Слово и древнее христианство - Глава 1

Глава 1 - Религиозная загадка «Слова о полку Игореве» 


Исключительность «Слова о полку Игореве» в мире русской литературы дотатарского периода давно признана и очевидна для всех. Это единственный дошедший до нас целиком источник той эпохи, в котором преобладает не историческое или религиозно-дидактическое направление, а синтез героики и лиризма — аристократический по духу, а также вобравший в себя образы, метафоры, песенность, присущие фольклору.
Не исключено, что был когда-то целый цикл подобных поэм. Это тем более вероятно, что подражание-то налицо: «Задонщина», написанная двумя веками позже. Но и жанровым первенцем «Слово» вряд ли может быть: его стилистическая ткань свидетельствует о накатанности, разработанности приемов. Если принять гипотезу о том, что была на Руси такая литература, но ни один образец ее, кроме «Слова», до нас не дошел, то встает вопрос: кем или чем она была почти полностью уничтожена? Рассуждая логически, мы не можем списывать ее ликвидацию ни на стихийные явления (пожары, скажем), ни на татаро-монголов. Ни стихия, ни иноземные захватчики не уничтожали документы избирательно: летописная, житийная и дидактическая литература пережила все пожары и нашествия. Единственная непротиворечивая версия заключается, на мой взгляд, в том, что жанр, к которому относилось «Слово», идеологически не устраивал ни светскую, ни церковную власть и подлежал истреблению с точки зрения их обеих.
Прежде всего, поговорим о том, чем могла наша поэма (которую мы рассматриваем сейчас в качестве репрезентативного образца целого гипотетического жанра) быть «крамольна» в глазах правившей тогда династии.
Если вглядеться в огромное множество княжеских имен, упоминаемых в «Слове», то не странно ли, что при таком их количестве и при таком, в принципе, относительно широком диапазоне времен, к которым они относятся, мы не встречаем ни одного упоминания тех, с кем связаны династические истоки и о ком с явно выраженным пиететом повествуют летописи? Ни Рюрика, ни вещего Олега, ни Игоря «Старого», ни Ольги, ни Святослава! Точка отсчета — Владимир, причем это подчеркивается достаточно демонстративно: «Почнем же, братие, повесть сию от стараго Владимера до нынешняго Игоря…». Имеется в виду, безусловно, не Мономах, а «Красное Солнышко», т. е. Владимир 1-ый. Это неоспоримо явствует хотя бы из отрывка о Бояне, который пел песнь «старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже зар;за Редедю предъ пълкы касожьскыми, красному Романови Святъславличю…». Мстислав, зарезавший касожского князя Редедю в 1022 году(1), - сын Владимира 1-го; и из контекста ясно, что перед ним упомянут его сводный брат Ярослав Мудрый. Если же он именуется «Старым» (т. е. самым ранним из упоминаемых носителей этого имени), то лицо, служащее символическим «началом», должно быть еще старше. И есть только один Владимир, который этому условию соответствует, - отец упомянутого Ярослава, первый князь, крещение которого означало окончательную христианизацию страны, окончательное изгнание из нее язычества в качестве сколько-нибудь организованной силы.
Едва ли этот выбор точки отсчета может быть случайным: автором должен был руководить некий идеологический мотив.
Можно сделать любопытное сопоставление с былинным фольклором, при всей типологической несхожести его со «Словом». Былины, как бы ни оценивать художественный уровень большей части из них, отражают народную память о личностях и событиях. Так вот, практически все былинные персонажи — особенно положительные или, скажем так, не совсем отрицательные, — имеют устойчивые отчества или их заменители («Попович», «Селянинович»). Очень странным исключением в этом смысле является именно наш Владимир. Эпитеты у него имеются, но по отчеству он именуется крайне редко, в считанных вариантах текстов(2), да и то это отчество («солнышко Сеславьевич») можно интерпретировать по-разному: не «Всеславьевич» ли? Особенно если учесть, что Всеслав Полоцкий, князь, много сражавшийся, захвативший однажды Новгород и правивший семь месяцев самим Киевом, -  в народной памяти сильно запечатлелся. Он – прототип «Волха Всеславьевича» в довольно хорошо известной и колоритной былине(3), и он же фигурирует в двух очень эмоциональных фрагментах «Слова».  В свете этих моментов я считаю вполне возможным ассоциативное повязывание его с «князем-символом». Но главное, что, как бы то ни было, у Владимира народной памятью, можно сказать, «ампутирован» отец — Святослав.
