Слово и древнее христианство - Глава 3

Глава 3 - Поиски язычества, которого не было


Что касается научного интерпретирования этих имен, спектр возможностей – я уже об этом писал, - фантасмагорически обширен.
Прежде всего, имеется распространенная тенденции возводить большую часть персонажей к индоиранским истокам. Такова, например, гипотеза Г. В. Вернадского. Согласно ей, верховным божеством славян был Сварог, идентифицируемый с древнеиндийским небесным богом Сваргой, а его сыновьями – Дажбог, олицетворение солнечного огня (от сансткритского «дах», «гореть»), Хорс, воплощение солнечного света (от «хвар-ксакта» - «солнце» в иранской авестийской лексике) и Стрибог, божество ветра и воздуха (от некоей – женского причем пола, -  Гри-стри из «Махабхараты»). Троян, по мысли Вернадского, то же самое, что Триглав – объект культа балтийских славян. Перун производится от санскритского «Прйаниа», Симаргл – от птицы Симург или Сэнмурв, иранского подобия Феникса, Велес же, согласно Вернадскому, - заимствование из скандинавского культа; и тогда, заметим вскользь, невозможно объяснить, почему он – фигура, если так, из иной сферы, - присутствует в «Слове о полку Игореве» вместе с Дажбогом, Хорсом и Стрибогом.(38) 
Получается «лоскутное» мировоззрение, культовые фигуры которого надерганы из разных религий: в основном из индуизма и зороастризма, при том, что и это две пусть восточные, но не схожие между собой ни по сути, ни по времени возникновения и расцвета системы.
Далее, ни эта модель, ни та или иная из других, усматривающих в ряде славянских религиозно значимых терминов нечто заимствованное из «индоиранского» мира, не является правдоподобной в геополитическом плане. Каким образом могли славяне заимствовать эти объекты культа - причем чаще всего третьестепенные в рамках своих «материнских» религий? Заимствовать из стран, с которыми живой и органичной связи (а без нее возможны ли культурные влияния?) не было. Тем более, что индуизм и зороастризм - не всемирно ориентированные, а оснащенные литературным и философским аппаратом, но в основе своей почвенные религиозно-мифологические системы, и они не содержали философии и идеологии распространения. Исповедовавшая такую систему общность если и стремилась приобщать  к своей культуре те или иные народности, то лишь зависимые от нее - чтобы легче удерживать их в покорности и лойяльности, то есть по причинам не мировоззренческим а политическим; но ей незачем было миссионерствовать среди тех, кто не был ей подвластен.
Такая «лоскутная» религия, даже если бы кому-то и понадобилось ее сконструировать в отдаленные времена, не удостоилась бы отклика в народе, осталась бы мировоззрением некоей секты и никогда, ни за что не явилась бы основой живой и цельной идеологии. А между тем в «Слове о полку Игореве» «неправославные» имена чествуются вполне искренне — это по тону видно, — и с ними явно связан идеологический накал. Отсюда можно заключить, что мировоззрение, для которого эти термины являлись основными, было дорого хотя бы части народа. Поэт ведь, несомненно, обращался к определенной аудитории, способной понять и прочувствовать его литературно-мировоззренческие «коды».
Так что не может тут быть «лоскутных» истоков. Таинственные объекты культа, прославляемые Автором, принадлежат к некоей единой и цельной системе.
Вместе с тем, считать культ Хорса, Дажбога и Стрибога почвенным, собственно славянским по истокам, не приходится, поскольку у основы этих имен (не считая «поясняющие» окончания второго и третьего) определенно не славянская этимология. И еще потому, что эти образы (подобно всем прочим упоминаемым в летописных текстах объектам поклонения) практически начисто забыты народом и ни в былинах, ни в сказках не упомянуты ни разу. То, что имело бы почвенные основы, не подверглось бы столь тотальному забвению.
