы была выровнена, и на этой площадке были построены все здания Храма. В одном углу сходились царский портик и притвор Соломонов, и здесь гора на 150 метров отвесно обрывалась в долину потока Кедрон. Почему бы Иисусу не встать здесь на крыло Храма и не броситься вниз и не приземлиться невредимым внизу в долине? Люди были бы поражены и последовали бы за человеком, который может совершить подобное. На крыле Храма была площадка, на которой каждое утро появлялся священник с трубой в ожидании первого отблеска солнечных лучей на холмах долины Кедрон. При первых лучах зари он трубил в трубу, чтобы известить людей о наступлении часа утренней жертвы. Почему бы Иисусу и не встать там и не прыгнуть прямо в храмовый двор и вызвать в людях изумление, чтобы они последовали за Ним? Разве не сказал пророк Малахия: "Внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете" (Мал. 3,1). Разве не было заповедано, что ангелы понесут Божьего человека на руках своих, чтобы не причинил Он себе никакого вреда? (Пс. 90,11.12). Именно этим путем шли постоянно появлявшиеся лже-Мессии» . Т.е., раз речь в искушении идет о городе Иерусалиме и его центральном храме, то значительно более вероятно наличие свидетелей, что противоречит версии Барта. Пусть даже свидетелей было бы мало – это породило бы тем большие слухи и жажду еще больших чудес. В остальном наш теолог прав: такое чудо, безусловно, хотя и не содержит никакого прямого поклонения дьяволу и никакого прямого материализма (как в случае обращения камней в хлеб), но слишком очевидно является «экспериментом» с Богом, разрушением смирения. Вместо полного доверия Богу в смирении, здесь появляется попытка «использовать» Бога, сделать Его средством для своих целей – вместо того, чтобы Самому быть Посредником в достижении божественных целей. К тому же, это чудо никак не служило бы целям Христа спасти род человеческий. Ведь это всего лишь «внешнее чудо», не затрагивающее человеческой природы изнутри, не исцеляющее, не восстанавливающее в ней связь с Богом. Это было бы просто «демонстрацией возможностей», когда для веры не нужно усилий, не нужно внутренне измениться, а просто «смотри и верь», а это полное нарушение принципа «блаженны не видевшие, и уверовавшие». Многих ли неверующих сегодня обращают к Богу православные чудеса, если, конечно, они напрямую не затронули их самих (исцеление от болезни, например)? Да, люди видят, что там, «у них», мироточат иконы, сходит благодатный огонь каждую субботу перед Пасхой, а порой и кровь идет из ликов Христа или Богоматери – но это мало их затрагивает, наоборот, человеческое сознание часто становится упрямее от таких «доказательств», - ааа, они там все выдумали или подделали!
