Барт и его Послание к Римлянам

Послание к Римлянам


1.

Для раннего Барта характерна тяга к парадоксам – вот характерный пример: «Как богословы мы должны говорить о Боге. Но мы – люди, и поэтому мы не можем говорить о Боге. Нам следует знать как об этом долженствовании, так и об этой невозможности, и тем самым прославлять Бога» . Итак, мы должны, но не можем говорить о Боге; слишком наивно было бы видеть в этом намек на крайнюю апофатику или склонность автора к агностицизму. Если в течение жизни Барт написал десятки томов сложных богословских произведений, то очевидно, это не объяснить одной фразой – «мы не можем говорить о Боге»; зачем же тогда о Нем говорить тысячами страниц?! Барта волнует другое: как говорить о Боге так, чтобы это было не очередным словоблудием, не понятной только «специалистам» диссертацией на богословскую тему, не «профессиональным сленгом», но – чтобы это было славословием, существованием, пронизанным Богом. Пока такого существования, такой жизни во Христе, нет – присутствует только бесконечная дистанция между Богом и человеком; между Богом, призывающим нас из сверхнебесных высот, и человеком, неспособным достичь Бога и сказать о Нем истинное слово. Ощущение этой непреодолимой дистанции между Творцом и творением у Барта является чрезвычайно сильным, и останется с ним на всю жизнь. Это ощущение как раз и роднит его с мыслителями Реформации, также переживавшим радикальный разрыв Бога и человека и тщетность попыток католической церкви соединить небеса и человечество.
В своем «Послании к Римлянам» Барт постоянно воспроизводит эту мысль. Само название этого знаменитого труда говорит о многом: это ни в коем случае не комментарий к посланию апостола Павла. В каком-то смысле – это «послание Барта к Римлянам», письмо реформатского теолога христианскому человечеству, в котором он пытается реконструировать (как он это понимает) богословие самого Павла, но при этом само «Послание» далеко выходит за рамки простой «реконструкции новозаветного богословия», являясь, по сути, «новой вехой» в богословии того периода, а то и – «гласом вопиющего реформата в пустыне либерального протестантизма». Только ли «либерального», и только ли «протестантизма» - вот в чем вопрос. То, что послание к Римлянам было «нашим ответом» либеральному протестантизму, сомнений не вызывает; в конце жизни Барт оценивал тут свою роль вполне эпохально: «Правы мы были или ошибались? Разумеется, мы были правы! Почитайте богословие Трельча… Это же был тупиковый путь! Корабль на всех парах несся на скалы. Кто-то должен был развернуть штурвал на 180 градусов. Развернуть так, чтобы никому не пришло в голову отрицать или упразднять эту перемену. Истинный пересмотр прежнего – это не поражение, а новое начало» .
В этом высказывании Барт приписывает себе, по сути, провиденциальную и едва ли не мессианскую роль: корабль протестантизма был близок к крушению, но вот капитан Барт развернул его обратно и спас от катастрофы. Т.е., по меньшей мере, Барт ничуть не хуже Лютера и Кальвина, которые, как нам говорят вот уже 500лет, так же развернули «католический корабль». Ничего удивительного: так и должен рассуждать истинный протестант, - церковь постоянно ошибается и создает преграду между Богом и человеком, искажая ясное и чистое Писание; следовательно, постоянно возникает необходимость реформировать такую церковь – для этого Бог избрал когда-то вождей Реформации; теперь Он избирает Барта; никакого поражения – только победа! В православии появление человека, убежденного, что-де церковный корабль 2000лет двигался не туда, но вот сейчас он его  развернет на 180 градусов и «пересмотрит прежнее», - вызвало бы «неоднозначную реакцию».. Впрочем, у нас весьма различные «ощущения Церкви» и того, что «можно», а что – «нельзя».. Скажем, Барт убежден, что паулинизм (богословие Павла) «всегда находился на грани ереси» . Если так, если человек изначально приучен ощущать Церковь, находящуюся на грани ереси и даже переступающую эту грань, то он неизбежно будет стремиться постоянно «очищать» церковь от ереси, что в итоге может окончательно размыть грань между ересью и ортодоксией. Но что плохого в том, чтобы постоянно чувствовать опасность ереси? Ровно ничего! Более того, это обязанность каждого христианина – постоянно осознавать свою греховность. Но в данном высказывании Барт выражает характерную для всего протестантизма мысль: абсолютно все выражения божественной истины на земле (в немалой степени даже Писание – если верить библейской критике протестантов) искажены, испорчены, относительны. Церковь только и делала, что ошибалась, и даже Реформация была «относительной истиной», породив массу разногласий и тьму конфессий. Истинной ортодоксии никогда не было, ибо она всегда была растворена в море ересей. В связи с этим ранние протестанты хватались как за спасательный круг, за абсолютную истину Писания – вот она, неискаженная вера! Но не тут-то было: логично рассуждая, протестанты более поздние, «неопровержимо» доказали, что и Писание как произведение Церкви – это тоже истина искаженная.. В таком случае, становится совершенно непонятным, как отделить свет от тьмы, и ортодоксию от ереси, коль скоро совершенного ориентира все эти 20 веков не существовало, а  «тома богословия» должны регулярно переписываться. Остается уповать на «личное общение» с Богом, но что оно, без голоса Церкви?

2.

Стиль и суть бартовского послания видны уже в первых абзацах: «Иисус как Христос – это неизвестная нам плоскость, пересекающая сверху известную нам .. Иисус как Христос приносит в мир Отца, о котором мы ничего не знаем, и никогда ничего не узнаем в рамках исторической видимости. Воскресение из мертвых есть поворотный момент, «поставление» этой точки сверху и соответственное осознание снизу. Воскресение – это откровение, открытие Иисуса как Христа, явление Бога и познание Бога в Нем, начало необходимости прославлять Бога, необходимости считаться с Неизвестным и Невидимым в Иисусе, необходимости признать Иисуса концом времени, парадоксом, началом истории, победителем. В воскресении новый мир Святого Духа соприкасается со старым миром плоти. Однако новый мир соприкасается со старым как касательная круга – не соприкасаясь, и именно через это несоприкосновение он прикасается к нему как ограничение, как новый мир .. Здесь не происходит единения или слияния между Богом и человеком, взлета человека в божественную природу и излияния Бога в человеческое существо. То, что не соприкасаясь, соприкасается с нами в Иисусе Христе – это царство Бога, Творца и Спасителя. Оно актуализировалось .. Через Его присутствие в мире и в нашей жизни, мы перестали существовать как люди и получили основание в Боге» .
О, этот реформаторский пафос! Бог и человек разделены непреодолимой преградой; Бог абсолютно активен, человек абсолютно пассивен; нет ничего более противоположного, чем Бог и человек, Творец и творение. Конечно, тут виден ученик Лютера и Кальвина: мир в результате греха настолько удален от Бога, что даже пришествие Бога в мир не производит соединения и преображения. У Барта мы читаем, что даже в Воскресении новый мир лишь соприкасается со старым, ограничивая его. Но никакого единения божественного и человеческого не происходит; православные привыкли считать, что Воскресение Христа и схождение Духа – это начало нового бытия во Христе, начало Церкви как богочеловеческого организма, в котором божественное как раз и прилепляется к человеческому, исцеляет его – так, что человек способен стать «богом по благодати». Православные спросили бы: неужели причастие – это лишь «прикосновение без прикосновения» божественного? Разумеется, Барт со всей силой пытается выразить известную мысль: воскресение есть откровение, а не цепь естественных причин и следствий; в этом смысле оно сверхисторично, сверхразумно, непостижимо. В таком контексте – мысль очень даже ортодоксальная. Но к этому добавляется протестантская классика: святое – это не преображение земного божественным, а, скорее, отделение одного от другого. Слова Барта вполне подошли бы для описания лютеровского понимания оправдания: человек прощен, но никакого соединения с Богом не происходит, - только «судебное прикосновение», прощение грехов. Никакого полета в божественное или излияния божественного в творение. Возможно, Барт имеет в виду здесь тот факт, что в Воскресении Христа еще не произошло соединения человека с Богом; верно, Церковь только начинает существовать; но Бог уже соединился с нами и спас людей, и плоды Его Воплощения уже слишком зримы – «И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф. 27, 51-53). Разве можно эти события Страстей и Воскресения считать простым «прикосновением без соприкосновения», где нет никакого реального приобщения к божественному? И разве воскрешение усопших святых можно объяснить только с помощью образов касательной и круга? Любой православный вспомнит и схождение Иисуса во ад, когда Он освободил из уз преисподней томившихся там праведников – другое дело, что как реформат Барт может не верить в историчность этого схождения.. Как бы там ни было, но мы знаем из Нового Завета, что воплощение Бога, жизнь Иисуса Христа от Рождества до Воскресения, полны событий, говорящих о том, что это было и есть не просто прикосновение к нашему миру, не просто ограничение его миром иным – нет! Это всколыхнуло и перевернуло все основания человеческого космоса, и пронизало светом Сына Божьего всю нашу вселенскую ночь вплоть до дна тьмы кромешной. Барту стоило бы взглянуть на православную икону «Сошествие Христа во ад», где пафос победы Иисуса не в простом прикосновении, но в разбивании оков ада, в переворачивании его вверх дном..
А Барту, между тем, нравится воспевать ни с чем не сравнимую высоту божественного, и он легко взбирается на высоты самой изощренной апофатики: «Его сила – это ни естественная, ни душевная сила, ни какая-то из высших и высочайших сил, о которых мы знаем.. ни самая высочайшая из них, ни их сумма, ни их источник, но кризис всех сил, абсолютно иное, по сравнению с чем они представляют собой нечто и ничто, ничто и нечто, это их первое движение и последний покой, оканчивающая их причина и основывающая их цель. Чистая и превосходная сила Божья находится не просто рядом или над всеми условно-обусловливаемыми силами, но по другую сторону всех их, не смешиваясь с ними, не становясь с ними в один ряд .. Сила Божья, поставление Иисуса Христом .. предпосылка, свободная от любого конкретного содержания. Она осуществляется в Духе и должна быть понята в Духе. Она самодостаточна, безусловна и истинна в самой себе .. С этой Вестью соотносятся все учения, вся мораль, весь культ христианской общины, поскольку все это – лишь воронка, лишь пустота, в которой Весть представляет саму себя. Христианская община не знает никаких самих по себе священных слов, дел и вещей, ей знакомы только слова, дела и вещи, которые указывают на Святого как отрицания. Если бы все «христианское» существование не было связано с Благой вестью, то оно было бы лишь человеческим украшением, опасным религиозным пережитком, прискорбным недоразумением, желая быть каждый раз вместо пустоты – содержанием, вместо вогнутого – выпуклым, вместо негативного – позитивным, вместо выражения лишения и надежды – выражением обладания и бытия. Если бы это было так, то из религии Христа получилась бы религия христиан, мирный договор или способ существования реальности мира, колеблющейся в самой себе по эту сторону воскресения, тогда у нее не было бы более ничего общего с силой Божьей» .
Сказано страстно и с огромной силой убежденности, - как и все «послание» швейцарского теолога. Замечателен этот гимн всепревосходящей силе Божьей, всесокрушающей мощи иррационального и запредельного Бога, заставляющий вспомнить дух Кальвина. Божественное отрицает все, что есть в мире – такова апофатика Барта; хорошо, но мы ведь все равно говорим о Боге на человеческом языке – если последовательно продолжать мысль нашего героя, то о Боге пришлось бы только молчать; однако Барт говорит о Нем, - и как говорит! Острие его критики понятно – это католическая (да и протестантская) естественная теология, схоластика, выводящая качества Бога в виде предела всех качеств этого мира, включая человека. По Барту, такой Бог был бы слишком тварным и антропоморфным – в этом есть много правды. Но как сделать такое богословие «абсолютно иным»? Богословие человека все равно обречено быть человеческим.. Вот и Барт после всех своих отрицаний, начинает говорить о Боге как о первом движении, последнем покое, конечной причине и основной цели всех вещей мира. Все это как раз вполне в духе естественной теологии и порицаемой схоластики – вспомним хотя бы учение о четырех причинах Иоанна Скота Эриугены.. Богословие «абсолютно иного» в бартовском понимании не могло бы осуществляться ни людьми, ни даже ангелами, ни вообще каким-либо сотворенным существом – это означало бы смертный приговор любому богословию, это означало бы, что есть только один богослов – Сам Господь Бог.

3.

В определенной степени бартовское «бомбометание» вызывает сочувствие: он подчеркивает несостоятельность катафатического богословия – а разве православие не делало то же самое, противопоставляя восточный апофатизм западному катафатизму? Исследователи творчества Барта любят подчеркивать, что критика им естественной теологии сродни фейербаховской критике христианства; в самом деле, немецкий материалист упрекал христианское богословие (в особенности, родное для него лютеранское) в том, что Бог в нем становится чем-то вроде «абсолютного человека» - все человеческие качества, все то, чего человеку не хватает, доводится до совершенства и объективируется в виде сверхъестественной личности, которая сотворила мир. Похожие аргументы мы действительно видим у Барта, хотя он делает противоположные выводы: Фейербах все же был атеистом. Не будем сейчас подробно останавливаться на аргументах Фейербаха: скажем только, что при некоторой правоте его конструкций (если слишком увлекаться рациональным богословием, то превращение Бога в интеллектуальную абстракцию человеческого разума практически неизбежно), в них несомненна глубинная неправота; хочется ли среднестатистическому человеку быть всемогущим или абсолютным духом и причиной всего? Хочется ли ему такого целомудренного духовного бессмертия как в христианстве – где «ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30)? Почему бы с такой точки зрения (на религиозных небесах то, чего не хватает человеку на земле) не выбрать чувственный рай ислама? И почему в таком случае люди верят в Бога, Который умер за них на кресте? Гораздо проще было бы верить в сексуально активных богов и богинь язычества – они такие же, как мы, но с неизмеримо большими возможностями. Не говоря уже о том, что боги многих религий далеко не антропоморфны, а концепция Фейербаха предполагает повсеместный антропоморфизм.
Независимо от правоты или неправоты Фейербаха, швейцарский реформат прав, отвергая определенное идолопоклонство естественной теологии – он мог бы тут вспомнить не только схоластику, но и, например, богословием Кальвина. Разве кальвиновский Бог двойного предопределения, Который карает людей просто потому, что Ему хочется и доставляет вечное наслаждение карать – это не предельно антропоморфный Бог, не идол, созданный воображением женевского богослова? Понятно, что когда мы говорим о всемогуществе, вездесущии или всеведении Бога, то это нельзя мыслить как человеческие разум, могущество, ведение, доведенные до абсолюта. Но если это мыслить как «совершенно иное» по отношению к нашим разуму, присутствию и силе, то возникает закономерный вопрос: на каком основании мы вообще называем божественные качества этими именами – разум, могущество, вездесущие? Тогда получалось, что это просто пустые, ничего не значащие слова, симулякры, сотрясание воздуха. И Барт прекрасно понимает эту опасность, понимает, что богословием занимается человек, а он существо – ограниченное в своей тварности. Но ему важнее (таковы законы полемики) подчеркнуть другую крайность – если сторонники естественной теологии слишком сближают Бога и человека (или так кажется), то Барт, наоборот, резко увеличивает «дистанцию» между ними, слишком уж противопоставляет естественное и сверхъестественное, «общее откровение» природы и «частное откровение» христианства. И тут уже не просто «апофатическое богословие», не просто очередное упражнение в духе Ареопагитик. Сложно представить себе, чтобы неизвестный автор Ареопагитского корпуса называл бы Бога «абсолютно иным». При всей апофатике он все же не противопоставляет так Бога и человека, Творца и творение. Ареопагит знает, что Бог выше любых человеческих определений, и постоянно говорит о Нем с приставкой «сверх», называя Его даже «сверх-Богом», но Бог у него – не абсолютно по другую сторону..
Все потому, что православное богословие всегда помнило больше других: Бог всегда присутствует в мире Своими энергиями, и Его энергии – не нечто сотворенное, но Сам Бог вне Своей сущности; человек сотворен по образу и подобию Божьему, и даже грехопадение не стерло этот образ. Человек во Христе может даже стать богом по благодати. Т.е. божественное присутствует и в сотворенном и даже до определенной степени «свойственно» ему – безо всякого пантеизма. Нельзя сказать, чтобы протестанты этого не знали; однако акцент у них сделан на другом – на бесконечном расстоянии, разделяющем Бога и творение, и на грехопадении, которое сделало творение (включая человека) непричастным Богу и едва ли антибожественным; человека при этом даже во Христе можно только оправдать и несколько улучшить – но он никогда не станет богом по благодати. С такой точки зрения, действительно, лучше рассматривать Бога как полное отрицание всего тварного, радикальное «нет» миру, - что и делает Барт. Однако в таком случае, человек не в состоянии провозглашать Бога даже «абсолютно иным» - поскольку все-таки является Его творением. Абсолютно иным Бог мог бы быть только для такого же абсолютно иного существа, - не дьявола, поскольку тот все же является самым испорченным из творений Божьих – но существа, которое вообще не является творением Бога, и над которым Он не властен – нечто вроде анти-Бога; но такое предположение однозначно является хулой и абсурдом, т.к. в мире не может быть чего-то или кого-то, не являющимся Его творением и не находящимся в Его власти. Следовательно, говорить о Боге как абсолютно ином и совершенно чуждом тому, что в мире – противоречит определению Бога как Всеблагого и Всемогущего.
В этом смысле о качествах Бога нельзя было бы говорить даже с приставкой «сверх», как это сделано Ареопагитом. Ведь говоря о Боге как о сверх-разуме, сверх-жизни или сверх-благе, мы тем самым даем понять, что Бог до определенной степени является разумом, жизнью и благом в общепринятом, человеческом смысле. Но при этом мы «трансцендируем», т.е. подчеркиваем, что божественные разум, благо и жизнь превосходят наши понятия, превосходят не только как абсолютное превосходит относительное или как непостижимое превосходит рациональное; они превосходят наши концепты как несотворенное превосходит сотворенное. И даже более: они превосходят сами эти превосхождения, ибо и непостижимое, и несотворенное, и абсолютное – слишком человеческие термины. Это очевидно любому теологу, а не только Барту, но последний нередко склонен понимать божественное «сверх» по отношению к сущностям и свойствам мира, - как чистое отрицание, абсолютное «нет», перерастающее в «анти». Тогда Бога, если и можно называть сверхразумом и сверхблагом, то только в плане полного несходства, скорее, анти-разума и анти-блага, и в итоге мы получим только одно: Бог – ничто из сотворенного. Да, Барт осознает этот главный парадокс богопознания: Бог и познаваем, и непознаваем; православные утверждают, что Бог познаваем в Своих энергиях, но не в сущности. Возможно, Барт ничего не знал о паламизме, но то, что божественная сущность непостижимее всех томов богословия – конечно, понимал. Просто он  слишком увлекся идеей несовместимости «положительного богопознания» и «отрицательного богопознания» - антиномизм способен увлечь многие умы. И если уж говорить о Боге как «абсолютно ином», то так было бы позволительно сказать о понимании Бога у Кальвина.
Да, с одной стороны, Бог Кальвина в Своем безудержном гневе и произволе – антропоморфен, и напоминает богов язычества; но, с другой стороны, именно это делает Его в данном аспекте «абсолютно иным» по отношению к Богу Библии и Церкви. Ибо Истинный Бог не будет предопределять извечно миллиарды людей к проклятию в преисподней – безо всякой вины с их стороны; Истинный Бог не будет одной рукой давать людям десять заповедей и желать, чтобы они выполняли их, а другой – желать большей части людей нарушения этих заповедей, чтобы потом с удовольствием вечно наказывать их в огне преисподней. Поневоле приходишь к выводу, что здесь мы имеем дело с образом «Бога адамова человека», т.е. с представлением о Боге, нарисованном человеком грешным – тем самым грешником, о котором кальвинисты написали столько устрашающего – потому и Бог получился таким же устрашающим; большее, чем у других исповеданий, расстояние между Богом и человеком, на деле привело к образу Бога, очень далекого даже от ограниченных человеческих представлений о гуманности. И тогда остается лишь утверждать предсказуемое: умом гнев Божий не понять – аршином двойное предопределение не измерить; везде сплошное «НЕ». Вот тут действительно «абсолютно иное» в Боге, что никак не описать традиционным христианским богословием; и когда реформатские авторы говорят, что намного важнее сохранить абсолютное могущество Бога, чем Его любовь ко всем людям – они говорят об «абсолютно ином» Боге, чем Тот, в Которого поверили галилейские рыбаки. Уверен, что Барт все это осознавал, но зависимости от протестантской традиции избежать не мог – даже когда реагировал на нее критически. За резким противопоставлением Бога и творения у Барта кроется старое реформационное ощущение: конечное не может вместить бесконечного и воплотить его в себе. К такому выводу реформаторов подтолкнул известный кризис католической церкви – кризис литургии, кризис богословия, кризис нравственности. И отсюда «изначальная интуиция» протестантов, что земное не может воплощать небесного, не может его вместить, они «абсолютно иные», и в лучшем случае земное может указать на небесное, которое, однако, в нем не присутствует. Радикальные протестанты довели этот тезис до победного конца, отвергнув и само воплощение Бога во Христе (те же иеговисты или ранние адвентисты). Ведь если конечное не может вместить бесконечного – то удар наносится не по католической мессе только лишь, но по основному догмату христианства – о Боговоплощении. Этот догмат лидеры Реформации безусловно признавали, но вот его «практическое выражение» - в богослужении и в жизни, - признавали с очень большими оговорками: таинства как воплощения божественного в жизни Церкви – были урезаны, а потом и низвергнуты; опыт святости как соединения с Богом путем аскетического «стяжания благодати» так же отвергнут доктриной оправдания – хотя протестанты явно симпатизировали «мирскому аскетизму». Т.е. Церковь была разрушена именно как не могущая вместить Бога – только Писание отныне претендовало на это.
Как наследник такого рода богословия, Барт и говорит нам: весь культ – просто воронка и пустота, в которой Весть представляет саму себя; никаких самих по себе священных слов, дел и вещей нет – они должны указывать на Святого как отрицания. И снова мы видим частичную истину: конечно, никакие слова и предметы не являются священными, если не несут в себе свет Воскресения Христа. Но при этом христианский культ не остается пустотой; слова, дела и вещи не только могут указывать на Иисуса как «совершенно Иного», лишь отделяя дольнее от горнего, но и являть Его, «воплощать» и «изображать». С православной точки зрения Церковь преображает весь космос присутствием Христовым – для этого литургия, храмы, монастыри, соблюдение заповедей. Мир освящается Его светом, и потому все тварные сущности и события – не просто символизируют Того, Кто где-то далеко на небесах, но несут в себе Животворящего, будучи соединены узами с Его воскресшим бытием. Никто не спорит: в Церкви полным-полно «слишком человеческого» - и когда Барт говорит о «лишь человеческих украшениях» и «религиозных пережитках» - то и православные могут поделиться подобным опытом. В 20 веке с особой остротой о «слишком человеческом» в Православной Церкви писал, например, о.Александр Шмеман. И когда «человеческая форма» стремится быть «божественным содержанием» - это и вправду прискорбно. Но это не повод игнорировать человеческую форму вообще – ведь вот уже 2000лет, пусть сама по себе она и несовершенна, но являет нам в Церкви совершенное божественное содержание – Христос воскресе! В конце концов, когда-то под человеческой личиной Христа в мир придет антихрист, но это же не повод отвергать воплощение Сущего в Иисусе и в Его истинной Церкви. При этом, однако, не стоит забывать и о том соблазне «присвоить себе Христа», объявить человеческое божественным, который постоянно просматривается в человеческом измерении Церкви.

4.

Между тем, Барт возвещает: ««Живые» должны умереть, чтобы ожили мертвые, «существующее» должно быть познано как несуществующее, чтобы несуществующее могло быть названо существующим. Это – невозможность познания, невозможность воскресения, невозможность Бога, Творца и Спасителя, в котором «мир земной» и «мир потусторонний» едины.  Именно соотнесенность с этим невозможным и есть вера Авраама, которая поэтому сама возникает как это невозможное и неисторическое .. это невозможное и неисторическое возникло на грани философии Платона, на грани искусства Грюневальда и Достоевского, на грани религии Лютера. Познание, воскресение, Бог – это не случайное, не обусловленное, не связанное с противоречием между земным и потусторонним, но чистое отрицание, и поэтому потусторонняя составляющая «земного» и «потустороннего», отрицание того отрицания, которое означает потустороннее для земного и земное для потустороннего, смерть нашей смерти и небытие нашего небытия» .
Без сомнения, профессор «говорит красиво» - и его вдохновенное воспевание потусторонней потусторонности Божьей способно найти отклик в любой христианской душе. Заметим, что он говорит это в связи со стихом Рим. 4, 17: «(как написано: Я поставил тебя отцом многих народов) пред Богом, Которому он поверил, животворящим мертвых и называющим несуществующее, как существующее». Воистину так: Бог и Его приход в мир во Христе – это высочайшая из высот, это выше высочайшей высоты; если Он существует, то все остальное рядом с Ним не существует, т.е. «существование» для Него – это несуществование» и поэтому мы только и можем сказать о Нем - Сверхсущий; Он не только Потусторонний-для-нас, Он и Потусторонний-в-Себе-и-для-Себя. Эту сторону медали Барт замечательно осветил, но есть и другая сторона. Да, это «невозможное» для мира – что Бог стал человеком, что Он умер и воскрес ради нашего спасения. Но воплощение и воскресение Христа – это не чистое отрицание мира, не аннулирование творения, а творение новое, которое отнюдь не отменяет старого, но именно преображает его, вдыхает в него вечную жизнь Иисуса. Так же и мы, говоря, что Бог существует, понимаем, конечно, что Он существует не так, как растения, камни или человек. Но при этом мы не считаем, что существование Сущего полностью и абсолютно противоположно нашему существованию – хотя бы потому, что все творение получило существование именно от Него. Вряд ли такое полное отрицание земного для понимания Бога и спасения доказывается именами Платона, Лютера, Грюневальда и Достоевского. Спору нет, последние трое внесли свой вклад в подчеркивание парадоксальности христианства. Но если говорить, например, о Грюневальде, то его экспрессионистские картины страданий Христа (Изенгеймский алтарь и т.д.) скорее подчеркивают разрыв между божественным и человеческим – чем то, что Бог действительно воплотился во Христе. Может быть, это и любезно Барту – ведь чистого взаимного отрицания божественного и земного у немецкого художника хоть отбавляй, - но веры в то, что именно БОГ умер за нас, - здесь как-то не прочувствовано. Как раз Достоевский о подобных изображениях Христа (имелся в виду Ганс Гольбейн) сказал, что от этого можно потерять веру.. Но Барт полагает, что обратное, - что это веру выражает и.. укрепляет? Не будем выносить окончательное суждение, но в экстремизме страданий Христа у Грюневальда скорее возникает такой огромный разрыв божественного и человеческого, что божественное разрывает с божественным и перестает быть таковым. И если Барт защищает парадоксальность веры в воскресение Христа и всех мертвых, без чего невозможно наше спасение, то разве у Грюневальда повсюду просвечивается именно вера в воскресение мертвых? Многие искусствоведы в этом сомневаются, и не только они..
Барт рассуждает о воскресении как о невозможном и неисторическом, сознательно заостряя парадоксальность веры в Бога и Его воплощение – что же, в христианской традиции такое встречалось множество раз, - вспомним хотя бы известный слова Тертуллиана. Но здесь опять дает о себе знать бартовская доктрина «абсолютного иного» - да, Бог высочайшим образом трансцендентен, но Он не чужд человеческой истории и сотворенному миру – напротив, Он сотворил мир и людей, чтобы приобщить их к Себе. Он ЛЮБИТ человечество и космос, Он ГЛУБОКО ПЕРЕЖИВАЕТ из-за их истории, ибо она происходит внутри Его сердца. И одно дело, когда Барт показывает, что воскресение Бога не вытекает из естественных закономерностей человеческой истории, что это не очередное природное событие – как закат или восход солнца; и совсем другое – считать воскресение совершенно невозможным для человеческой истории и как бы совершенно чуждым, приходящим откуда-то внезапным и насильственным путем. Барт слишком явно делает акцент на последнем, и это несколько оттеняет божественный промысел в истории, тот факт, что распятие и воскресение Христа предсказывали пророки, т.е. Бог действует в человеческой истории не как «чуждый элемент», а как любящий Отец, и потому Божий Сын просто должен был «в полноту времен» воплотиться, умереть и воскреснуть – и именно в этом есть определяющий смысл истории. Поэтому воскресение Христа является не только «невозможным и неисторическим», но в то же время и «необходимым, и историческим», - и правильнее было бы говорить о сверхисторичности Пасхи, которая одномоментно – и в истории, и над ней, и вне ее.
Барт знает и видит действие Бога в истории, но Ему больше нравится думать о Боге в кальвиновском и лютеровском смысле – как о запредельной, внешней и абсолютно таинственной силе, которая в любой момент может все перевернуть в мире так, как только Ей угодно; и при этом в меньшей степени обращается внимания на тот факт, что Бог вмешивается в историю изнутри ее самой, как ее сердце, душа и цель – поскольку она является как бы телом Его промысла. Именно это важнейшее обстоятельство несколько недооценивают протестанты: конечно, все христиане верят в Промысел. Но протестанты верят в него с акцентом на «креационизм» - внезапные вмешательства Бога, из ничего творящие определенные события; православные же (и католики) делают акцент на «эволюционизме», где внезапные вмешательства Бога определяются Его постоянным промыслом, и потому Бог всегда и непрерывно действует в истории – через активные действия людей; протестантам, естественно, больше импонирует подчеркивать абсолютную активность Бога и полную пассивность человека – как видим, не избегает этого и Барт. В практическом плане это приводит к следующему: воплощение Бога, Его Страсти и Воскресение, - для православных это не просто единократное изолированное событие, которое осталось в прошлом только на страницах Библии, и является абсолютно иным по отношению к нам, сегодняшним; ну разве что сегодня нам сообщают, зачитывая эти страницы, что мы прощены Богом навсегда и можем быть спокойны насчет нашей вечной участи. Нет, православные уверены, что Бог основал Церковь, в жизни которой постоянно «длится» воплощение Христа, Его Страсти и Воскресение – не повторяются вновь и вновь, как языческие циклы, но всегда происходят с нами и в нас – те самые Страсти и то самое Воскресение. И мы приобщаемся к воплощению Бога, и Он изображается в нас. Для протестантов эта схема неприемлема (если только в какой-то степени для лютеран и англикан): Бог воскрес 2000лет, но здесь и сейчас, в жизни Церкви, этого не происходит, и мы не приобщаемся благословенным Телу и Крови – это не нужно для спасения. Мы просто вспоминаем «абсолютно иное» 20-вековой давности. И когда Барт приводит Лютера в качестве примера его «невозможного и неисторического» понимания воплощения Бога, то тут он прав: Лютер действительно первым в истории христианства противопоставил события воплощения Бога на земле и его свидетельства в Новом Завете – продолжение этого воплощения в виде Церкви. Такой разрыв земного и небесного как раз и привел к тому, что Бог стал «абсолютно иным» для людей – потому что «абсолютно иной» по отношению к Богу была объявлена Церковь первых 15 веков. Разумеется, Лютер был далеко не последователен в своем богословии – мы говорим о «тенденции».. И такой разрыв – не делает ли он совершенно невозможным (не только для «земного человека») единение «мира земного» и «мира потустороннего» опыт богообщения Христа – закрыт для нас в качестве личного живого опыта, а только – читай Библии и размышляй о том, что написано в ней?