Если подумать, каковы тут причины, то напрашивается мысль, что былины — сугубо православный фольклор, Святослав же – что общеизвестно, - был ярко выраженным и воинствующим язычником, чей образ и чья память в мир этих сказаний органически не укладывались. Соответственно, и предшественникам его не нашлось места в народном предании.
И в «Слове» мы видим аналогичное отторжение всех тех же образов и имен. Автор «начинает повесть» с Владимира, святого и равноапостольного, и надо сказать, что его идеологическая позиция в этом плане кажется даже более «христианской», чем позиция Нестора, для которого первая династическая веха — это все-таки Рюрик.
Я понимаю, что, читая эти мои строки, можно испытать закономерное недоумение. «Слово» довольно многие считают поэмой если не полностью, то хотя бы отчасти язычески ориентированной, поскольку в нем упомянуты несколько имен, которые принято относить к языческой традиции: Хорс, Велес, Дажбог, Стрибог, а также Троян. Правда, ни разу не упоминается Перун; но эти пятеро налицо. Казалось бы, это и есть ответ на вопрос о том, что не устраивало в произведениях такого типа вторую из властей - церковную. Если светскую, княжескую — игнорирование «варяжских» истоков, то духовную — языческие настроения; и как же можно говорить, видя эти экзотические имена, о христианской позиции поэта?
И все-таки можно.
Во-первых, отмечу, что мы не знаем ни одного средневекового произведения, в котором имело бы место явное и откровенное прославление языческих божеств. Это вопиюще противоречило бы всем установкам христианского средневековья, совершенно чуждого плюралистичности и веротерпимости. Если на житейском простонародном уровне возможно было, исповедуя христианство, в то же время пережиточно практиковать те или иные унаследованные от прошлого обряды и виновато пытаться «задобрить» былых, отвергнутых покровителей, то такое «двоеверие» (условно допустим, что оно действительно имело место в народе) — не идеология, а просто боязливые психологические метания обывателя. Человек же, обращавшийся к той или иной аудитории, причем хотя бы относительно грамотной, должен был выражать некое цельное мировоззрение. Причем в цельном мировоззрении люди в те времена нуждались даже больше, чем мы, поскольку тогда склонность сомневаться и рефлексировать еще не считалась отличительным признаком интеллектуальной и содержательной личности: не было понятия «интеллигент»… Поэтому я не считаю правдоподобной версию, что у автора «Слова» язычество и христианство тем или иным образом «сочетались». Это было бы нонсенсом, и коли так, то он только под подушку мог бы писать: никто бы такого не понял и не воспринял.
Причем в средневековой Руси такой «книжный компромисс» с язычеством был бы еще менее возможен, чем, скажем, для тех западных стран, где в период «высокого средневековья» уже набирали силу культурные тенденции, которые привели позже к Возрождению, к живописи и скульптуре, оживившим античные мотивы, и к поэзии, изобилующей Аполлонами и музами… На Руси не было ни малейших ренессансных тенденций, она с языческой античностью и знакома-то не была. И ни у одного русского христианина – даже, скажем, у мирянина, любившего женщин, природу, драгоценности, звон доспехов, все то, что изображается, радужно светясь, в нашей поэме, - не было перед глазами великолепных языческих текстов, ничего подобного тому, что побудило героя Данте склониться в тоске над костром, в котором претерпевали адские муки Одиссей и Диомед… Славянское язычество, в чем бы оно ни заключалось, никаких особо соблазнительных жемчужин, видимо, не содержало - иначе оно не забылось бы народом напрочь. Я еще в прологе к первой своей книге писал, что искать великую дохристианскую культуру славян не менее нелепо, чем искать спрятанный в квартире рояль. Великое не спрячешь.
Так вот, не к чему было русским христианам в этом смысле «склоняться в тоске». Да и византийский церковный стиль был более суров и аскетичен, чем западный. Сентименты к язычеству в этой ситуации мог питать только язычник.
Одно из двух: или христианство, или идолы.