Была и концепция, возводящая эти имена к совершенно иному культурному пространству: ближневосточному, причем библейских времен. Идея эта принадлежит Г. М. Барацу («Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом». Перун и Велес объединены, по его трактовке, в одно божество, имя которому – Ваал-Пеор. Хорс идентифицируется с термином «Херес» или «Харса», якобы моавитским; но «херес» - это всего лишь второстепенный библейский синоним слова «солнце», сближенный в данном случае с моавитянами более чем произвольно, только в силу того, что с Моавом связывается в книге Исаии название «Кирхарешет» (Ис. 16, 7 и 11), да и это не теоним, а название города или укрепления. Дажбог производится от финикийского Дагона, Стрибог – якобы «Истр бог», т. е. Астарта; Симаргл – не одно божество, а два, те самые «Сим и Регл» из «Слова некоего христолюбца», и Барац возводит их к упоминаемым в Библии языческим идолам Ашимы и Нергала (4 Цар, 29-30: «… сделал каждый народ и своих богов и поставил в капищах высот, какие устроили Самаряне, — каждый народ в своих городах, где живут они. Вавилоняне сделали Суккот-Беноф, Кутийцы сделали Нергала, Емафяне сделали Ашиму»). Мокошь же отождествлена с Камошем (Хамосом), действительно в данном случае моавитским божеством (3 Цар, 11, 7 и 4 Цар, 23, 13 – два упоминания «Хамоса, мерзости моавитской»). (39)
Не считая эти построения правильными, я, тем не менее, вижу в них внутреннюю логику, поскольку Барац, в соответствии и со здравым смыслом, и с теми летописными разночтениями, которые я уже отметил раньше, считал «Владимиров пантеон» притчевым вымыслом. Имена «божеств», кроме Перуна, были, по его мнению, выдернуты книжниками из Библии и подставлены для «наглядности» в качестве символов идолопоклонства.(40) Это было бы правдоподобно, если бы мы не находили Велеса, Дажбога, Стрибога и Хорса в «Слове о полку Игореве». Их присутствие там Барац объясняет тем, что автор, заимствовав их из летописи, воспользовался ими «как риторическими только украшениями»(41); а с этим я позволю себе не согласиться, ибо эмоциональный тон по отношению к названным четырем именам свидетельствует об их реальном значении в рамках некоей системы. И неужели для «риторического украшения» автор, будучи христианином, не избрал бы иные имена, нежели те, которые столь категорически символизировали бы «нечестие» под пером библейских текстов, откуда он их якобы почерпнул?.. Нет, обусловить упоминание и чествование этих имен - вопреки преобладавшей в стране тенденции отношения к ним, - могли только подлинные, живые сентименты. А живых сентиментов не может быть к чему-то декоративному, условно-риторическому.
Эти имена – все четыре, - сколь бы произвольно ни были они помещены в т. н. «пантеон», имели реальное религиозное значение, и мы обязаны это учитывать. В отношении Симаргла (или Сима-Регла) и Мокоши имеется больше простора для допущений. Отметим же и не будем отбрасывать с порога эту идею о возможности библейских заимствований.   
Полностью неправдоподобной, однако, можно уверенно считать концепцию Ирмы Хайнман («Еврейская диаспора и Русь»). Хайнман принимает восходящие к Барацу истолкования культовых терминов, но утверждает, что «пантеон» этих ближневосточных божеств реально чтился общностью «русов», которые, согласно ее трактовке, были не норманнами, а потомками впавших в язычество евреев.(42) В первой книге я посвятил этой гипотезе больше внимания, чем она заслуживает, поскольку в ней игнорируются первостепенные факты. Начиная с личных имен и князей до Святослава, и большей части дружинников в списках – имен, однозначно указывающих на северные, а не «семитские» истоки этих «русов».(43)
Интересующие нас персонажи Ирма Хайнман выводит из единого культурно-исторического региона, и все же эта заимствованная у Бараца совокупность интерпретаций (если видеть здесь не условно-притчевые, а живые культы) тоже является «лоскутной». Финикийская и моавитская религии – даже если бы они кем-то, допустим, пережиточно исповедовались в 10-ом веке нашей эры, - две разные системы, и как бы это вдруг на почве их синтеза образовалось нечто цельное?   