5.

Барт размышляет о стихе Павла (Рим. 1, 18) следующим образом: «Гнев Божий не может быть Его последним словом, Его истинным откровением! Не-Бог не может действительно называться Богом! Но в реальности мы всегда сталкиваемся именно с Богом. И неверующий сталкивается с Богом, только он не может пробиться к скрытой для него истине Божьей, и поэтому разбивается о Бога, как фараон.. Весь мир – это след Божий, однако он (если мы выбираем вместо веры соблазн) представляет собой в своей абсолютной загадочности лишь след гнева Божьего. Гнев Божий – это открывшаяся неверию праведность Божия.. Гнев Божий – это праведность Божия вне и без Христа. Что же означает: вне и без Христа? Гнев Божий открывается на «всякое нечестие и непокорность людей». Это отличительные особенности нашего отношения к Богу.. Оно нечестиво. Мы полагаем, что мы знаем, что имеем в виду, когда произносим слово «Бог». Мы отводим Ему высшее место в нашем мире. Однако тем самым мы принципиально ставим Его на один уровень с нами самими и материей. Мы полагаем, что Ему «нужен кто-то» и что мы можем построить с Ним наши отношения так же, как мы строим их в других случаях. Мы назойливо протискиваемся поближе к Нему и не задумываясь тащим Его поближе к себе. Мы позволяем себе вступить с Ним в обычные отношения. Мы позволяем себе принимать Его в расчет.. Мы осмеливаемся разыгрывать из себя Его доверенных покровителей, защитников и посредников. Мы путаем вечность со временем. Это нечестие нашего отношения к Богу.. Мы сами – тайные хозяева в этих отношениях. Для нас важен не Бог, а наши нужды, которым должен следовать Бог.. Наши поступки требуют более глубоко обоснования, потусторонней похвалы и награды. Наша жизнерадостность жаждет благочестивых часов, своего продолжения в вечность. Поставляя Бога на мировой трон, мы имеем в виду себя. «Веря» в Него, мы оправдываем, услаждаем и почитаем себя» .
Сколько существует христианство, столько, - в каждую эпоху, в каждый век, в каждый миг, - находится в мире христиан, которые испытывают «экзистенциальное беспокойство»: вроде бы все хорошо, у нас благочестивая община, христианские законы в нашей стране более-менее соблюдаются, но.. «все не так, как надо», этот благочестивый рай на поверку оказывается адом. Такие ощущения всегда сопровождали христиан – и в эпоху гонений, и в «старые добрые времена», и в то время, когда кризис христианского мира стал виден все яснее и яснее. Барт вовсю застал эпоху, когда «гром грянул», и гнев Божий ливнем выплеснулся на города и села вселенной, которой дано было Евангелие.. Как реформат, хорошо усвоивший опыт многочисленных последователей Кальвина, Барт рассуждает о гневе Божьем особенно пронзительно. Однако те сомнительные нотки, которые свойственны этим размышлениям кальвинистов, не оставляют и его. Если уж Бог для Барта так апофатичен в качестве «абсолютно иного», то, быть может, так стоило бы говорить и о божественном гневе? А между тем, именно о гневе Господнем протестанты нередко рассуждают предельно антропоморфно. Богословская классика Реформации: Барт утверждает, что весь мир – это только след гнева Божьего, если мы (по-настоящему) не верим в Христа. Никто не спорит, - человек должен ощущать себя грешником и сосудом Его гнева, - иначе он довольно скоро перестанет быть человеком. Но можно ли в мире видеть следы «только» гнева Божьего – пусть даже исходя из неверия огромного числа людей? Скажем, современную естественнонаучную картину мира нередко создают физики и биологи далеко не из числа глубоко благочестивых христиан: тем не менее, в этой картине невозможно не увидеть грандиозный замысел и красоту Творца. Возразят: но ведь это видно верующим людям (как и Его гнев), а тут речь идет о людях неверующих. Конечно, но мы говорим о вещах, в той или иной степени очевидных для всех. Разве физик или биолог не восхищаются творением Божьим, не чувствуют порой «объективную благость Создателя», изучая природу – хотя не знают Бога и не верят в Него? В любом случае, картина мира, ими создаваемая, не излучает безысходный пессимизм, когда мир должен представляться только объектом жесточайшего наказания со стороны Всевышнего.
   Как раз обыгрывание в богословии темы «мир вне мира святых христиан – это сосуд гнева и только гнева» - порождает крайне пессимистические представления о творении, которое при этом быстро демонизируется, и считается лишь препятствием на пути к Богу. Понятие «космос» приближается к понятию «ад». Это уже сродни гностикам и концепции, согласно которой, благой Бог не мог сотворить столь ужасный мир. То, что у природы «добрая душа», вложенная в нее Богом – здесь как бы затмевается. Надо обсудить вот какую деталь: что, собственно говоря, мы понимаем под гневом Божьим? Православные авторы часто упрекали западных христиан, что те понимают гнев Божий слишком антропоморфно, наподобие человеческой ненависти и страстности. Вот что мы видим у Барта: гнев не может быть Его последним словом, это праведность Божия, но без Христа. Вот это и порождает вопрос: а разве вообще возможна праведность Бога без Христа?! Понятно, что в Ветхом Завете мы читаем о временах, когда Бог еще не воплотился, но ведь и в Ветхом, и в Новом завете Бог всегда был одним и тем же, и Имя Ему – Любовь. В этом смысле праведность Бога всегда во Христе. Иначе мы впадаем в маркионистское противопоставление Ветхого и Нового Заветов, где в первом виделась мстительность, а во втором – прощение и любовь. Если Барт имеет в виду, что гнев Божий грозит тем, кто не верит в Христа, то это вполне традиционно. Но учитывая реформатскую парадигму Барта, его можно понять и совершенно по-другому. Дело в том, что в бесчисленных протестантских (особенно кальвинистских) догматиках можно лицезреть следующую схему: тем, кому Бог предопределил быть спасенными (разумеется, без всяких заслуг!), Он дарует Свою праведность и любовь, ибо Он любил их еще до сотворения мира; тем же, кому Бог предназначил быть проклятыми (тоже без заслуг!), Он показывает только Свою праведность, но без любви – это и есть Его гнев. По-видимому, нечто подобное и воспроизводит здесь наш теолог. Т.е. выходит, что Бог – любовь не для всех; у Него два лика, оба праведны, но не оба являются любящими; как такое противоречие может быть в Боге – то Он любовь, то нет – решать не нам; не поможет здесь даже теория «абсолютно иного», ибо история христианства, с самого начала убеждает нас, что Он – Любовь, и притом Любовь распятая..
Но если гнев – это праведность без любви, праведность без Христа, то тут действительно слишком «по-человечески»: одних любят, других – нет. Необязательно, что Барт полностью разделяет последовательно кальвинистские воззрения, - мы говорим, об «общей атмосфере» его богословия, о тех «ветрах», которые дуют на страницах его труда. Здесь важно то, что для западного христианства гнев Бога – это очень часто нечто противоположное любви, нечто «отрицательное» по отношению к «положительному», другой «полюс» Бога, т.е. гнев как бы «дополнение» к Его любви, «обратная сторона». Но в этом и заключено глубочайшее заблуждение – в противном случае просто нельзя было бы сказать, что Бог есть любовь, безутешные грешники не могли бы этого говорить. Тогда «раздвоение Бога» стало бы «злой судьбой» христианства, и Бог-гнев стал бы окончательно «параллелен» Богу-любви. Ложь именно в этом: в представлении, что божественный гнев есть нечто отдельное от Его милосердия. В действительности гнев – это тоже Его любовь, а не «теневая сторона»; Его любовью пронизано все творение, - она зрима и среди звезд, и среди пустынь, и в ледяных кометах; как бы ни искажал грех его творение, Любовь не стереть никогда; Он любит всех, даже тех, на кого гневается, и любовь Его обращена и к неверующим; но почему она тогда гнев? Именно потому, что они неверующие: больные отвергают лекарство, и потому болеют еще сильнее – вот это и есть гнев. Гнев – это Любовь, которая не встретила ответной любви, но от этого не стала меньше любить.. Можно ли сказать, что Врач не любит больных, которые всеми силами не желают быть исцеленными? Можно ли сказать, что Он гневается на них в смысле ненависти и желания как можно больнее наказать их? Конечно, Он мог бы вылечить их насильственно – но тогда это не любящий Бог, Который относится к больным как больным личностям, а не просто больным бездушным объектам. Грешный человек – это ведь не ржавое железо; это поэт, который собственной кровью пишет кощунственные стихи..
Как знать, не ведет ли теория «раздвоения Бога» на любовь и гнев, к попытке как можно быстрее избавиться именно от Его гнева? Барт справедливо замечает: мы пытаемся построить с Ним отношения на мирской манер, мы тащим Его к себе как собственность, и ничего удивительного нет в том, что такие отношения из тех, которые «любят счет». И в итоге в таких отношениях становимся важнее мы сами, а не Бог; мы выстроили схему, и ждем Бога, Который ее одобрит; а на самом деле, нас интересует только продолжение нас самих в вечность, нас – таких грешно-благочестивых.. Касается ли эта самокритика Барта только протестантов или только знакомых ему общин? Нет, конечно. Это касается всех христиан, и православные никак не исключение. Разве мы не таковы? Ходим в храм, регулярно исповедуемся и причащаемся, постимся, читаем святые книги, и.. ничего, пустота, тьма. Христа в нас не становится больше, а часто Его малое присутствие в нас превращается в отсутствие. При этом многие думают, что вот такая теплохладная приходская жизнь, «благочестивая рутина» - будет и в раю, только уже без стеснений, вызванных земной жизнью, - такое вечное продолжение нашего благочестия и благочестия окружающих.. Просто мы думаем, что вот этими своими действиями (безусловно нужными) мы «приручили» Бога – ведь все же делаем, как Церковь предписала, и вроде бы не сильно ленимся.. Конечно, это противоречит православному учению, которое вообще не знает заслуг перед Богом – ни в виде постов, ни в виде частоты причастия, рассматривая это как возможности быть с Богом, но не как средство накопления заслуг, каковых у человека перед Богом просто не может быть.
Таковы опасности, поджидающие православных на пути к Богу. Такие же соблазны могут ожидать и протестантов, тем более, что чаще всего они у нас общие, но есть и своя «специфика». Выше мы уже упоминали об этом: если в Боге радикально сталкиваются Его любовь и Его гнев, причем на последнем делается акцент (все вне твоей общины, конфессии и т.д. – исключительно сосуды гнева и предопределены к проклятию; человек не может никакими действиями избежать такого гнева, если Бог его не предопределит к спасению), то человек лихорадочно ищет, как можно быстрее получить спасение. А поскольку Бог его так быстро и всем желающим не дает, то возникает непреодолимое желание разработать схему, в рамках которой спасение обреталось бы мгновенно и навсегда. Тем самым я не хочу сказать, что Лютер, предложив доктрину гарантированного оправдания по вере, не мучился и не страдал, и все делал по холодному расчету. Разумеется, это была трагедия, и трагедия вселенского масштаба, как у каждой человеческой души, - только эта трагедия оказала слишком сильное влияние на все человечество.. Испугавшись невозможности спастись путем «католического делания заслуг», испугавшись неуверенности в спасении, которая почти гарантирует преисподнюю, Лютер был вынужден побежать к «удобному» Богу, Который всегда гарантирует тебе спасение, пусть ты даже хуже чем ничто; больше бежать было некуда – ведь верующий человек всегда бежит только к Богу.. Вот только Бога он начинает понимать так, как ему требуется: как что-то, принадлежащее только тебе, исполняющее твои самые большие желания; такой Бог и оправдает на веки вечные, и не вспомнит больше грехов, и предопределит «кого надо куда надо».. И разве такое понимание оправдания не означает, что мы, со всеми своими грехами, но теперь уже полностью оправданные, продолжаемся в вечность, где и будем в таком виде царствовать со Христом? И разве не значит это, как уже много раз говорилось критиками протестантизма, что человека в таком случае интересует не Сам Бог, а именно возможность побыстрее и навсегда спастись – чтобы уже никогда не увидеть ада и, конечно же вечно, славить Бога? Акцент с католического «как можно больше сделать для Бога» переносится на «Бог все сделал за меня», Он должен обслуживать все мои потребности на земле и на небе.. И когда Барт констатирует, - «веря» в Него, мы оправдываем, услаждаем и почитаем себя» - то не подходит ли это наилучшим образом к реформационной доктрине оправдания по вере?
Естественно, мы знаем, что доктрина оправдания в идеале предполагала, что человек не должен вступать с Богом в коммерческие отношения, что он должен делать добро исключительно из любви, а не из корыстных соображений, что именно гарантирование спасения освобождает человека для полного следования Богу, когда он уже не должен бояться попасть в ад и т.д. Заблуждение здесь в одном – такая доктрина была бы уместна для безгрешного человека в раю, когда он уже достиг такой свободы во Христе, что никогда не грешит. Но для земного, падшего человека Адама, эта доктрина является великими соблазном, о чем когда-то говорил еще сподвижник Лютера Меланхтон. Для земного человека это воистину идеальная доктрина в духе прирученного христианства: нет, она не означает полный гедонизм – ведь ты же христианин, ходишь в церковь и читаешь Библию! Она скорее означает, что христианин может жить по принципу (я имею в виду именно внутреннюю борьбу с грехом до мельчайших подробностей) – сойдет и так. То, что протестанты очень энергичны (в первую очередь, неопротестанты) в смысле проповеди и вообще всякого рода внешней деятельности – общеизвестный факт. Так ведь и это можно истолковать в духе «удобного» Бога – разве рекламные агенты с не меньшей активностью не убеждают нас, что вещь, которую они рекламируют, еще быстрее и эффективнее решит все ваши жизненные проблемы? Вот и здесь: вам быстро и четко расскажут, что очередное евангелическое исповедание, «еще лучше» спасет вас, чем старые конфессии типа православных и католиков, или старые протестанты типа лютеран и англикан. Думаете, так просто найти отличия у тех, и у других? Ведь чем дальше, тем больше пугающего сходства: проповеди харизматов, например, регулярно напоминают нам обычную рекламную компанию..

6.

Барт остро чувствовал это сползание христианства в пропасть: «Душа оторвана от мира и бездушен мир, если они не обретут себя в познании неведомого Бога, если человек уклоняется от истинного Бога.. Это – причина ночи, в которой мы странствуем, причина гнева Божьего, открывшегося на нас» . 20 век, как никогда, был полон апокалиптическими предчувствиями, - и часто они оправдывались. Поэтому «сумеречное» или «ночное» настроение многих мыслителей давно уже стало общим местом – вспомним хотя бы «Закат Европы» Шпенглера. Ночь христианского мира пришла на порог, и потому сегодня стало так легко говорить о том, что мы «христиане периода упадка», «дети сумерек» и т.п. Это порождает, конечно, определенные ощущения и определенные мечтания. С одной стороны, это «ересь невозможности» - раз ныне упадок, то сегодня уже невозможна истинная святость, выдающееся богословие, подлинно христианское общество, - при этом забывают, что Бог всегда со Своей Церковью, и в Нем все возможно в любое время; с другой стороны, возникает «ересь золотого века» - раз ныне такой декаданс, то, значит, когда-то «все было хорошо», - или в прошлом, или, (что реже) в будущем; неопротестанты даже оформили будущий «золотой век» в виде доктрины земного тысячелетнего царства во главе с Христом – чем не тысячелетнее, да еще и земное, продолжение нас самих – благополучных американцев, любящих читать Библию и голосовать за нужных президентов? Тут уж поставление самих себя на трон вместо Бога (о чем напоминает Барт) становится слишком очевидным.. Когда-то, в эпоху Реформации, протестанты тоже создали утопию – речь идет об упомянутой доктрине оправдания: если сейчас все плохо, и в католической церкви не обрести спасения, то ничего не остается, как предположить, что когда-то существовала «истинная протестантская церковь», в которой не было искажений; но это не все: хочется пережить «золотой век» здесь и сейчас, - вот вам и концепция гарантированного спасения по вере.. Золотой век навечно – чего еще желать? Забывают при этом только одно: христианство – религия глубоко эсхатологическая; великие святые в любое время чувствовали, в каком ужасном состоянии находятся христианские общества их эпохи; так что упадок и декаданс – это как раз нормальные ощущения христианина – если, конечно, не впадать при этом в истерику и отчаянию, что порождает многочисленные расколы и секты.
Барт видит эту ночь, и ночь здесь – преддверие ада; гнев Божий везде, - но, быть может, лицезрея картину наказания, мы очистимся? Мысли Барта о «ночи христианства» заставляют лишний раз обратить внимание на парадоксальность ада. Мы привыкли к тому, что ад – это вечнокипящий огонь, но в то же время он и ночь, поскольку означает отсутствие света Божьего, слепоту грешных очей; ночь черна, и, стало быть, огонь ада – черный; огонь вызывает у нас ассоциации с невыносимым жаром, от которого лопается кожа; но ведь ночь – это скорее холод, и ад порой совершенно справедливо сравнивают с чем-то леденяще холодным, поскольку в нем нет тепла Божьего и полностью отсутствует любовь.. Итак, это черный и холодный огонь, который, однако именно поэтому невыносимо жжет. Кто поймет парадоксальность ада, который надевает на себя любые маски, извращая все, что попадется под руку? Ад – это красивое уродство и уродливая красота, это полярная область с трескучими морозами, где палящее солнце постоянно стоит в зените, но только это – солнце сатаны..   Кстати говоря, у Барта в его рассуждениях о ночи, в которой теперь странствует христиане, встречаются как раз «зимние» аналогии: «теряется понимание специфического в Боге, человек теряет мысль о ледниковой трещине, о полярной области, о зоне опустошения, которую необходимо перейти, если действительно должен быть сделан шаг от бренного к вечному» . Стало быть, современные христиане – полярники, арктические паломники, которые должны пройти через ледяную пустыню греха, как когда-то евреи прошли через пустыню южную – чтобы достичь земли благословенной.. Барт, как видно, не теряет надежды, что христиане выберутся из этой ледниковой полярной трещины. Но искушения никогда не покидают нас; что происходит с человеком в ледяной безмолвной пустыне, где он не слышит ни человеческих голосов, ни ангельских – а к божественному гласу глух? От обморожения, ужасающей тишины и бесконечной белизны, он начинает терять рассудок – ему кажется, что эта ночь никогда не перестанет.. Барт говорит: неразумным стал сам разум. И потому безумные полярники из ледяной пустыни бегут не к божественному оазису, а к очередному миражу дьявола.. И тут уже неважно, воображают ли они себе при этом «ласкающие тропики оправдания» или «карибское море предопределения», - важно другое, - полярная ночь продолжается. И это ночь скорби и слез, во время которой христианин должен помнить только одно – вера, надежда и любовь сильнее всех миражей – пусть даже безумным стал разум.
Да, это один из главных симптомов болезни христианского человечества: разум стал неразумен или даже противоразумен; нет, христиане понимали это и раньше – потому что читали апостола Павла: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1Кор. 1, 20); «мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор. 1, 23); «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» (1Кор. 2, 14). Т.е. христианство всегда видело: греховный разум человека является безумием перед Богом, и, напротив, христианская вера кажется безумием такому разуму. Тертуллиан когда-то особенно остро подчеркивал  безумие христианства. Но Барт говорит не только об этом: сам разум христианского человечества сошел с ума; пусть это лишь частное проявление общей греховности и тленности разума, но в таких масштабах христиане еще не сталкивались с этим. Что бы сказал, например, Барт о феминистском богословии, где даже в переводах Библии нужно обращаться к Богу в женском роде и рисовать Христа на кресте в женском обличье? И что нам нужно думать о богословии, которое оправдывает содомию и даже узаконивает ее сверху донизу – от епископа до рядового прихожанина? И как прикажете понимать богословие, которое реабилитирует любые отступления от христианства – от старых ересей до новейших? Христианский разум не в состоянии это понять – одно только ясно, - разум христианского мира свихнулся; остается только надеяться, что это не окончательно.. Надеяться на то, что любые рубцы человеческих катастроф исцеляет Бог..

7.

И Барт не устает напоминать о духовной нищете современного христианина, вопрошая: «Что со взглядом туда, где должен стоять Бог, если Его там больше нет? Какая польза на суде от твоего обитания у канала, если он пуст? И разве он может не быть пустым? Кто же ты? Чем ты обладаешь? Откуда ты? Почему ты так важничаешь? Где же тогда новый дух, который ты хочешь насадить в других? Твой след откровения, твоя увлеченность, твое переживание, твое воодушевление – это плоть, они от мира сего. Будет ли твоя религиозность менее бояться гнева Божьего, чем любая другая? Разве это не заточение истины, не обмен вечного на образ бренного – как здесь, так и там? Что ты из себя представляешь, если сам Бог не вступится за тебя? Если Он не найдет у тебя «дел», если Он не найдет внутри твоего сердца молитвы мытаря, просьбы блудного сына, причитаний вдовы перед неправедным судьей? В этом случае твои дела будут тем, что они есть: твоя законность – кражей (кто не крадет?), твоя чистота - прелюбодеянием (когда сексуальность была чистой?), твое благочестие – пустой надменностью (ибо кто из благочестивых не приблизился бы к Богу слишком близко?)… Если в твоей жизни нет оправдания, которое ей может дать только сам Бог, тогда у нее нет никакого оправдания… Если ты ссылаешься только на свою веру, то ты не можешь вообще ни на что сослаться. Если Бог не за тебя, то все против тебя» .
В этих словах мы опять видим характерные черты христианской веры, которая всегда устами своих сердечных приверженцев упрекает себя в недостоинстве: благодать Божья есть дар, которого всегда недостоин грешник. Вот и Барт в очередной раз напоминает: мы - ничто, тьма, зловоние. Мы только кажемся кроткой овечьей экзистенцией, хотя на самом деле наше небытие издает только волчий вой. Эту вечную проблему и обсуждает швейцарский реформат, - почему христианская кажимость представляется верующим людям настолько подлинной? Почему благочестивые призраки так легко обретают реальные плоть и кровь? Самый простой ответ был бы таков: такова вообще природа греха и его праотца дьявола, - это бытие, отпавшее от истинного бытия, природа которого теперь состоит в том, чтобы истиной притворяться; недаром же греческое «дьявол» буквально означает «клеветник», а клеветник – это именно тот, кто заблуждение выдает за правду. Да, мы, христиане, часто являемся учениками этого древнейшего клеветника, но, критикуя самих себя, мы всегда должны спрашивать: какие из наших грехов относятся к моральной сфере, а какие – к сфере догматики (хотя, конечно, мораль и догматика тесно связаны). В приведенных словах Барта со всей очевидностью проступает симптоматичное для протестанта настроение: у тебя нет дел, которыми ты бы мог оправдаться, вся твоя праведность – ничто, твое благочестие нельзя обожествлять, и поэтому – только Бог может тебя оправдать. Казалось бы, ничего противоречащего православию тут нет: и православные настаивают на том, что спасение нельзя купить у Бога любым количеством добрых деяний; нельзя подойти к Богу и сказать: вот, я хорошо постился, теперь Ты обязан препроводить меня в рай; подобные требования всегда будут самообожествлением, а это и есть гордыня – корень дьявольского отступления от  Бога. Так что вся надежда может быть только на Него, - но это было ясно задолго до Барта.
Проблема, в каком направлении нас хочет вести щвейцарский теолог; это направление хорошо известно вот уже 500лет, со времен Лютера: мы ничего не можем сделать для спасения своими делами, мы все равно грешны, и только и исключительно Бог должен нас оправдать навсегда.. Ни слова об освящении – не говорит здесь об освящении и Барта, - как будто достаточно только оправдаться. И вот, если говорить об обожествлении наших благочестивых желаний и действий, то тут мы и сталкиваемся с этим: западный христиан весь в сомнении по поводу своего спасения, он уже обезумел от боли неуверенности, он уже по пояс в адской могиле – он в отчаянии по поводу того, что веками казалось наиболее надежным средством спасения – по поводу своих, тщательно собранных добродетелей. Когда человек на грани смерти и почти обезумел от страшной боли, он хватается за любое средство, которое кажется ему чудодейственным – разумеется, в данном случае это могло быть не совершенно любое средство, но то, которое подсказывалось многовековой ментальностью западного христианина, могло вытекать из внутренней логики развития европейского богословия. Таким выходом для людей, воспитанных католической церковью, мог быть только акцент на вере вместо дел, и акцент на мгновенном и вечном оправдании от Бога, а не на постоянном зарабатывании заслуг. Раз уж люди разочарованы в возможности освятиться и соединиться с Богом с помощью дел, раз они в отчаянии от того, что не могут таким путем обрести уверенность в вечном пребывании с Христом, то остается только одно: надеяться, что Бог оправдает сразу же, и без наших дел, ибо они ничего не стоят; освящение и дела невозможны как средства спасения – значит, возможны оправдание, где действует только Бог, и вера, которую тоже дает нам только Он, без нашего участия; и вот это желание больше ни одного мгновения не чувствовать себя чадом гнева Божьего, ни одной секунды не ощущать, что ты можешь попасть в ад, - и, напротив, испытывать радость от того, что все грехи прощены Богом навечно и заранее, и трудный подвиг освящения уже не нужен: такое желание как раз и обожествлено в доктрине оправдания; продлись мгновенье, ты прекрасно, - вот и здесь мгновение свободы от отчаяния, мгновение пребывания со Христом, - из сферы «только сознания и воображения» перешло в сферу догматики.. Да помилует Господь тех, кто блуждает сейчас вокруг и около Гримпенской трясины реформаторской доктрины оправдания!
Ибо трясина – это грязь человеческих грехов, выдающая себя за чистую воду благодати. Обратим внимание, как Барт, вслед за протестантским мейнстримом, говорит об оправдании так, будто оправдание и освящение – совершенно различные вещи, разделенные даже во времени; оправдание для традиционного протестанта, совершатся сразу и навсегда, даруя полную уверенность в спасении, а освящение – это то, что происходит после оправдания, когда «спасенный» совершает добрые дела, «доказывая» тем самым свою «спасенность», однако на спасение оно не влияет, оставаясь всего лишь «бесплатным приложением» к «основному содержанию», - иначе и не может быть, коль скоро протестанту достаточно быть просто прощенным, а не соединенным с Христом; достаточно быть «объявленным сверху святым», а не святым настоящим. Сколько же нужно было воспитывать европейское человечество в римском духе «юридического христианства», чтобы, в конце концов, часть западных христиан в 16 веке выбрала именно это! Искусственность и схоластичность этой доктрины бросаются в глаза: нет, и не может быть оправдания без освящения, и освящения без оправдания; оправдание и освящение одинаково важны в процессе спасения, и они всегда сопровождают друг друга, всегда одновременны, и представляют собой две стороны одной медали, где оправдание – это прощение грехов, освобождение от них, а освящение – соединение с Богом, жизнь Христа в нас. Это просто два момента таинственного события спасения человеческого существа.. Разделять их и противопоставлять, делая из оправдания что-то вроде вожделенного идола, а освящение отодвигая вглубь, смеясь над древним учением об обожении, - это путь в ересь.. И когда Барт говорит, - «если ты ссылаешься только на свою веру, то ты не можешь вообще ни на что сослаться. Если Бог не за тебя, то все против тебя», - разве это своим острием не задевает лютеровское понимание оправдания? Действительно, тебе внушают, что ты навсегда оправдан по одной только вере, а ты возражаешь: но у меня нет добродетелей, я весь грешен с головы до пят!; откуда мне знать, спасен ли я на самом деле, раз моя вера практически никак не проявляется в жизни – а вдруг я навеки проклят?! Такого человека протестантизм всегда утешал тем, что-де, у тебя же есть вера – верь в Христа и будь уверен, что после смерти встретишь Его в раю! Если есть какие-то совсем уж вопиющие грехи – тогда публично покайся, а если нет, то все в порядке – брось свое отчаяние и радуйся вечному спасению вместе со всеми! И тут Барт со своим «если ты ссылаешься только на веру, то у тебя ничего нет», приходится как нельзя кстати. За факт веры, даже если больше сослаться не на что, протестанты цеплялись всегда, - пусть даже это всего лишь еле заметный огонек веры. Нет, если уж они так борются с идолопоклонством, - пусть сокрушат и последнего идола Реформации, - идею личного бесконечного оправдания!

8.