А между тем мы видим в «Слове» эти загадочные пять имен, но наряду с ними «Здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя полки»; и Игорь, бежавший из плена, едет поклониться Богородице Пирогощей… Именно к ней он едет, а не к Святославу и свату Рюрику, как было по тексту Ипатьевской летописи: «Игорь же оттол; ;ха ко Киеву, к великому князю Святославу, и радъ бысть ему Святославъ, такъже и Рюрикъ, сватъ его...»(4) Там он, правда, молится перед побегом («Господи сердцевидче! Аще спасеши мя, владыко, Ты недостойнаго»)(5), прося о помощи, что в его положении вполне естественно; но именно в «Слове» он изображается творящим бескорыстное религиозное действие – возносящим благодарение за помощь, уже оказанную.
Кто-то, быть может, посчитает эту христианскую концовку камуфляжем — для того, чтобы, допустим, можно было надеяться, что, если текст не в те руки угодит, то, вскользь глянув и увидев благонадежные строки, его не сожгут… Но не получается! Христианские моменты рассыпаны по всей поэме. Два раза упомянута святая София (в Киеве и в Полоцке), в отрывке о Всеславе говорится о «Божьем суде», и Игорю Бог кажет путь из половецкого плена. И половцы многократно удостаиваются эпитета «поганые» (т. е. «язычники», и это ведь негативный эпитет), и выражение «дети бесовы» в связи с ними проскальзывает. И когда упоминается некий тмутараканский идол, то к нему прилагается слово «болван» — безусловно ругательное, если учесть, что в одном из дидактических посланий осуждаются продолжающие веровать «проклятому болвану Перуну»(6) (Перун был самым конкретным из символов язычества).
Причем наряду с явно христианскими моментами имеются и завуалированные. Рассмотрим вкратце и их.
Обратим внимание сначала на то, что в начале в связи с Бояном сказано, что он пел песнь «… старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже зареза Редедю пред полкы Касожскими, красному Романови Святославличю…».
Из трех названных князей, которые, видимо, появляются здесь в качестве символов мудрости, доблести и красоты, двое - Ярослав и Мстислав, - уникальны тем, что, по летописи, обращались за помощью к сверхъестественным силам. Ярослав воззвал к Богу перед последней битвой со Святополком («кръвь брата моего въпиетъ къ тобе, Владыко! мьсти отъ кръве правьдьнаго сего, якоже мьстилъ еси кръве Авелевы, положивъ на Каине стенание и трясение; тако положи и на семь»).(7) Мстислав - во время поединка с тем самым касожским предводителем Ридадэ-Редедей, изнемогая, взмолился о помощи к Богородице («о, пречистая Богородице! помози ми; аще бо одолею сему, съзижю цьркъвь въ имя твое»).(8) Подчеркнуто христианский князь и подчеркнуто христианский воин! Далее, в роли супостатов для Автора выступают только нехристианские, в основном языческие, народы. В одном отрывке «Хинова, Литва, Ятвязи, Деремела и Половци», поверженные русскими князьями, в другом - Изяслав Василькович, который «… позвони своими острыми мечи о шеломы Литовския…», в третьем - галицкий Осмомысл Ярослав «стреляющий… салтани» (т. е. мусульманских правителей) за землями. А европейцы-христиане (кроме, правда, звенящих русским златом готских дев — это единственное исключение), — изображаются сочувствующими и скорбящими в час поражения русских: «… Ту Немци и Венедици (венецианцы), ту Греци и Морава поют славу Святославлю. кают князя Игоря, иже погрузи жир (изобилие – А. М.) во дне Каялы, рекы Половецкия, Рускаго злата насыпаша…». Кроме того, имеется, по-моему, и некий, хотя и очень расплывчатый, образ «христианского оружия»: у русских «шеломы латинские» и «сулицы Ляцкии» (копья польские), а у противников - шеломы литовские или «Оварскыя»…
Язычество зачастую пытаются чуть ли не «силком» втискивать в поэму. Делались попытки за упомянутым дважды без сопровождающего имени словом «Бог» усмотреть Перуна: якобы это именно он скрывается за словами «... ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути...» (концовка фрагмента о полоцком князе Всеславе) и «… Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой на землю Рускую…»