Трактовки Бараца и Вернадского, истолковывающие таинственные культовые имена более или менее системно и производящие их из совершенно различных, не схожих между собой культурно-исторических регионов, прекрасно иллюстрируют, насколько широк диапазон выдвигаемых версий. Но рассмотрим и другие точки зрения на совокупность «титульных» божеств.
Интерпретаций такое множество, что даже для краткого изложения их всех понадобился бы энциклопедический по масштабу труд. Каждая из них в тех или иных аспектах совпадает с целым рядом других. Рассмотрим же основные. 
Из имеющихся концепций отметим в первую очередь созданную  В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым «теорию основного мифа», в рамках которой выдвигается идея противостояния Перуна, трактуемого как божество «высшее», организующее, и «змея»-Волоса - на основе древнеиндийского предания о борьбе небесного божества Индры и змеееподобного демона Вритры, замещаемого, по некоторым ответвлениям этого сюжета, демоном Валой.(44) Иванов и Топоров, соотнося с этим мифом русскую сказку о «царе-Огне» и Змее-Змиулане, а также белорусскую легенду о «царе Громе», разбивающем молнией камни и деревья,(45) предлагают реконструкцию, согласно которой Волос похищает некие принадлежащие Перуну стада; громовержец преследует и карает его, и противоборство между двумя этими персонажами является ключевым моментом мифологии; причем утверждается, что это основной мотив индоевропейских мифологических систем.(46)
Следы же наличия в славянской традиции разноликого и очень архаичного по истокам божества «Велес-Волос» усматриваются Ивановым и Топоровым практически в любых отзвуках чего-либо фонетически схожего с этим термином. Велес-Волос настолько вездесущ, что пребывающий в основе его имени корень «Vel» прослеживается не только «в названиях типа Велеса, Вилейка, Веленя, Веленка, Вельна, Велетовка», а также в топонимах «Волосово» и «Волотов монастырь», но и в «Вильнюсе».(47)
Вполне традиционно Иванов и Топоров считают, что культ «скотьего бога» продолжал практиковаться, при том, что «Волос» формально заместился, благодаря созвучности имен, святым Власием.(48) Далее, отмечается, что у крестьян наблюдался неоднократно зафиксированный обычай завивать колоски «Волосу на бородку».(49) Кроме того, с культом Волоса ученые связывают народное название созвездия Плеяд – Волосыни или Волосожары (иначе – «Стожары»). Сияние  «Волосынь» якобы предвещало когда-то удачную охоту на медведя…(50)
Зловещий же, негативный аспект этого божества, с точки зрения Иванова и Топорова, подтверждается наличием созвучных «Велесу» именований злых духов в чешском, латышском и литовском языках (в чешском – именно «Veles», в лат. – «velnias» или «velns», в лит. – «vielona» ), а также тем, что в костромской лексике зафиксирован некий «ёлс» («леший, черт, нечистый»).(51)
Концепция Иванова и Топорова, в силу очень, надо отметить, тщательного собирания и глубокого анализа фольклорных архетипов, проделанного учеными, стала одною из наиболее авторитетных. Вместе с тем, она часто критикуется, и, на мой взгляд, справедливо. За что же?
Я лично – о чем уже ранее писал, - вообще не считаю Перуна восточнославянским божеством. Мы отмечали, насколько народная память – а ее очень стоит принимать во внимание, - свидетельствует о чуждости этого образа восточным славянам. Но поговорим о других звеньях этой реконструкции. Попробуем разобраться по пунктам.
Во-первых, Иванов и Топоров абсолютизируют принцип структурной схожести различных систем – пусть даже единых по основе. А между тем далеко не во всех даже индоевропейских системах мотив борьбы с неким «змеем», даже наличествуя в циклах сказаний, является доминантным настолько, чтобы в ходе реконструирования уверенно и, можно сказать, «аксиоматически» позиционировать его как главный и исходный в нашем случае. Тем более, что Перуна с Волосом от праиндуистского мифа об Индре отделяет бездна веков, а это тоже надо учитывать. При таком временном разрыве подобие систем выглядит маловероятным. Все религиозные системы – даже у не особенно цивилизованных этносов, - развиваются и модифицируются, ни одна не стоит на месте; и насколько правдоподобно, чтобы верования восточных славян «застыли» на уровне некоей первоначальной схемы и не отдалились от нее существенно в течение двух или двух с половиной тысячелетий?      