А пока Барт продолжает развивать свою концепцию Бога как абсолютно иного: «истинный Бог – это лишенный всякой предметности источник кризиса всей предметности, судья, не-бытие мира (включая этого «бога» человеческой логики) Мы ведем речь именно об этом истинном Боге, судье мира, который сам не часть этого мира» . Барт, переживший обе мировых войны (Послание вышло сразу после Первой мировой), конечно, особенно чувствителен к идее кризиса всего мира.. Очевидная мысль – Бог есть Живой Господь Библии, а не абсолютный предмет логических умозаключений? Верно? Еще как, и христиане 20 века весьма расположены к этой идее, часто противопоставляя «экзистенциальное» «схоластическому»; Бог выше человеческой логики – это было совершенно ясно и схоластам; однако источник логического мышления – Сам Бог, и потому так противопоставлять Бога как кризис предметности логике как правилам мышления, - путь довольно таки опасный. Даже Сам Бог не противоречит логике, - например, Он не может быть одновременно и Любовью и ненавистью в одном и том же отношении; Он ненавидит грехи, но это тоже Любовь.. И потому Он не может одновременно желать части людей добра, а части – зла и проклятия. Впрочем, Барт, воспитанный в кальвинистском духе, наверняка мог бы думать иначе: ведь духовные отцы его исповедания считали как раз, что Бог до творения мира уже решил проклясть всех «неизбранных» людей, и поэтому Он может считаться одновременно и Любовью, и Ненавистью – тут уж действительно Бог не выше логики, и не следует ей, а прямо разбивает ее вдребезги – вот вам и «кризис предметности»! И это совсем не «парадоксы веры», ибо никакие парадоксы не могут отменить того, что Бог есть любовь и всех хочет спасти.. Иначе мы воспеваем Бога, который отменяет те образ и подобие, что Он вложил в нас, и ту благость, которую Он поместил в мир. Барт постоянно говорит: Бог – это небытие мира, а мир – это небытие Бога; такое противопоставление мира и Бога есть антихристианский акосмизм, ибо если мир действительно так противоположен Богу, что не имеет с Ним ничего общего, то отсюда только один вывод – значит, Бог не творил мир, и тогда Он – не Бог; если Бог в бартовском понимании отменяет мир, то и такой мир «отменяет» Бога – выходит какой-то скрытый атеизм..
Либо познание такого Бога в принципе невозможно никакими человеческими «земными» силами (т.е. о Нем можно говорить только полностью несовместимым с творением «божественным языком», но ведь Библия написана на языке людей!), либо Бога в христианском смысле вообще нет.. И тогда нужно уходить в область воинствующей иррациональности, чтобы совместить такого Бога с Богом христиан. Тут надо вспомнить, что протестанты так и делали, когда им приходилось защищать Бога двойного предопределения, и Барт об этом не забывает. Это к вопросу о «богословском воспитании», - вот характерный пассаж: «Разве учение о «первородном грехе» - это лишь одно «учение» в ряду других, а не единственное учение, возникающее из этого честного рассмотрения истории, то учение, к которому могут быть сведены все возникающие в истории «учения»? Разве можно иметь по этому вопросу «иное мнение», чем мнение Библии, Августина и реформаторов?» . Можно, профессор Барт, можно! Например, восточные отцы Церкви (и греческие, и сирийские) не придерживались в учении о первородном грехе такого же мнения, как Августин и реформаторы, - и притом они либо читали Новый Завет на языке оригинала, по-гречески, либо, как восточные отцы, говорили на языках, которые ближе к еврейскому, чем латынь Августина или немецкий Лютера. Да и сам термин «первородный грех» взят не из Библии (Барт же протестант, - где его последовательный библиоцентризм?), и отражает определенные богословские «тенденции»: например, сама фраза «у каждого человека есть первородный грех» может быть истолкована так (и протестанты так и делают!), что каждый человек грешен с рождения в том смысле, как если бы он лично согрешил перед Богом, т.е. первородный грех – это первородная вина, личное участие в грехе Адама и Евы.
Православные никогда не принимали такой странной доктрины (если не считать прямое западное влияние), утверждая, что человек просто наследует испорченную грехом природу от Адама и Евы, но сам лично он в этом грехе не виновен, что абсурдно, - он может быть виновен только в том, что сам и совершил.. Абсурдно и кощунственно для православных было представлять Бога как Обвиняющего каждого младенца в грехе Адама и Евы – зато это, наверно, было бы мило сердцу Барта с позиций Бога как небытия мира и «совершенно иного».. Тем более, что именно Августин оказался автором (в противовес всем восточным отцам) крайне пессимистической доктрины первородного греха (человек настолько заражен грехом, что не может участвовать в своем спасении), позволившей ему выдвинуть доктрину строго предопределения, из которой впоследствии огромным ковшом черпали и Лютер, и Кальвин, и многие другие - а теперь вот и наш теолог.. Так что – нет, все богословские учения не сводятся к теории первородного греха в августиновско-протестантском варианте, и по этому вопросу до Августина и после него, в восточном христианстве было «другое мнение»; и считать такую доктрину «единственным учением», - значит вместо Бога Библии и Церкви верить в иррационального Бога произвола в кальвиновском смысле, - а теория двойного предопределения окончательно хоронит Бога, Который есть любовь. Заметим, что Барт вообще гиперкритичен в своем отношении к восточному богословию, - скажем, по поводу знаменитого западного учения о filioque (т.е. Святой Дух якобы исходит от Отца и Сына вместе, что является искажением изначального христианского учения) он говорит так: «Это то, что никогда не могли в полной мере понять люди восточной церкви» .
Заметим, что русский критик Барта Николай Мальчевский утверждает: «На стр.70 русскоязычного перевода.. в презрительном выражении Барта “бедные люди” изъято слово “бедные” (или “убогие” и т.п.) – по-видимому, для того, чтобы облегчить “экуменический диалог Церквей”» . «Бедные люди» не поняли всей мудрости Августина и реформаторов – что ж с них взять.. «Бедные люди», вся «первородная вина» которых перед протестантами в том, что они всегда придерживаются учения древней церкви, ничего до Августина не знавшей «первородном грехе» в подобном толковании. И что ж делать, если кругозор и воспитание Барта не позволяют ему вместить мудрость восточных отцов, веривших в Бога, Который желает спасти всех, и спасает – при нашем активном участии. Барт, который так критичен к «традиции», если она не вмещается в реформационные доктрины, словно забывает, что ведь и «первородный грех» - это такой же термин «схоластического мира», как и «непорочное зачатие»: никто не спорит, что Дева Мария зачала и родила Сына Божьего совершенно безгрешным образом – под действием силы Святого Духа. Однако этот термин очень опасно толковать в смысле, что любое зачатие автоматически порочно – кроме зачатия Христа. Тогда христианство превращалось бы в разновидность аскетической секты, которая отрицательно относится к физической любви, видя в ней только порок. Это, разумеется, не так, и в этом смысле – многие зачатия непорочны, - если иметь в виду законные и освященные Церковью отношения между мужем и женой; особенно, если иметь в виду, отношения людей праведных, рождение детей у которых было плодом праведности и предсказывалось Богом: вот ангел говорит отцу Иоанна Крестителя, - «не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн»  (Лк. 1, 13); надо ли это понимать так, что ангел предсказывает Захарии «порочное зачатие»?! Другое дело, что в случае обычного зачатия наследуется искаженная злом человеческая природа, а в случае зачатия Христа от Девы – нет; в таком смысле действительно непорочно только одно это единственное и божественнейшее зачатие, но если мы применяем этот термин не в рамках такого толкования, то порождаются многочисленные недоумения. В том-то и дело, что августиновская традиция (которой и протестанты обязаны многим) со своим пессимистическим пониманием первородного греха, видит в половых отношениях в значительной мере только порок (если б не рождение детей) – тогда и правда следует думать, что все зачатия порочны в моральном смысле слова, и только у Богоматери не так. Но это – «совершенно иная» догматика..

9.

Но вот Барт снова достигает высот диалектики в своем парадоксальном восприятии Бога: «Оттуда мы, мир – видимы, ограничены, упразднены, свернуты, осуждены. Но никакая точка в ряду других точек не есть эта точка.. Если источник, воспоминание о нашей родине говорят перед Господом неба и земли, то разверзается небо и открываются гробницы, останавливается солнце при Гаваоне и луна в долине Аиалонской. Безвременное время, беспространственное пространство, невозможная возможность, свет нетварного света обозначает это «ныне же», которым основывается весть об изменении, о приблизившемся Царстве Божьем, о «да» в «нет», о спасении в мире, об оправдании в осуждении, о вечности во времени, о жизни в смерти» . Да, это действительно «невозможная возможность», когда бесчеловечного человека (ибо мы грешники) спас небожественный Бог (ибо Он стал человеком). Все, однако, зависит от того, как понимать здесь выражения, наподобие «мы упразднены», когда божественное «да» полностью противопоставлено мирскому и человеческому «нет»; наряду с обычным традиционализмом, - Бог спасает мир и освобождает от власти греха, - у Барта постоянно присутствует какая-то другая нотка: как будто мир настолько «неподобен» Богу, что его спасение означает скорее не преображение, а аннигиляцию, уничтожение. Когда регулярно говорится, что мир – это «нет», а Бог – это «да», что одно исключает другое, то впору задуматься: не верит ли Барт вслед за лютеранами, что окончательное спасение мира и Страшный Суд будут означать уничтожение старого мира? Или все же это очищение, преображение и прославление мира прежнего? Воскресение Христа ведь не означает, что это новый Богочеловек, не имеющий отношения к Тому, Кто плакал над гробом Лазаря и исцелял слепых? Да, Он стал иным, Его Тело явным образом приобрело иные свойства, унаследовав нечто от «беспространственного пространства» (хотя как кальвинист Барт в это вряд ли верит), но это – Тот же вовеки. Спасение мира и человека ни в коем случае не могут предполагать «упразднение» и «аннулирование» мира, ибо тогда зачем его вообще спасать – не проще ли его просто уничтожить?
Нет, речь идет только об уничтожении зла в мире и человеке, об их соединении с Творцом, ибо творение Бога «хорошо весьма». Швейцарский реформат слишком уж сосредоточен на теме чуждости (едва ли не полной) мира Богу. В своих «Очерках догматики» Барт настойчиво говорит о том, что из существования мира никоим образом нельзя вывести существование Бога, что схоластические аргументы «от вторичных причин к Первопричине» смехотворны, что язычники в принципе ничего не знали о Боге, наблюдая мир; наряду с этим утверждением чуть ли не абсолютной непрозрачности мира по отношению к Богу, Барт не раз повторяет и то, что мы не нужны Богу, Ему не нужно творение , вот и в Послании он говорит «мы полагаем, что Ему «нужен кто-то» (с.17) - хотя при этом и подчеркивает любовь Бога к миру и человеку, увенчанную Распятием Христа. Конечно, Бог совершенен, и Ему не нужно что-то еще для совершенства – в этом смысле Он действительно не нуждается в природе и человеке; но другая сторона истины состоит в том, что Богу нужны человек и мир, - чтобы они разделяли радость вечного бытия, - ибо Бог есть Личность, а Личность всегда жаждет жертвовать Собой ради другого. В христианстве акцент явно сделан именно на последнем, но Барт слишком заостряет внимание на первом – Ему никто не нужен. Тут Барт, как и все протестанты, чересчур противопоставляет и сталкивает Бога как Свободу и Произвол (никто не нужен) и Бога как Любовь (Он жаждет, чтобы мы существовали и были с Ним).
Кстати, ничего особенно личного в этом нет: такое столкновение божественных Произвола и Любви мы явственно наблюдаем уже у Кальвина; если в традиционной доктрине произвол и свобода Бога находятся в беспрекословном подчинении Любви, то у Кальвина часто наоборот: божественный произвол абсолютен и часто низвергает Его любовь; эклектично Кальвин пытается соединить обе доктрины: Бог у него, конечно, тоже любит и спасает людей – вот только далеко не всех, а скорее избранное меньшинство; большинство же Он не любит, не желает спасать, и спокойно бесконечно уничтожает их в аду. Вот это и есть: мы Ему не нужны, мир Ему не нужен. Такой мир Он и не собирается спасать, и его действительно проще уничтожить, упразднить, аннулировать.. Как Барт совмещает «нашего» Бога Библии и «абсолютно иного» Бога кальвинизма – это другой вопрос, но без явного и неразрешимого противоречия этого сделать нельзя, а посему – лучше уж и правда говорить, что мир и человеческая логика о Боге ничего не говорят, ибо как упорядоченность может говорить о Боге произвола? И еще одно замечание по ходу: Барт рассказывает о царстве Бога как о безвременном времени, беспространственном пространстве, невозможной возможности, и полагает, что это лучше подчеркивает его парадоксальный апофатизм в понимании Господа; но разве это нельзя истолковать и в катафатическом духе, как слишком большое «приземление» Бога в терминах мира сего? Божественную вечность и Его вездесущие нельзя рассматривать просто как вневременное время и внепространственное пространство, ибо тут недостаточно учитывается как раз трансцендентность Творца, Его инаковость, столь любезная Барту. Бог над временем и над пространством, и они не могут быть использованы как термины для описания Его свойств, ибо вечность и вездесущие – это не просто отсутствие времени и пространства, не просто некая пустота вместо них, не просто статичность, - это вечное вездесущие истинной Жизни и Любви. И действие Бога в мире – это не вхождение во время обезличенной платоновской вечности или аристолевского перводвигателя, но – спасение мира через жертвоприношение божественной Любви. И Барт со всей силой в это верит.. Да и как иначе?

10.

Он свидетельствует о кресте Христовом в свойственном ему духе: «На вершине, в цели своего пути Он – чистая величина-негатив: отнюдь не гений, отнюдь не носитель явных или оккультных психических сил, отнюдь не герой, не вождь, не поэт и не мыслитель, и именно в этом отрицании («Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?»), именно в том, что Он приносит в жертву невозможно «Большему», невидимому «Иному» все гениальные, психические, героические, эстетические, философские, вообще все мыслимые человеческие возможности, именно в этом Он исполняет все человеческие возможности развития, выходящие за свои границы, возрастающие до своих вершин в законе и пророках. Поэтому Бог возвысил Его, в этом Он познается Христом, тем самым Он становится светом последних вещей, сияющим над всеми и всем. В Нем мы видим верность Божью действительно в глубине ада. Мессия – это конец человека. Но и здесь, именно здесь верен Бог» . Мы видим, как Барт пытается с особым рвением подчеркнуть непостижимую глубину божественного снисхождения, выраженного в жертве Христа, Его кенозиса. Однако при этом теолог слишком увлекся в воспевании Его снисхождения: как это - не гений? Не гений в обычном человеческом смысле? Но популярность Евангелия даже не у глубоко верующих христиан огромна. Его проповедь увлекала даже многих их тех, кто ему противостоял. Наконец, вспомним слова служителей, которые должны были схватить Христа по приказу фарисеев и первосвященников, но не схватили: «Итак служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: для чего вы не привели Его? Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин. 7, 45-46). Разве это не свидетельство гениальности?
Христос – не поэт? Но вот что Он говорит нам: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф. 6, 28-29). Разве это не глубоко поэтическое сравнение? Да и сама притчеобразность многих высказываний Христа – разве это не говорит о Нем как поэте и мыслителе? Как можно говорить о том, что Христос не мыслитель, когда у нас есть, например, глубоко богословское евангелие от Иоанна? Будем рассуждать нарочито приземленно: Христос даже для самого завзятого атеиста – основатель новой религии, да еще самой распространенной на земном шаре и по сию пору; разве такая популярность новой религии на протяжении уже 20 веков – не лучшее доказательство «человеческой гениальности» ее Основателя? Не лучший аргумент в пользу того, что Он – гениальный мыслитель и поэт? Не сравнивая с Христом других основателей мировых религий – Будду и Мухаммеда – чисто человеческую гениальность следует признать и у них; нельзя не быть философом и поэтом, нельзя не быть одареннейшим человеком, чтобы породить религии, существующие уже множество столетий. Выдумки бездарных одноневок нельзя даже с помощью насилия и назойливой рекламы заставить быть популярными у огромного количества людей на протяжении огромных промежутков истории. Почему же Барт отказывает в таких талантах Христу?
        Мне кажется, что помимо чисто богословских установок Барта, это объясняется распространенной путаницей: часто слышишь примерно вот что, - но ведь Христос не оставил нам нечто вроде поэтического богатства Данте или Шекспира, либо философской сокровищницы Платона или Аристотеля! На это бессмысленно возражать. Однако тут имеет место путаница: люди путают форму с содержанием и количество с качеством. Да, высказывания Христа по объему значительно меньше произведений Данте, Шекспира, Платона и Аристотеля. Но означает ли это, что они менее глубоки и менее талантливы? Нет, разумеется. И Данте, и Шекспир, будучи христианами, ни в коем случае так не сказали бы – напротив, они черпали из Евангелия, как и всей Библии, в полной мере. Здесь путают поэтическое «воображение», обилие «литературных красивостей» - с истиной; да, в Библии не такого количества «изящных литературных фантазий», как у многих поэтов и писателей, но ведь божественное вдохновение (а для христиан Библия – богодухновенная книга) и должно быть чуждо обычному человеческому «полету фантазий», воспаленной «игре воображения»; человеку, которому Бог сообщает совершенную истину – абсолютно не нужно что-то придумывать – поэтому, конечно, ад и рай в Библии не так «эстетичны», как у Данте.. Но ад и рай Данте не появились бы без «сухой правды» Библии. Впрочем, возвышенная поэзия Песни Песней, например, - достигали ее высот когда-нибудь в истории земные поэты? Аналогичные рассуждения касаются и Христа-философа: конечно, Спаситель не оставил нам схоластических трактатов, наподобие Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского или Гегеля. Но речь, опять-таки, идет о форме и количестве: да, у нас нет многотомных собраний сочинений Иисуса – но они и не нужны, - ибо нужно то, что важно для спасения, а оно совершается не столько словами, сколько Жертвой Христа.. И потом, разве проповедуя среди евреев двухтысячелетней давности пришедшее к ним СПАСЕНИЕ, - самое лучшее было бы сыпать цитатами в платоновском, аристотелевском, томистском или гегелевском духе? И что бы тогда было с нашим спасением? Нет, воистину Бог мудр, и Его мудрость бесконечно выше человеческой мудрости философов! С другой стороны, возьмем, к примеру, Гераклита – до нас тоже не дошли его трактаты и длинные схоластические сентенции, - всего-то несколько десятков афоризмов; и, что, - разве по ним не видно философа, и философа гениального? Если это применимо к Гераклиту, то почему мы отказываем в этом Христу?
Я уже не говорю, что провозглашение Бартом Христа «не героем» как-то слишком очевидно противоречит Евангелию: как же быть с Его жизнью, которая вся была добровольным движением к мучительной смерти на кресте? Если это не героизм, тогда что такое героизм? Горделивое безрассудство на поле брани? Представляется, что Барт здесь опять верен себе: своему тотальному противопоставлению земного и небесного, человеческого и божественного; и если Бог «абсолютно иной», тогда и Христос-человек «абсолютно иной» - чуждый даже простой человеческой гениальности. И потому он даже называет Христа «чистым негативом», имея в виду человеческое в Нем; возникает ощущение какого-то непреодолимого разрыва между чисто отрицательным «человеческим», и чисто запредельным «божественным» - если это кенозис, то доходящий до рассечения между одним и другим, - неудивительно, что Барту нравится Грюневальд; заметим, однако, что такой разрыв между божественным и человеческим во Христе, - дело для протестантской мысли весьма привычное.. И когда Барт говорит, что «Он приносит в жертву невозможно «Большему», невидимому «Иному» все мыслимые человеческие возможности», - он как будто на время забывает, что Христос и Сам – этот невозможно «Больший» и невидимый «Иной»; парадоксы богословия нашего мыслителя тут доходят до того, что становится непонятным, как вообще во Христе соединяются два абсолютно чуждых начала – божественное и человеческое, а ведь без этого христианство невозможно. Тенденциозное преувеличение дистанции между божественным и человеческим в Иисусе доходит до того, что богочеловеческое единство Спасителя начинает трещать по всем швам, и христологический догмат рискует разорваться надвое сверху донизу как завеса в Иерусалимском храме.

11.

Однако Барт не только не отменяет своих парадоксов, - ему нравится обнаруживать их с известной периодичностью. И вот перед нами очередной парадокс: «Наше переживание – это то, что не есть наше переживание, наша религия состоит в прекращении нашей религии, наш закон – это принципиальная отмена всего человеческого опыта, знания, обладания и действия. Не остается ничего человеческого, что желает быть большим, чем пустота, лишенность, возможность и указание, чем самое невзрачное в ряду всех явлений этого мира, чем прах и пепел перед Богом» . Звучит немного по-фейербаховски: никакой философии, - такова моя философия, никакой религии – такова моя религия. Вопрос только один: может ли быть религия отменой ВСЕГО человеческого опыта, и если да, то может ли такую религию исповедовать человек? Разве Бог в лице Иисуса не усвоил Себе наш человеческий опыт, вплоть до смерти, и разве это не означает, что христианство не чуждо «человеческому опыту»? Известно, что хочет сказать Барт: христианство – религия Откровения, и поэтому, когда все религии пытаются строить дорогу к Богу, исходя из «слишком человеческого» опыта, то в христианстве Бог Сам обращается к человеку, и потому никакие человеческие поиски тут не нужны. Все это прекрасно, но при ближайшем рассмотрении так не кажется. Потому как вся Библия – это божественное откровение, переданное через человеческий опыт, который при этом отнюдь не отменяется. Думать иначе – значит исключать из Писания человеческий элемент, что, быть может, и было характерно для ранних протестантов, веривших даже в богодухновенность знаков препинания в Библии, но никак не для протестантов современных (да и остальных христиан) – вот и Барт кое-где признается, что все-таки принимает «нечто» из библейской критики. Т.е. Библия – это богочеловеческое произведение: да, она не могла бы быть создана без божественного действия, без захваченности человеческого существа Богом, но при этом написание Библии предполагает и человеческий опыт – собирания свидетельств об Иисусе Христе и их обработки, - как, например, действовал апостол Лука. Т.е. никакой полной отмены человеческого мы не видим.
   Когда Барт говорит, что наше переживание – не наше, то мы понимаем, что подразумевается под этим: религиозное переживание не исчерпывается только психологией и всеми остальными естественными причинами, - оно предполагает божественное вмешательство, то, что не от нас; но если считать, что мы вообще не имеем никакого отношения к таким переживаниям, и оно присутствует в нас как некое «искусственное сердце», то с этим согласиться нельзя никак. Мы видим, что Господь проливал слезы у гроба Лазаря – это имеет отношение к христианской религии? Полагаю, что да. Это человеческий опыт? Конечно. В нем непременно присутствует прямое божественное воздействие? Скажут: но ведь это слезы Христа, а не обычного человека! Хорошо, пусть речь идет о женщине, которая плачет у гроба мужа – это религиозное переживание? Естественно, такой опыт свойственен не только христианам, но и верующим других религий и вообще всем людям; но почему он им свойственен? Ответ прост: потому что они сотворены по образу и подобию Божьему, а этот образ включает в себя бессмертие, и потому человек воспринимает смерть как нечто противоестественное, - то, чего не должно быть. Есть ли в этом что-то благодатное? Да: в том смысле, что общая благодать вложена в образ Божий в человеке еще при творении, и человек не лишен полностью этой благодати; но называть это переживание христианским, разумеется, можно будет только тогда, когда речь идет об оплакивании усопшего ради Христа. Это говорит о том, что человеческий опыт в христианстве не отменен, но пронизан насквозь и претворен – благодатью Спасителя. Между прочим, возвращаясь к Библии – разве язык Песни Песней не показывает, что человеческий опыт много значит в религии – но при условии соединения с божественным, которого в принципе не сводимо даже к самому возвышенному человеческому? В этом смысле бартовская теория аннулирования человеческого в религии как-то уж чересчур игнорирует известные факты.
Если Христос соединил в Себе божественное и человеческое и вобрал в Себя даже самый катастрофический человеческий опыт, то это же самое должно соединяться и в христианстве. Противопоставление Барта объяснимо тем, что он желает отделить христианство как богооткровенную религию – ложным откровениям языческих и иных религий. Это верно, но надо учитывать и то обстоятельство, что ложь – это не совершенное отсутствие истины, это ее искажение. В этом плане нельзя считать, что во всех религиях, кроме христианской все только и пронизано тьмой и там есть лишь человеческий или сатанинский опыт, но ничего нет от божественного. Свет Божий через общее откровение, сообщенное Творцом в природе (как раз это отрицает Барт), видели и язычники – стало быть, и в их опыте не все было ложным, и не все инспирировалось дьяволом или являлось человеческой выдумкой; тем более это стоит сказать о монотеистических религиях, исламе и иудаизме, которые представляют собой уже прямое искажение божественного откровения: можем ли мы сказать, что Бог ислама или иудаизма – это просто человеческое изобретение (или сатанинское), или все-таки нужно говорить о том, что это – искажение Бога Истинного? Мы здесь опять наблюдаем, как Барт не умеет совместить креационизм и эволюционизм, - у него одно должно отменять другое, - прямо как у радикальных протестантов. Это целая религиоведческая схема: вот были исключительно человеческие поиски грешников, все было неправильно, а потом, - молния, отмена всего предыдущего, которое сгорело, не оставив даже пепла, - христианское Откровение, пришествие Спасителя, приближение Царства Божия. Т.е. эволюция здесь полностью ложна, антибожественна и т.д. – то, что Бог может действовать через «эволюционные изменения» Барт в данном случае не признает.. Т.е. это очередное отрицание синергии – сотрудничества Бога и творения в деле спасения; Барт как истовый протестант склонен верить в то, что Бог извне действует на творение как на пассивный объект, изменяя в нем то, что считает нужным: Бог активен и произволен, творение статично.
Применение такой концепции к христианству как раз и значит для Барта, что все остальные религиозные поиски и переживания не имеют к религии Иисуса никакого отношения, а суть всего лишь человеческие стремления к Богу, - креационизм в чистом виде, новое творение вида из ничего, - недаром же Барт постоянно говорит о человеческом опыте как пустоте и лишенности. Восстановим картину: светское религиоведение (скептическое или даже атеистическое по сути) видит картину возникновения религий как хаотические поиски истины, при которых новые религии могут изрядно заимствовать некий опыт из предыдущих; послушать иных религиоведов – так вы просто берете иудаизм, примешиваете к нему митраизм и пестрый коктейль из языческих религий, бросаете во все это щепотку гнозиса, - и вот вам христианство. Если критика Бартом человеческого в религии направлена против такого рода концепций – его можно и нужно понять; тут исчезает всякая специфика христианства, не говоря уже о его божественности; тут и личность Христа – либо вообще игнорируется (последовательный эволюционизм в религиоведении часто не знает, что ему делать с личным фактором, т.е. как-то выходим, что буддизм в принципе мог бы получиться и без Будды, ислам без Мухаммеда, а христианство без Христа), либо Он должен быть изображен кем-то, наподобие современных ученых-компиляторов, которые «понадергали цитат», и создали «оригинальное произведение» - кандидатскую или докторскую.. Аналогичную ошибку совершает и оккультизм, видя во всех религиях сплошной винегрет, но при этом почему-то считая оккультный винегрет абсолютной истиной. Но критикуя такого рода «ненаправленный эволюционизм», не следует впадать в другую крайность, и отрицать эволюционизм в истории религии вообще – ведь его вполне можно считать теистическим; иначе придется отрицать сам Промысел Божий. А Промысел этот состоит в приуготовлении человечества к принятию Спасителя; если уж апостол Павел цитирует языческих поэтов античности, - значит, их человеческий опыт не абсолютно чужд христианству. Если Барт и сам называет Платона в качестве человека, понимание которым Бога не совсем чуждо его понятию «абсолютно иного», то можно ли затем тут же отменять в религии человеческое?

12.

Разве мы не видим, что греко-римский мир довольно быстро, и без насилия (по крайней мере до 4 века), принимал христианскую истину? И объяснить это можно только тем, что их «человеческий опыт», включая их религиозный и философский опыт, очевидно, как-то располагал к принятию христианства. Таков промысел Всевышнего в рамках общего откровения; разумеется, одними зернами истины в нехристианских религиях христианский опыт откровения не объяснишь; нельзя сказать, что христианство – это просто облагороженный Христом языческий опыт, или что это просто некая вершина среди всех других религиозных опытов человечества; нет, это именно новый опыт, связанный с воплощением Бога на земле, но при этом данный «опыт» предвиделся пророками Ветхого Завета, и следы будущего Пришествия Христа, элементы христианской истины, можно разглядеть и в других религиях (определенные сходные черты знает любой серьезный религиовед – другое дело, что эти черты слишком наивно объяснять заимствованиями). Итак, Бог определенным образом действует и в нехристианских религиях, но нужно уметь соединять в этом случае креационизм и эволюционизм – Бог действует везде, во всех религиях, направляя людей к ведомой Ему цели, но Он лично приходит в мир, чтобы собрать людей под Своим началом и спасти их, а не христианство получается из других религий случайным образом под действием «мутаций».
С отрицанием Бартом человеческого в религии связано ныне известное у протестантов отрицание обрядности в христианстве: они говорят, что обряды – это религия, а Христос религию отменил – спасает только вера без обрядов. Не будем здесь подробно говорить, что протестанты часто не желают понимать, что в православии (и католичестве) нет «просто обрядов), а есть таинства, через которые благодать спасает людей; неспасающие обряды есть как раз у радикальных протестантов – они сами учат, что их крещение и  причастие никого не спасают и к Богу не приобщают – так пусть отменят эти обряды, эту «пустую религию», у себя самих! Еще протестанты говорят, что обряды есть у язычников и это чисто человеческое, а раз так, то у христиан обрядов быть не должно; те христиане, у которых они есть – заимствовали их из язычества. И тут снова нечто напоминающее Барта: полное отрицание человеческого в религии, того факта, что Бог как раз освящает в религии человеческое и весь мир, а не аннулирует и отменяет их. Обряды – это форма, через которую действует благодать Бога; эта форма нужна людям, т.к. они освящаются через материю, будучи не такими бесплотными существами, как ангелы. Следовательно, обряды – это не язычество как таковое, это закономерность общения Бога и человека – мы видим это и в Ветхом Завете; христианство делает христианством не отмена обрядов, а Христос и благодать, дарованная Им; именно эта благодать делает обряды чем-то спасительным – если, конечно, они заранее не являются полностью несовместимыми с духом христианства.
Следовательно, даже если христианство, приходя в языческие страны, и использовало нечто из обрядов местных религий в миссионерских целях, то это еще не означает заимствование из язычества, ибо эти обряды наполнялись христианским содержанием и вели ко Христу – через них по молитвам Церкви сообщалась благодать Божья, а именно ею мы спасаемся. Таким образом, обряды – это как раз необходимый человеческий опыт религии; отрицания обрядов – это как отрицание человеческой стороны боговоплощения, когда Христос как раз освящает земное. Отрицание обрядов под предлогом «слишком человеческого» и материального, превращает христианство в искусственную спиритуалистическую религию, - как будто Христос не стал человеком из плоти и крови, как будто Он не завещал Своим последователям, причащаться Его Телу и Крови. Оторвать дух религии от ее плоти, божественное от человеческого, - то, что делают протестанты и Барт, - разве это делает нас ближе к Спасителю, ведь спасение в том и заключается, чтобы соединиться с Богом, освятить человеческую природу и весь космос? Для религии судебного оправдания, которую изначально представляет из себя протестантизм, – да. Люди объявлены святыми, они получили гарантию уверенности в спасении, но реально освящаться и становиться святыми не слишком приветствуется – активность в деле спасения протестантизм не жалует. С такой точки зрения спасающие таинства как соединение обряда и благодати, и сама Церковь как богочеловеческий организм спасения, - не нужны. Отсюда – долой обряды, долой язычество в христианстве, долой синергию, долой «эволюционизм», - да здравствует полная дематериализация богослужения (кроме необходимого минимума, без которого никак) и «креационизм» - христианство, а потом и протестантизм, - возникают как бы из исторического вакуума, творятся из ничего – ведь протестантам так нравится отрицать преемственность – и священства, и литургии, и богословия – от предшествующей церкви. Видимо, разочарование в католичестве привело их к разочарованию во всякой эволюции, - под впечатлением от «католического кризиса» они пришли к выводу, что любая эволюция – это деградация, и только прямое вмешательство Бога, безо всякой преемственности, способно спасти христианство от катастрофы. Увы, но это было очередным тупиком – упование на «Бога произвола» вместо «Бога Промысла и любви» не спасло протестантизм от катастрофы.. Впрочем, это уже другая тема..

13.