Вот этого и избегает Христос в третьем искушении: привести людей к вере путем сильных «внешних эффектов», но без добровольного движения сердца, когда вера настолько поверхностна, что только и ждет сенсаций, на манер «харизматических исцелений» очередного евангелического шоумена. Это скорее «цирковая вера», которая все время ждет развлечений, вместо того, чтобы упорно сражаться с грехом, веря только в невидимую милость Божью. И вот тут нужно сказать, что аналогии, которые проводятся Бартом между этим искушением Христа и реформационным оправданием по вере, в чем-то справедливы. Разве в принятии этого догмата нет своего рода «экспериментирования с Богом ради своего высшего удовлетворения, вместо того чтобы покориться Его повелению»? Разве здесь совсем нет желания воспользоваться Богом для собственной выгоды? Разве в данном случае полностью отсутствует стремление оправдать себя, приписав себе вечное оправдание со стороны Бога – вместо того, чтобы признать правоту Бога в отношения себя, состоящую в невозможности заранее быть «святым и спасенным», а только грешником? Наконец, разве здесь нет под видом самой сильной веры (мы надеемся только на Бога, а не на дела, как эти мерзкие паписты), желания искусить Бога: какой бы ни была моя жизнь, но я верю в Тебя, и ты обязательно меня спасешь, что бы ни случилось – спасение ведь нельзя потерять? В этом смысле Реформация со своим оправданием по вере – и вправду есть прыжок в пропасть. Аналогия с отчаявшимися первосвященниками весьма уместна, и может быть адресована Лютеру: вот виттенбергский реформатор разочаровался в католичестве (как раз ужас в том, что «римляне» теперь овладели храмом Божьим!), он в отчаянии, сатана захватил церковь изнутри своей теорией заслуг, антихрист воссел в храме под видом Папы и принимает божеское поклонение, и тут только и остается, что в отчаянии броситься прочь от этой церкви, броситься в пропасть мира с купола собора Святого Петра (под которым мы понимаем все римское христианство) – в отчаянной вере, что Бог явит чудо и спасет тебя – уже не по делам, а несмотря ни на что. Когда человек уже практически за гранью отчаяния, как был Лютер, ему кажется, и это будет усердно нашептывать сатана, который так любит наслаждаться подобными состояниями людей, что Бог прямо сейчас просто обязан Его спасти – как будто это не у человека нет выхода, а у Бога – и спасти навсегда, чтобы это отчаяние никогда больше не повторялось.
Такая вера может быть только «прыжком» и «экспериментом»: вдруг Он спасет, ведь иначе и быть не может! Ведь нести свой крест до смерти, не зная, спасешься ли – нет, этого не выдержать! А на самом деле это прыжок в адскую бездну, искушающий Бога: и как кратер Этны изверг только сандалии Эмпедокла, так и от Лютера осталось только чернильное пятно. Да и то говорят, что это подделка. Вслед за этим Эмпедоклом Реформации, и всех протестантов призвали бросаться в огнедышаший кратер искусительной веры в вечное оправдание – Бог нам поможет, даже если мы сами ничего не будем делать, чтобы жить вдали от вулкана.. Как же, ведь «Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» - благодать навечно сохранит тебя спасенным и никто не похитит тебя из руки Господа, и ты никогда не преткнешься о камень вечного отпадения от Христа, ибо благодать непреодолима. Слова из Библии, говорите? А дьявол разве не словами из Библии искушал Христа? Это заметил и Лютер.. Люди в отчаянии готовы изобрести целую богословскую доктрину – только чтобы больше не страдать. В ней Бог станет удобным средством для достижения ими «глубокого удовлетворения» - они не будут наказаны, им гарантирован в рай, им уже не нужно так покоряться Богу, - им прощены все грехи авансом. Как это – прыгать через пропасть всю жизнь и не знать, спасешься, или нет?! – лучше прыгнуть и «заставить» Бога тебя навсегда спасти. Замечательное средство евангелизации – всем рассказывать потом, что ты уже спасен, прыгнул в омут веры в предопределение, - ангелы понесли, и о камень не преткнулся. Хотите попробовать так же испытать Бога? Посмотрите, с нами ничего не случилось, мы счастливы и ждем встречи с Иисусом на небесах! Бог теперь мгновенно наделяет нас гарантированным спасением, - как мы хотим! А в действительности только чернильные пятна ада и остаются.. Если, конечно, не постараться и не подделать «подлинно христианскую жизнь» «спасенного»..

64.