Во-вторых, как же это все-таки княжеские дружинники в договорных процедурах давали бы клятву именем антагонистического, недоброго божества? И как же мог бы называться его – зловещего «змея», - внуком-«чадом» Боян в «Слове о полку Игореве»? Ученые считают, что созвучное «Волосу» слово «волхв» (видимо, предполагая родственность этих терминов) говорит «в пользу связи Волоса/Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретического действия», а также соотносят лексему «Велес» с др. ирл. «fili» (поэты).(52) Но это сближение с кельтским словом ни на чем сколько-нибудь веском не основана, и «шаманство» Бояна – тоже совершенно произвольный домысел. Как же это он «шаман», если в припевке Всеславу он говорит о Божием суде? Да, конечно, он «растекашется… серым влъком по земли, шизым орлом под облакы», но и дружинники Всеволода «скачют… акы серыи влъци…», но не только они: в поэме сплошь и рядом зоологические метафоры, и ничто колдовское из них не явствует.
А к тому же ими изобилует и Библия.
В-третьих, само именование Волоса «скотиим богом» в двух договорных текстах принимается, на мой взгляд, чересчур некритично и буквально. Не только Ивановым и Топоровым, а, кажется, почти всеми, кто занимается вопросами славянских верований. А между тем этот эпитет выглядит крайне странно. Прежде, всего, зачем бы понадобился той или иной из заключавших соглашение сторон (грекам или киевской дружине) в политическом документе такой «этнографический» довесок, тем более несообразный, что упомянутый рядом Перун эпитетом не оснащается. Далее, персонаж, в фокусе интересов которого находились бы некие «стада» – будь он их владельцем, покровителем или похитителем, как бы уж там ни считать, - вряд ли имел бы почетный статус «титульного» божества у славян — этноса в основном земледельческого. Наконец, «функциональный» эпитет вообще странен для средних веков либо древности. У каждого языческого божества был свой характер, но не было строго очерченной сферы, за которую тот или иной из объектов культа формально «отвечал» бы. Арес был «богом войны», поскольку войну любил, но в качестве настоящих, способных эффективно помочь покровителей на ратном поприще Аполлон и Афина выглядят у Гомера куда серьезнее… Именование объектов культа по «функциям» было введено в обиход учеными, у народов же, находившихся на донаучной стадии и еще не знавших формальной категоризации, не практиковалось.
К тому же святой Власий, с которым сближают «Волоса» в качестве покровителя скота, - вовсе не единственный в этой роли. И не обязательно главный. Пели же когда-то, например, так: «… Попаси… Хлор, Лавёр лошадок, Власий коровок, Настасий овечек, Василий свинок, Мамонтий козок…»(53). Мы видим, что Власий – независимо от того, связан ли он как-то с «Волосом», - здесь и не единственный, и даже не первый.
Но в том-то и дело что обычно те крупицы информации о славянской религии до Владимира, которые удалось обнаружить, сильно переоцениваются. Поэтому мало кто подходил критически к вопросу о «Волосе — скотьем боге». Указанный эпитет приемлется буквально, и концепция «основного мифа» в этом смысле не является исключением.
Далее, что касается собранных учеными в огромном количестве обрядовых действ и способов именования природных явлений, - все это относятся к этнографии, т. е. к тому культурному пласту, который у любой общности меняется медленнее всего и чьи пережиточно архаичные компоненты не дают почти ничего для понимания сути религиозного культа и его объектов. Они очень полезны для изучения психологических аспектов религиозной практики; но о том, кому поклоняются люди, из этого заключить нельзя.