Что тут сказать, да и нужны ли пространные контраргументы? «Божий суд» - совершенно христианское выражение, оно и тогда было в лексиконе православных, и нет у нас ни логических, ни текстуальных оснований интерпретировать его здесь иначе. Тем более, что отрывок о Всеславе – как раз одно из тех мест поэмы, где мы видим однозначно христианскую фразеологию и тематику. Всеславу «… позвониша заутренюю рано у Святыя Софеи в колоколы…» Ну, и можно ли считать этот «Божий суд» - буквально через две фразы, - чем-то иным, нежели суд библейско-христианского Бога? Тот суд, который троекратно упоминает Владимир Мономах в скорбно-примирительном письме своему двоюродному брату Олегу Святославичу, оплакивая гибель своего младшего сына Изяслава:

«… помышляю, како стати пред страшным судьею…»
«Да се ти написах, зане принуди мя сынъ мой, его же еси хрстилъ (был ему крестным отцом), иже то с;дить близь тобе, прислалъ ко мн; мужь свой и грамоту, река: «ладимъся и см;римся, а братцю моему судъ пришелъ…»
«… судъ от Бога ему пришелъ, а не от тебе…» («ему» – погибшему Изяславу – А. М.).(9)

Вот тот культурный контекст, с которым не мог не считаться и автор «Слова», даже если бы считать его, допустим, язычником или «двоевером» (сейчас я выношу за скобки вопрос его мировоззрения, это мы будем позже обсуждать самым детальным образом). Даже если бы и так – он и тогда не мог бы не понимать, как будет естественно воспринят читателями или слушателями термин «Бог» - тем паче без поясняющего имени собственного. Поэтому, если бы он подразумевал Перуна, то, чтобы его правильно поняли, обязан был бы избрать иной – ни в коем случае не этот, - способ именования.
Тот же самое остается в силе и в отношении второй  фразы – о побеге Игоря из плена. Тоже «Бог» без имени, и точно так же нет ни малейшей логической или лексической зацепки, которая могла бы навести на мысль о чем-то языческом.
К тому же если бы Перун выручил Игоря, т.е. если бы именно он «казал путь», то его и надо было бы, соответственно, благодарить. А не ехать к Богородице Пирогощей.
Далее, часто считают, что в плаче Ярославны она, риторически обращаясь к ветру, Днепру и солнцу, «творит молитву» языческим божествам; а ведь для этого нет ни малейших здравых оснований. Во-первых, если бы она хотела воззвать к неким «богам», то назвала бы уж их по имени, как делали в подобных случаях язычники. Во-вторых, рассмотрим контекст. Перед плачем Ярославны мы видим примыкающий к нему отрывок, начинающийся «О, стонати Рускои земли…». Вслед же за ее плачем, практически сразу, - «Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкои в землю Рускую…» Подумаем, как же истолковать это наиболее естественно? Мне кажется, Ярославна, чей плач - изображенный вслед стону земли, - ставится тем самым ему в параллель, именно Русскую землю и олицетворяет; и, риторическим обращением своим «объединившись» с тремя другими мирообразующими стихиями – воздухом, водой и огнем, - она как бы приближает пораженное скорбями мироздание (возвращая ему целостность) к Богу и к возможности божественного действа в помощь любимому.
К тому же метафорическое одушевление природы – естественная и, пожалуй, всемирная фольклорно-поэтическая традиция, очень устойчивая и не зависящая от религиозного мировоззрения. Эта традиция отразилась в том числе и в воззваниях Ярославны к трём стихиям; по сути же она хотела помощи Бога, и «язычество» тут ни при чем.
Наконец, что еще замечательнее, к «сотворенным сущностям», к земле и к светилам – которые адресатом христианской молитвы быть тоже ни в коем случае не могут, - взывает в известном духовном стихе «Плач Богородицы» даже… сама дева Мария («Увы, мать-розсыра земля, возьми меня к себе… Плачите, рыдайте, солнце и луна, плачите, стоните, месяц со звездами…»)(10). А коли уж так, то, я думаю, любой согласится, что и Ярославне простительно…
Надо сказать, что женское начало в «Слове» хотя и очень присутствует, но оно подается в основном как защищаемое, а не защищающее: русские жены, скорбящие о возлюбленных, сама Русская земля, стонущая и плачущая. Плач Ярославны — единственный фрагмент поэмы, в котором эта тенденция нарушается и перед нами встает характерный скорее для «мэйнстрима» православной культуры образ «заступницы».