Барт отмечает, что для понимания искупления возможна разная образность: «В догматике мы можем говорить не на небесном языке самого Бога, но на каком-либо земном, человеческом языке, как это делали уже новозаветные свидетели.. Именно к этому мы и стремились, когда.. выбрали четыре понятия, взятых из юридической сферы. Но следует признать, что в Новом Завете для этого имеются и другие сферы.. Как это ни удивительно, в Новом Завете представлена не только юридическая, но и финансовая образность. Во многих местах предание Иисусом Христом собственной жизни ради нас и на нашем месте описывается как уплата выкупа… было бы затруднительно продумывать всю эту проблему в рамках финансовой образности.. будет достаточно, если мы представим эту образность в качестве вспомогательного способа.. Возможен и некий военный взгляд на дело Иисуса Христа. Так, мы встречаемся в Новом Завете с тем, что некие враги вторгаются в дом сильного и связывают его (Мк.3, 27); нас вырывают у сил тьмы и вводят в царство Сына Божьего (Кол.1,13); встречаемся и со значительным описанием «всеоружия Божьего» в Еф.6,11-17. Эта воинская образность особенно охотно использовалась в Восточной церкви, но также и Лютером, когда описывалось победоносное одоление дьявола и смерти, произошедшее ради нас. Опять-таки сомнительно, стоит ли систематически описывать с этой позиции все, что имеет отношение к данному предмету. Но ясно, что на своем месте должна быть воздана честь и этой сфере образов. Однако существует такая сфера новозаветной образности.. мы можем дать ей.. имя культовой сферы. Она почти безраздельно господствует в таком важном тексте.. как «Послание к Евреям», но она используется и Павлом, и Иоанном. Быть может, древнейшее христианство ввиду его тесной связи с Ветхим Заветом мыслило образами и категориями этой сферы гораздо активнее..? К примеру, там, где преданный за нас Иисус Христос именуется «Агнцем Божиим» и где говорится о предании Его «крови», мы явно имеем дело с этой культовой сферой языка.. В принципе, было бы возможно выстроить все наше описание в рамках этого воззрения. В самом деле, старопротестантская догматика относит учение о деле Иисуса Христа.. к рубрике «священнический дар Христа». Правда, рассуждения, которые велись под этой рубрикой, фактически протекали все же в рамках юридических, а не культовых воззрений и понятий.. Иисус Христос заступил на наше место, как Судия. То же самое можно выразить иначе: Он Священник, который вступается за народ, пребывающий под гнетом своих грехов, нуждающийся в искуплении» .
Конечно, любому богослову понятно, что для описания искупления Христова можно и нужно применять образность из разных категорий, - юридической, финансовой, военной, культовой, ибо это величайшее событие в истории превосходит все наши описания. В то же время Барт прав, говоря о том, что часто происходит повышенное увлечение какой-то одной категорией образов. Для западного богословия привычна юридическая образность, и Барт строит многие рассуждения на ней, попутно отмечая, что многие богословы, даже описывая искупление в других терминах (скажем, Христос как священник), все равно склоняются к юридической лексике. Это объяснимо, ведь она содержится в Библии (суд, судья, подсудимый, обвинение, наказание и т.д.). Другое дело, насколько она исчерпывает суть происходящего? Хорошо: Бог – Судья, мы обвиняемые, но Он готов простить нас только в том случае, если вместо нас обвинят другого, безвинного, приговорят к смертной казни Его Сына. Его Сын – тоже Судья, но Он готов добровольно стать подсудимым вместо нас. Слабое место здесь в том, что Бог, оказывается, не желает прощать нас вплоть до того момента, пока не осудит на смерть Своего Сына! И это любящий Судья?! Это не значит, что Бог не Судья, и что Он не выносит нам строгие приговоры, если мы грешим; но сама юридическая образность здесь весьма «человеческая»: словно в Боге разделили справедливость и любовь на две противоположных стороны – и с одной стороны мы не чувствуем никакой любви, а с другой – наоборот, нас готовы простить и отдать за нас жизнь. Но так не бывает: в Боге есть только эта, последняя сторона, - Он Судья, но Судья милостивый, Который не желает нас судить, Которому доставляет глубокую скорбь то, что мы движемся по направлению к аду. Т.е. нас всецело жаждут спасти, а не обвинить и засудить; суд в том, что мы не хотим спасения. Какой бы судья в человеческом мире жаждал всем вынести оправдательные приговоры – да так, чтобы люди больше не совершали преступлений? Какой бы судья на земле захотел бы умереть за преступников, чтобы они больше не грешили и не были наказаны? Это говорит о том, что образ грозного Судьи на небе нужно понимать не антропоморфно, ибо самый грозный и самый страшный суд – отказ принять любовь этого Судьи, а не Его жажда покарать.. Люди не хотят оправдательного приговора, - они хотят и дальше быть преступниками.. Т.е. классическая картина с судьей и обвиняемыми здесь не подходит, ибо у людей все «по полочкам»: судья олицетворяет функцию справедливости, а для функции милосердия есть адвокат, который апеллирует к судье, пытаясь оправдать подсудимых; при этом сами подсудимые, как правило, жаждут избежать наказания за реальные грехи и, скорее всего, продолжать грешить.