И вышеупомянутая «бородка Волоса» - очень хороший пример. Согласно зафиксированным этнографическим наблюдениям, колоски завивали не только ему, а ещё и Илье, и Николе, и Христу, и даже Богу: т. е. любому, у кого предполагалась «борода» и кто при этом был положителен, был покровителем.(54)
И как же можно основывать на подобных данных что-то конкретное? Этот обычай завивать колоски существовал, по всей видимости, с незапамятных времен, и потребность людей делать из них символическую «бородку» некоему покровителю стала самостоятельным психологическим явлением. И если этот самый покровитель (Волос в данном случае) не знаком нам заведомо, подобно Христу или Илье, - тот факт, что к нему прилагалась, допустим, подчас эта практика, не поможет ни уяснить его образ, ни определить, к какой системе он принадлежит.
Что касается связи Велеса-Волоса с созвездием Плеяд – «Волосынь», - безосновательность такого построения  доказывается тем, что еще римскому императору Титу в 1-ом веке н. э. увиделось в этом созвездии нечто напоминающее прядь волос, и он назвал Плеяды «Волосы Вероники» (Береники, образ которой, возможно, знаком читателю из трилогии Фейхтвангера об Иосифе Флавии). И у славян, видевших те же самые звездные россыпи и тоже, наверное, стремившихся каждую из них чему-то поэтически уподобить, это именование могло возникнуть на основе тех же самых зрительных впечатлений. Иными словами, «Волос» в качестве некоего звена в цепочке причин которые привели к этому именованию созвездия, абсолютно не обязателен.
Иванов и Топоров очень подробно разбирают «Сказание о построении града Ярославля», где пишется об «идоле Волоса» («Идол, ему же кланястася сии (жители – А. М.), бысть Волос, сиречь скотий бог. И сей Волос, в нем же бес живя, яко и страхи мнози твори, стояше осреду логовины, нарицаемой Волосовой, отселе же и скотии по обычаю на пажити изгоняша…»)(55).
Все бы тут, кажется, на месте: и имя названо, и идол, и бес… Но дальше мы неожиданно читаем в «Сказании», что этот самый «Волос» «… претворися в злаго духа, да он сокрушит людии, скотие их, како сокрушиша его и кереметь (sic!- А. М.)…» У «Волоса» здесь – кереметь, и она упоминается еще несколько раз в «Сказании».(56) Кереметь же – это «многопрофильный» финно-угорский термин, который может означать в том числе и капище, и место для жертвоприношений. А значит, если в этом сюжете имеются отголоски чего-то реально произошедшего, то он отражает борьбу с культом некоего божества или духа финно-угров; да земли эти и были населены тогда в основном «мерей», а не славянами. То, что «Медвежий угол», на месте которого основан Ярославль, был финно-угорским поселением, подтвердит любая научно-популярная краеведческая брошюра, тут и ссылку давать незачем… Ну, и что же это за «славянский» идол? «Волос»  в данном случае - такое же имя-статист, как, допустим, «кумиры» Владимира или «боги» Мамая. То же самое можно сказать с уверенностью и об «идоле Велеса» в «житии Авраамия Ростовского», где сказано, что «Чюдескый (Чудской, т. е. населенный в основном финно-уграми – А. М.) конецъ поклоняшеся идолу камену... тщуся и молюся Господу Богу разорити многострастного сего идола Велеса».(57) Ведь и здесь этот «Велес», хоть бы даже и «многострастный», - тоже, выходит, вовсе и не славянский, а чудской объект поклонения. Доверие же к его именованию подрывается, ко всему прочему, еще и тем, что в том же самом «Житии» другой бес, ниспровергнутый святым, именуется «Зефеус», т. е. «Зевс»: «Аз есмь бес Зефеус, искони ненавидя добра роду человечьскому, паче же иноком, боящимся Бога».(58) Если одно имя – очевидная и неоспоримая условная конкретизация, то и за вторым логичнее всего усматривать именно ее.   