Я далеко не первый, кто интерпретирует плач Ярославны в качестве христианской молитвы, а не языческого обращения к стихиям. Мои основные аргументы практически совпадают с теми, которые очень ярко высказал итальянский славист Рикардо Пиккио в своей статье «Слово о полку Игореве» как памятник религиозной литературы Древней Руси». Вот что он пишет:

«В тексте «Слова о полку Игореве» появление в повествовании Бога, который «Игореви князю <...> путь кажетъ», непосредственно следует за так называемым «плачем Ярославны». Этот «плач» можно понять как «молитву». Тот факт, что эта молитва с церковной точки зрения «неправильная», если не «языческая», функционально не имеет принципиального значения, не говоря о том, что «св;тлое и тресв;тлое солнце» может быть понято как выражение древнего представления о едином и троичном Боге. Что Бог христианской Руси внял причудливой молитве простой женщины, какой является жена Игоря, приемлемо как с теологической, так и с поэтической точки зрения».(11)
    
В дальнейшем мы увидим еще яркие признаки того, что автор был человеком библейско-христианской духовной культуры. В заключительной главе мы рассмотрим некоторые моменты концепции Пиккио, который обнаружил в «Слове» и проанализировал интереснейшие аллюзии на библейские темы. И откроем для себя дополнительные аллюзии – не менее знаменательные. Но уже сейчас у нас имеются достаточные основания утверждать: нет в поэме языческого «тона», вся ее идеологическая канва – христианская.      
Конечно, у читателя закономерно всплывет вопрос: а как же тогда те самые таинственные имена? Имена, которые считаются «идольскими» и прославление которых дает повод приписывать нашему автору если не языческую веру, то языческие сентименты…
Сделаю здесь краткое отступление. Мы видим, что в «Слове» нет Перуна. Но это божество никогда и не было, на мой взгляд, объектом восточнославянского культа. В первой моей книге это детально обосновывается. Не только его отсутствием в поэме, но и тем, что обрывки впечатлений о нем в народной памяти крайне негативны. В словаре Даля приводятся белорусские присловья, где он аналогичен черту(12). В Новгороде же в 1858 г. был записан рассказ местного жителя о некоем «змияке Перюне», изничтоженном когда-то в тех краях.(13) Здесь имеется отзвук летописных повествований, но то, что Перун – змей, является наложившимся на них фольклорным мотивом. Кроме того, косвенно отношение к нему фиксируется и в былинах, где он подразумевается под Идолищем и Змеем Горынычем.(14)
А такое не было бы психологически возможно, будь верования в него когда-то родными: ни один этнос так со своими почвенными божествами, даже развенчанными и отвергнутыми, не обходился, законы же социально-культурной психологии у всех общностей одни и те же. Так что я имею все основания считать: тот Перун, чей идол стоял в Киеве при Игоре и Владимире, — это называемое славянским словом божество синкретического культа литовского Перкунаса (он же латышский Перконс) и варяжского Тора (которые для разноплеменных дружинников легко сливались воедино, подобно Зевсу и Юпитеру).(15)
Я пояснил здесь, что имею в виду этот конкретный культ в том виде, в котором он предстает в летописных упоминаниях, относящихся к 10-му веку. Это божество я в дальнейшем буду иногда осторожно именовать летописным Перуном. Вопрос же о том, было ли когда-либо в славянской религиозной предыстории божество, именуемое родственным или похоже звучащим словом, – крайне запутанный, и доказательно разрешить его я – скажу заранее, - не берусь.
Но, если вернуться к «Слову», то Хорс, Дажбог, Стрибог, Велес, Троян — они-то в поэме, в отличие от Перуна, налицо. Как же не считать поэта язычником, если он откровенно чествует языческие имена?
И вот вопрос – языческие ли они?
Возьмем отдельные отрывки, в которых появляются интересующие нас имена. Вот цитата о Всеславе (фрагмент которой мы уже обсуждали в связи с попытками впихнуть в поэму Перуна): «… из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хърсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у Святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша…». Вот так: Хорс, а вслед за ним сразу же — заутреня и колокола святой Софии. Выглядит нонсенсом: не слишком ли вызывающе было бы даже для «язычествующего» ставить буквально рядом то и другое? Тем более, что дальше, на расстоянии всего двух фраз от Хорса — еще и о Божьем суде написано: «… ни хытру, ни горазду… суда Божиа не минути…».