Как настоящий западный богослов, Барт делает явный акцент на смерти Христовой как стержня искупления: «Жизнь Христа, Его воскресение, в котором вера имеет свой источник, проявляются.. в Его смерти на кресте: единственно, только и исключительно в Его смерти на кресте. Учение о munus triplex (тройственном служении) – это затемнение и ослабление концентрированной новозаветной точки зрения. Не существует ничего второго или третьего иного, что могло бы самостоятельно встать рядом с этим единственным, единым и исключительным пониманием Христа: ни личность Иисуса, ни идея Христа, ни Его Нагорная проповедь, ни исцеление больных, ни Его доверие к Богу, ни Его любовь к братьям, ни Его призыв к покаянию, ни Его весть о прощении, ни Его борьба против традиционной религии, ни Его призыв к следованию в нищете, ни социальная, ни индивидуальная, ни непосредственная, ни эсхатологическая сторона Его Евангелия. Ничего из всего этого не светит собственным светом, но все оно светит в том свете, который исходит из Его смерти» . Напомним, что доктрина о тройственном служении является весьма распространенной в западной теологии (ее сторонником был и Кальвин), и означает учение о служении Христа как царя, первосвященника и пророка. То, что Барт критически относится к этой концепции, должно восприниматься православными с сочувствием, поскольку и в православии эта схема критиковалась как искусственная и схоластическая.
Гимн смерти Христовой, который представил здесь Барт, понятен и близок любому христианину. Но это – на уровне чувств. С позиций же богословского разума, здесь не все так очевидно. У нашего теолога оказывается, что смерть Христа – это, по сути, самодостаточное искупление, в котором исчезает вся Его жизнь, и даже Его воскресение. Все эти события по-гегелевски «снимаются» в Его смерти. Ничего необычного для западной теологии Барт тут не сказал, но для восточного христианства это несколько необычно. Нет, смерть Иисуса для всех христиан является жертвой искупления мира и человека. Проблема в том, можно ли считать Его благословенную смерть вершиной горы, которая отменяет необходимость в существовании самой горы? Если профессор Барт хочет сказать, что смерть Христа важнее Его нагорной проповеди или критики фарисеев, - спорить не о чем. Но если он желает доказать, что все остальные события Его жизни как бы «отменяются» Крестной Смертью и «растворяются» в ней, то это не вызывает однозначного одобрения. Безусловно, события земной жизни Христа приобретают спасительный смысл, потому что была смерть Христова; и все это действительно светит светом Его Жертвы. Но так же верно и то, что сама по себе Его смерть не имеет спасительного смысла, если бы не было Воскресения. Скажи Барт, - события Его земной жизни не светят собственным светом, но все светит только в том свете, который исходит из Его смерти И ВОСКРЕСЕНИЯ», - и все было бы вполне ортодоксально. Но вот воскресение им пропущено, - он вполне понимает его значение, но – Воскресение Христа у Барта не является решающим событием искупления, которое придает смысл всем остальным событиям. Воскресение проявляется в смерти, а не смерть в Воскресении; основное возражение православия против подобного поглощения смертью Христа всей Его жизни, известно: вся жизнь Христа, от Зачатия до Вознесения, имеет искупительное значение. В этой пресвятой Жизни можно выделить решающие моменты, каковыми являются Крест и Воскресение из мертвых.
Никто не может умалить значение Креста, но как Воскресения не было бы без Смерти, так и Смерть не была бы искуплением без Воскресения и схождения во ад – тогда дьявол не был бы сокрушен. Это же касается и жизни Христа до Голгофы: да, вся эта Жизнь не была бы нашим спасением без Распятия, но верно и обратное, - Распятие как таковое не было бы нашим спасением без всей Его жизни – без Нагорной проповеди, исцелений больных, прощения грехов, любви к грешникам, гефсиманского одиночества. Ибо все эти события – Его соединение с нами, а без этого нет спасения. Крест – это Его дар нам, а, скажем, Нагорная проповедь или притчи, - это указание нам, как принять этот дар, чтобы спастись; Крест – спасение, но если не показать грешникам, как «быть с Крестом», то спасение останется только мечтой. И разве гефсиманское моление – это не искупительно? Без Креста – нет, но и Крест без Гефсимании был бы уже не тем Голгофским Крестом, которым мы исцелились. Вот Барт говорит о том, что даже Личность Христа не может быть поставлена рядом с Его смертью; позвольте, но смерти Христа не было бы, и она не несла бы в себе спасения, если бы Он не был Личностью, и Личностью божественной; именно потому, что Он является божественной личностью, Он и умер за нас, ибо Личность всегда жаждет пожертвовать собой ради других. Смерть Христа искупительна только тогда, когда Он является Личностью воплощенного Бога.. Если уж говорить о «вершине горы искупления», то, конечно, таковой является Воскресение – без него все бы потеряло смысл, даже Голгофа. Но не будем забывать и о Вознесении, ибо это означало царствование Христа как прославленного Богочеловека на небесах, и схождение Святого Духа на апостолов, положившее начало спасительному бытию Церкви Христовой. Т.е. какое событие ни возьми – от Зачатия до Вознесения Христа – все важно, и ничего нельзя убрать, ни одной краски из полноты картины, иначе эта картина уже не будет шедевром, иначе Солнце спасения не будет блистать своими искупительными лучами; воспевать Смерть Христа в ущерб остальным событиям его земной жизни, - значит существенно обеднять понимание Его спасительной миссии.
14.

Заметим, что ранний Барт, каким он предстает в Послании, не чужд ортодоксальному кальвинизму в вопросе об искуплении не только в подчеркивании подавляющего значения смерти Христовой, но и в вопросе об избранных и неизбранных. Говоря о падении Адама и первородном грехе швейцарский реформат поясняет: «это надвременное отпадение всех людей от их единства с Богом.. которое находит (и не находит) свое объяснение в божественном предопределении человека к отвержению, следующем за его вечным избранием во Христе как тень за светом; отпадение, которое в проступке Адама имеет первое следствие, но не причину. Вполне можно принимать во внимание и разделять старореформистский тезис о том, что и это предопределение к отвержению необходимо понимать как «супралапсарное», предшествующее «историческому» грехопадению» . Как видим, здесь уж совсем ничего оригинального нет: это «старое, доброе» учение Дортского синода; Барт даже принимает сторону супралапсариев – т.е. самых жестких кальвинистов, считавших, что Бог предопределил часть людей пасть и навечно быть в аду еще до творения мира.. Разделял эту доктрину и Кальвин. Т.е. нас обязывает верить, что Адам пал просто потому, что Бог в вечности предопределил ему пасть, и те, кто попадет в ад, - непременно туда попадут, ибо это является железным следствием божественного декрета об отвержении неизбранных.. О критике данной доктрины многократно говорилось. Напомним только, что когда наш автор говорит, что предвечное отвержение следует за избранием, как свет за тенью, то это явно противоречит Новому Завету, где «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1, 5). Никакой тени в Божьем царстве света быть не может, - царством теней является ад, а не небеса Господни. Любовь Бога ни на один миг не предполагает никакой тени – в виде ненависти, декретов о вечном осуждении проклятых и т.д. Зато следование подобным доктринам налагает тень на рассуждения самого Барта, - о Божьей любви, милосердии, праведности.. Это означает переход на тот опасный путь, где Бог становится «абсолютно иным», - чем в Библии и в изначальной вере христиан..
Отметим, что и в понимании крещения Барт выступает вполне радикальным кальвинистом: «Как факт в мире явления появилось и «спасение в Иисусе Христе».. И крещение в этом смысле – «знак» именно его парадоксальной единственности. Мы знаем, что знак – это знак, и ничто большее, но разве он не может обозначать для нас что-то? «Знаки только тогда пусты и неэффективны, когда наша собственная неблагодарность и злоба преграждают дорогу энергии божественной истины» (Кальвин), т.е. когда мы похищаем эту истину, идентифицируя ее с вещественной данностью того или иного рода: мы испаряем ее до состояния бессодержательного.. «церковного действия», либо мы ищем ее в религиозном опыте («опыте крещения»), который происходит в этом знаке, либо мы приписываем знаку непосредственную мистико-магическую силу посредничества, либо более рациональным образом оцениваем и определяем его как одно из глубинных толкований.., воздвигнутое христианским «мифом» в жизненном хаосе. Крещение как знак, указывающий на потустороннее толкование жизни Богом и свидетельствующий о Нем, как знак, возвещающий Его слово.., есть то, что оно есть: носитель истины, святилище, таинство. Оно не только означает, но в своей значимости, как указание на потустороннюю основу своей вещественности, оно есть сообщение нового творения, вечная реальность, не благодать, но вполне благодатное средство» . Если отвлечься от немецкой высокопарности, - «указание на потустороннюю основу своей вещественности»! – то на самом деле наш теолог говорит очень простую вещь; крещение просто знак, и ничего кроме знака: оно указывает на благодать и спасение, но само благодатью и спасением не является; в нашем спасении оно никак объективным образом не участвует, а лишь провозглашает его – что-то вроде проповеди в виде символа; спасение, очевидно, происходит помимо так понимаемого крещения, - оно для этого просто не нужно, оно может лишь напоминать. Какой-нибудь рядовой баптист так и сказал бы, но это же Барт! Он тоже говорит о крещении как знаке спасения, но зато – о знаке «парадоксальной единственности» спасения! Чувствуете разницу?
    Разница только в словесной оболочке, а содержание – практически идентично. Кстати, о форме крещения. Чуть ниже приведенного пассажа Барт говорит об обряде крещения: «тот факт, что оно как «обряд инициации» не есть оригинальное творение христианства, но «эллинистическое наследие», доказывает лишь то, что мы всегда говорим..: вполне резонно Благая весть Христа появляется, не провозглашая новые обряды, догмы и институты, но широко и непринужденно заимствуя уже известное «религиозное» наследие» . Т.е. если раньше Барт настойчиво повторял, что христианская религия есть отмена всех религий и христианское переживание есть отмена всего человеческого опыта, то здесь говорится прямо противоположное: оказывается, христианство широко черпает из других религий, хотя его опыт, по Барту, в принципе противоположен им, как «абсолютно иное» - земному и человеческому, как божественное откровение – земным тщетным поискам истины, которые не видят Бога в земном мире. Не будем пускаться в масштабную дискуссию по поводу того, действительно ли можно считать крещение простым заимствованием из мира «эллинского» язычества; заметим только, что некоторое сходство в форме не означает сходство по сути и не доказывает заимствования как такового, - как сходство одного компьютера с другим еще не аргумент  в пользу того, что один компьютер все полностью заимствовал у другого. Если игнорировать факт специфики происхождения, внутренней логики и опыта каждой из религий, то можно легко прийти к выводу, что все друг у друга «копируют», но этот вывод будет смехотворным.. Важно, что здесь Барт все-таки признает божественный Промысел и в других религиях, и тот факт, что их опыт не полностью внеположен христианскому опыту. Правда, профессор снова перегибает палку – утверждение, что Благая весть не провозглашает новые обряды, догматы и институты, - очень похоже на тезисы тех самых либеральных протестантов, которых Барт критикует; именно они считали, что христианство сводится разве что к новой морали, и что Христос ничего не говорил о доктрине Троицы или христологическом догмате; разумеется, Он якобы не основывал и Церковь для спасения людей и не учреждал причастие и другие таинства – все это будто бы заимствования из мира греков; протестанты и так подозревали все предшествующее христианство в «эллинизации» изначального «еврейского Евангелия», а либеральные особенно усердствовали в этом, - вот и Барт внес свою лепту..
Но вернемся к бартовскому пониманию крещения. Тут он вполне разделяет общепротестантскую мифологию насчет того, что если люди верят в спасение через крещение, или сообщение в нем освобождающей от греха благодати, то это – магия, мистика, которую эти наивные люди (не то что Барт!) приписывают то ли воде, то ли обряду крещения в целом. И цитата из Кальвина не случайно приведена: как известно, вождь женевской Реформации полагал, что хотя само по себе крещение не несет никакой объективной благодати, но если человек приходит к нему с верой, то ему даруется в нем определенная благодать; фиксируется тот факт, что грехи прощены по вере. Т.е. знаки сами по себе ничто, но вера может их наполнить благодатным содержанием. Даже если Барт и называет крещение таинством, то только в смысле знака, говорящего о вечном спасении: никаким сосудом благодати и никаким необходимым для спасения актом Церкви, - крещение не является. Конечно, было бы любопытно узнать, как Барт ответил бы на вопрос: зачем вообще христианину крещение, если оно никак не отражается на его спасении? Не оказывается ли такое крещение «абсолютно иным» для верующего, чуждым ему, поскольку оно не сообщает душе и телу исцеляющей от первородного греха благодати, никак не меняет его существо в объективном смысле, порождая лишь новые «субъективные ощущения»?
Стандартная протестантская философия знака: знак в обряде указывает на отсутствие небесного, он не соединяет со сверхъестественным онтологически, а скорее фиксирует разъединение с ним, соединение дольнего и горнего происходит только внутри моего сознания. Тут знак – это трещина между мирами, постоянное указание на то, что Бог так и остался «абсолютно иным» - для богослужения данной конфессии и данной общины. Божественный «ноумен» и протестантский «феномен» никак не могут стать одним целым, сообщающимися сосудами. Зачем такое крещение, которое лишь символизирует истину, но не соединяет с ней – не в психологическом смысле, не в смысле нового знания или эмоционального укрепления веры, - а в самом глубочайшем и прямом смысле, - приобщения нашей природы к и искупительным плодам жертвы Христовой с тем, чтобы мы были освобождены от жала греха изнутри именно в этом погружении в воду? Нет, нам продолжают упорно внушать, что думать так – это магия и суеверие; а верить в вечное спасение без всякого твоего участия – это не магия, и креститься, хотя это совершенно не нужно для спасения, - это ни в коем случае не суеверие..

15.

Рассуждая о значении благодати, Барт вновь поддерживает классическую для протестанта точку зрения, видя, однако и ловушки в этом понимании: «если «благодать» означает то, что человек ничего не может и не должен делать, так как Бог делает все, то, очевидно, остается лишь следующее: либо выбирать с едва скрываемым удовлетворением чад мира эту весть «ничего не делать» (с тем последствием, что человек, «тело греха», еще более воздвигается на трон), или с угрюмой серьезностью религиозных моралистов отвергнуть это «ничего не делать» (с тем последствием, что человек в борьбе против греха и в будущем «делает» то, что он может «делать», заканчивая «умножением греха» (Рим.5, 20), или же (и это надежная и наиболее частая середина) колебаться между выбором и отвержением, между «квиетизмом» и «активизмом» с половинчатым знанием и половинчатой совестью (с тем результатом, что грех попеременно празднует свой триумф в обычном и религиозном высокомерии человека). То, что так толкуется.. – не то, что мы провозглашаем как благодать… Благодать не означает ни того, что человек может и должен нечто делать, ни того, что он ничего не может и не должен делать. Благодать означает, что Бог делает нечто. Благодать не означает, что Бог делает «все», но что Он делает нечто совсем определенное.. в человеке. Благодать означает, что Бог прощает человеку его грехи. Благодать – это самосознание нового человека ..  Иметь благодать, безусловно, не означает: самим быть или не быть тем и другим, делать или не делать то или иное. Иметь благодать означает экзистенциально находиться в распоряжении возражения Бога против всего, что мы сами есть или не есть, делаем или не делаем, означает «повиноваться» этому возражению, быть его «слугой».. Это та свобода, которую Бог берет себе в нас. Он берет ее себе, и Он берет ее себе в нас. Мы облагодатствованы. Наша атакованная благодатью самость не только не может избежать этой атаки, но она не может быть и лишь зрителем этой атаки, ожидая, когда она окончится; она должна сама стать атакующей через то, что она умирает как атакованная (распинается, Рим. 6,6), чтобы, придя из смерти божественного возражения к жизни, открыть свое единство с божественным Возражающим» .
С одной стороны, Барт здесь хочет показать что-то до боли знакомые: всем известное реформационное «человек спасается одной лишь благодатью»; сам он ничего не может сделать для своего спасения, все делает вместо него Бог. Но об этом мир слышал уже бесчисленное количество раз. Барт обсуждает и ловушки, которые стоят на пути протестантского понимания слов апостола Павла об оправдании независимо от дел закона; одна из ловушек, о которой упоминал уже Павел, состоит в гедонистическом прочтении слов об оправдании независимо от дел: раз уж люди мгновенно спасаются в момент уверования, то это попросту означает снятие тяжелого бремени несения собственного креста, подвиг распятия собственных страстей; и тогда, хотя гедонизм в собственном смысле слова слишком уж явно несовместим с учением Христа, побеждает что-то вроде «христианского гедонизма», когда «напрямую и в лоб» заповеди нарушать нельзя, но можно «расслабиться», ибо о своем спасении заботиться уже не надо – все за тебя сделал на Кресте Христос. Т.е. не следует, например, слишком уж следить за своей духовной жизнью, бороться со страстями, отыскивая у себя грехи, пытаясь найти их корень – такого очищения от тебя никто не требует; все более-менее «нормально» в смысле «бытовой нравственности» - значит, ты действительно «спасенный и святой» христианин. Такой тип христианина весьма распространен в протестантском мире – безобидный в общем-то обыватель и добрый человек, который все делает в смысле формального благочестия «как надо» - но, прямо скажем, не святой подвижник.. Ожидать от него, что вот он продаст свой дом и последует за Христом вплоть до смертной казни, - как правило, не стоит. Чересчур интенсивно молиться, поститься или готовиться к исповеди он тоже не будет. А так – все по порядку: вот тебе молитва утром, вот тебе молитва перед едой, вот чтение Библии, вот посещение воскресного собрания, а вот и молитва вечером; не забудем также и о благотворительных акциях..
Так что это не совсем тот гедонизм, о котором упоминает Барт – это вполне устоявшееся за столетия «реальное и жизненное» совмещение протестантского догмата о гарантированном спасении по благодати и требований к христианской жизни, предъявляемых Писанием. Скорее это походит на третий, средний вариант – между полной пассивностью (квиетизмом) и полной активностью человека, когда сражение с грехом внутри себя происходит не «по максимуму». Остается еще бартовский вариант «жесткого законничества», активизма: человек активно сражается с грехом, но безуспешно, и грех все равно умножается в нем и вокруг него. Наш теолог отвергает все три варианта, которые, по его мнению, страдают одним пороком: они обсуждают лишь то, что нужно делать или не делать человеку, но при этом эти варианты не опираются на благодать, на то, что все, что мы делаем, должно быть во Христе и ради Христа, а не неким самодостаточным деланием. И тут Барт, конечно, прав: Бог, даруя нам благодать, берет нашу свободу Себе, просветляет ее – дабы мы в благодати были всегда послушны Ему. Все это так, но Барт не поясняет: это послушание благодати, это повиновение новой жизни во Христе, - насколько оно должно быть «активным»? Сказано красиво и правильно, но если мы начнем «входить в детали»? Может ли это послушание благодати быть суровым и аскетичным? Как истинный протестант Барт вряд ли может так думать: зачем спасенному протестанту жесткий аскетизм – как будто он и не спасен вовсе, и еще «не принял благодать»? Судя по тому, как негативно он отнесся к «угрюмой серьезности религиозных моралистов», этот вариант явно неприемлем. Кстати сказать, обычно именно такой вариант протестанты пытаются приписать православным и католикам – всем, кто не верит в их «спасение по благодати»; допустим, католическое учение о заслугах, может вести к подобным выводам; но «просвещенное православие» всегда обличало попытки «заработать» спасение – делай хоть десять тысяч поклонов в день и постись до обморока, - что это без благодати, без веры и любви? Т.е. аскетизм ради аскетизма и суровость ради суровости, - чтобы изжить грехи, - это не православный путь; скорее, это отличает сектантские группы. Православные подвижники проходили суровый путь спасения, но никогда не видели в нем самоцель, ибо цель была – обретение спасения в благодати, а не зарабатывание благодати собственными ген6роическими усилиями; аскетический подвиг как средство раскрытия благодати в человеке, но при этом никогда не говорилось о том, что кроме «подвижничества в пустыне» - спастись нельзя.
Если уж говорить о суровости и угрюмости «законнического пути спасения», то ведь нельзя сказать, что протестантизм с его доктриной вечного спасения по благодати без дел, избежал подобного рода искушений; пусть человек спасен, и ему внушают, что он свят, но «законы религиозной жизни» часто давали крен в противоположную сторону: вспомним хотя бы пуритан. Из более современных примеров взглянем на консервативных «южных баптистов», адвентистов или амишей (меннонитская группа). Их «аскетическая суровость» в быту будет явно жестче, чем в среднестатистической православной или католической общине. Да и лютеранской или реформатской. Конечно, это не монашеский аскетизм, какой мы видим в православии, не борьба со страстями, направленная на обожение человека, а скорее жесткая система запретов наподобие ветхозаветной духовности, «внешний железный занавес» на пути страстей, а не очищение и возвышение над грехом при помощи благодати, но тем не менее.. Никто не будет спорить с Бартом, что послушание благодати необходимо. Но православные всегда видели главный изъян протестантизма именно в том, что доктрина оправдания не способствует послушанию. Здесь у нас прямо противоположная логика: протестанты думают, что вечное оправдание, которое сразу даруется Христом, раскрепощает человека для любви к Богу, для обретения святости, - теперь он может бескорыстно делать добро во Имя Иисуса, а не для «зарабатывания благодати» и т.д.; православные полагают ровно наоборот: такое раскрепощение делает усердия во имя спасения не слишком сильными, - человек всегда оглядывается на то, что он спасен, - он, конечно, может усиленно жаждать спасения других, но не себя самого; духовная внимательность православия к своей внутренней жизни тут просто ни к чему, - еще обвинят в законничестве, в том, что ты сомневаешься в своем спасении, - зачем тебе выискивать какие-то «греховные мелочи», если Христос тебя спас однажды и навсегда?!
Это и есть «стержень разногласия»: по мнению православных, протестанты не очень-то глубоко чувствуют греховность природы человека «после получения оправдания»; хорошо, человеку внушают, что он спасен и свят, и теперь свободно и только по любви к Богу делает добро; но природа его лишь оправдана (как учат сами протестанты), и еще далеко не освящена так, как у Христа или апостолов; и эта природа тянет его на то дно, о котором когда-то говорил апостол Павел, - раз уж я спасен навсегда (или могу потерять спасение, но это один случай на тысячу), то, разумеется, добро делать надо, и со злом сражаться надо, но вот если добро «не получилось», а зло, напротив, «случилось», - что ж, помолился Богу, и.. все продолжилось заново! Спасен же ведь и свят! И всегда об этом помнишь, да и тебе – не позволят забыть.. В православии тебе напомнят, что ты грешник, что ты не спасен, что нужно готовиться к  исповеди, что нужно поститься, что причастие настоятельно необходимо, что надо усилить молитву, посетить духовные обители, но даже все это и многое другое, - не являются гарантией спасения и «выслуживанием» перед Богом.. Что на это ответит протестант: нет, нет и нет! Разве что молитву он тоже может усилить, но молитвенное правило об избавлении от злых помыслов, или какое-то особенное внимание к тому, как молиться – это вряд ли. А так: исповеди нет, причастия нет, духовных обителей нет, обязательных постов нет (допустим, в календаре лютеранской и англиканской церквей есть обязательные постные дни – но при этом вам объяснят, что спасение-то по вере, т.е. это не для спасения).
Т.е., по мнению православных, протестанты как-то «облегченно» (если не слишком легко) относятся к изменению человеческой природы в момент уверования: да, мы получаем благодать, обратившись к Богу, крестившись, участвуя в жизни Церкви, но наша природа упорно не желает меняться, а когда человека еще научили, что он все равно спасен, даже если его природа не меняется, и возникает тяга к прежним грехам, пусть не ко всем (а у кого она не возникает?), - чего от него ожидать, неужели подвигов покаяния? Вот Барт говорит, что Бог, когда мы обратились, берет нашу свободу в Свои руки, - это верно; но так же верно и то, что наша падшая свобода, которая чаще склоняется к злу, нежели к добру, не становится сразу свободой Самого Христа творить только добро и всегда отвергать зло; Барт тоже признает, что наша свобода должна сама «стать атакующей» зло и умереть для греха, полностью просветлившись свободой Христа. Но это не происходит за 5 минут, а часто это не происходит и за всю жизнь.. Человек должен постоянно пытаться быть в свободе Иисусовой и сражаться со свободой греховной, - выправление человеческой природы при помощи благодати продолжается до смертного одра, - и потому нельзя быть уверенным, что она непременно закончится нашей победой во Христе.. Но Барт вместе со всей «генеральной линией» Реформации уверен в обратном: Бог всегда тебя спасет, если Он тебя оправдал. Вариантов в строгом смысле слова только два: либо обретение спасения от тебя зависит, и уверенным быть в нем нельзя, либо оно от тебя не зависит – и тогда спасение гарантированно. Когда Барт говорит о послушании Христу, он имеет в виду обычную для протестанта зависимость освящения от человека, но не оправдания и вечного спасения.
Итак, либо мы верим в то, что исправление нашей природы хотя и в Божьих руках, но и мы  активно сотрудничаем с Богом в деле спасения, всю жизнь сражаясь мечом благодати с путами греха в нашем существе, и при этом грех всегда «тянет на дно»; либо «все равно» Бог спасает и исправляет по «неумолимому закону» предопределения. Но если спасение и исправление моих души и тела от меня не зависит, то моя греховная природа быстро подскажет мне: ну зачем тебе эти никому не нужные «подвиги в пустыне» и «посыпание головы пеплом»? Ты правда веришь, что это делает тебя ближе к Богу? Нет, в это верят плохие православные (и католические) «законники» - беги от них! Бери пример с Лютера, который бросил все это монашество, женился на монахине, ругал почем зря своих оппонентов и ненавидел евреев.. В общем, не спеши спасаться – ты и так спасен. При этом, конечно, не забудем об определенном различии между «старой» и «новой» Реформацией: старый протестантизм, будучи в какой-то степени наследником католичества, еще помнил о том, что человеческая греховность не изживается сразу, хоть ты и оправдан, - отсюда более жесткий вариант благочестия, более пессимистичное отношение к миру. Новый протестантизм, те же харизматы, уверен, что изменение греховности на святость происходит «заметно быстрее», - и отсюда более «оптимистическое» отношение к компромиссам с миром. Впрочем, я беру «идеальные, консервативные варианты», т.к. увидев «браки гомосексуалистов» или «пасторш» в иных конфессиях «литургической реформации» - уже и не поймешь, кто из протестантов «пессимистичнее» или «оптимистичнее»..

16.