Наконец, на базе чего именно из Волоса (или Велеса) делают «отрицательного героя»? На том основании, что у некоторых других общностей божество или дух со схожим именем относится к зловещей либо подземной сфере. Например, этот самый чешский Veles… Да, тут, по крайней мере, фонетическое тождество, тогда как, допустим, костромской «ёлс» - нечто едва ли похожее (этак и «лося» от «леса» произвести можно)… Но очевидна несостоятельность подхода, в рамках которого из таких сопоставлений делаются уверенные выводы о ролевом соответствии персонажей. Ведь и взаимоотношения разных общностей, и их религиозные системы могут быть подчас и антагонистичными. В «Авесте» дэвы, чье именование восходит к той же самой индоевропейской основе, что и «Дий» (Зевс), - злые духи.
К тому же звукосочетание «В-X(икс)-Л» настолько емко и распространено, что более чем вероятны и простые совпадения имен в различных системах. И некритичные сближения с чем вздумается – от Волги до вилки, - могут завести в самые логически несообразные дебри.
Это момент настолько принципиальный, что я сделаю отступление и дам колоритный пример того, как бы можно было обыграть Велеса-Волоса – если бы очень захотелось, - в библейском контексте. Вот кн. Бытия, 4, 19-22 - где о потомстве Каина:

«И взял себе Ламех две жены: имя одной: Ада, и имя второй: Цилла.
Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами.
Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели.
Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа…»

Эти имена (Иавал и Иувал) транскрибированы правильно. Если Велеса-Волоса сопоставляют с индийским Валой, то чем эти двое хуже в смысле созвучности? И вот пожалуйста: в шатрах со стадами (скотий... пастушеский...), отец играющих на гуслях и свирели (чем бы не метафорический предок – «дед», - Бояна)... Контаминация этих двоих даёт версию о Велесе-Волосе. Если ему очень надо быть чем-то «хтоническим», то он – сын Ады. Вспоминаем в этой связи Аида – «hадес». Получается сын «преисподнего» начала, т. е. герой как бы несколько отрицательный… Да ещё и двоюродный брат Тувалкаина, то есть Вулкана (связь между «Тувалкаином» и «Вулканом» уже много раз пытались обыграть, при том, что в подлиннике вообще-то не Тувал, а Тубал)...
Кто-то скажет – «тоже версия»...
Кто-то, но не я. Лично я на этом ничего, конечно же, выстраивать не стану, поскольку прекрасно вижу, что нет никакого логического контекста, с которым такой вариант был бы сообразен. Просто-напросто совпадение. Но это я к тому, что и моменты схожести в разных иных направлениях могут быть результатами совпадений не в меньшей степени.
Минуя не столь экзотичные версии, замечу, что Велеса-Волоса пробовали сопоставить даже с библейским «Ваалом». Но об этой интерпретации мы поговорим чуть позже.   
А между тем почему бы не попытаться интерпретировать термин на основе родной, восточнославянской лексики? В именах «Хорс», «Дажбог», «Стрибог» славянская основа маловероятна, но с Велесом-Волосом дело обстоит иначе. Раскрыв словарь Даля, мы найдем оба варианта: и «велес», и «волос» (я пишу с маленькой буквы, т. к. в словаре эти термины – нарицательные); и оба слова означают, на некоторых великорусских диалектах, «властелин, властитель». «Велес» приводится в значении «указчик» - отглагольное от «велеть».  В статье же «волость» читаем, что «волос» на рязанском диалекте (причем в мужском роде) может означать «власть».(59) Слово «волос», к тому же, является усеченным «волостель», что по-старорусски властителя и означало. Само по себе усечение термина вполне возможно: ср. «Спаситель» – «Спас». В свете этих данных скажу уже сейчас то, что явится существенным для моей собственной гипотезы: термин «Волос-Велес» вполне может быть – тем более, что его нет в летописном так называемом «пантеоне», - иносказательно-обобщенным заменителем слова «Б(б)ог», «божество». Тем более, что форма «Велес» может интерпретироваться и как диалектное производное от «великий».
И добавлю - упреждая то, что будет высказано в ходе изложения моей основной гипотезы, - что в свете «пастушеских» ассоциаций усматриваю здесь неправильно понятый при записи с чьих-то слов термин «пастырь». При таком истолковании этот термин – кем бы Велес-Волос на самом деле ни был, - обретает религиозно адекватное звучание. 