Теперь ещё отрывок. Об Олеге Святославиче, двоюродном брате Мономаха, и связанных с ним событиях: «… Святополк (Изяславич – А. М.) полелея отца своего междю угорскими иноходцы ко Святои Софии к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь Даждьбожа внука…». Здесь Дажбог, подобно Хорсу в предыдущей цитате, соседствует со святой Софией.
Наконец, еще примечательное место: «Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое «се великое» молвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую…». Получается так, что можно быть Дажбожьими внуками и противопоставляться при этом «поганым».
Что же за всем этим кроется? 

ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Полное собрание русских летописей (Далее – ПСРЛ). Санкт-Петербург, в типографии Эдуарда Праца, 1846. Том 1, Лаврентиевская и Троицкая летописи. Стр. 63 
(2) «Добрыня Никитич и Алеша Попович». Серия «Литературные памятники» АН СССР. Изд-во «Наука». Москва, 1974. Тексты № 5, 14 и 42. Из всего множества приведенных в этой книге текстов, в которых Владимир фигурирует, отчество он имеет только в этих трех, да и то его употребление неустойчиво.
(3) «Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым». Изд-во АН СССР, Москва-Ленинград 1958. Стр. 39-44. Этот самый ранний по времени записи и самый связный в целом текст. Вместе с тем указываю и иной – без «змеиных» мотивов, - вариант описания рождения героя: в сборнике «Былины», изд-во «Советский писатель», Ленинград, 1950. Стр. 165
(4) ПСРЛ, том 2, Ипатиевская летопись. СПб, 1843. Стр. 134
(5)Там же, стр. 133
(6) К. Бестужев-Рюмин, «Русская история», Санкт-Петербург, 1872. Том 1, стр. 24 (примечания). Здесь приводится выдержка из «Слова об идолах», текста домонгольского периода – правда, в более позднем списке: «… По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам…»
(7) ПСРЛ, том 1, стр. 62. Вслед за тем он обращается и к убиенным Борису и Глебу: «брата моя! Аще еста и телъм отъшьла отъсюда, нъ молитвою помозета ми на противьнаго сего убиицю и гърдаго».
(8) См. прим. 1
(9) ПСРЛ. Том 1, Лаврентиевская и Троицкая летописи. СПб, 1846. Стр. 105-106. Поучение Мономаха и письмо его Олегу Святославичу помещены под г. 6604 (1096)
(10) Сборник русских духовных стихов. Издание Д. Е. Кожанчикова, СПб, 1860. Стр. 55 (в стихе «О Христовом распятии»).
(11) Р. Пиккио, «Слово о полку Игореве» как памятник религиозной литературы Древней Руси». Труды отдела древнерусской литературы (далее – ТОДРЛ), СПб., 1997 (Т. 50), Стр. 430—443. Приведенная цитата – на стр. 442
(12) Владимир Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка». Государственное изд-во иностранных и национальных словарей. Москва, 1955. Вот примеры: «Каб цебя пярун треснув», «Який там перун ляскае?», «Иж его пируном носит», «Схваци цебя пируном».
(13) Е. Б. Грузнова, «Новгородский змияка-Перун и его аналоги». Rossica Antiqua, 2010/1. Стр. 108
(14) Александр Фин (Алекс Манфиш), «Культурная предыстория России». Хайфа, 2006. Глава 4, «Перун и его команда», раздел 1 «Кумир чужой и ненавистный», стр. 112-128. Здесь подробно анализируется психологический аспект отношения к Перуну в народной памяти. О былине «Илья и Идолище – стр. 119-122. О Змее Горыныче – стр. 122-128.
Мысль о том, что в былине о Добрыне и Змее метафорически отразилась борьба с язычеством, высказывал и В. Миллер («Очерки русской народной словесности. Былины». Москва, 1897, стр. 143-148)
(15) На стр. 140-147 указанной книги (А. Фин, «Культурная предыстория России»), в той же главе 4 «Перун и его команда», в разделе 3 «Дружинный культ» я обосновываю мнение о том, что Перун был варяжским, а не славянским объектом поклонения.