Будь Барт «пессимистом» или «оптимистом», но он продолжает сражаться с «религией», видя в ней синоним, «человеческого», «законнического», «земного»: «Если у меня нет иного выбора, кроме как двигаться внутри границ возможного для человека, то у меня и нет никакого другого выбора, кроме как тем или иным образом казаться и быть религиозным человеком: в лучшем случае Франциском, в любом случае – «великим инквизитором».. в действии, конечно, и Брандом (главный герой поэмы Ибсена – К.М.) – и как я могу защитить себя.. от вполне справедливого предположения, что я как второй из них мог бы быть большим, чем первый?» . О, эти соблазны – они действительно повсюду.. Допустим, искушение «религиозным» имеет место во всех конфессиях, - человек склонен думать, что его более активное участие, чем у других, в жизни своей церкви, обязательно делает его лучше и дает ему право «от имени Бога» раздавать «советы и указания» окружающим. В православии и католичестве на это накладывается еще преобладающая роль священства, где «соблазн абсолютной власти» неизбежно силен. Мы все сегодня можем наблюдать людей, «искалеченных религией», - не Богом, разумеется, а именно искаженным пониманием веры, религиозной жизни, - скажем, стал человек ходить в храм, пытается вести духовную жизнь, но.. его жизнерадостность (не в смысле грехов) и простая человеческая теплота куда-то уходят; иногда это просто обычное сектантство – пусть и внутри вполне респектабельных церквей; но всегда – это отсутствие благодати: нет, не в Церкви, - человек ведь причащается и исповедуется, но именно в его жизни, т.к. он пытается вести «религиозную жизнь», но без Бога; если в православии говорят о «причастии во осуждение», то, естественно, есть и «религиозная жизнь» во осуждение.
И дело тут не просто в недостоинстве (а кто достоин?) по причине греха, а в «форме»: форма тут не тождественна «обряду», - имеется в виду вся «внешняя сторона религиозной жизни», - от участия в богослужении до чтения духовных книг; форма есть, а содержание.. Нередко признаком вот такой «религиозной жизни без Бога» является «патологическая серьезность», отсутствие самоиронии (у сектантов это очень часто), - и не потому, что человек достиг «бесстрастия пустынников», а потому что вот такая «форма», - смеяться нельзя, иронизировать нельзя, анекдоты на религиозные темы (конечно, речь не о кощунстве) – ни в коем случае нельзя. Конечно, нелепо думать, что если такая самоирония есть, то это однозначный признак истинного благочестия.. Здесь вообще трудно перечислить строгий набор признаков для таких людей, ведь одни из них могут активно обличать священство вплоть до Патриарха, выискивая ереси у всех, кроме той группы, к которой они принадлежат; а другие так же рьяно могут защищать любого священника во всех его деяниях, исповедуя догмат «начальство всегда право», обвиняя только тех, кто виноват по мнению этого начальства, но и резкая оппозиция и бунтарство первых, и мнимое «иерархопоклонство» вторых, - часто это лишь одежды религиозной жизни, в которой Бог оттеснен от «руководящей должности». И все это нельзя свести к пресловутому «обрядоверию»: я часто слышу обвинение православных в этом смертном грехе, но никак не могу понять, что это все-таки такое? Старообрядчество? Но есть ведь «просвещенные старообрядцы». Просто неграмотные православные, которые за обрядом не видят сути? Но, во-первых, причащаются и неграмотные православные, а понять, что ты причащаешься Самому Христу, - для этого не нужно особой грамотности; во-вторых, пусть человек не разбирается в деталях богослужения, но это ведь не значит, что всех, кроме специалистов по литургическому богословию, надо записывать в «обрядоверы»; в-третьих, если «обрядоверие» есть просто синоним богословской неграмотности, тогда и подавляющее большинство протестантов должно быть записано туда же, ибо высот богословского анализа они, прямо скажем, не демонстрируют.
И все-таки, речь немного не об этом: «религиозной жизни» без Бога много во всех исповеданиях, - просто дело не столько в богословской грамотности (хотя это и важно), или отсутствии таковой, сколько в том, что религиозное воспринимается как мирское. И религия, как сегодня нередко замечается, становится очередной партийной идеологией во главе с очередными вождями – со всеми вытекающими последствиями: осознанием собственной исключительности, поливанием оппонентов грязью, крикливыми акциями и прочей суетой сует мира сего. Самое главное при этом, - не считать, что все дело в отсутствии теологической просвещенности; спору нет, она важна, но дело все же не в ней, а в пренебрежении благодатью. Можно иметь и серьезное богословское образование, и читать умные книги, а вот – в религиозной жизни сплошные скука и уныние; никакого личного духовного бытия не видно, - один, пусть и большой, набор книжных штампов; пусть человек и разбирается в литургических деталях, и причащается не так редко, и держит Великий Пост, но где именно «твои» отношения с Богом, - не «как у всех православных», а именно твои? Ты не холоден, ни горяч, но при этом религиозен, и даже можешь со страстью защищать православие от еретических нападок, но где душа, где любовь к ближнему, - а не просто участие в добродетельных акциях? Все, что ты делаешь – это «возможное для человека», ибо и светский религиовед-агностик может разбираться в богословии и литургии не хуже тебя, - но где сердце, в крови которого не заходит солнце Христа?
Так что Барт прав: религиозное может поглощать собственно божественное – если человек отталкивает от себя благодать. Другое дело, что это не является признаком только какой-то определенной конфессии; и если протестанты любят упрекать в фарисействе православных или католиков – пусть лучше их поищут в собственных рядах. Правда, профессор Барт «льстит» себе – из него вряд ли получился бы Франциск или «великий инквизитор» (видимо, по Достоевскому, которого наш теолог нередко с симпатией упоминает); соблазн инквизитора, конечно, возникает в мире людей, но для этого нужны «особые таланты», как и особое соединение причин и следствий; если уж Барт считает, будто в аутентичном протестантизме Реформации места такому «религиозному человеку» в духе законничества не было, то как же быть с деятельностью Кальвина в Женеве? Разве она до определенной степени не напоминает дух именно «великого инквизитора»? Заблуждение Барта вот в чем: да, в религии есть масса человеческих усилий, но кроме этого, в христианстве они пронизаны благодатью, и святые – это венец такого соединения благодати с нами. Я не уверен в святости Франциска, да и у православных всегда немало претензий к «католической святости», но вот об этом не стоит забывать: протестанты всегда плохо понимали православную идеи синергии, совместного, спаянного действия Бога и человека в процессе спасения. Так и здесь Барт думает, что непротестантские конфессии отличаются от чад Реформации именно тем, что они просто своими силами пытаются достичь высот благочестия, но все равно не достигают, и все их успехи – в лучшем случае относительны, - как у того же Франциска. А вот протестанты купаются в благодати, они не пытаются достичь неба своими силами, человеческими возможностями, они свободны от греха. Если даже объяснить протестантам, что православные не зарабатывают спасение делами, что это только средство, - они все равно будут уверены в своей правоте: значит, православные стремятся что-то «добавить» к благодати Божьей, прибавить к ней какие-то свои мертвые дела и т.п.
Хотя ясно, что православные ничего не «прибавляют» к Его милосердию, а просто пытаются быть вместе с благодатью, открыться для нее, не сопротивляться ей – что не значит просто ничего не делать, расслабиться, и ждать, когда Бог «спасет тебя по вере». Конечно, Барт правильно делает акцент на божественной стороне религии (пусть он даже называет это «концом религии, но дело ведь не в терминах): «Человек предстоит перед Богом не как «религиозный» человек, не в каком-то из своих человеческих свойств, но в божественном свойстве, в котором Христос предстоял перед Богом в тот час, когда его «религиозное сознание» было сознание Его богооставленности. Оттуда, от проявляющегося в убиенном теле Христа небытия человека (именно религиозного человека!) – примирение, прощение, оправдание, спасение» . Если Барт говорит здесь о том, что теперь пришло время благодати, и человек может спасаться по благодати, то никаких возражений быть не может. Да, Христос пережил богооставленность, чтобы ночь ничто, разделявшую Бога и нас, заполнить Своим светом, умерев и воскреснув. Спастись человеческими силами нельзя – это ясно, и если Барт считает, что это означает небытие религиозного человека – нет смысла дискутировать об определениях понятий. Но если он полагает, что теперь никакие человеческие усилия, никакие действия Церкви для спасения людей вообще не нужны, то это шаг в ложном направлении. Ибо Церковь – это и есть сотрудничество Бога и человека вплоть до конца времен. То, что произошло во Христе во время Его земной жизни, когда Его человеческая воля была полностью послушна божественной воле, - должно постоянно происходить в жизни Церкви, поскольку она основана именно для нашего спасения.
В этом смысле игнорировать человеческое в деле спасения ни в коем нельзя – отмирание человеческого в христианстве сродни монофизитству в христологии, когда человеческое бездейственно, поскольку либо оно растворилось в божественном, либо оно неполноценно. У протестантов человеческое абсолютно мертво духовно до обращения, и абсолютно пассивно после (в спасении оно не участвует активно), т.е. либо человеческое осталось мертвым, либо оно уже стало божественным. С точки зрения теории судебного оправдания, - верно скорее первое предположение, хотя у харизматов, возможно, мы сталкиваемся и с некоторым подобием второго? Да, человек должен предстоять Богу «в Боге», как напоминает Барт, - а не предъявлять Богу сумму своих усилий, требуя спасения; но спасение не приходит к человеку как нечто чуждое ему – оно должно стать богочеловеческим, дар спасения должен быть усвоен человеком и преобразить его. Как раз у протестантов тут возникает провал: они обвиняют другие исповедание в опоре на человеческие усилия, в том, что они не достигают святости, но ведь именно у детей Реформации святости не заметить – потому что святыми считаются все, но при этом все – только «условные, оправданные, назначенные на должность, исполняющие обязанности» святые. А поскольку с трудным путем освящения у протестантов не так все гладко, то эти «и.о. святых» показывают миру как раз человеческие таланты, гору человеческих усилий,  - поскольку стяжание благодати для спасения не предусмотрено «генеральным планом Реформации». Вот в православии, несмотря, на бесчисленное множество грехов, есть «преображенные святые» - и такого не достигнуть никакими человеческими усилиями – хотя и без усилий, считая себя заранее святым и спасенным, такого тоже не достигнуть человеку – тут Бог явил Свои дары в этих святых. У протестантов же мы видим иной раз преуспевших в благодеяниях людей, высоконравственных лично, обладающих огромными дарами – но все это по линии человеческого преуспеяния, - затронутого благодатью, но не преображенного ей настолько, как у подвижников православных. И Карл Барт – да, в его облике виден классический и блестящий немецкий профессор богословия, с изрядным философским и поэтическим вкусом, с изощренным интеллектуализмом. С ним, наверно, было бы интересно побеседовать о христологии 5 века, о Фоме Аквинском, или о реформационных спорах о присутствии Тела Христова в причастии; наверняка у него было «свое развернутое мнение» и по поводу «предопределенческих» дискуссий в кальвинизме.. Но спрашивать у него «духовного совета» по вопросу «жизни и смерти», а не отвлеченного богословия – нет.. Он – профессор, а не старец, он – знаток богословия, а не Амвросий Оптинский.. Человеческих высот он достиг, - и любому православному у него есть чему поучиться, но благодати и святости – тут не научишься, тут школа жизни, а не полки в библиотеке.. Это не значит, что Барт «не знал жизни» - просто «знание христианской жизни» у православных и протестантов различается – жизнь святого, не уверенного, что Бог его спасет, и жизнь оправданного, уверенного в этом. Впрочем, и на этом пути у протестантов были,  кроме Барта, например, Бах, или блестящие богословы (несмотря на множество ересей). А православные, обладая несметным богатством благодатной истины, чаще всего не умножат их, а отторгают, - и часто мы как-то не обращаем на это особого внимания, услаждая себя тем, что Церковь – все равно святая и истинная, пусть мы лично и бесплодны, и зарыли таланты в землю. Всегда остается лазейка: полагать, что твоя духовная нищета и бесталанность – это именно то, о чем в Нагорной проповеди Спаситель сказал, - «блаженны нищие духом»..
Между прочим, рассуждая от ловушках на пути протестантского понимания спасения, Барт вполне адекватно комментирует высказывание известного лютеранского духовно писателя Иоганна Арндта, к которому с почтением относились и в русском православии (св.Тихон Задонский в частности): «»Если ты обнаруживаешь в себе борьбу духа с плотью, и часто делаешь то, чего ты не хочешь, то это свидетельство твоего верующего сердца. Пока эта борьба продолжается в человеке, грех не господствует в нем. Если человек борется против греха и не соглашается с ним, то этот грех ему не вменяется» (Арндт). Опасные тезисы! Кому неизвестно это убежище пиетистской диалектики и мягкий закат успокоения, разочарованности и компромисса, который тихо наступает после всех угрызений совести именно в перспективе осуществления именно такой борьбы?» . Слова Арндта, что и говорить, скандальные. И это Арндт, человек, сочинения которого имеют еще немало точек соприкосновения с православной (и католической) духовностью. Заметим, что Арндта, конечно, еще нельзя считать «пиетистом», как это делает Барт – пиетизм в лютеранстве расцветет позже. Но проблема не в ошибке Арндта, а в том – возможно ли рассуждать иначе, если мы остаемся в рамках реформационной доктрины об оправдании по вере? Мы считаем, что человек спасен и свят, но вот он видит в себе борьбу духа и плоти, и плоть чаще всего побеждает (а то и всегда), и этот человек спрашивает родных для него протестантов: так как же я спасен и свят, когда все время мой дух проигрывает моей плоти? И что ему отвечать?
Православные бы сказали, что он не спасен и не свят, но отчаиваться не надо – продолжай борьбу с грехом, Бог милосерд, а борьба – она идет всю жизнь. Но протестантам так сказать нельзя – это было бы самоуничтожением протестантизма. Значит, нужно напоминать человеку, что он все равно оправдан, что он все равно спасен – а если проигрывает борьбу плоти – ну так ведь борьба-то есть! Значит, все в порядке – Арндт рассуждает как раз логично в рамках такой доктрины. А какой еще выход? Борись до победного конца – это уже попахивает православным или католическим «законничеством». А так Арндт говорит как врач: ну и что, что вы болеете, вам все хуже, и температура уже под 40? Значит, организм все-таки сражается – высокая температура – это реакция организма на вирус греха, т.е. организм борется. Все это так, да только ведь выздоровления от констатации факта сражения организма с вирусом не наступает: нужны лекарства, сбивающие температуру и полностью изгоняющие вирус – а иначе смерть. Но таких лекарств у протестантов нет – больному внушают, что он все равно здоров, Бог объявил его в Своем Суде здоровым и непременно сделает его здоровым по предопределению. А между тем, больной уже безнадежно плох – как избавиться протестантам от этого когнитивного диссонанса, вызванного их догматикой?
      
17.

А пока мы безнадежно больны, если нас не исцелит Господь, Барт продолжает посылать свои стрелы в человеческие устремления в религии: «Чем отличается, к примеру, «дело» Иеремии от «дел» противостоящих ему ложных пророков? Достигший своего апогея в Константине «успех» античного христианства… от одновременного «успеха» культов Митры и Кибелы? «Успех» реформаторов в Виттенберге, Цюрихе и Женеве – от «успеха» пап в Риме?.. «Совершение» внутреннего благочестия в вызывающих глубокое восхищение глазах Сикстинской Мадонны – от «совершения» неслыханного ханжества, которое изливается из глаз мадонн Эль Греко? Разве все свершения человека как таковые не есть ступени одной лестницы, в лучшем случае образы абсолютно иного «совершения»?  /../ Ибо религия как определенное бытие, обладание и действие человека есть плоть. Она причастна запутанности и существенной принадлежности миру всего человеческого бытия. Она – его высочайшая вершина, его исполнение, но не его преодоление, не его обновление, в том числе и как раннехристианская религия, религия Исайи или реформаторов. Не случаен смертный запах, который (по-видимому, неизбежно) обычно исходит именно от.. вершин религии: к примеру, Цвингли распространяет вокруг себя банальную либеральную буржуазность, Кьеркегор – ядовитый сверхпиетизм, Достоевский – истерическую раздробленность, отец и сын Блюмхардты – излишнее спокойствие. Увы, когда с вершин религии всегда исходит лишь религия! Она не освобождает, она порабощает.. Происходящее во плоти, то, что предпринимается человеком по отношению к Богу, как таковое «слабо». История религий, история Церкви абсолютно «слаба». Она такова в силу бесконечного качественного различия между Богом и человеком. Как человеческая, абсолютно человеческая история она есть плоть.. А вся плоть – как трава. Трава высохла, и цветы опали, но слово нашего Бога остается вечно» .
Настоящая песнь божественному и анафема человеческому, - понятно, что Барт имеет в виду грех в человечестве, а не образ Божий в нем как таковой. Этот мысленный эксперимент в 20 веке проводили многие: давайте уберем Бога из человеческой истории, - и что останется? Только беспросветный мрак – это каждому ясно. Но само такое жесткое разделение несколько искусственно, поскольку Бог всегда ЕСТЬ в человеческой истории – и в особенности в истории религий. Если удалить Бога из истории, то действительно Иеремия ничем принципиально не отличается от лжепророков, а успех христианства при Константине – от успеха культа Митры; мы уже не говорим о сравнении успеха Лютера и Кальвина – с успехами пап.. Воспевание же Рафаэля по сравнению с Эль Греко – весьма сомнительно даже в плане «чистого искусствоведения», поскольку православные привыкли критиковать с «иконных» позиций чувственность западной религиозной живописи. Что бы сказал Барт об иконе, которую даже многие протестанты в 20 веке сочли истинным отражением божественного, а не просто «высотами человеческого благочестия»? Тоже счел бы это ничем не отличающимся от «ханжества Эль Греко» с точки зрения ложности всех «дел»? Да, конечно, все дела человека как таковые, если их рассматривать изолированно от Бога, не более чем «одна лестница», и лестница невероятно мрачная. Но в реальности так не бывает – такая мрачная картина есть только в теологических построениях Барта, цель которых благородна, конечно, - подчеркнуть, что мы всем обязаны Богу и без него ничего не можем, превращаясь в ад сами и превращая в ад мир вокруг нас. Однако.. Всегда можно сказать: через Иеремию действовал Бог, а через лжепророков – дьявол; православные верят, что через императора Константина действовал Бог, а через поклонников Митры Бог уж точно не действовал.. Как протестант Барт, очевидно, обязан верить, что через вождей Реформации Бог действовал явно сильнее, чем через римских пап – у православных, понятное дело, по этому вопросу «иное мнение». Но ведь проблема же не в признании того, что через кого-то Бог совершал благодеяние, а через кого-то – нет: человек ведь не безразличная глина, из которой можно лепить, что угодно – Бог одно, а сатана – другое; Лютер так и рассуждал в трактате «О рабстве воли», отрицая свободу выбора между Богом и дьяволом, но православным чужда такая пессимистическая антропология.
Т.е. различие между Иеремией и его врагами не просто в том, что через них действовали противоположные «субъекты», а еще и в том, что они по-разному отвечали на их действия – Иеремия принимал то, что от Бога и отвергал действия сатаны, а его противники – наоборот; вот это и нужно сравнивать, а не искусственно отделять дела людей от Бога. Т.е. сами наши дела – это не просто нейтральные и пассивные переносчики божественного или инфернального воздействия, но они имеют определенную направленность, которая самостоятельно выбирает добро или зло. Конечно, без Бога они не были бы добрыми, а только злыми, но при этом необходимо подчеркнуть, что это не просто безвольные орудия божественной активности. Своим резким дистанцированием человеческого и божественного, Барт, как представляется, игнорирует этот аспект: спасение есть результат сотрудничества Бога и человека – и вот этим сотрудничеством дети Бога отличаются от людей сатаны – а не просто фактом предопределения как в кальвинистской сотериологии. Восхваляем мы Бога, ибо без Него наше спасение – ничто, однако не нужно забывать, что Бог как Личность и людей спасает как личности – с тем, чтобы они добровольно принимали спасение, а не как пассивные объекты.
При этом совершенно бессмысленно спрашивать у Барта: почему он решил, что религия есть нечто исключительно человеческое, только одинокие попытки без Бога достичь неба? Прочел такое определение в Библии? Нет. Все, что говорится критического в Библии о фарисеях, не имеет ничего общего с религией как таковой – фарисейство как религиозная гордыня есть везде, в том числе, и во всех христианских исповеданиях. Быть может, Барт сам придумал эту теорию? Отчасти да, но в большей степени – нет. Это отражает определенную богословскую тенденцию в протестантизме: конечно, Лютер и Кальвин ничего не имели против термина «религия» и не воспринимали религию так, как наш ученый профессор; но, возражая против католического «законничества» и того, что им казалось «ложными обрядами» - они поневоле критиковали именно человеческую сторону христианства; более радикальные протестанты критиковали затем уже протестантов «литургических» за то, что у них все еще много этого «человеческого»; стоит ли удивляться тому, что протестант Барт в конце концов объявил «религией» именно это человеческое, точнее, его «обожествление»? Похоже на Фейербаха? Да, и Барт расточает ему похвалы на страницах Послания. Что ж, крайности сходятся, - и если яростный христианин Барт начинает повторять тезисы яростного атеиста Фейербаха (бывшего лютеранина), то мы можем лишь спросить: почему? Кстати, вот еще один тезис Барта «в духе»: «Человек как таковой… это экзистенциально безбожный человек» . Это уже очень похоже на тезис о том, что человек – это врожденный атеист.. Заметим, что и бартовская схема (см. выше), - если мы убираем Бога из истории, то Иеремия не отличается от лжепророков, а император Константин от поклонников Митры и Кибелы, - тоже весьма напоминает схемы «светских» религиоведов, для которых все религии одинаковы в своих заблуждениях и в силу агностицизма таких религиоведов, и в силу их политкорректности.. В таком совпадении, которое нельзя назвать случайным, «сошлось» несколько обстоятельств: пессимистическое понимание природы человека у протестантов, когда человек настолько потерял образ Божий, что его рисуют в самых черных красках, как адское существо – вот вам и «экзистенциальный безбожник»; к этому добавляется постоянного стремление разорвать Бога и человека в религии – человеку не нужно соединяться с Богом, Церковь и ее таинства как соединяющие Бога и человека объявлены лишними и т.п. Т.е. критикуется человеческое в религии, но поскольку в христианстве божественное и человеческое должны быть неразрывно связаны, как и в его Основателе, то, критикуя человеческое, отодвигают также и божественное. В протестантском богослужении значительно больше секулярного, чем в православии и католичестве; в протестантских духовных книгах – то же самое.

18.

Главный тезис этой критики понятен: протестанты еще 500лет назад разочаровались в том, что человеческое в религии может выражать божественное, воплощать его, и поэтому их пафос – давайте уберем из религии побольше человеческого, и тогда будет больше божественного. Но этот тезис оказался глубоко неверным: убирая человеческое, которое воплощало божественное, люди остались ни с чем – у разбитого корыта многочисленных реформационных конфессий. Ведь божественное в христианском мире присутствует не иначе, как соединяясь с человеческим и выражаясь через него; это все равно как предложить: давайте мы лишим Христа Его человеческой природы, и тогда мы станем еще большими христианами! Нет, господа, тогда вы вообще перестанете быть христианами, ибо христианство – это вера в воплощенного Бога и жизнь в Нем. Если уничтожить человеческую сторону Богочеловека Христа, то мы скорее станем иудеями или мусульманами, которые верят в Бога, а Христа в лучшем случае (ислам) воспринимают как одного из пророков. Вот это и есть: дотронуться до нерва. Игнорируется, что христианство есть богочеловеческая религия, в котором может и должно быть спаяно небесное и земное – и потому что в центре этой религии находится Богочеловек, и потому что каждый христианин должен освящаться, а не только быть оправданным. Такой протестантский «разрыв» неизбежно предполагает тенденцию к восприятию «небесного» как далекого, превращающегося постепенно в «мысленную абстракцию», где какие-то строгие догматы кажутся недоразумением античности и средневековья; или, напротив, небесное воспринимается как слишком «близкое», и, по сути, не слишком отличающееся от земного, - как в харизматических группах. Эта старая протестантская идея о том, что человеческое может только искажать божественное, и потому давайте отбросим человеческое – сколько зла она принесла. Придерживается ее и Барт.
Спору нет, в этой идее много правды – иначе все человечество давно бы погрязло в идолопоклонстве. Но в ней есть и ложь: если все человеческое только искажает божественное, а о божественном люди могут знать только через человеческое, то тогда выходит, что мы вообще ничего истинного не можем знать о божественном. Более того, это означает скрытое неверие в Бога, поскольку тогда выходит, что Бог не может прорваться сквозь пелену человеческих заблуждений, сообщить о Себе совершенную истину, - человек получается сильнее такого Бога, а отсюда уже недолго идти к тезису, что Бог вообще является выдумкой людей. Вот Барт говорит, что даже на своих вершинах религия не может преодолеть земное бытие, что она плоть, что она не способна обновить земное и спасти, от нее исходит смертный запах – и дальше приводятся примеры пророка Исайи, раннего христианства, Цвингли, Кьеркегора, Достоевского, да и вообще вся история Церкви. Позвольте, но книга пророка Исайи входит в состав Библии, а раннее христианство – это вообще весь Новый Завет! Что же, и от них исходит «смертный запах»?! Конечно, Барт как протестант противопоставляет Библию – всей остальной истории Церкви; Библия – непогрешимое Откровение, а история Церкви – история искажений; но тут и заключена ошибка – ибо это крайне непоследовательно, - постоянно отвергать человеческое в христианстве как искажения, а вот Библию, которую тоже написали люди, не свободные полностью от грехов – почему-то надо признавать неискаженной! Нет уж: если человеческое всегда ложно даже на вершинах религии, как говорит нам Барт, тогда и Библию надо отвергать – вместе с радикальными сторонниками библейской критики, коих среди протестантов не так уж мало.. Если же вы все-таки вы признаете, что Библия – истинное слово Божие, которое неискаженно было передано через людей, то почему после написания Библии Бог не может действовать среди людей так же неискаженно – ведь даже если сам текст Библии не поврежден, то ведь люди подчас так ложно его трактуют! Разве Бог не может «подсказывать» наиболее достойным из них истинные толкования Своего Писания, разве Он не может действовать в человеческой истории непрерывно, - чтобы люди не сошли с пути спасения? Или Бог не всемогущ? Или Он не хочет нашего спасения? И если все эти предположения кощунственны для любого протестанта, то тогда почему во времена Писания люди не искажали Бога (по крайней мере, в момент написания книг Библии), а потом вдруг стали искажать? Пусть протестанты ответят на эти вопросы..
Или: Барт утверждает, говоря о порочных «вершинах религии», что Цвингли распространяет вокруг себя либеральную буржуазность, Кьеркегор – яд сверхпиетизма, а Достоевский – истерическую раздробленность. Сразу возникает вопрос: а на каком основании наш профессор решил, что именно это – вершина религии? Почему не апостол Павел? Или не св.Иоанн Златоуст? При всей любви русских и православных к Достоевскому считать его самого и его произведения «вершиной православия» - ну, это даже не смешно. Кьеркегора не сочли бы вершиной религии даже сами лютеране. Цвингли? Для православных он уж тчно никакая не вершина, а один из ересиархов Реформации. Но, пожалуй, можно было бы согласиться с Бартом: он действительно «буржуазен», - но ведь таков весь протестантизм во многих своих представителях. И как раз тут Барт уж «явно переходит границы»: ведь Цвингли один из отцов церкви, к которой принадлежит сам Барт, - реформатства. Почему же тогда Барт так доверяет буржуазному Цвингли и капиталистическому Кальвину? Он считает, что через них говорил Бог? Но тогда откуда такая смертная буржуазность, представленная Бартом столь негативно? От Цвингли как человека? Но как мы видим – где искажение Бога, а где нет? Почему Барт так уверен, что во многих вопросах Цвингли все-таки не искажал Божью весть? Говоря проще: а судьи кто? Если даже вершины христианской религии, по Барту, источают смертный запах, то тогда сам Барт тем паче – просто смрадный труп, еще более буржуазный, чем Цвингли; на каком основании мы должны ему верить? И кому тогда в принципе можно верить? Судя по тому, что каждый человек сам по себе – экзистенциальный безбожник, - то никому верить нельзя. Или - Фейербаху! Или все-таки можно верить хотя бы Библии, как говорят наиболее наивные христиане из числа баптистов или пятидесятников?
Но Библия нуждается в трактовках – трактуют ее и сами баптисты и пятидесятники – каким трактовкам можно верить? И тут любой христианин оказывается перед выбором: либо человеческое искажает божественное, и тогда верить нельзя никому, даже Библии, и масса библеистов в современном мире вам это «докажут»; либо нужно верить только индивидуальному общению с Богом – моему личному или чьему-то особенному, «пророческому, но и то, и другое – явное сектантство; либо нужно верить в то, что в Церкви всегда есть люди, которые настолько соединяются с Богом, что через них мы узнаем волю Божью, и такое возможно в Церкви всегда и везде, иначе бы люди не спасались; и Церковь способна всегда хранить эти сообщения о воле Бога в постбиблейский период. Но тогда надо считать, что человеческое – это не обязательно непременное искажение божественного, но люди могут добровольно, при помощи благодати, быть настолько близки к Богу, что их уста становятся одно с устами Всевышнего – пусть они и не обладают абсолютной непогрешимостью. Следовательно, нужно отказаться от бартовской схемы, что человеческое всегда искажает божественное даже на вершинах, и Бог сообщает Свою волю постоянно как «абсолютно иной», «несмотря» на человеческие усилия, которые только и ведут в страну «смертного запаха». Но и, - следует согласиться с Бартом, вспомним Августина: все доброе в христианской истории исходит от Бога, а все плохое – от людских искажений божественной воли.

19.

Цели Барта благородны: он хочет заново напомнить людям, что Христос – истинный Бог, и Его задачи – небесные, а не земные. Это протест против секуляризма – в протестантизме в первую очередь: «Бог посылает Его: не для того, чтобы изменить здесь нечто, не для того, чтобы улучшить плоть моралью, просветить ее искусством, рационализировать ее наукой, возвысить ее с помощью религиозной фата-морганы, но чтобы провозгласить воскресение плоти, нового человека, в котором Бог познает себя как в своем подобии и который сам познает себя в Боге как своем прообразе» . Разумеется, воскресение Христа – это свет, который исцеляет творение и возносит его к Богу, свет, который сводит небо на землю, а не социальные изменения. Увы, но сегодня мы наблюдаем слишком много типично светского «прогрессизма» в христианской среде: социальный евангелизм протестантов, теология освобождения у католиков; я уж не говорю о феминистской теологии и подобных вещах. И как раз протестантизм особенно преуспел или хотел преуспеть в этом: социальное государство, демократия, наука, «улучшение плоти моралью», эффективная экономика. Таковы плоды – и Барт мог бы задаться вопросом о том, почему именно в протестантизме эти плоды так бросаются в глаза. Мы же не спрашиваем, каких успехов в науке, демократии, искусстве и экономике достигли ветхозаветные евреи, оставившие нам большую часть Писания! Желание Барта оттолкнуться от всего этого и противопоставить всему мирскому воскресение Господа, - понятно; но в то же время, нельзя все это вычеркивать – Бог посылает Христа и для того, чтобы изменить мир – в социальном, моральном, научном, художественном смысле; но при этом все эти изменения должны происходить благодаря благодати Воскресения, в свете Пасхи, а не простого человеческого труда. Было ли так в истории? В какой-то степени – да, но очень часто – вряд ли. Однако христианский мир не был бы христианским – и без современной науки, доказывающей замысел Творца, и без романских, готических, византийских и русских церквей, указывающих на Бога с такой очевидностью, и без православной иконы и мозаики, или западной религиозной живописи, свидетельствующих об опыте жизни во Христе (пусть и очень разном в разных культурах), и без того специфического гуманизма, который и теперь все еще очевиден в христианской культуре. Тем не менее, сегодня мы видим и обратную сторону: готические, романские и русские церкви, в которые мало кто ходит; иконы и картины, на которые смотрят, восхищаются, но продолжают жить в грехе и проповедовать грех. Это и есть то, о чем напоминал Барт: без веры в воскресение Христа даже самые прекрасные и сияющие Богом объекты христианской культуры, - остаются музейными экспонатами, с которых служащие музея периодически сдувают пыль.. Вот уж действительно – не для этого Отец послал Сына, но – Сын распялся за всех нас..
Барт напоминает и еще об одном искушении христианского мира: за те многие столетия, когда существовали христианские народы, верующие привыкли к тому, что все вокруг нас является христианским – ведь вера есть такая очевидная вещь. И когда к этому миру обращаются с позиции «самоочевидности христианского», - возникает жесткая реакция, умножающая атеизм. Да, мир был христианским, но христианское – это не мир. Барт предупреждает об этом, цитируя Кьеркегора: «будем остерегаться «недиалектического и ошибочного кульминационного возгласа приходского священника: Христос настолько был Богом, что это можно было сразу же и непосредственно увидеть», этого богохульства, при котором «без страха и трепета перед Божеством, без смертной битвы, которая есть рождение веры, без священного трепета, который есть первое чувство при молитве, без ужаса перед возможностью соблазна человек сразу же непосредственно познает то, что не может быть непосредственно познано», «вместо того, чтобы сказать: Он был истинным Богом, и при этом настолько Богом, что Он пребывал в непознаваемости» (Кьеркегор)» . Не надо думать, что подобного рода проблемы возникают только в протестантском мире: скажем, в Синодальном переводе ко Христу очень часто обращаются «Господи» - и возникает ощущение, что практически все вокруг, кроме фарисеев и книжников, считают Его Богом прямо-таки в смысле догмата 4 Вселенского собора. Но в действительности это просто звательный падеж слова «господин», т.е. просто вежливое обращение. Исповедание Петром Иисуса как Христа, Сына Бога Живого, - это явно не исповедание всех, кто общался с Христом, выказывая при этом какое-либо благорасположение к Нему. Но дело в том, что христиане «привыкли» к своей вере, привыкли, что можно верить без страха и трепета, без смертной битвы, без ужаса перед соблазном, - так ли уж каждый из нас подходит к ежеутренней или ежевечерней молитве со священным трепетом, - да и сами Кьеркегор и Барт? Таковы инерции христианского мира, - рвущийся из груди огонь приобретает «цивилизованные формы», - аккуратные, еле светящиеся лампадки, «как у всех». Христианский мир вместо христианского постепенно все больше становится «миром», - но христиане по инерции полагают, что он все-таки христианский..
Сложность ситуации еще и в том, что «очевидность божественности Христа» действительно могла быть таковой для части Его слушателей в иудейской или самарянской среде, но сегодня такие дары: сразу увидеть во Христе Бога – не по книжкам богословия, не из-за эстетичности богослужения, не из-за красивых слов священника, - встречаются крайне редко. И вот мы уже активно проповедуем «непознаваемость» Христа для «этого мира» и «средствами мира». Присоединяется к этому настроению и Барт: «В образе находящейся под властью греха плоти открывается как Его истинная божественность, так и Его истинная человечность, то есть вниманию зрителей всегда предоставлена возможность постигнуть обе эти составляющие как особую силу Его божественного сознания, религиозно-нравственный героизм… или как мифологию античных народных религий, если вообще не острую паранойю. То же самое верно и в отношении Его безгрешности: в ее откровении через действие и бездействие Иисуса она настолько же легко и очевидно может быть оспорена, как и наша безгрешность (легче, чем все лучшее, добротное, благочестивое в нас!), вопреки ее тайному утверждению говорящим в этом действии и бездействии Богом, и она действительно.. оспаривалась непредвзятыми современниками Иисуса (которые еще не знали того, что мы (как мы полагаем) знаем). То же самое верно в отношении Его силы чудотворения: ее никоим образом нельзя пытаться объяснить с психологической, исторической, медицинской, эзотерической точек зрения. То же самое верно и в отношении Его призыва к покаянию: вполне возможно произнести и услышать Нагорную проповедь морально, идеалистически, религиозно-романтически, религиозно-социально, как и некоторые другие проповеди на поле, в лесу и на лужайке. То же самое верно и в отношении Его сознания посланничества, Его душевной связи с Богом, Его вести о Царстве: почему ключом для этого не может быть иудейская эсхатология, психоанализ, исторический материализм? То же самое верно и в отношении Его крестной смерти: вполне можно сказать то, что говорили иудеи на Голгофе; можно констатировать, что здесь в отчаянии умер идеалист; можно избежать остроты этого события, если указать на его религиозно-исторические параллели. То же самое верно и в отношении Его воскресения: что может воспрепятствовать верующему и неверующему богослову толковать его.. по аналогии с другими, кажущимися им более или менее правдоподобными процессами..? .. Какое историческое явление было бы настолько беззащитным перед лицом любой мудрой или глупой идеи, любых толкований и кривотолков, любого употребления и злоупотребления, было бы настолько непривлекательным, настолько двусмысленным, настолько вызывающим недоразумение, как историческое явление Сына Божьего?» .
И снова мы видим почти что «тертуллиановский» пафос у Барта: верую вопреки разуму. Конечно, вера выше разума; вера выше всех человеческих наук, вместе взятых. И, естественно, сегодня мы отчетливо видим, - более, чем в прошлые столетия, - что события Евангелия действительно можно пытаться объяснить с помощью секулярного знания, как гуманитарного, так и естественнонаучного. Тем не менее, само наличие и возможности такого выбора, - не «за», а «против» Христа, опираясь при этом на кажущееся «объективным» знание, - для верующих это ведь тоже доказательство существования Бога христиан. Христиане всегда исповедовали, что Бог никогда не насилует человека, Он постоянно дает ему возможность выбора, в том числе, мировоззренческого выбора, - невольник не богомольник. Не знаю, полностью ли разделял такую позицию Барт, будучи кальвинистом, и обязанный верить в жесткие модели предопределения, - но «парадигма» изначального христианства именно такова. Так что это даже хорошо, по-божески, что божественность Христа не самоочевидна из Евангелия, - будь она самоочевидна, это означало бы, что Бог не оставляет нам выбора; и тогда это был бы Христос, уступивший второму искушению сатаны: «Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Мф. 4, 5-6). И тогда – это не был бы Бог христиан. А Бог христиан в мире истории – да, Он, как правильно заметил наш теолог, может  быть беззащитным перед лицом любой идеи, любых толкований, любого злоупотребления, - и доказано это было на Голгофе..