Я придерживаюсь разделяемого большинством ученых мнения, что «Волос» и «Велес» – одно лицо. Правда, в словаре Фасмера (в статье «Велес») это оспаривается по лингвистическим причинам. Думаю – хотя это и не пояснено, - что из-за несвойственного славянской речи перехода «оло – еле».(60)  Да, он выглядит странным, атипичным, но все же едва ли невозможным, если учесть перегласовку «молоть, молол» – «мелет». Кроме того, если «Волос» и «Велес» являются (согласно тому, что я предполагаю) производными соответственно от «властитель» («волостель») и «велеть» или «великий», то могла произойти смысловая конвергенция-синонимизация двух не тождественных, но созвучных и изначально относившихся к одному лицу терминов.
Теперь рассмотрим еще одну авторитетную концепцию: модель  академика Б. А. Рыбакова. Он, не соглашаясь с концепцией Иванова и Топорова об антагонизме громовержца и змея(61), принимает вместе с тем большую часть их интерпретаций Волоса, основанных на фольклорно-этнографических материалах. Рыбаков  усматривает в Волосе фигуру очень древнюю по истокам. Он считает, что этот персонаж, будучи поначалу, в незапамятные времена, «звериным», связанным с охотничьими промыслами божеством, «эволюционировал», преображаясь очень постепенно, в покровителя скотоводства, а также и земледелия - по мере освоения праславянами этих видов хозяйственной деятельности в качестве преобладающих.(62) Эта точка зрения основывается во многом на тех же самых сопоставлениях, что и концепция Иванова-Топорова: «волохатый медведь», «Волосыни», предвещающие охотничью удачу, Власий, «Волосова бородка» в качестве  признака распространения культа этого персонажа на земледельческую сферу… Приблизительно тот же спектр сближений, о несостоятельности которых мы уже говорили.   
Что касается Перуна, его Рыбаков интерпретирует - достаточно традиционно для ученых антинорманистского направления, - как дружинный по характеру, но не варяжский, а славянский объект культа, родственный (но не тождественный, в отличие от того, что я считаю) литовскому Перкунасу и латышскому Пиркунсу; объект культа, поклонение которому, согласно Рыбакову, «заместилось» еще до Владимирова крещения почитанием Ильи-пророка на огненной колеснице.(63)
Повторю то, что уже ранее высказывал: отголоски народных воспоминаний об этом божестве, во всей их неподцензурной подлинности, - первостепенный по важности (хотя имеются и другие) аргумент против «славянскости» летописного Перуна.(64)
Что касается конкретной идеи «замещения» Перуна Ильей, я в своей первой книге достаточно подробно показал, насколько несовместимы, антагонистичны по сути эти два образа. Илья-пророк – символ борьбы против идолов, «неотождествимый» в квадрате и в кубе, хотя бы в силу этого, с тем, кто в восточнославянской традиции был именно и подчеркнуто символом идолопоклонства.(65)

Но сейчас я позволю себе отступление для того, чтобы принципиально и основательно разобраться с очень сильно укорененным в нашей теме методологическим плевелом - тезисом, что под видом христианских святых продолжали чтиться языческие персонажи. Ибо идею эту я считаю логически несообразной.
Сближение между теми или иными, бесспорными либо предполагаемыми, объектами языческого культа с одной стороны и христианскими персонажами – с другой делается на функционально-обрядовой основе. Допустим, когда-то о том, чтобы выпал дождь, молились некоему «громовержцу», а позже – святому, катающемуся на колеснице по облакам. Допустим, фольклористы сумели записать тексты песнопений, содержащих моления о дожде, и вполне профессионально установили, что в этих текстах, под анахронистическими наслоениями, имеется очень древний, безусловно дохристианский, первоначальный пласт. И – еще одно допустим, - к святому обращаются, стало быть, примерно так же, как к божеству языческих времен, и молятся о том же, и устраивают при этом некое действо сезонного характера, тоже имеющее истоки в языческой старине… Почему бы нет – такое очень возможно и даже вероятно.