Но в отношениях между Богом и людьми так не бывает: Бог одновременно, если хотите, и судья, и адвокат; но при этом Он еще добровольно садится на скамью подсудимых, хотя не совершал никаких преступлений! И при этом Он готов принять самый суровый приговор, которого Он ни единым поступком не заслужил – только для того, чтобы настоящие преступники могли избежать этого приговора, - вечной смерти, - при условии их раскаяния, конечно, и исправления.. Заметим, что в этом суде, о котором мы говорим в связи с искуплением, приговор только один – вечная смерть, и его действительно все заслужили (тоже непохоже на стандартный суд). Но все меняется почему-то именно тогда, когда на вечную смерть осужден Невинный, т.е. единственный раз в этом суде совершена вопиющая несправедливость, высочайшая, бесконечная несправедливость! Логика, видимо, такая: раз совершен один несправедливый приговор, да еще в адрес Бога, значит, все остальные справедливые приговоры тотчас объявляются несправедливыми! Итак: Бог вынес Богу несправедливый приговор, который Он считает справедливым, и после этого Бог стал считать все справедливые приговоры людям несправедливыми? Вы что-нибудь поняли? Конечно, можно считать и несколько иначе: в суде, когда судили Невинного, взявшего на Себя всю вину других, к вечной смерти приговорили саму вечную смерть. Ведь ее-то Он и взял с Собой на суд, Сам будучи к ней непричастен. Судебная теория как бы отодвигает в тень тот факт, что подсудимых не надо специально, внешним образом, приговаривать к смерти, они уже несут в себе ее неизлечимый яд, и суд констатирует своим постановлением, что они сами себя приговорили к изгнанию и выбрали вечную смерть своей грешной жизнью. В таком случае Христос приходит на суд, несет в Себе этот смертный приговор, которого Он не заслужил, и в Его лице к вечной смерти приговаривают сам этот смертный приговор, саму смерть, приговаривают Вечно Живого, после чего вечная смерть умирает, соприкоснувшись лицом к лицу с Вечной Жизнью. Так больше похоже на правду, но слишком усложняет юридическую конструкцию: ее проблема в том, что аналогия с человеческим судом слишком акцентирует внимание на понятии справедливости, ибо любовь «неюридична» по определению, а в том судебном процессе между Богом и людьми, которые нам пытаются нарисовать с участием Спасителя – слишком много как раз не из сферы односторонней справедливости.