20.

Конечно, Барт снова бросается в крайности: спору нет, безгрешность Христа действительно можно оспорить; но неужели и вправду легче, чем «нашу безгрешность»?! Профессор опять «говорит красиво»; насчет того, что безгрешность Христа оспаривалась «непредвзятыми современниками Иисуса», - позволительно спросить, - какими же? И что значит вообще «непредвзятый современник»? Не относящийся к числу поклонников Христа? Но ведь это уже предвзятость. И потом, безгрешность Христа особенно настойчиво оспаривают фарисеи и книжники, а также иудейские старейшины – это они-то непредвзятые?! Их непредвзятость закончилась Голгофой.. Видимо, Барт опять предлагает «мысленный эксперимент»: вот ты оказался бы современником Христа, ты ничего не знаешь о Троице, христологическом догмате или органической теории искупления, но перед тобой – некий иудейский проповедник. Его сторонники утверждают, что Он безгрешен – ты бы сразу поверил в это, или все-таки усомнился? Кто тогда из нас скажет: нет, мы бы сразу поверили в Христа как Бога, - «верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 24)! Мы живем во времена, когда человечество более, чем когда бы то ни было уверено: все можно оспорить. Но если с помощью современной науки и можно оспорить все Евангелие, и все христианские догматы, то это еще не значит, что та же наука не может быть использована с апологетическими целями. Здесь Барт опять демонстрирует нам свою неприязнь к естественной теологии и общему откровению, данному Богом в природе. Вспомним и его тезис о том, что человек как таковой в его нынешнем виде – экзистенциальный безбожник. Такая точка зрения, видимо, должна вести Барта к тому, что секулярное знание только оспаривает божественность Христа, превращая Его в Непрозрачного и Непознаваемого Бога. И тогда остается только одно – перепрыгнуть через «науку», перепрыгнуть через «мир», отбросив все это, - чтобы познать Христа. А это в каком-то смысле может вести и к атеизму – когда тебе внушают, что все, что в мире против Христа, и ты должен все это взорвать, чтобы приблизиться к Нему. Человек, естественно, в состоянии спросить, - неужели все это ложь? Неужели разум вообще должен быть разрушен для того, чтобы быть христианином? Мы видим, как множество людей сомневаются в необходимости принятия христианской веры, когда им внушают, что христианство означает, - нет, не выполнение заповедей, - а полный разрыв с миром; нельзя читать светскую литературу и слушать недуховную музыку, нельзя пользоваться Интернетом, а «Гарри Поттер» - это просто антихрист. Эффект от такой проповеди христианства часто бывает обратный: вместо того, чтобы показывать присутствие Христа даже в этом, секулярном мире, - человеку показывают его отсутствие, и скорее даже присутствие дьявола, и только дьявола..
Из чтения данного пассажа Барта создается впечатление, что христиане веруют в божественность Христа чуть ли не в силу «когнитивного диссонанса». Некоторые «светские библеисты» так и считают: дескать, Иисус умер, но Его ученики, вопреки очевидным фактам, уверовали в Его воскресение. В ответ на это, помнится, известный библеист, англиканский епископ Том Райт как-то сказал: почему же тогда когнитивный диссонанс не победил в других случаях – когда умирали претенденты на роль Мессии? Почему только когнитивный диссонанс веры в Воскресшего Иисуса охватил весь земной шар? Т.е. позиция Барта тут склоняется к «гиперфидеизму», когда вера возможно как тотальное отрицание секулярного знания, хотя вряд ли швейцарский теолог строго придерживался именно таких взглядов, - мы говорим о тенденции. Однако христиане более умеренных воззрений на соотношение веры и науки, могли бы возразить: да, с помощью научного знания, можно оспаривать христианские представления об Иисусе, но возможно в значительной степени и обратное. Например, когда начинают заниматься очередной «деконструкцией» Христа, - можно сослаться на высочайшую сохранность и согласованность древних христианских рукописей, которая значительно превышает в этом смысле любую другую античную рукопись. Да, это не доказывает однозначно божественность Христа, но демонстрирует тот факт, что христианский Новый Завет – это действительно тот текст, который мы читаем сегодня; да, он редактировался, да есть мелкие и почти всегда незначительные ошибки переписчиков, - да, нынешний Новый Завет – это не стопроцентная копия слов Бога, но смысл остался тем же. Только некоторые светские библеисты, вроде Барта Эрмана, могут думать, что если нынешний текст Нового Завета буквально не копирует слова и события в жизни Иисуса, то значит он не богодухновенен и искажен. Но Эрман так считает не потому, что он пришел к этим выводам чисто научным путем, а вследствие того, что он продолжает сражаться с призраками своего евангелического прошлого, с внушенной ему в детстве верой, что Библия – это ксерокс божественных указаний. Однако это претензии не к Библии, а к «наивному баптизму», который Эрман когда-то исповедовал..
       Т.е. если чисто научным путем можно доказать смысловую сохранность Нового Завета, то, стало быть, это значит, что Иисус действительно говорил те слова, которые мы читаем, и первые христиане действительно верили в Христа как Бога, в исцеления которые Он совершал, в Его воскресение. Опять-таки, это не доказывает правомерность христианского понимания Евангелия для неверующего, но по крайней мере, это показывает, что христиане не придумали Христа и события Его жизни «задним числом», в конце 2 века, - как, например, считали некоторые критики Нового Завета в 19 веке. Скептик всегда может сказать: ну хорошо, пусть Христос действительно говорил о Себе как о Боге – но это ведь не значит, что Он и правда был Богом. Периодически мир видит сумасшедших, выдающих себя за Бога или лидеров очередной тоталитарной секты, которые сами себя, как и их адепты, считают Богом. Но в том-то и дело, что для современников Христа самым важным аргументом были не просто Его слова о Себе – мало ли, что может сказать о себе человек, - но Его дела: Его моральный облик, прощение им грехов, Его чудеса. Можно возразить: и это придумали! Но проблема в том, что и враги Христа Его чудес не отрицали, и не считали их выдумкой, - они полагали, что Он творит их силой дьявола. Позднее иудаизм примет это в качестве «рабочей гипотезы», но чудес Христа как таковых отрицать не будет. И потом, люди, которые придумывают доброту некоего исторического персонажа, который на самом деле не таков – сразу обнаруживают свою ложь и свое зло: коммунисты выдумали из Ленина самого человечного человека, но разве его злоба и его преступления не очевидны, - как и тех, кто создал этот миф? Можно ли сказать об апостолах в этом смысле то же, что о большевиках? О распятых и измученных апостолах? Да, и христиане впоследствии прольют кровь, но это будет явно вопреки духу Христа, а большевики проливали кровь, как раз воплощая заветы Ленина и Маркса. Тут БОЛЬШАЯ РАЗНИЦА. Сравнение апостолов с сектантами так же не выдерживает критики, ибо секты – это тотальная ложь и насилие – и где же это в проповеди и жизни апостолов? Даже самый рьяный скептик вынужден констатировать: почему-то именно вера в божественность, чудеса и воскресение Христа смогла победить, несмотря на все гонения, и историзм этой веры зафиксирован в Евангелии и других источниках.
Можно оспаривать христианскую веру, исходя из мировоззренческих установок, но никак не из научных – наука скорее говорит о достоверности Евангелия. Однако всегда можно заявить – а я не верю. Это пожалуйста, но это не научный вывод в чистом виде. Скажем, отрицание чудес Христа часто базируется на следующем тезисе: чудеса в принципе невозможны. Однако это совершенно не выводится из современного научного знания, которое тут вообще ничего не говорит – ни за, ни против. Научное знание говорит только, что события совершаются в рамках законов природы, и оно эти события изучает. Но при этом не доказывается, что есть еще какие-то события, которые происходят помимо законов природы. Если Христос воскресил Лазаря, а потом и Сам воскрес – ученый может сказать, что сам он лично этого не видел и таких событий не наблюдал, и они не описаны в научной литературе, но отсюда нельзя умозаключить, что наука заранее считает такие события невозможными, ибо из того, что очень много событий происходит строго в рамках законов природы отнюдь не следует, что невозможны какие-то иные события, - например, воскрешение умершего. Оно невозможно лишь, если заранее считать, что нет Бога и невозможны чудеса, но ведь это надо сначала доказать, а не априорно придерживаться такого мнения. Тогда это уже метафизика, а не наука. Но атеистическая метафизика может спорить с христианской метафизикой только соответствующими аргументами, - логическими, экзистенциальными, - но никак не научно-экспериментальными. Кстати говоря, в случае с Воскресением Христа сегодня стало очень распространенным среди части христиан ссылаться на Туринскую плащаницу. Мы не собираемся здесь детально разбирать этот вопрос (можно прочесть соответствующие труды), но в любом случае ясно, что эта ткань действительно содержит много аргументов «за» свою подлинность и подлинность событий Страстей и Воскресения, - даже несмотря на наличие аргументов «против», - а куда же без них, на то нам и дана свобода.. И, конечно, не случайно, что часть исследователей плащаницы приняла христианство..
Барт прав вот в чем: любые слова и дела Христа могут быть оспорены без христианского опыта «восприятия» Сына Божьего – хотя это и не исключает использование в апологетике множества научных аргументов, что и делается христианами. Т.е. если мы уберем божественность Иисуса из Евангелия (опять мысленный эксперимент!), то вот тогда действительно все проще объяснить – психоанализом, религиоведением, мифологией, героизмом. И Нагорная проповедь без Христа-Спасителя станет просто морализаторством; и Крест будет смертью героя, и больше ничем. Но вот, сама жизнь Христа и Его последователей – именно жизнь доказала, что Крест – это спасение, и Воскресение – это Свет, Который ничего не затмит. И совсем недавние мученичества христиан 20 века – это тоже кровавое доказательство божественности Крови Христа, которое порой признавалось и самими мучителями. Так было в раннехристианскую эпоху, и так было в прошлом столетии: мы имеем теперь совершенно другую научную картину мира, но глаза свидетелей – они не изменились и с тех пор. И они видят то, что они видят, - страдание людей за Христа, и Его чудеса в них. Пусть Барт сам не испытал мученичества, но страдания христиан в нацистской Германии, конечно, видел, и знал, что такое «исповедническая церковь».
Любопытно, что аргументы Барта против очевидности божественности Христа в Писании, могут быть использованы и в межконфессиональной полемике. Если Христос как Сын Божий неочевиден для неверующих, то ведь и специфические доктрины тех или иных христиан, - православных, католиков, протестантов, сектантов, - неочевидны для христиан другой веры. Как известно, многие американские евангелические протестанты (вроде баптистов или пятидесятников) любят говорит о том, что Библия самоочевидна и трактует саму себя, - и поэтому те, кто трактует Библию не по-баптистски, - они просто Библии не знают, или примешивают к ней нечто от своей традиции. Но наличие атеистических или либеральных толкований Библии лишний раз доказывает, что сам-по-себе библейский текст может быть вполне логично истолкован людьми разных мировоззрений. Аналогично и с разными исповеданиями – у каждой христианской конфессии есть свое «соединение цитат», своя «библейская симфония» и своя «догматическая гармония». В этом смысле ни православие, ни католичество, ни протестантизм, - не самоочевидны, исходя из текста Писания в чистом виде. И с признания этого неоспоримого факта должна начинаться любая межконфессиональная дискуссия: для обоснования правоты своей церкви мы приводим разные цитаты, по-разному их согласовываем, и даже одинаковые цитаты трактуем неодинаково. И если мы представим себе, что в мире не осталось ни одной библейской страницы, и никто не помнит ее на память, то – православные все равно остались бы православными, католики – католиками, а протестанты – протестантами. Такова, как говорит Барт в одном месте «абсолютно неназидательная невидимость Бога» .

21.

Излагая свое богословие в связи с посланием Павла, швейцарский реформат касается и вопроса о предопределении, который обсуждается в 8-9 главах послания апостола. Говоря о божественном призвании, Барт пишет: «Призванными называют любящих Бога. Призванными, очевидно, в противоположность к непризванным, которые считают, что они любят Бога, или необоснованно утверждают это, но все же не любят Его. Лишь призвание отличает истинных пророков от ложных, Павла – от семи сыновей Скевы» . Здесь нам представлен детерминизм самого что ни на есть кальвинистского образца – разница между Павлом и лжехристиан в виде сыновей Скевы только в призвании, - в них самих никакой разницы нет. Призови Бог вместо Павла сыновей Скевы – было бы наоборот. Разумеется, призвание понимается как акт исключительно божественной активности при пассивности субъекта. Конечно, не призови Бог Павла, - он не стал бы тем святым Павлом, которого знает весь христианский мир; но, возражение остальных христиан против жесткого детерминизма Кальвина, очевидно, такое: мы не сами себя призываем, но нас призывает Бог; однако действительно призваны и избраны те, кто ответил на этот призыв всей своей жизнью. Судя по сыновьям Скевы (Деян. 19), - призови их Бог, они бы отвергли Его призвание. Именно это и отрицали всегда кальвинисты, - для них дело не в том, достойно или недостойно человек отвечает на призыв Бога – кого призвали, будет отвечать достойно, а кого не призвали, - останется недостойным. Отличие только в божественном выборе. Поэтому Барт и замечает далее, что никакое следование Христу не делает человека призванным, но только акт Бога. Эта резкая поляризация снова ставит перед нами ловушку реформационного богословия: конечно, сам себя как барон Мюнхгаузен человек не сделает призванным – только в сотрудничестве с благодатью Бога, которой Он и призывает нас. Барт же говорит только о божественном решении призвать, - как будто этого уже достаточно и без участия человека. Все включено – такова программа предопределения.
Однако Барт не во всем согласен с традиционным пониманием предопределения в реформатстве: «Мы находимся перед тайной предопределения человека к блаженству. Августин и реформаторы, мифологизируя, представили ее как схему причины и следствия, тем самым лишив ее своего подлинного значения. Ибо тот факт, что Бог познает человека, и что в таком познании самого Бога, только Бога, осуществляется любовь человека к Богу, его определение сыном Божьим и в этом определении – его призвание в качестве свидетеля воскресения, не означает, что такая любовь как бытие, обладание и действие человека во времени произведена находящейся в начале (но это означает внутри!) временного ряда божественной причиной, но что эта любовь к Богу ни в один момент временного ряда не может возникнуть и быть обнаруженной как бытие, обладание и действие человека, но над всем временем и тем самым ежесекундно имеет свое начало в самом Боге /../ Поэтому покой, уверенность любящих Бога заключается в том, что в вечности.. пребывает решение об их определении и призвании. Их беспокойство перед Богом есть их покой, их неуверенность перед Богом – их уверенность» . Честно говоря, не очень понятно, в чем же Барт корректирует Августина и реформаторов? В том, что он не видит предопределение как прямую причинно-следственную связь? В том, что он предполагает видеть божественную причину призвания как находящуюся «внутри процесса», а не «снаружи» как некий «первотолчок» в далекой божественной вечности? Но не надо думать, что Августин, Лютер или Кальвин были столь наивны: они вполне могли бы согласиться и с бартовской трактовкой, - тем более, что основ доктрины предопределения она не затрагивает. Здесь та же детерминистская метафизика, напоминающая такую же физику – как у Ньютона, скажем.
Бог принял решение в вечности, - и теперь человек любит Его; и эта любовь человека – на самом деле не имеет никакого отношения к нему, а просто вызвана в его «объекте» божественным «субъектом»; везде говорится только о действиях Бога в человеке, но не о действиях человека в Боге как о самостоятельных; выходит, что не человек любит Бога, а Бог любит в человеке ту любовь к Нему, которую Он же Сам в нем и сотворил – при пассивности самого человеческого существа; Бог находит в человеке то, к чему Он благоволит, ибо это то новое, что Он в нем образовал в момент обращения. В который раз мы наблюдаем, что Барт категорически не приемлет православную доктрину синергии: конечно, любовь человека к Богу и людям не происходит без божественного воздействия, но и без добровольного ответа человека на призыв Бога, эта любовь  тоже не рождается, и этот призыв человек в состоянии отвергнуть – хотя в вечности Бог и желает ему спасения. Иначе пришлось бы учить, что Бог как «верховный эгоист» - он просто программирует в людях любовь к Себе, и любит и спасает их поэтому; или – сначала любит их, а потом программирует эту любовь к Себе, но в любом случае получается, что Бог любит в людях только Свою любовь к ним и к Себе. Здесь как бы не совсем осознано, что любовь Бога к человеку – это любовь одной Личности к другой личности. И потому эта любовь предполагает добровольный «незапрограммированный» ответ. Какое бы решение относительно человека ни принял Бог – человек всегда может сказать «нет». У кальвинистов же Бог общается с людьми не как Личность, а скорее как собственник вещей, как хозяин. Вот и Барт все время говорит только о воздействии Бога на людей, но не об их реакции на это воздействие, не о возможном результате.
Результат может быть только один – кого Бог призвал, те Его и полюбят, и никогда не отвернутся от этой любви. И это действительно напоминает не трактат по богословию, а трактат по физике, - как будто игрок в бильярд направляет с помощью кия бильярдные шары в ту лузу, в которую надо для выигрыша всей партии, - одни в лузу предопределения к блаженству, а другие – в лузу предопределения к проклятию. Барт так вдохновенно пишет о предопределении к блаженству потому, что он уверен, что не принадлежит к числу проклятых? А какой трактат по богословию он написал бы, принадлежи к числу не «спасенных грешников», но «униженных и оскорбленных», обреченных на ад? Такими вопросами задаваться на самом деле бессмысленно, поскольку дело совсем не в личной жестокости или личном заблуждении нашего профессора, - просто он привык к определенной богословской традиции и не может взглянуть на нее извне – это как пробудиться ото сна, когда всю жизнь спал, видел красивые или ужасные сны, но - такой сон и был смыслом жизни с ее богословскими трудами и открытиями; а тут тебе говорят – покинь свою матрицу, мир не такой, как в теории предопределения, - нет, это выше человеческих сил..
22.

Неудивительно, что защищая безусловное предопределение, Барт обрушивает свой удар по традиционному пониманию Церкви как орудия спасения – ведь если Бог извечно решил спасти одних и отвергнуть других, то посредствующее звено в виде Церкви отпадает. И Барт продолжает петь свой любимый гимн о разрыве и полной противоположности человеческого и божественного: «Благой Вести Иисуса Христа противостоит Израиль, церковь, мир религии, как они проявляются в истории (и сразу же добавим: как они проявляются в истории в самом чистом, сильном, соответствующем своей сущности виде); ибо мы говорим не об испорченной, но о совершенной, идеальной церкви .. Евангелию противостоит церковь как воплощение последней человеческой возможности по эту сторону невозможной возможности Бога. Здесь пропасть разверзается так, как нигде более. Здесь прорывается наружу болезнь человека в Боге. Ибо церковь есть то место, где по эту сторону пропасти, отделяющую человека от Бога, откровение из вечности стало чем-то временным, данным, привычным, самим собой разумеющимся, небесная молния – земной печью непрерывного действия, лишение и обнаружение – обладанием и пользованием, божественный покой – человеческим беспокойством… Церковь – это то место, где есть знание о Боге и обладание Им, но тем самым нет этого знания и обладания, это то место, где Он кажется оттесненным из неведомого начала и конца в известную середину, где больше не надо постоянно думать о смерти, чтобы быть мудрым, но человек обладает здесь верой, любовью и надеждой в высшей степени непосредственно, высшей степени непосредственно он есть чадо Божие.. как если бы все это были те вещи, которые человек может осуществить, иметь, ожидать и усвоить. Церковь – это более или менее всеобъемлющая и энергичная попытка очеловечить божественное, овременить, овеществить, обмирщить, сделать его чем-то практичным, и все это – на благо людей, которые не могут жить без Бога, но и не могут жить с живым Богом (вспомним «великого инквизитора»!).. При этом Католической церкви определенно уготован больший успех, в то время как протестантизм должен тяжелее страдать от следующего: то, чего человек как церковный человек так охотно желал бы, в конечном счете не может осуществиться… Евангелие – это упразднение церкви, как и церковь – упразднение Евангелия… В человеческих устах не существует чистого, нецерковного возвещения Евангелия. Провозвестник Евангелия – всегда церковный человек, состраждущий нужде и сопричастный вине церкви… Человек может говорить о Боге только в форме человеческой мысли, действия, обладания и правоты.. Церковна любая человеческая система для установления, поддержания и упорядочивания отношений с Богом /../ Вызывающий досаду факт, что никто не может серьезно говорить о Боге без того, чтобы одновременно в высочайше степени не говорить о себе и не добиваться своего признания /../ Кто учит нас тому, чтобы говорить о Боге нецерковно и экзистенциально? Никто! Только Бог, но если Он делает это, то Он сохраняет свое инкогнито» .
Было бы несколько поверхностным обвинять Барта в обычной «антицерковной проповеди» - на манер сектантства средней руки. Нет, будучи пастором реформатской церкви, он, очевидно, не считал, что церковь – это нечто исключительно вредное для Евангелия и то, что должно быть упразднено. И чуть ниже наш теолог говорит: «мы не теряем интереса к церкви, горячо осознавая бесконечный контраст между Евангелием и церковью, не теряем солидарности, но связываемся с церковью, и исповедуем ее совместно с другими, разделяя ответственность, разделяя наказание за то, чего нет и не должно быть у церкви .. Слышащий и возвещающий Евангелие находится не около церкви, бестолково отвергая ее или с полным пониманием симпатизируя ей, но действительно лично, причастно в церкви.. она находится как знающий и поэтому страдающий, но ни в коем случае не как торжествующий .. Он знает, что здесь и сейчас не существует нецерковного отношения человека к Богу, как не существует и райской невинности .. Он знает о невозможности религиозно-церковной деятельности. Он знает, что она должна потерпеть неудачу, ибо она – нечто невыполнимое само по себе .. Он видит, что именно там, где церковь как служение людей людям достигает своей цели, не происходит достижения цели Бога и при дверях находится суд» .
Вот теперь стоит обсуждать. Конечно, не возникает дискуссии о том, что в Церкви существует множество грехов, и что она не представляет собой совершенный рай и чистые, незапятнанные людским пороком, небеса. И как любая «реализация идеала» и «воплощение мечты», Церковь тоже часто «разочаровывает». И какие несчитанные миллионы душ разочаровались в Церкви за 2000 лет ее существования! Человек хочет найти «идеальную общину святых на земле», а вместо этого находит верующих-эгоистов, священников-самодуров и епископов-сверхсамодуров.. Я оскорбился в самых высоких своих чувствах! Трагедия? Да, но и с примесью фарса. Барт говорит о непримиримом противоречии между Евангелием и Церковью: так загляните в Евангелие. И что там мы видим уже в общине 12 апостолов? Притч Христа они часто не понимают, остальных Его слов – тоже, постоянно выясняют, кто из них больше, а при аресте Учителя – разбегаются. И даже когда жены-мироносицы говорят о Воскресении, - им все равно не верят. И что – это идеальная райская община? Так что не надо разочаровываться в Церкви – надо не поддаваться ложному очарованию и иметь правильные представления о Церкви. Скажем, Барт словно забывает, что то самое Евангелие, которое он противопоставляет Церкви как белое черному, - дала именно Церковь. Как и анализируемое им послание к Римлянам апостола Павла. Если Евангелие – упразднение Церкви, то тогда и Евангелие само должно быть упразднено, ибо оно появилось только в Церкви и было ею сохранено. У Барта явная тенденция к развоплощению Церкви – старая мечта Реформации по упразднению обрядов, таинств, священства, вообще всего материального. Предполагалось, что от этого станет ближе к Евангелию. Но, судя по данному сочинению, - ближе не стало. Мы уже говорили, что наш мыслитель все время стремится искусственно разделить человеческое и божественное в Церкви, и столкнуть их; на стороне церкви концентрируется только человеческое, на стороне Евангелия – божественное; но в реальности Церковь – это воплощение Бога, воплощение Евангелия. А Евангелие – это весть, сообщенная Богочеловеком через людей; да и вся Библия, как известно христианам, - это богочеловеческая книга. Если Церковь названа Павлом «Телом Христовым» и «столпом истины», если Сам Христос говорил, что Церковь не одолеют врата ада, - то, очевидно, это сказано не о человеческих возможностях и устремлениях, но о единстве божественного и человеческого, о небе на земле.
Барт упоминает о соблазнах: будучи воплощением Христа на земле, Церковь может возомнить себя едва ли не земным Богом, и в результате – обмирщение, искушение великого инквизитора. Тут и Достоевский пригодился! Т.е. острие такой критики - в традиционном для протестанта направлении – в сторону католической церкви. Но Барт говорит, что он имеет в виду все церкви, - и даже идеальную. Это уже вразрез с Достоевским: он-то считал, что православие все же избежало соблазнов католичества. Концепция протестантского профессора, в общем-то, проста: любая практическая, земная реализация Евангелия, - означает неудачу, искажение истины, - и потому церковь должна быть упразднена Евангелием. Но поскольку любое общение с Богом происходит в человеческой и церковной форме, - то, видимо, нужно все-таки быть в церкви, страдая от этого компромисса, и зная, что райской невинности на земле все равно не достичь. Тут уж попахивает известным «мысль изреченная есть ложь» - настолько Барт считает порочными любые воплощения и овеществления истины. Но тогда, опять же, нужно отбросить и Библию, поскольку она тоже есть «мысль изреченная», и тоже представляет собой «объективацию истины». Ох уж этот экзистенциализм с его критикой любой «объективации», - читая соответствующие пассажи Барта, вспоминается известная критика объективации Бердяевым, хотя он писал об этом позже швейцарца. Можно противопоставить этому простой аргумент: человек – это воплощение души в теле; означает ли факт самого воплощения порочность человека? Нет, думать так – это поддаваться гностическому соблазну о тлетворности всего материального. Но протестанты и Барт, похоже, не знают, как этого соблазна избежать. Станет ли человек идеальнее, если оторвать его тело от его души, сославшись на то, что воплощение – это тьма? Полагаю, что нет. Отказаться от Церкви как «объективации» благодати, - это отказаться от порядка, установленного Самим Богом, и отвергнуть Его благодать совсем.
Само собой, церковь может быть ложной, но мы говорим и церкви истинной, - не идеальной, полной множества грехов, - но истинной. Ибо ее истинность определяется не грехами людей, не высотой их человеческих усилий, но Христом, Который всегда сообщает ей благодать для спасения человечества. У Барта в его критике церкви как «материализации» Евангелия, кроется целая философия, обычная для протестанта. Смысл ее уже обсуждался выше:  любое воплощение божественной истины в земном материальном мире есть извращение божественного, т.к. конечное и материальное не могут вместить небесное и нематериальное. Когда же Церковь пытается это сделать, происходит превращение божественного в нечто земное и конечное, вечного во временное, Бог становится как бы подвластным человеку; все божественное начинает казаться человеку чем-то «подручным», его личным, достижимым. Церковь обвиняется в том, что она пытается достичь божественного на земле, и часто земными же средствами, т.е. вместо чистого Евангелия происходит смещение в сторону некоего «религиозного коммунизма», «церковной утопии». И все это действительно имеет смысл, - и так на самом деле может происходить, ибо «помещение» божественного в земные формы всегда несет на себе риск принять эти формы за само неизменное божественное, - имеются в виду и обряды, и церковные институции. Но этот соблазн должен отбрасываться учением Церкви: мы все грешники, недостойные Христа, обряды сами по себе не являются Богом, или какой-то неизменной истиной, - но через Церковь Бог сообщает спасение, и свидетельств тому – не счесть. Бартовская метафизика «воплощения истины» - ошибочна именно в понимании воплощения. Напомним, что христианство начинается с воплощения Бога на земле. Разумеется, на вопрос: воплощение Бога в человеке в лице Христа – это искажение истины, или нет? – Барт ответил бы резко отрицательно. Так что тут «очеловечивание Бога» - это никак не «искажение» божественного; аналогично Барт, видимо, сказал бы и о Писании, - пусть он в какой-то степени принимал «библейскую критику» (а ее принимают ныне до определенного момента все образованные христиане), но прекрасно видел, что божественное в Писании не повреждено, - иначе, как бы он рассуждал о Евангелии, которое «противостоит» Церкви? Сослался бы на «личное откровение»?

23.