Какой судья, скажите на милость, согласился бы осудить невиновного так, как будто он виновен во всех грехах всех людей? Он бы с гневом отказался, если имеет хотя бы отдаленные представления о нравственности! Даже если бы вы с ним «договорились», - так надо, чтобы спасти остальных, тут Один Человек возьмет всю их вину на Себя, - это почти ничего не меняет. Получается какая-то безличная машина справедливости, формальный судебный механизм, которому все равно надо кого-то осудить – Бога? Давайте Бога, мельнице все равно что молоть. Т.е. к любви Божьей здесь нужно долго продираться сквозь густой лес справедливости. Конечно, все это наследие схоластики с ее абсолютизацией одних качество Бога в ущерб другим – как раз любимая тема нашего теолога. Ясно одно: юридическая терминология уместна, но ее абсолютизация способна принести множество искажений реального Христова искупления. Уместно вспомнить критику Бартом слишком человеческих представлений о Боге: Бог есть Судья, и Христос, спасая нас, становится Подсудимым, чтобы освободить нас от обвинения, - но если понимать это по принципу «все как у людей», то мы многого не поймем в любви Божьей, и даже покажется, что Бог в чем-то несправедлив и безнравствен! Если некая теория ведет к богохульству – теория заведомо неверна. Может быть протестантам, с их подчеркиванием любви Бога только к избранным, такая теория и не кажется такой уж аморальной (коли Сам Бог предопределяет к проклятию), но для остального мира проповедь христианства в таком духе – это настоящее «испытание на прочность». Мусульмане уже в своей пропаганде используют тезис о том, что христианство-де безнравственно, ибо Бог не может простить людей за грех Адама и Евы, да еще требует жертвы Своего Сына! Обвинение неверное по сути, но против односторонности юридических теорий – оно вполне может «работать»..

65.

Что касается финансовых аналогий искупления, то они действительно встречаются во многих размышлениях о Спасителе. Разве нельзя говорить, что Христос выкупил нас, поскольку мы были пленниками и рабами дьявола? Говорить можно, особенно указывая на то, что не Христос заплатил за нас выкуп, но Он Сам и является выкупом. Но дальше возникают вопросы: в западных (юридических) теориях утверждалось, что этот выкуп был заплачен Сыном Богу-Отцу. Такой тезис тут же вызывает обвинения в аморальности (Бог требует кровавой жертвы Своего Божественного Сына, хотя Он не принял даже человеческой жертвы сына Авраама!); но проблема еще и в том, что такой выкуп Отцу не совсем понятен в принципе: ведь в плену и рабстве люди находятся не у Отца, а у дьявола, а выкуп, согласно логике вещей, должен даваться тому, у кого кто-то находиться в плену. Какое отношение Бог-Отец имеет к дьяволу? Если следовать подобной теории, тогда нужно предполагать, что Бог-Отец этот выкуп (т.е. Самого Христа!) потом должен отдавать дьяволу! Звучит по меньшей мере ужасно, и вряд ли не богохульно.. Если все же продолжать рассуждения в стиле, - кому был уплачен выкуп? – придется предположить, что если не Отцу, то самому дьяволу! Это еще хуже: у отцов Церкви подобные представления встречались, но подвергались критике другими отцами, считавшими такие утверждения оскорбительными. Христос платит выкуп дьяволу?!! Дьявол пленил людей, а в ответ ему платят выкуп Самим Богом? Неужели дьявол равен Богу?! Т.е. при ответе на вопрос, кому Христос платит выкуп вопросов явно больше, чем ответов, которые не вызывают трудностей. Проще говорить, что выкуп был принесен не «кому», а «за кого» - за людей. При этом надо отметить, что коммерческие аналогии часто используются именно в неопротестантском мире, у американских евангеликов, но особой радости не вызывают. Эти коммерческие аналогии далеко выходят за пределы «финансовых терминов», употребляемых Писанием. Отношения Бога и человека понимаются как коммерческий контракт, но поскольку вам, скажем, нечем платить по счетам, ибо вы слишком много задолжали работодателю, то Некто платит по вашим счетам полностью. В результате вам платить не надо, вы спасены, и прочие радости. Конкретнее это выглядит так: ««Бог мой (банк) да восполнит (выпишет чек) всякую нужду нашу (на определенную сумму), по богатству Своему и славе (капитал), Христом Иисусом (подпись)». Как и с любым банковским чеком, с Божьим чеком нам нужно проделать всего одну операцию: расписаться на нем «подписью веры» и получить всю сумму без остатка» . Полагаю, превращение Христа в капитал или в Главного Банкира, вызывает омерзение не только у православных – судя по многочисленных замечаниям Барта, он явно не видел в подобных теориях чего-либо христианского.. Так что применение финансовый аналогий надо признать еще более ограниченным, чем юридическим, хотя это так по-американски – вместо судьи представлять на небе банкира!