Любой человек, имеющий хотя бы «средние» представления о христологии (а Барт явно имел о ней представления значительно выше средних!), знает, что хотя Бог и стал человеком, но Его вечность и вездесущие не превратились в конечность и временность человеческого существа – так что, опять же, не любое воплощение божественного означает его превращение во что-то земное. Против этого можно достаточно легко возразить: но ведь это Христос, безгрешный человек, а тут речь идет о грешных, земных воплощениях! Конечно, но ведь христиане живы только благодаря именно этому единственному безгрешному и совершенному Боговоплощению! И потом, даже если воплощение и сугубо земное, - говорить о его непременной искаженности преждевременно. Обратимся снова к примеру воплощения души в человеческом теле: душа непространственна, и не существует в материальном тленном времени – в том смысле, что она не стареет, не изнашивается, не теряет какие-то части, и не распадается на них по истечении определенного срока. Но разве, воплощаясь, душа становится временной и пространственной, и должна теперь измеряться в килограммах и метрах? Барт написал огромное количество богословских трудов, - что же, «искажение истины» происходило именно в процессе написания книг или их печатания? Или все-таки это было еще до процесса материализации? Наверно, наш теолог сказал бы, что он имеет в виду другое: искажение истины из-за греховности человека, а не просто из-за материализации. Пример понятен: я наливаю воду в грязный сосуд, и она становится нечистой, пить ее нельзя. Пример правильный, но не соответствующий жизни Церкви. Мы все нечисты, мы все грязные сосуды, - и тогда надо сделать логичный вывод, что чистая вода божественного нам вообще не может быть доступна. Настоящая классика: протестанты очень любят говорить, что, дескать, Церковь – это божественное «из вторых рук», а надо бы – из первых рук. На вопрос, а первые руки, это какие – прямо из рук Божьих? – протестанты попроще говорят, что это Библия. Те же, кто знаком с библеистикой, и знает, что текст Писания проходил определенное церковное редактирование (что не означает искажения, но все же), утверждают, что – да, божественное надо получать прямо из божественных рук. Мы видим, как Барт тоскует об этом, тоскует, что вот-де любое возвещение Евангелия – это церковное, человеческое, а, значит, нечистое. Но получить божественное из первых рук все равно не получается – не потому, что истинное общение с Богом невозможно, а потому что человек все равно излагает эту «информацию из первоисточника» на своем языке. Пусть даже Бог непосредственно явился бы Карлу Барту и продиктовал ему абсолютно чистую догматику, - но ведь Барт все равно бы излагал ее на свойственном его традиции языке и т.д. – и все равно не получилось бы Евангелие «из первых рук», - тем паче, что и Барт человек грешный..
В этом смысле критика Бартом «церковного искажения» Евангелия, потому что оно – человеческое, - это путь в никуда; человек не может перестать быть человеком в общении с Богом. Требование «непосредственности» и «неискаженности» в этом плане равносильны тому, что человек должен перестать быть человеком и стать Богом – причем не по благодати, что допускается православием, а по природе. Это, конечно, нелепо, и даже прямо богохульно, ибо сразу отсылает нас к искушению Адама и Евы.. Но пример с чистой водой и грязным сосудом все равно неверен. И неверен он потому, что сравнение живого Бога с обычной материальной субстанцией, коей является вода – некорректно; да и сравнение живого человека с грязным сосудом – тоже не вполне корректно. Т.е Бог и человек – это не «статические объекты», а «динамические субъекты», личности. Я понимаю, что протестантам нравится пример с глиной и горшечником, им нравится представлять человека скорее как статичный объект божественного воздействия, - да и Бога как «субстанцию всемогущества», но это уже реформирование «библейского богословия». Бог – это не мертвая вода, которая автоматически становится грязной от соприкосновения с грязью. Как раз наоборот, - грязное становится чистым от соприкосновения с Богом. Но в случае с человеком этого не происходит автоматически (как думают протестантские сторонники предопределения), - для этого нужно расположение и добровольное согласие самого «грязного сосуда» с тем, чтобы божественная вода его очистила. Церковь – это именно то «место», где Бог как раз и заботится о том, чтобы наши «грязные сосуды» были чистыми, - если, конечно, они жаждут очиститься. При этом Он знает, что они все равно будут пытаться загрязнить Его «чистую воду», но Он не оставляет их – ради того истинного Тела Христова, которому Бог положил начало 20 веков назад.
И не нужно забывать: да, грешники все до единого, но все же среди грешников постоянно есть и такие грешники, которые находятся в истинном общении с Богом, - и эти грешники, не только во времена Ветхого и Нового Заветов, но и во все времена Церкви – сообщают нам Его слова. Если же мы считаем, что человеческое только искажает божественное, то это ересь и частичное неверие в Бога, Которому отказано в возможности донести до нас чистую воду Откровения через человека, не насилуя при этом нашу природу, но действия в добровольном согласии с ней. Обращает на себя внимание вот что: протестанты, в силу своего чересчур «книжного» понимания общения с Богом (библиоцентризм), нередко понимают «искажение божественного» Церковью примерно так же – как искажение текста, искажение «информации», слова. Но в православии акцент сделан как раз на сверхсловесное общение с Богом – разве так уж много проповедовали словом подвижники? Нет, но они проповедовали делом, - их опыт общения с Богом проявлялся не в бесконечных проповедях и написанных книгах, но в их чудесах и глубине их покаяния. Этим они обращали значительно больше, - благодать выше слов, она не вмещается в слова, - то, о чем неоднократно в Послании пишет и Барт. Это же можно сказать и таинствах Церкви, - крещение, причастие, священство – это над словами, это соединение с Богом, - могут быть ошибки или неточности в богослужении, грехи иерархов и мирян, - но причастие не исказишь вот так просто «повреждением текста». Скажут: но ведь можно исказить и причастие, и аскетический подвиг! Можно, и это постоянно происходит в истории, - но это не искажает само божественное содержание Истины, это не уничтожает Его истинную Церковь – Он всегда с ней, и Он всегда со своими верными в этой Церкви. И Он всегда указывает, что происходят искажения, с Истиной несовместимые – проблема, скорее, в том, что далеко не все люди хотят верить Ему и Его Церкви.
Иное дело, что человек действительно начинает воспринимать божественное как «обыденное» - каждый день литургия, причастие, монастырь. То, о чем неустанно вопиет Барт: все как-то само течет – вера, надежда, любовь – и уже не надо подвига, верности до смерти,  мистики. Но это не значит, что божественное прямо-таки превращается «плохими церковниками» во временное – на это есть покаяние, учение Церкви о постоянном воспоминании и исправлении своих грехов. И если Барт говорит, что в Церкви теперь не надо думать о смерти, - может, протестанту и не надо о ней думать, ведь он уверен, что попадет в рай, и смерть будет просто легким путешествием в небесные обители; но в православии читают аскетическую литературу, посещают монастыри, слушают проповеди священников – и там об этом говорится очень часто; это не делает православных автоматически лучше протестантов – грехов у нас полным-полно, но о смерти и покаянии вплоть до последнего издыхания, - в православии уж точно забыть не дадут. Тут у Барта в который раз «крайности»; он говорит, что Церковь порочна, потому что никто не может говорить о Боге, чтобы не говорить при этом о себе и не добиваться своего признания. Мысль весьма спорная: разве все проповедники Евангелия такие уж эгоисты? Разве апостолы добивались своего признания и говорили о себе в высочайшей степени? Почему бы не допустить, что по крайней мере часть людей проповедь Евангелия, наоборот, ставит на высочайшую ступень смирения? И примеров таких людей много во все века христианской истории. В то же время мы понимаем: любая духовная и святая проповедь Евангелия происходит в нашем греховном мире. И в этом мире внимание людей сатана пытается направить не на Бога и содержание проповеди, а на самого проповедника, что может приводить к его обожествлению. Так было уже во времена апостолов, так было и в недавние времена (вспомним группу, обожествлявшую св.Иоанна Кронштадтского!), - так есть и сегодня, когда вдохновенный батюшка начинает казаться своему приходу прямо-таки земным богом, и остается всего одна заповедь: «батюшка сказал». Здесь можно повторить только одно: человеческая тьма не может затмить божественный свет; конечно, ереси возникали и будут возникать, но истинная Церковь Христа пребывает вовеки.
Наконец, в критике Церкви Бартом есть еще один важный мотив: церковь для него есть человеческая система для установления, поддержания и упорядочивания отношений с Богом; и потому, как он полагает, - это означает, что она для людей, которые не могут жить без Бога, но и не могут жить с живым Богом. Православные сразу бы спросили: а разве в причастии мы не соединяемся с Живым Богом? Другой вопрос – «привыкание» к непостижимсоти и высоте божественного.. Видимо, нашему теологу как-то не приходит в голову мысль, что эту систему отношений с Богом – изначально устанавливает сам Бог, ибо Христос основал Церковь; и дальнейшая система «отношений» - скажем, литургия, - это не просто «человеческие установления», но то, что происходило и происходит «в контакте» с Богом. При этом никто не желает объявить все «мелочи» церковной «кухни» прямо продиктованными Всевышним, - мы говорим об «общем направлении», о «главном смысле», а не о всех «закоулках». После негативного опыта католичества, протестанты до сих пор испытывают аллергию по отношению к «церковному порядку», в котором они пытаются видеть лишь «человеческие удобства». И тут они снова забывают о божественном измерении Церкви – о том, что Сам Христос действует в этом порядке, желает видеть Свою Церковь «упорядоченной», а не хаотическим скоплением разнородных частей; забывают о том, что есть ведь «небесное измерение» Церкви, святые со Христом во главе в раю, и между небесной и земной частью Церкви происходит постоянное общение, - и это освящает земной порядок Церкви, не дает ему стать слишком «от мира сего». Почему «живое общение» с Богом не может быть в «упорядоченной» Церкви – этого Барт не объясняет. Все, что творится Богом, имеет свой порядок, и отражает божественную гармонию. Мы видим это в природном мире – почему этого не должно быть в Церкви?
Видимо, здесь опять протестантское воспевание всемогущества Бога тяготеет к «креационизму» в противовес «эволюционизму»: хочется думать, что Бог действует в мире не через законы природы, не через «эволюцию», а только непосредственно Сам связывая причины и следствия, прямым вмешательством. Аналогично и в Церкви – протестантизм в какой-то степени в клонен считать в силу своего тео-волюнтаризма, что Бог должен действовать не через церковный порядок литургии и иерархии, не через «эволюцию» апостольской преемственности, но прямо и без посредников; с такой точки зрения Бог в любой момент начинает бытие некой «церкви», без всякой преемственности с предыдущей, а потом эта «церковь» раскалывается на множество новых «церквей», но это не страшно, потому что Бог всегда действует непосредственно, Ему не нужен никакой церковный порядок, - спасение от этого не зависит, для него единая истинная и видимая церковь просто не нужна. Нужно ли лишний раз напоминать, что порядок в Церкви требуется не Богу – Он может действовать и помимо любого порядка, а людям – таков закон человеческого существования. И общение с Богом осуществляется внутри общины с определенной иерархией – это позволяет придать богообщению объективное измерение – что думают другие люди о твоем общении с Богом? Твоя любовь и послушание Богу – проходит ли они проверку на примере любви и послушании людям? Если это исключить, и человек остается в своем общении наедине с Богом – безо всякого обращения к Церкви, то возникает огромный и непреодолимый соблазн исключительности, гордыни и субъективизма – мне никто не нужен для познания того, в истине ли я – я уверен, что я в истине; весь мир в аду, но не я! На практике это часто приводит к тому, что «сам с собой веду беседу» (а то и с дьяволом), никого больше не слушаю, но уверен, что общаюсь с Богом.. Чтобы избежать этого сектантства, необходим богочеловеческий организм Церкви, а в организме все упорядочено и целесообразно – «скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18, 17).
При этом мы все понимаем, что Бог выше любых человеческих порядков, и что Он действует и помимо них, и они не могут «привязать» Его, - Бог «привязан» к Церкви добровольно, в силу Завета, и Его никто не может «приручить» и «приобрести в собственность»; кто начинает вести себя таким образом – от Церкви отпадает. В этой связи возникает та проблема, которой касается и Барт: сложные отношения в Церкви между «харимазтическим» (пророческим, чудесным и т.п.) и «институциональным». Т.е., как взаимоотносятся проявления в Церкви (говоря схоластическим языком) «абсолютного могущества» Бога, и Его «упорядоченного могущества»? Мы видим, что попытка сделать явный акцент на какую-то одну сторону – искажает христианскую истину. Харизматические группы делают акцент на дары в противовес «упорядоченности», и результат – хаос, скандалы, извращение догматики (даже общепротестантской). Католики сделали больший акцент на «порядке» - только иерархия может трактовать Библию, только она активна, только она, по сути, и есть «настоящая церковь» и т.д. (в православии такие соблазны тоже периодически встречаются, но догматически, к счастью, не принимаются). Отношения «эксклюзивного» и «упорядоченного» общения с Богом – никогда не были простыми в Церкви. Известно, что святые нередко были в довольно натянутых отношениях с иерархией своего времени, но при этом не порывали с Церковью. Вспомним, как критиковал византийскую иерархию известный православный «харизматический» святой – Симеон Новый Богослов. Но при этом он не порывал с Церковью, как Лютер и Кальвин. Можно сказать, что в Церкви «эксклюзивное» и «упорядоченное» всегда дополняют друг друга, и всегда одинаково необходимы, - в Церкви всегда будет и иерархия, и известный порядок жизни, и всегда будут святые, которые критикуют и эту иерархию, и этот порядок – не за сам факт их существования, а за то, что они забывают о Христе, Который основал Церковь, и продолжением жизни Которого на земле она является; власть святых всегда была в Церкви глубже, чем власть иерархии, - иначе и быть не может, иначе Церковь стала бы только человеческой и земной инстанцией, которую обличает анализируемый теолог, но Церковь – от Господа. Барт обвиняет Церковь, что она пытается построить рай на земле в стиле «великого инквизитора» - да, искушения папоцезаризма, как и цезаропапизма, известны. Церковь периодически искушается возможностью быть, то «религиозным государством», то «религиозной партией», а то и религиозной коммерческой компанией». Но это именно искушения: реальность состоит в том, что Церковь не строит рай на земле, она осуществляет миссию Христа – соединять людей с Богом. Но это совершается не земными усилиями Церкви как таковыми, но Богом через нее. Рай на земле никто не строит, но цель Церкви – чтобы ни одна душа не была в аду, ибо этого желает Бог – Любовь, Распятая на Кресте..

24.

Критикуя Церковь как человеческое, игнорируя ее божественную сторону, которая ведет нас к спасению, Барт задается вопросами: «Почему вся прямая антицерковность производит такое ужасно неприятное, пустое, необоснованное, неубедительное впечатление в отличие от любой церкви, даже находящейся в состоянии упадка? Почему же такая терпеливая работа в области реформ от дней Иосии до нынешнего дня никогда еще не достигла в той или иной мере действительно серьезного успеха? Почему же существует это печальное выражение солидарности Павла с Израилем, как будто нерешительно находящееся между этими двумя, такими бесплодными, но и.. такими неизбежными возможностями: антицерковностью и церковными реформами?» . Ответ Барта предсказуем: потому что Церковь – это якобы компромисс между существованием в мире и Евангелием, и он неизбежен, и в этом трагедия Церкви. И компромиссов в Церкви действительно хватает, и это действительно вечная трагедия: но Бог заботится о том, чтобы Церковь продолжала спасать души. Это не оправдывает наши грехи, но просто констатирует факт: все грехи Церкви, если только это истинная Церковь – не искажают божественную истину, ибо Сам Бог заботится об этом, и в Церкви всегда есть люди, которые взаимностью отвечают на Его любовь. Вот поэтому вечно будут обречены и антицерковность и любые «реформации», ибо они приводят к отпадению от Церкви, а, значит, подрывают возможность спасения человека. Христос неразрушаем и нереформируем. Реформирование литургии? Это может иметь смысл, хотя опыт и русского православия, и современного католичества (особенно) – не назовешь слишком удачным. Да и литургические реформы всех протестантских групп – не приблизили божественное к земле, а скорее исключили его – из таинств, например.
Т.е., если литургия несет истинное общение с Богом, то главное – это не ее реформа, а скорее евангелизационная миссия Церкви. Иначе бесконечно реформируется «буква» (хотя иногда это затрагивает и «дух»), и больше ничего не происходит. Скажем, нынешний кризис католической церкви связан не столько с самим фактом ее литургических реформ, сколько с «реформированием духа» - с тенденцией к обновленчеству, секуляризации, либерализму и экуменизму. В протестантизме то же самое произошло раньше. Но даже если бы сегодня католики и протестанты реформировали литургия, ориентируясь на православие – от этого вряд ли стало намного лучше, - мы отчетливо видим, что дело тут не в «улучшении» формы, а в возвращении к истинной вере; именно истинная и чистая вера – то, через что Бог наполняет наши несовершенные сосуды Своей совершенной благодатью. Барт критикует человеческое в Церкви под предлогом того, что оно всегда искажает и обмирщает божественное; но устранение этого человеческого приводит к тому, что божественное в Церкви перестает воплощаться, ибо для спасения людей божественное должно воплощаться в человеческом – в итоге люди не соединяются с Богом, а их предполагаемое «вечное оправдание» не делает их христоподобными, а только лишь «виртуальными христоносцами», - понятно, что никакие человеческие дела не могут соединить с Богом вне благодати, присущей Телу Христову. И тогда протестантам, как тому же Барту, остается пребывать в «печальной солидарности» - но не по поводу своих грехов, они-то есть у всех, да и протестанты «уже спасены», - а поводу нахождения в не истинной Церкви.. И это воистину горькая печаль, которую не преодолеешь никакими размышлениями об истинной, но невидимой и невоплотимой церкви. Мечты остаются мечтами и пребывают только на призрачных небесах, а на земле и на небе – есть только Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь.

25.

Обсуждая тему отношения Бога к Иакову и Исаву, затронутую в 9главе послания к Римлянам, Барт вполне присоединяется к кальвиновскому воспеванию божественного предопределения. Тут стиль когнитивного диссонанса особенно очевиден: «Разве не очевидно, что эта мысль (о Боге предопределения у Кальвина – К.М.)… представляет собой атаку на основание любой церкви? Разве не очевидно, что все наши религиозно-нравственные понятия перед лицом реальности этого Бога падают, как поставленный на вершину конус, разлетаются, как дома и деревья на футуристической картине? Разве не слишком понятны все эти возражения, которые религиозно-церковная спешка и одышка во все времена выдвигали против учения о предопределении во имя защиты находящегося под угрозой человека? Разве … снова и снова должен подниматься этот безумный вопрос о том, не является ли этот Бог сам «неправедным»: своенравным, коварным демоном, считающим нас шутами, мятежником против норм праведности, которым и Он вроде бы должен подчиняться? Разве человека существует нечто более возмутительное, чем величественная тайна этого непостижимого, недоступного, неприкасаемого, этого единственного свободного и самовластного бытия? Разве все мы не хотели бы невольно воскликнуть, что Он не может быть Богом, не имеет права быть Богом? .. Бог, против которого не поднимался бы этот крик, не был бы Богом /../ Бог неправеден? Нет, Бог – это своя собственная норма! Правда Бога – это вечная правда! Любовь Бога бесконечна, а не конечна! .. Именно тот Бог, по отношению к которому из всех человеческих определений в конце концов могла бы остаться лишь характеристика «деспот», против господства которого человек может лишь восстать, которого человек ни за что не захотел бы принять в качестве Бога, как раз и есть Бог .. Воля Божья – это не применение и приведение в действие находящегося над Богом блага, но она сама есть источник и основа всего блага… «Бог довольствуется своим исключительным полновластием, и не нуждается ни в чьем покровительстве»… «Бога лишают свободы там, где внешние условия препятствуют Его избранию» (Кальвин) .. Мы не измеряем Его действия нашими порядками и ожиданиями.. Он следует своей собственной, абсолютно недоступной нашему осознанию прагматике» .
Этот чистой воды кальвинистский волюнтаризм в понимании Бога Барт продолжает и далее: «То, что торжествующая Церковь называла «Богом», никогда действительно не было Богом. С живым Богом имеет дело та церковь, которая пребывает в бедствии и которая осознает свою отверженность Богом.. цепляясь лишь за тот факт, что этот ужасный Бог тем не менее есть Бог: тот самый Бог, который может и хочет избрать, избрать еще больше, избрать иначе. «Поставлен» Богом не только Моисей… но и фараон… Бог, предопределяя его к ожесточению, не отнимает у него ни малейшей части принадлежащего ему по человеческому праву.  С человеческой точки зрения Моисей не имеет никакого решающего превосходства перед фараоном. Очевидно, что оба находятся под той же суровой рукой, под которой находились уже Иаков и Исав. Моисей, пожалуй, мог бы быть фараоном, а фараон – Моисеем.. если мы говорим об избранном Моисее, мы ведем речь не о видимом Моисее, противник которого – видимый фараон.. Отверженный фараон противостоит ему невидимо и парадоксально /../ Возмутителен, абсурден, абсолютно не обоснован предикат «избран» по отношению к Моисею, «отвержен» - по отношению к фараону. Лишь в свободе Бога и чуде Его откровения осуществляется то, что один в качестве избранного, другой – в качестве отвергнутого должен служить тому, «чтобы Я явил на тебе силу Мою и чтобы имя Мое провозглашалось по всей земле» (Исх.9, 16). Эта цель отвержения фараона может быть такой же благой, как и цель избрания Моисея, и она является таковой! Оба они.. – рабы воли Божьей, которая.. здесь в милости, там – в ожесточении проявляет и доказывает свою невидимую славу, которая нуждается в одном и другом, в хорошем и плохом» .
Несмотря на некоторую критику традиционного кальвинизма, в целом наш теолог находится именно в его русле. Вообще 9глава Рим. – это любимая глава всех протестантов, выступающих за жесткое предопределение; в свете одной главы в 33 стиха ученики Кальвина трактуют все Писание, - и, конечно, им кажется, что пример с глиной и горшечником должен пониматься буквально и объяснять всю глубину отношений Бога и человека. Все остальные тексты Писания, среди которых предостаточно тех, где говорится, что спасение зависит от человека, где Богом от него настоятельно требуется активно отвечать на благодать Божью, - иначе спасения не будет, - эти стихи, говорящие об условном предопределении, просто игнорируются или истолковываются в свете «ясной» 9 главы Рим. И Барт тут совершенно не оригинален, хотя он и пытается как-то «перетолковать» наиболее ужасные стороны учения о безусловном предопределении: «Оно не принимает во внимание бесконечную качественную разницу между Богом и человеком, оно осуществляет расчет между Богом и человеком как между вещью и вещью.. Оно осмеливается рассматривать человека со всем его действием как второго по отношению к воле Божьей, как находящееся с ней в одной и той же причинной цепи звено.. Это неверно. Человеческое действие не относится к воле Божьей ни как причина, ни как следствие. Вообще не существует никакой прямой, видимой связи между ответственностью человека и свободой Бога, но только косвенная, невыводимая, непостижимая связь времени и вечности, Творца и творения. Итак, свобода Бога по отношению к человеку не сеть ни внешний приводимый в действие механизм, ни собственная творческая жизнь человека.. но она есть его чистое начало, свет, в присутствии или отсутствии которого его око светло или темно.. человек не может ни увеличить, ни уменьшить свободу Божью, ни содействовать ей, ни препятствовать» .
Эти рассуждения можно было бы охарактеризовать известной фразой: начал за здравие, кончил за упокой. Т.е. по первым строчкам можно было бы подумать, что Барт осуждает стандартный кальвинизм едва ли не с православных позиций: критика «вещизма» в доктрине предопределения; это же касается и его критики прямолинейного причинно-следственного понимания отношений Бога и человека как у физических объектов; но когда Барт говорит, что отношения между Богом и человеком не есть ни причина, ни следствие, - возникает тревожное любопытство; пояснение, что это невыводимая и непостижимая связь – как у времени и вечности, - ничего не говорит, и уводит объяснение на уровень красивых метафор, в область мистики или иррационального. Апофатическое предопределение? Ну, конечно, - все есть божественная тайна, но Кальвин или отцы Дортского синода давали рациональные объяснения. Пусть они не устраивают Барта, но что вместо? Просто ссылки на непостижимость? Судя по всему, Барт пытается показать следующее: отношение между свободой Бога и человеком, - это отношения первоисточника к тому, что из него вытекает (или не вытекает?); это отношения необходимого условия к тому, что происходит только при его наличии. Пусть это смягчает традиционную «физику» реформационного детерминизма, но суть остается той же, и в последней строчке Барт ее выразил: ни содействовать, ни воспрепятствовать свободе Божьей, человек не может. Значит, никакой свободы выбора спасения нет, никакой синергии не существует, никакого добровольного сотрудничества Бога и человека в деле спасения быть не может. Торжествует Кальвин с воспеванием могущества и свободы Бога. Да и цитаты из Кальвина Барт приводит соответствующие и недвусмысленные, - если он с ними согласен, то все дальнейшие оговорки не более, чем «косметический ремонт», да еще с этим высокомерным пренебрежением по отношению к «религиозно-церковной спешке и одышке», - это так по адресу почти всех отцов Церкви, которые не принимали безусловного предопределения! Вот так, одним махом, разделаться с Церковью, - и правда, картина «футуристическая», на которой дома и деревья, все здание христианского богословия, разлетаются, оставляя Барта вместе с Кальвином на одиноком острове предопределения. Возможно, они полагают, что с ними остался бы и Августин? Нет, на это они могут не рассчитывать: при всех своих заблуждениях, Августин никогда бы не порвал с Церковью, и не обвинял ее свысока в «спешке и одышке», ибо он, в отличие от наших героев, в Церковь ВЕРИЛ..

26.

Вообще, увлекательное это дело – когнитивный диссонанс; пусть все противоречит твоему разуму, чувствам, совести; ты пытаешься приводить в свое оправдание цитаты из «бессмертного источника», но ощущаешь, что это как-то «банально», что ситуация развивается совсем в «другую сторону». И тогда начинается «упивание диссонансом»: что, реальность противоречит моим богословским теориям? Тем хуже для реальности! Что, получается, что Бог предопределения – это безнравственный деспот? Именно так! Он даже еще хуже, и даже правильно, что Его проклинают – иначе Он не был бы тем Богом, в которого верят Кальвин и Барт! Здесь уже просто «опьянение предопределением», когда чем иррациональней аргумент в его защиту, тем лучше. Разумеется, неизбежно возникает и «эйфория», «поэзия», «полет фантазии»: вас пугает Бог предопределения? Так вам и надо! Проваливание в бездну, пока еще человек не пал на дно, а только летит к нему – о, как это вдохновляет! Аргументы? В основном повторение давно известных: правда Бога выше правды человека, Он Сам Себе закон, Его правда не имеет никакого отношения к нашей правде, Его нравственность – никакого отношения к нашей нравственности, и вообще – то, что вы и Церковь долгое время считали (и считаете) Богом – это не Бог! Настоящий Бог, по Барту – это самые ваши черные и безумные фантазии! Все, против чего вы хотели восстать – вот Бог Кальвина! Чем хуже, тем лучше – это и есть суть когнитивного диссонанса. Т.е. это даже хорошо, что люди восстают против такого Бога, и, быть может, становятся атеистами и богоборцами (Барт с симпатией цитирует Ницше), - значит, Бог Кальвина прав! Лучше апологетики атеизма и не придумаешь: богоборчество как самое ясное доказательство бытия Бога. Но Барт не слышит – ни контраргументов, ни себя, он в «экстазе диссонанса», и потому находится под гипнозом «величественной тайна этого непостижимого, недоступного, неприкасаемого, этого единственного свободного и самовластного бытия»; чуть ниже он скажет о Боге в аналогичном ключе: Он следует своей собственной, абсолютно недоступной нашему осознанию прагматике.
Обратите внимание на сплошные обезличенные термины в духе полной непознаваемости и недоступности: непостижимое, недоступное, неприкасаемое бытие, но главное – самовластное и свободное. Тут ни слова нет о Боге как Личности и Любви. Конечно, Барт знает и говорит об этом, но не здесь. Здесь его завороженность темной тайной предопределения, - Богом, Которого можно только бояться и от Которого можно только бежать в смертном ужасе. И потому сплошные «не» - это реакция нескончаемого страха, как будто ты повстречал самое страшное в мире привидение, и не знаешь, что сказать. Поэтому «не», абсолютный негативизм, касаются и Бога как Личности и Любви – пусть лучше будет самовластное и свободное бытие, - так вернее, а то ведь действительно непонятно, как называть Любовью Того, Которого и сам Барт характеризует как ужаснейшего деспота. А далее этот богослов воспроизводит известный, восходящий еще к средним векам, тезис о том, что Бог не подчиняется некоему Благу, находящемуся над Ним, напротив, - Его благо подчиняется Его воле. Это действительно один из важнейших вопросов богословия – о взаимоотношениях свойств Божьих. Для Барта, кальвинистов и всех сторонников предопределения важно подчеркнуть, что Бог не подчиняется каким-то заповедям, над Ним нет морального закона, - иначе был бы Бог-над-Богом, что абсурдно; это и правда абсурдно, но кальвинистом это нужно, чтобы воспеть волюнтаризм, Бога предопределения, - значит, божественное благо подчиняется Его воле, - и тогда можно оправдать то, что другие считают «безнравственностью Бога кальвинистов». Т.е. такая доктрина позволяет доказать, что Бог считает нечто добром, не потому что это само-по-себе-добро, а просто потому, что Он так считает – Он мог бы считать это злом, и тогда это было бы злом. Собственно, разве не это предлагает нам Барт в примерах с Исавом и Иаковом, Моисеем и фараоном? Читайте: Моисей мог бы быть фараоном, а фараон – Моисеем. Т.е. кого Бог назначит, предопределит быть добрым или злым – тот таким и будет, и не сможет ничего изменить, и в доказательство Барт цитирует женевского реформатора: «Бога лишают свободы там, где внешние условия препятствуют Его избранию». Т.е. допустить иное, что люди могут отвергнуть предопределение Бога – это лишить Бога свободы. Лишить Бога любви Кальвин, очевидно, не так боится.. Здесь сравнение с фигурами на шахматной доске, очевидно, наиболее уместно, - какими фигурами ходить, и кто играет за какую команду – решает только Сам Верховный Шахматист. Но люди – все-таки не шахматные фигуры..
Барт пытается быть «справедливым»: на самом деле и Моисей, и фараон – служат Богу, Его благу; они оба избраны, только к разному – а все это для того, чтобы Бог явил Свою славу; в общем, обычное супралапсарианство, где Бог программирует зло и проклятие, но так, чтобы за это отвечали сами грешники, и все это служит к Его славе. Т.е. фараон тоже служит славе Бога, ничего не может изменить – разве Он может лишить Бога свободы, - но все равно будет проклят. А мог бы на Его месте оказаться и Моисей. Барту нравится такой полный произвол: это явно льет воду на мельницу его концепции Бога как «абсолютно иного». А вот если бы спросить нашего профессора: Дева Мария была избрана стать Матерью воплощенного Бога; вавилонская блудница из Отк. 17 была также безусловно предопределена (если верить кальвинистам) стать исчадием ада (мы сейчас отвлекаемся от конкретного толкования того, что из себя представляет эта блудница). Если верить кальвинистским гимнам Барта, то, да простит меня Господь, Пресвятая Мария и вавилонская блудница вполне могли бы поменяться местами только по одному мановению перста Божьего! Бог бы «переназначил» их – и все было бы прямо противоположным образом. Богохульно? Но вам сразу же напомнят, что Бог всемогущ, и Ему ничего не стоит так сделать; да, Бог всемогущ, но кальвинисты часто забывают, что Его всемогущество и Его свобода – не противоречат и не уничтожают Его справедливость и Его любовь. А иначе ссылка на всемогущество Господне оказывается очередным доказательством того, что Бог может сделать так, что дважды два будет пять.. Возвратимся к вопросу о соотношении в Боге Воли и Блага: кальвинисты возражают против того, чтобы воля Бога подчинялась абсолютному благу как некоему «второму богу», а, наоборот, божественное благо вытекает из Его воли. Это позволяет им защитить концепцию «имморального» Бога, Который творит то, что Он пожелает, не сообразуясь ни с какими моральными нормами. Однако тем самым кальвинисты сами создают «второго бога» - только не из блага, а из воли Бога. Теперь получается, что все качества Бога должны быть в рабском подчинении двум главным, а по сути, одному – Всемогуществу и Свободе, т.е Воле. Тем самым, проблема не решается: все в Боге приносится в жертву, все становится ущербным – лишь бы сохранить Бога Своеволия, Бога произвола, Который сегодня назначил Моисея праведником, а фараона грешником, а завтра поменяет их местами – разве можно с Него спрашивать? Он игнорирует любые нормы, ибо нормы – это просто человеческое изобретение.
Ложность такой доктрины совершенно очевидна, ибо она деформирует Бога Писания и Церкви: главная претензия к такому богословию только одна, - куда же, во всех этих упражнениях по предопределению, исчезает божественная любовь? Ответ Барта мы читали: но ведь Иаков и Моисей спасены, Кальвин спасен, Барт спасен. Очень рад за них, особенно – за двух последних, если это правда. Но тут Барт опровергает сам себя: сказал же он, что Бог «торжествующей церкви» - это не Бог; но ведь и его воспевание Бога предопределения – это Бог «торжествующей кальвинистской церкви», это Бог «избранных ко спасению» - про Бога остальных тоже говорится, но Барт знает, что он-то не окажется на их месте! Это напоминает советский «съезд победителей»: его коммунистические участники вполне искренне могли считать, что товарищ  Сталин – это мудрейший руководитель, который делает для блага нашей советской родины и ее народов; что, говорите, будто кто-то утверждает, что он жестокий деспот? Ну так это враги народа! Говорите, что это не враги народа, и все сфальсифицировано? Да, похоже, вы с ними заодно: нет, товарищ Сталин справедлив, и враги народа получили и еще получат по заслугам! Они не виноваты? А кто виноват? Если товарищ Сталин считает, что они виноваты, - значит, они и правда виноваты, ибо наш сверхмудрый вождь не может ошибаться! Настоящие сталинисты и в эпоху «разоблачения культа» продолжали считать, что вся эта критика придумана врагами вождя: и чем больше приводили им аргументов, разоблачающих преступления Джугашвили, тем больше они уверялись в бездонной мудрости и доброте вождя всех народов; и чем этот «когнитивный диссонанс» отличается от «когнитивного диссонанса» Барта, защищающего кальвинистское предопределение? Его значительно большей богословской эрудицией и личной порядочностью, в которых, впрочем, никто особенно и не сомневается? Когда бы он вместо своего «богословия спасенных», попытался предложить «богословие жертв», у которых может быть другое мнение.. по поводу доброты товарища Сталина! Т.е. если бы человек вел себя так, как в представлениях Барта, то он считался бы кровавым деспотом, а если так ведет себя Бог, то Он – всеблагой и вселюбящий?!
Ответ кальвинистов таков: вам скажут о качественном различии между Богом и человеком, о чуть ли не полной противоположности между ними, и, наконец, напомнят о смерти Бога за людей на Голгофе. Вот тут-то и загвоздка, друзья мои: Голгофа как-то выпадает из этого наслаждения «божественным произволом»; т.е. вот – да, мы верим в Голгофу, мы верим, что Бог любит людей (у строгих кальвинистов, правда, не всех, и распинается Христос только за избранных, но, похоже, Барт, хотя бы теоретически, верит в волю Бога, направленную на всеобщее искупление), но рядом с этим мы верим в Бога своеволия, Который кого надо, того и назначит искупленным или проклятым. Это все равно как верить в Бога, Который одновременно и на Голгофе, и противоположен ей, - видимо, Барту даже нравится такое противоречие между «Богом Моисея» и «Богом фараона», «Богом Иакова» и «Богом Исава», - это позволяет ему с упоением развернуть во всей красоте величие «Бога парадоксов», Которого ничто человеческое все равно не поймет и не достигнет.. Ведь если Бог может в любой момент «перетасовать колоду», и поменять ролями Моисея и фараона, то почему Он не может так же поступить и с Голгофой, - сегодня Он назначил Христа быть Спасителем мира, а Иуду – предателем; что же, завтра все опять поменяется местами? Или прямо сегодня, прямо сейчас?? Но ведь Бог не может стать Иудой?! Но если Барт верит одновременно в «Бога Моисея» и «Бога фараона», в двойное предопределение, то почему не верить и в то, что есть Бог Христа и Бог Иуды, и что Бог назначил Иуду к Своей славе и всеобщему благу быть предателем, и Иуда безропотно (или колебания в рамках «генеральной линии») выполнил свою миссию? И почему бы, веря в Бога произвола, не предположить, что сегодня Он постановил быть Голгофе, а завтра Он отменит ее – ведь с помощью безусловного предопределения Он и так способен помиловать и ожесточить, кого угодно? Ведь «Бог Моисея» в каком-то смысле «отменяет» «Бога фараона» - тем более, если тотчас Он может изменить роли и того, и другого, на обратные. Если уж Барт поверил в Бога, Который каждое мгновение может быть «абсолютно иным» - иначе Он подчинялся бы неким общепринятым нормам, - то почему бы ему не верить и в отмену Голгофы, ведь это как раз соответствовало бы его образу Бога как «своенравного и коварного деспота»?