Военные аналогии намного более очевидны, тем более, что война между Богом и дьяволом действительно идет, и она не придумана кем-то из богословов. Кроме того, в миссионерских целях изображение миссии Христа как военного подвига, как Воина, Который отдает Свою душу за спасение людей – это значительно лучше, чем юридические или финансовые метафоры. Не случайно, что двое известных христиан-писателей 20 века, - Толкин и Льюис, - в своих эпопеях, где они пытаются изложить свое понимание христианства, часто пользуются именно военными аналогиями. Язык войны действительно доступнее каждому, чем финансовые операции или юридические тонкости – он ближе к сердцу, а не к холодному рассудку. Тут быстрее понимаешь, что такое любовь, а не одна только справедливость или расчеты. Именно поэтому в православии такая аналогия до сих пор популярна – Христос, Побеждающий сатану (Барт не забыл упомянуть, что и Лютер тоже был за такое сравнение). Однако с военной аналогией тоже не все так просто: война предполагает ставку в первую очередь на силу, - ратная доблесть превыше всего! Побеждает тот, кто больше уничтожит врагов – во всяком случае, так думает о войне множество людей. Но это не совсем подходит к подвигу Христа – Он пришел не для того, чтобы уничтожать людей, а чтобы их спасти: «не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк. 9, 55-56). И, опять-таки, можно вспомнить, что и у Толкина, и у Льюиса, главная победа над злом происходит не на поле военной брани, не путем насилия – а в тихой жертве того, кто принял решение идти на заклание, «закрыть собой амбразуру». Это тоже воинский подвиг, но другой – не убивать, а спасать. С точки зрения логики войны, в эпопее Толкина было бы уместнее воспользоваться кольцом всевластья, чтобы победить Саурона – но это логика порочна, ибо зло побеждает злом, а сила – еще большей силой. Христос мог бы победить дьявола без труда, ибо Бог бесконечно сильнее его, но вместо этого Бог становится человеком и добровольно идет на смерть, т.е. в каком-то смысле отдает Себя на растерзание дьяволу, который, однако, не может Его одолеть, и проигрывает. Если это и война, то какая-то особая. Не будем забывать: это война не на уничтожение, как обычные войны людей. Бог не уничтожает дьявола, Он стремится уничтожить его власть над миром. Кроме того, в стандартной войне есть четкое разделение сил: белые и черные, добро и зло. Все вроде бы статично. Здесь, если говорить об искуплении, все тоже не совсем так, - да, с одной стороны Бог и ангелы, а с другой дьявол и бесы, - но эта война была и до воплощения Христа.
Однако тут есть третья стороны: люди. Люди, которые склоняются к злу, но все же однозначно не воюют на стороне дьявола, - т.е. не совсем статичная сторона этой войны. И война идет именно за эту третью сторону – не просто между добром и злом, но - «ЗА» людей. В этом смысле искупление скорее похоже на операцию спецназа: некий Главный Террорист со своей бандой захватил в заложники всех людей, причем они не невинные жертвы, они сами попали в его ловушку, доверились ему, когда он обещал им вечное наслаждение на земле. Тогда Христос является Тем, Кто должен освободить людей от власти этого террориста, закрыв их Собой. Своим божественным всемогуществом Он мог бы просто уничтожить всю эту банду за один миг, но вот беда: это не привело бы к освобождению людей, т.к. они убеждены, что террористы совсем не террористы, а, наоборот, - те, кто заботится о них едва ли не лучше всех – база, где их держат в качестве заложников, внутри них самих. Тогда Бог становится одним из людей и добровольно отдает Себя в заложники. Его приговаривают к смерти как подстрекателя к бунту против террористов, но когда Его убивают, база террористов, в которой они держали всех заложников, взлетает на воздух: оказалось, что этот Заложник им неподвластен, в Нем нет той «террофилии», которая позволяла всех держать в заложниках - и в жизни, и в смерти. Теперь они не имеют власти над людьми, а Заложник освободил всех, которые отныне могут выбирать – бежать ли вслед за улетевшими террористами (у многих остались о них «хорошие воспоминания»), или идти за Освободителем. Конечно, это очень приблизительная схема, но главное ясно: здесь смысл не в уничтожении врагов Бога, каковыми стали люди, а в их спасении; для этого Бог приносит в жертву Себя, а не других. Не забудем и о том, что Бог ни с кем не враждует – с Ним враждуют силы зла и примкнувшие к ним люди. Но вместо того, чтобы смести их с лица земли и всего творения, Он желает только дарования людям вечной жизни вместо вечной смерти. Т.е. война не против жизни, пусть даже плохой, - война за жизнь, и жизнь всех. Он любит всех Своих противников, и даже готов умереть за них, чтобы не умирали они. Согласитесь, в обычной войне такое невозможно: там в лучшем случае умирают за друзей, но вот за врагов, да еще чтобы они вечно жили, а не умирали – это уж точно невозможно. Следовательно, военная аналогия уместна, и во многом возвышенна, но и здесь надо учитывать, что в буквальном применении она нуждается во множестве уточнений. Стоит опять сказать, что любые человеческие образы для описания Бога нужно понимать в превосходной степени, иначе они ведут к искажениям божественного откровения, в результате чего наш разум перестает понимать в Боге даже то, что он, казалось, все-таки понимал.

66.

Аналогии сакрального плана, - Христос-Священник, Священная Жертва за мир, - в каком-то смысле являются сакрализацией предыдущих, воинских представлений. Там Христос предстает как военачальник, вождь армии людей, которая вся попала к плен к врагу, и которую Он должен спасти. Здесь подчеркиваются сакральные функции этого Вождя в Его служении и в Его войне. Мотив Жертвы также близок и воинскому служению. Но это война «другая», не направленная на уничтожение, именно потому, что Он – Священник, Ему нельзя убивать других. Он Священник примирения, а не вражды. Но вся Его паства начала враждовать с Богом, все овцы стали заблудшими. И Он как Ходатай и Заступник перед Богом, может сделать только одно: если ветхозаветные священники приносили жертвы за народ и за себя, но эти жертвы не освобождали в полном смысле слова от грехов, то Христос приносит Себя – за всю Свою паству. Жертва призвана устранить разрыв между Богом и человеком, и для этого Бог вочеловечивается, принимает на Себя скорбное, страдальческое состояние порвавших с Богом людей, прихожан Своего всемирного храма, чтобы этой Богочеловеческой жертвой связать людей с Богом, вернуть их обратно на небеса. Он Сам проходит этот путь вместе со всей паствой, от ее имени, как Глава всемирной общины людей, - от изгнания, в котором Он воплотился до небес, - через Кровь, Смерть и Ад. И пройдя через этот терновый венец Своего вочеловечения, Он воскресает, став священный мостом между небесами и землей. Безусловно, эта аналогия еще более возвышенна, чем военная. Она уже совершенно точно не предполагает никакой войны на уничтожение всех из «другого лагеря», но только на Жертву за всех, смиренную Жертву. Недаром Барт признает, что это аналогия лучше предыдущих, и даже юридические образы, что привычно для него как реформатского теолога, можно перетолковать в первосвященнических. Нельзя не признать, что в этой аналогии как бы «снимаются» другие (например, юридическая и военная) как менее совершенные ступени: Христос и Судья, и Подсудимый, и Военный Вождь, но еще более Он – Священник.