27.

Тотальное столкновение как черного и белого – человеческого и божественного, - позволяет Барту и всем его консервативным единоверцам защищать «беззаконного» Бога предопределения. Т.е., хотя Бог и дает людям десять заповедей, одобряет поведение святых, и в полной мере проявляется в крестной смерти Христа, но, тем не менее, когда люди на основании именно этих повелений Бога пытаются судить о Боге кальвинистов, им тут же говорят: нет, на основании этого нельзя рассуждать о Боге! Это не отражает Его волю, Он не подчиняется тем моральным нормам, которые Он Сам дал людям, и на основании которых Сам умер за них, а люди стали спасенными и святыми. Выход из этого противоречия один: считать, что у Бога как бы две воли, которые легко противоречат друг другу, - еще Лютер говорил об открытой и скрытой воле Бога, а Кальвин – о воле Бога и Его «желании». Т.е. в Писании вроде бы Бог – за добро, против убийств и прелюбодеяния; но если придерживаться жесткой доктрины предопределения, то нужно считать, что Бог не только за Моисея, но и за фараона, ожесточение которого только еще больше подчеркивает Его славу, и в наказании которого еще больше проявится Его справедливость. Если бы товарищ Сталин так поступал со своими подданными, обрекая и вынуждая их совершать преступления, а потом наказывая как врагов народа с целью, чтобы его прославляли еще больше, - то это было справедливо названо самодурством и тщеславием тирана, - но здесь вам просто объяснят, что у Бога есть «скрытая» или вторая воля, которой Он закладывает в фундамент мира зло так, что ни одна тварь не может ничего возразить, и это добавляет в мир еще больше божественного света. А как еще можно рассуждать, если считать, что все в Боге подчиняется Его ничем не контролируемой Воле? Как видите, выходит так, что в таком случае, у Бога не одна воля, а две или даже больше, и они еще и противоречат друг другу – когда вы укажете на это кальвинистам, они, как и наш профессор, просто укажут на непостижимость воли Бога, на то, что человек не имеет права судить Бога и т.д.
И все это верно – вот только человек-то является личностью, а такие возражения превращают его обратно в глину, из которой он был сотворен. Человеку мало сказать, что Бог совершенно непостижим и Его нельзя судить – ему еще надо объяснить, поскольку все же он обладает разумом, - если воля Бога совсем уж непостижима, то зачем нам вообще дан Им разум? И как тогда вообще мы можем быть уверены, что воля Бога именно добра? Просто вера без разума? Но это противоречит замыслу Творца о человеке! Тогда выходит, что Он зря сотворил его в нас; просто сослаться на Писание в подтверждение благости Творца? Но если верить кальвинистам, то тут и Писание не поможет, т.к. они полагают, что Бог противоречит Сам Себе, и от вечности желает части людей проклятию и зла. Конечно, человек не имеет права судить Бога, но он имеет право о Боге рассуждать, а кальвинисты пытаются заградить всем критикам уста, и запретить им рассуждать о том образе Бога, который они нарисовали в своих богословских построениях, объявив это Богом истинным.. И чуть что – напоминает о Голгофе, о том, что Бог простит «кого надо» - тебя простили, и что ты так волнуешься за предопределенных к проклятию? Они сами виноваты! После нас хоть потоп? Тут уместно вспомнить слова самого Барта о том, что Бог у людей – это часто только продолжение их самих – разве про концепцию Бога в кальвинизме этого нельзя сказать? В конце концов, что доказывает Голгофа? Все христиане знают: Бог есть Любовь. Не могущество, свобода и т.д., а именно любовь. С точки зрения образа Бога как самовластного Господина – никакая Голгофа бы не понадобилась, - Он и так мог бы спасти людей, не «ограничивая Себя» такими странными и непонятными вещами, как зачатие от девственницы, постоянное непонимание ближних и дальних, а потом и – поругание вплоть до Распятия, сошествие во ад, Воскресение. Еще больше: с позиции представления о Боге как об абсолютном могуществе, и спасать людей не понадобилось бы: Он мог бы сотворить их такими, что они не могли бы отпасть, не смогли бы отклониться от Его воли; если кальвинисты говорят нам, что никто от Его воли и не отклонялся, а падение Адама и Евы, да и всех остальных, было строго и безусловно предопределено, то тут божественный произвол будет развернут в полноте картины: можно было бы просто сотворить людей, которые не могут отпасть от Бога (как ангелы в исламе), но тут творится так же их падение, чтобы потом сотворить спасение одних и проклятие других – простите, но это больше напоминает игру в «кошки-мышки», каприз, чем действия Бога Библии! Скучно, и вот играю сам с собой – слишком уж антропоморфно выходит, а ведь это именно то, что в богословии так яростно отрицает Барт!
 Так что же доказывает Голгофа? Не просто любовь, а то, что все в Боге без остатка подчинено Любви, а не Воле, как думают кальвинисты. Нет, любовь – это не Бог-над-Богом, это Он Сам и есть. Это не значит, что Бог отказывается от могущества, свободы или разума в пользу любви; это означает, что Его могущество – это могущество Любви, Его свобода – это свобода Любви, которая жаждет всех спасти, а если кто-то не желает быть спасенным, то Любовь не принуждает Его – тогда это не была бы свободная любовь Божественной Личности. Такая любовь стремится к тому, чтобы все, кроме Бога разделили эту любовь, а не ради славы могущества, понимаемой изолированно от любви. Конечно, все качества Бога находятся в гармонии, но это не обезличенная гармония физического механизма, не рациональная гармония перводвигателя, которой была бы чужда Голгофа, но гармония Любви. И разве может эта гармония Любви сочетаться с кальвинистским Богом произвола и безусловного предопределения? Тогда была бы дисгармония Ненависти и Любви, Могущества и Любви, Свободы и Любви. Произвол говорит, - не буду спасать всех, а спасу, кого хочу; ненависть говорит – надо проклясть этих грешников, они заслужили это; могущество говорит – не позволю, чтобы грешники свободно выбирали спастись им, или нет, ведь этим они ограничат мое мою мощь, я уже не буду полновластным хозяином. А любовь говорит – все должны быть спасены – если только захотят – потому как если спасти всех, даже не желающих этого, то опять Могущество победило бы Любовь. И что мы видим в кальвинизме? Нет, могущество и произвол Бога, Его гнев не полностью победили Любовь, - скорее они ее ограничили, произошло что-то вроде компромисса, приведшего к Богу «ограниченной любви» - я спасаю, но не всех, а только предопределенных; я люблю в принципе всех, но на Голгофе распинаюсь только за избранных. Т.е. в Едином Боге, в Преблагословенной Троице, согласно кальвинизму получается как бы «несколько богов»: есть Бог могущества, есть Бог гнева, есть Бог любви – при этом Бог всемогущей воли, видимо, главный. И если традиционное христианство говорит о Боге как всемогуществе, свободе и гневе Любви, то здесь клоны наоборот, говорить о любви Всемогущества, Свободы и Гнева. Т.е. Бог Библии и Церкви – это Бог «презумпции невиновности» - «я тебя люблю и сделаю все для твоего и всеобщего спасения, хоть ты и преступник, но ты жертва зла, и я стану жертвой за тебя»; в реформатстве Бог – это Бог «презумпции виновности» - «ты преступник и заслужил вечную казнь, ты не жертва, это я – жертва твоих преступлений, но именно тебя (а не твоего соседа) я решил полюбить и помиловать и пожертвовать собой». Иными словами, Бог кальвинизма как бы «разрешает» Себе быть свободным от подавляющего Могущества и Гнева, и полюбить хотя бы часть человечества, но при этом так, что они не могут отказаться от его дара любви; наоборот, Бог любви всегда только любит, и Его могущество, гнев, свобода – только проявления любви, и Его долготерпение по отношению к грешникам – это ведь тоже гнев Любви, иначе мы все были бы уже в аду; пусть действия Его любви и сверхразумны для нас, и часто «парадоксальны», но не настолько, чтобы тотально противоречит представлениям о библейской нравственности, которые Сам Бог вложил в нас.
Барт замкнул цепь своей богословской диалектики: начав с полной противоположности человека, он показал полную обезбоженность человека, и невозможность для него постичь Бога, а затем представил и обесчеловеченного Бога, очищенного (пусть и не до конца) от человеческих представлений о Нем, в том числе, и от моральных представлений. Конечно, такой человек с таким Богом соединиться не могут – и даже непонятно, как они соединяются во Христе, пусть даже учитывая доктрину непорочного зачатия. Действительно, остается только оправдание избранных – оно еще как-то может быть совместимо с доктриной «Бога произвола», - Бога, Который все делает внезапно и хаотично – то вдруг любит, а то нет, то спасает, а то ожесточает, и все это – чтобы показать Свою власть над творениями, ничем не ограниченную власть. Барт, наверно, не случайно в своем пассаже в защиту предопределения, упоминает о футуристической картине (непонятно, правда, кто конкретно имеется в виду), где все разлетается. Действительно, читая о Боге, Который произвольно обращается с творениями как с игрушками, которые то оставляют, а то и выбрасывают, возникает ощущение, что это такой «портрет Бога в живописи сюрреализма» (или кубизма).
Как в сюрреалистической или кубистской  живописи реальность искажается, чтобы показать распад и иррациональность мира, - так и в богословии кальвинизма, адвокатом которого является Барт в данном случае, образ Бога таков, что, разумеется, можно узнать христианского Бога любви, но при этом  Его черты настолько искажены, что поневоле видишь, как Его облик распадается и принимает иррациональные контуры Бога предопределения и неконтролируемого произвола.. Можно многое понять и принять в том, что Барт говорит в этих словах о предопределении: он хочет напомнить о гневе Бога из-за наших грехов, о том, что никто из нас не заслуживает милости, и на этом мрачном фоне показать чудо божественного прощения и любви; возможно, он тем самым пытается выступить против современных концепций «гуманного Бога всепрощения», Который никого не отправит в вечный ад и вообще снисходительно относится к нашим грехам. Это то самый случай, когда односторонне понятой любви Бога приносятся в жертву и Его справедливость, и Его разум, и Его благость – это аморализм с другого конца; в кальвинизме это означало божественный произвол и предопределение проклятых, что могло быть истолковано как некая «любовь к злу», а здесь – прямая любовь к греху, позволяющая прощать всех и никого не наказывать. Если Барт против этого, то никаких возражений это вызвать не может, но крайность слишком часто рождает себе подобных.. И попытка воспеть Бога как можно глубже часто заканчивается тем, что мы воспеваем собственные богословские представления, далекие от истинного Бога, Который жертвует Собой за нас всех.

28.

Тем не менее, в Барте часто ценен именно его пессимизм по отношению к современному христианству: «церковь глубоко разочаровывается в своих отчаянных усилиях двигаться то «на небо», то «в бездну», она ужасается попыткам быть «наивысшей» и «наиглубочайшей» … эффектно подавать инкарнацию Божества и воскресение человечества: то через динамику и необыкновенность своего слова, то через эстетическое рафинирование своего культа, то через популяризацию своего языка, то.. через увеличение интенсивности и расширение базиса своей служебной организации, то через спешное согласие со всевозможными в высшей степени сомнительными «пожеланиями мирян», то через богословское или демагогическое искусство, то через приспособление к грядущим и уходящим романтическим, либеральным, национальным и социалистическим чаяниям времени. Ей следовало бы знать, что нельзя эффектно подать Христа, «свести» или «возвести» Его, что Он ни в коем случае не есть возвышенный, просвещенный, идеальный человек, но новый человек, что Рождество – не праздник матери и ребенка, которых мы так знаем и любим, Великая Пятница – не повод, чтобы еще больше, чем обычно, заняться нашими страданиями, Пасха – не представление победы нашей жизни, наших устремлений (например, социализма или воскресения Германии!), Вознесение – не символ поднимающегося к небу нашего идеализма, а огонь Пятидесятницы не имеет ничего общего с устраиваемыми нами фейерверками, даже если бы они были такими восторженными и чистыми» . Это только один фрагмент из многих у Барта, где представлена его тоска по идеальной Церкви – причем речь идет не столько о Церкви абсолютно безгрешной, что возможно только на небесах, сколько о Церкви, где божественное преобладает хотя бы на уровне доктрины и литургического воплощения, на уровне «требований к жизни», - пусть даже мы все погрязли в грехах. И вот здесь отчетливо просматривается, что родной для Барта немецкий протестантизм далек даже от этого: слишком много чисто человеческой, социальной суеты – осовременивание, требование идти навстречу пожеланиям «трудящихся», а уж приспособление к национальным и социалистическим веяниям времени в виде Пасхи как символа воскресения Германии, - о, через 20 лет после написания своего труда Барт воочию убедится, что национал-социалистические устремления могут победить и внутри протестантской церкви, и воскресение Германии и вправду состоится, - и церковь «немецких христиан», поддерживающая третий рейх будет существовать.. И наш профессор к ней, к счастью, не присоединится, примкнув к сопротивлению..
Поневоле приходишь к предсказуемому выводу: быть может, такая резкая поляризация человеческого и божественного у Барта вызвана именно современной ему реальностью в протестантизме, который он лично знал и исповедовал? При всех грехах исторического православия и православных, у нас пока еще Рождество – это не праздник матери и ребенка, Страстная Пятница – это не воспоминание о наших страданиях, Пасха – не представление воскресения России, а Пятидесятница никак не связана с фейерверками. В православии еще живут тем, что Рождество – это приход воплощенного Бога в мир, икона подчеркивает именно это, а не красивую молодую девушку с маленьким ребенком, как западная живопись, - последнее вызывает больше эмоций, но не это ли есть то «очеловечивание» Евангелия, которое осуждает Барт? Страстная неделя, венчаемая Пасхой - в Церкви всегда остается торжеством Воскресшего Бога, праздником праздников, это всегда отличало восточное христианство от других его форм. Пятидесятница для нас – это начало Церкви, освящение космоса – и никаких сомнительных фейерверков. Разумеется, всегда можно спросить: почему божественное так быстро утекло из протестантского богослужения, а нередко и богословия? Всегда можно сказать, что это «либеральный протестантизм», но ведь Барт говорит о протестантизме обычном, современном ему; и потом, либеральный протестантизм уже для 19 века вполне обычное явление – однако либеральное католичество даже сегодня не выглядит либеральнее того протестантизма, а либеральное православие и поныне – нечто эфемерное, удел «героических энтузиастов». Почему же либерализм и ревизия христианского духа в протестантизме начинает побеждать раньше и глубже? Следствие разрыва с божественным уже в реформационной теологии 16 века? Т.е. следствие ликвидации Церкви как богочеловеческого? Какое может быть Тело Христово, если протестантский мейнстрим полностью или частично отверг традиционное понимание причастия? Тогда и остается Тело Христово, но с Христом как Человеком, а божественность Христа удаляется в абсолютную недоступность и непостижимость – не об этом ли пишет Барт? Теоретически верная христология при этом может сохраняться – в томах богословия, - но практически истинная христология таинств упразднена, чему же удивляться, если Рождество воспринимается как праздник матери и ребенка? На это накладывается и еще одно, о чем упоминает наш реформат: привыкание к божественному; Рождество настолько слилось для европейцев с чем-то фольклорно-воздушно-отпускным, что это и вправду стало главным домашним праздником с подарками, елкой, скидками – и все. Христианская традиция еще остается традицией, - только христианского в ней все меньше.
И указывая на православие как «оплот традиционности», мы не должны слишком себя утешать. Пусть у протестантов, а теперь и у католиков, значительно более явна прослеживается тенденция к «осовремениванию» христианства во всех аспектах. Но в православии часто есть другая крайность: стремление к консерватизму ради консерватизма, к застывшей неизменчивости, желание, чтобы все было как в «старые добрые времена». Пример старообрядчества, и периодически возникающих «антиэкуменических расколов» показывает, настолько такая позиция антицерковна – часто не менее, чем самый изощренный либерализм. Барт говорит об обмирщении протестантской традиции. В православии не так, но ведь он говорит о «вере масс», а, скажем, в русском православии сегодня феномен «традиционной народной веры» почти отсутствует. А если говорить о «вере масс» в современной России, то возникнет ощущение, сходное с бартовским: что такое Рождество для большинства номинально православных россиян, т.е. для людей, «носящих крестик»? Это даже не праздник матери и ребенка, это просто еще один выходной; Вход Господень в Иерусалим? Да нет, это просто праздник верб, которые можно унести с собой; аналогично и с Крещением – просто унести с собой литры освященной воды, которую «средний обыватель» не очень четко отличает от воды, заряженной всевозможными «целителями»; Преображение Господне? И опять это всего лишь праздник куска материи (яблоки), который можно унести с собой; Пасха? Нет, это не ночная служба с ее удивительным воспеванием Света Воскресшего – это освящение плодов в субботу и поедание крашеных яиц.. И если Барт говорит об обмирщении протестантской традиции и об исчезновение из нее ощущения божественного, то в России мы имеем дело с ощущением православной традиции как примитивно-языческого: будем гадать, что хуже? Да, в случае протестантизма речь скорее должна идти о деградации самой традиции, а в случае православия – нет; но что толку утешаться отсутствием деградации, когда для огромного большинства крещеных в православии русских, - православие это даже не деградировавшая традиция, а нечто малознакомое, воспринимаемое на языческий манер? Традиция должна спасать во Христе, - иначе она останется «бабушкиными сказками», которую умиляют, но никем серьезно не принимаются; останется фольклором, который, конечно, интересен как экзотика, но уже не сообщает божественное, ибо от фольклора этого и не ждут; он просто интересен как живописное дополнение к нашей скучной жизни..
А насчет «эффектной подачи» Бога в церкви, о которой тоже упоминает Барт: у протестантов, конечно, другие эффекты, более технологичные и вообще более современные, но ведь это стремление к эффектности может рядиться и в православные одежды: в заботу о строительстве как можно большего числа огромных и прекрасных храмов с дорогим убранством и сияющими куполами, рядом с которыми как-то блекнут и храмы Древней Руси; в заботу о всем дорогом и пышном, «византийском» и «имперском», - чтобы напоминать о величии и неземном характере православия. В это вкладывается большое количество денег, это восхищает, но вот – спасает все же Бог в Православной Церкви, и мы все хотели бы большего числа спасенных душ, которое не растет пропорционально увеличению числа храмов и их благолепия. «Слишком человеческое» никуда не денешь и из православия, и цель Церкви – просветлять такое человеческое божественным. У единоверцев Барта, прямо скажем, иные представления о просветлении: ««Уверенность в спасении» (если вообще необходимо использовать это спорное словосочетание) в любом случае не есть качество, которое можно было бы выставлять против церкви (или за нее!). Нельзя более неправильно понять реформаторов! Бог решает, и как Его благо, так и Его строгость.. обновляются каждое утро. Взгляни на них! Существует избрание благодати! «Уверенность в спасении» без эксклюзивной двойной предопределенности, уверенность в спасении нового протестантизма хуже, чем язычество!» . Но ведь именно доктрина спасения по вере, вечного оправдания, всегда выставлялась протестантами (уже реформаторами) против традиционной доктрины Церкви как сосуда спасения! Потому как индивидуализм и безусловный детерминизм этой теории делают Церковь ненужной – только в виде мечты о сообществе спасенных, или некоей «невидимой церкви».
Про «новый протестантизм» - хорошо сказано; нам трудно судить, что конкретно Барт имеет в виду, но видя современный американский неопротестантизм вроде баптизма или пятидесятничества, - мы, кажется, понимаем, о чем он. Самодовольство и самоуверенность здесь действительно зашкаливают, а убеждение в том, что буржуазная бережливость вкупе с умножением богатства и общечеловеческими ценностями – это и есть та святость, о которой говорили Христос и апостолы, - тут вообще без комментариев. И порой такие люди действительно хуже язычников, а если мы взглянем на современных харизматов (которых Барт уже не застал), то нам подумается, что это нечто языческое даже не в смысле морали, но и в смысле понимания общения с Богом.. Однако швейцарский реформат говорит, что это все потому, что эти неопротестанты не совмещают уверенность в спасении с кальвинистским двойным предопределением! Но, во-первых, старый баптизм в этом смысле мало чем отличается от традиционного реформатства: один из самых заметных баптистских теологов 18в. Джон Гилл (Джилл) учил как раз жесткому предопределению; и современные баптисты в США, хотя и несколько смягчают кальвинизм, но и теперь верят в то, что спасение потерять нельзя – это мало чем отличается от упоминаемой Бартом «эксклюзивной» доктрины; во-вторых, пятидесятники, хотя в большинстве и являются арминианами, и строгое предопределение отвергают, но их арминианство все равно выросло из кальвинизма и представляет собой просто более либеральный вариант той же доктрины – с полным сохранением протестантской парадигмы, что оправдание по вере и можно заранее знать, что ты точно будешь в раю; принятие или неприятие двойного предопределения тут не играет решающей роли – просто сама по себе эта доктрина неизбежно порождает отступление от христианского духа, когда спасение совершенно не зависит тебя, и хотя ты должен выполнять заповеди, и любить Бога и ближних, но твое оправданное, однако все такое же греховное существо всегда подскажет тебе, как найти в этой ситуации «правильное решение»; на что же тут так осерчал Барт? Без отбрасывания самой это доктрины критика этих несчастных протестантов навсегда останется критикой следствий без критики причины..

29.

И если уж Барт так разочарован в протестантизме, то поиск вариантов «идеального христианства» не остановить: «Оно может действительно серьезно рекомендовать безбрачие… Оно чувствует себя.. более родственным усилиям аскетов и пиетистов, чем «здоровому евангелическому народному благочестию», более родственным «русскому человеку», чем его западноевропейским братьям .. На практике.. первые всегда могут быть последними, а последние – первыми .. Можно и нужно спросить, не ближе ли к Царству Небесному невозмутимый баварский крестьянин, чем «русский человек», не пребывает ли более в истине опытный инженер  или коммерсант, чем ломающий голову над «низинами» Божьими священник, не следует ли, «спустившись в низины», погрузиться в мировой порядок: иметь жену и детей, любить их, заниматься наукой, быть членом партии.., высоко ценить искусство, «утверждать культуру», возможно, даже в свете окончательной трагичности и окончательно юмора быть церковным человеком» . Да уж, быть церковным человеком – это такой «окончательный юмор».. Барт опять мыслит парадоксами, и сели он начертал тезис, то обязательно приведет и антитезис; нет слов, спасение Божье многообразно, и может осуществляться разными путями – тут нет какого-то одного типа «спасаемого христианина», ибо так бывает только в сектах; спастись можно и усилиями аскетов, и будучи представителем «русского типа благочестия», но можно спастись и  баварскому крестьянину, и инженеру, и семейным парам; только спасение всегда во Христе и Его Церкви. Хотелось бы знать, что Барт в 1920 понимал под русским человеком? Видимо, героев любимого им Достоевского? И что он понимал под баварским крестьянином? В любом случае, вряд ли к Царству Небесному был ближе русский человек, с радостью принявший власть большевиков; и вряд ли к небесам приближается тот баварским крестьянин, который с энтузиазмом приветствовал приход к власти Гитлера. Спастись можно разными путями и в разных странах, но не так.. Христианство может приветствовать любое искусство, культуру, любые партии и даже религиозные реформы, но при условии, что это не препятствует спасению во Христе..
Отнюдь не случайна эта тоска Барта по аскезе и «русскому человеку» - люди тоскуют по тому, что они не видят в себе самих и в своем мире; а что делать, если протестантизм превратился примерно в такое – сравнение с аскетизмом напрашивается само собой: «вера в то, что вкушение мяса и вина не есть грех, что через аскезу человек не получает блаженства.. вера в то, что для христианина не существует пути, метода, схемы, никаких абсолютных заповедей и запретов, вера в то, что из поведения синоптического Иисуса или Нагорной проповеди нельзя вывести непосредственные правила поведения для практической жизни христианина .. Что же, если мы осознаем себя абсолютно свободными от всех авторитетов, традиций, церковных властей и т.д.? Разве тем самым положение человека между небом и землей хотя бы немного изменилось? Скудный рай, взирая на который, невольно возникает тоска по монастырю! /../ Существует лишь одно преимущество: божественное избрание; но причастным ему может стать даже наивный вегетарианец в своей абсолютной непреломленности прежде того, кто знает наизусть Послание к Римлянам. Глупец, ведь какой-нибудь монах может быть более благоугоден Богу, чем весь твой уверенный протестантизм!» . Чуть выше Барт замечает, что протестанты, обличающие «морализм» и «обрядовость» католиков сами становятся «антифарисейскими фарисеями».. Именно так: обличение Церкви в 16 веке, низвержение вековых авторитетов, утверждение, что заповеди для спасения не нужны, что идеалы Евангелия – это не для практической жизни протестанта, - все это привело к нынешней скудости и скуке смертной. И образ Бога создали такой же, по Своему подобию – свободным ото всех моральных норм, от «авторитета и традиции» любви.. И в итоге только скудный рай, - теперь еще и с благословением содомии. Но рай не может быть скудным!
Не знаю, обратил ли внимание Барт, но в контексте двух благоприятных упоминаний монашества это характерно: ведь монашество это и есть попытка БУКВАЛЬНО прочесть Евангелие, и из поведения Иисуса и Нагорной проповеди сделать прямые выводы – так и нужно поступать христианам! Да, женатым и буржуазно благополучным протестантам этого не надо, это недоступно и даже должно казаться вредным – учитывая, что они и так навеки спасены, и такое совершенство было бы излишним, - вот потому-то и реформационный рай такой скудный – в нем нет христианской святости, совершенства в благодати; но вот такая некнижная мудрость, люди и Библию-то толком не знают, по сравнению с протестантами, заучившими наизусть послания Павла! И, тем не менее, монах угоднее Богу, чем весь протестантизм! Потому что пошел за Христос путем Нагорной проповеди, путем распятия своих страстей и несения креста до конца, а не путем оправдания  и ощущения своей святости и избранности. Потому-то Барт и предупреждает, что надо чувствовать себя страдающими и отверженными – чтобы потом почувствовать себя избранными; но этого мало, надо вообще отказаться от доктрины безусловной избранности, а то «избранные» продолжат говорить, что Нагорная проповедь и жизнь Христа – это для других «избранных», а не для них, «спасенных». И здесь монашество – это «абсолютно иное» протестантизма; и следование по пути евангельского Христа, а не книжного Христа протестантских библеистов – тоже. Быть может, Барт тут вспоминал и образ Алеши Карамазова у Достоевского; а может – и старца Зосимы. И поскольку он упоминает монашество в положительном смысле – видимо, он чувствовал эту необходимость в ином опыте, - опыте благодатного преображения наряду с опытом оправдания. Конечно, это только моя фантазия, но все же: если бы Барт мог встретиться с кем-то из православных старцев, - чтобы они сказали ему? Что бы он сказал им? Поняли бы они друг друга? Увидел бы он в них сияние вечного Христа, а они в нем – человека, который ищет это сияние, но не находит в протестантском мире? Не знаю, и не могу знать, - можно сказать лишь одно: Бог желает, чтобы мы все пребывали в сиянии Христа.


Сноски

  Цит. по изд.: Барт К. Церковная догматика. – М.: ББИ св.ап. Андрея, 2007. – Т.1. – С.VII.
  Цит. по изд.: Барт К. Послание к Римлянам. – М.: ББИ св.ап. Андрея, 2005. – С.IX.
  Цит.  там же, С.XVI.
  Цит. там же, С.XXXIX.
  Там же, С.4-5.
  Там же, С.10.
  Там же, С.114.
  Там же, С.17-18.
  Там же, С.22.
  Там же, С.23.
  Там же, С.44-45.
  Там же, С.55.
  Там же, С.58.
  Барт К. Очерк догматики. – СПб.: Алетейя, 2000. – С.70.
  http://russamos.narod.ru/04-10.htm#10
  Барт К. Послание к Римлянам. – С.64.
  См. Барт К. Очерк догматики. – С.60-64.
  Барт К. Послание к Римлянам. – С.69.
  Там же, С.82.
  Там же, С.132.
  Там же, С.146.
  Там же, С.167-168.
  Там же, С.168.
  Там же, С.192, 193.
  Там же, С.210.
  Там же, С.212.
  Там же, С.241.
  Там же, С.244, 256.
  Там же, С.213.
  Там же, С.258.
  Там же, С.259.
  Там же, С.259-260.
  Там же, С.303.
  Там же, С.305.
  Там же, С.306-307.
  Там же, С.314, 315, 316.
  Там же, С.317.
  Там же, С.323.
  Там же, С.332, 333-334.
  Там же, С.335, 336.
  Там же, С.338-339.
  Там же, С.361.
  Там же, С.395.
  Там же, С.448, 449.
  Там же, С.491, 494.