Тем не менее, Барт не упоминает о том, что есть еще одна распространенная новозаветная аналогия служения Христа – это аналогия медицинская. В самом деле, сколько десятков раз в Евангелии говорится о том, что Христос исцеляет страждущих? Он прямо называет Себя Врачом: «Иисус же сказал им в ответ: не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Лк.5, 31). Действительно, Христос – выступает в Новом Завете как Целитель, причем не временный, а Вечный. Это мало напоминает юридические аналогии, да и военные образы здесь подходят только отчасти, но зато это хорошо совмещается с образом Первосвященника – ведь какой священник не целитель и не врач? Тут уже аналогия не судья/преступники, не освободитель/заложники, но врач/больные. Больные – т.е. скорее не преступники, в которых самому хочется указать пальцем (а, вы виноваты!), не просто пленники (досада: что ж вы попались!), а больные, прокаженные – когда кроме сочувствия ничего уже не остается. Это позволяет лучше связать образ Бога-Любви с грешными людьми: куда таких несчастных прокаженных обвинять, они и сами уже сгнили и на грани смерти, - какое еще наказание; их нужно исцелить, и Небесный Врач Сам спускается в гущу болезней, из высшего сострадания становясь смертным человеком, проходя через все болезни рода человеческого. Он становится прокаженным из прокаженным, оставаясь внутренне чуждым тому, что к этой проказе привело – ко греху. Он заражает Себя тлением, чтобы излечить человечество от него; Он выпивает даже яд смерти, который губил нас окончательно, но  в Нем этот яд становится бездейственным, эта древняя всеобщая чума, которая, казалось бы, будет с нами вечно, уничтожена, - она не смогла Его убить по-настоящему, не смогла разложить Богочеловека на Бога и человека, оказавшись разложившейся сама. Яд смерти обезврежен, человеческая природа обеззаражена и заполнена светом Воскресения. Евангелие остро касается этой темы: ко Христу тянутся за уврачеванием от  всех болезней, вплоть до полной смерти, потому что чувствуют и верят, - Он способен исцелить даже от смерти.
И Господь Иисус исцеляет смерть смертью и кровью крестной, выгоняя тем самым Своей божественностью, Своим нерасторжимым богочеловеческим единством, вирус смерти из нашего естества. Поэтому Он Истинный Врач – способный исцелить нас от любого зла, даже вылечить от вечной смерти, - и Он прошел через это Сам, сквозь все вирусы человеческого организма, - физические и духовные, - отбив их нападения все до единого. Само собой, и медицинскую аналогию надо использовать не как исключительную, но в соединении с другими – в первую очередь со священнической, а затем – с военной. Эти три аналогии в православии, пожалуй, преобладают, причем медицинские образы часто используются в сотериологии: спасение как исцеление человеческой природы путем соединения с Христом. Вспоминается, как известный либеральный лютеранин Адольф Гарнак упрекал восточное христианство именно в этом: в превращении спасения человека в «фармакологию». По его мнению, спасение у православных было «фармакологическим процессом – преобразованием смертной природы через вторжение божественной (…) тут бессильны сло¬ва, учения, деяния, - ведь проповедью камней не оживишь, смертного бес-смертным не сделаешь;  лишь тогда, когда божественное самолично входит в смертное, это последнее может преобразоваться» . Конечно: тут таинство исцеления, а не схоластика и разговоры про исцеление.. Никто и не спорит, что западное христианство всегда предпочитало юридические или даже частично коммерческие аналогии – они были ближе его уму и в какой-то степени сердцу, но Христос пришел нас исцелить, пожертвовав Собой, победить дьявола в смертном сражении – это можно объяснить в первую очередь с помощью «восточных» аналогий. Впрочем, не будем забывать, что даже все библейские метафоры, описывающие подвиг Христа, неспособны поднять нас на божественную высоту, ибо искупление Господа бесконечно велико. Будем же смиряться и молиться Спасителю – об исцелении душ и телес наших..