Да но правомерен ли вывод о том, что под личиной святого якобы продолжает почитаться божество незапамятной поры?
Похожие ритуалы? Но ведь у этноса была культурная, в том числе религиозная, предыстория, длившаяся тысячи лет. И, конечно, успело сложиться множество поэтических, песенных, обрядово-молитвенных и прочих навыков. И куда бы они должны были деться при смене религии? Ведь быт, хозяйство, природа, отношения со смежными общностями, личные чаяния и страхи – все это никуда не исчезает и ничуть не менее, чем прежде, занимает умы и чувства людей, требует забот, усилий… ну, и молений, и обрядов, естественно, тоже! И не только закономерным, но и неизбежным было то, что в этих обстоятельствах люди сохраняли давным-давно сложившиеся пластические традиции – а зачем бы их менять? – и прилагали их не только, но в том числе к религиозным сторонам жизни.
А как же иначе? Женщина, которая второй раз замужем, будет просить второго супруга зайти после работы в магазин совершенно так же, как годы назад просила первого. И ругаться будет теми же словами, если он – так же, как, бывало, тот, прежний, - пройдется уличной обувью по свежевымытому полу. И к очень-очень многим аспектам быта и отношений приложит успевшие сформироваться в первом браке навыки. И человек, работающий в учреждении, где сменился начальник, явившись к новому заведующему с отчетом, будет и выражаться примерно так же, как раньше в аналогичной ситуации, и так же, скажем, отводить глаза или теребить рукав, если склонен смущаться… Ибо у него уже давно успел сложиться стиль «хождения на ковер», и стиль этот никуда не денется. Но не означает же это, что в сидящем перед ним новом начальнике ему мерещится «скрытый старый»!.. И женщина та вовсе не к тому, с кем развелась, обращает свои просьбы или претензии – даром что тем же тоном и теми же словами. Просто у любого даже не только взрослого, но вообще сколько-нибудь сознательного человека есть своя «предыстория», и он не может и не должен отрешаться от опыта, который успел накопить в ходе ее. В конце концов, допустим, и школьник, не сделавший уроки и краснеющий перед новой учительницей, будет оправдываться теми же отговорками, что и когда-то перед ее предшественницей.
То, что произносится и совершается, дает интересный материал для анализа этнографических и психологических характеристик общности. Но ни в коем случае не определяет конкретную личность, конкретную фигуру того, по чьему адресу, в чью честь звучат слова и производятся действия. Помочь установить эту самую личность может только имя того, к кому, скажем, обращены моления. Но если в обрядовых песнопениях и действах не звучат языческие имена, то нет ни малейшего основания интерпретировать их как скрытое поклонение древним божествам, как бы ни были сами эти действа архаичны, сколь бы ни просматривалось в них наследие незапамятных времен. Это наследие для любого христианского народа, в том числе и для русских, закономерно. Христианизация явилась тем самым «вторым браком» вступая в который, этнос не мог не взять с собой в путь множество житейских, психологических, лексических навыков. И как же им было не прилагаться ко всем аспектам жизни, включая религиозный?         
Условимся же называть пережиточную, естественную устойчивость лексических и обрядовых сторон религиозного быта – когда будем в дальнейшем касаться этого, - «эффектом второго брака».   

Вернемся к модели Рыбакова. Дажбога и Хорса он считает солнечными божествами, и они, по его мнению, соотносятся между собой подобно Аполлону и Гелиосу: первый стоит иерархически выше, будучи олицетворением света, «солнечным по сути» подателем благ (форма «Даждьбог» усиливает эту трактовку), второй же, сопоставляемый со скифским прародителем Колаксаем (Колаксаисом), имя которого (гипотетически) имеет «солнечный» смысл, является более конкретным, «материализованным солнцем».(66)
Здесь на мой взгляд, принимаются опять-таки некритично – так же, как «скотий бог» Волос, - в первом случае фраза о «солнце-царе» Дажбоге из Софийского Хронографа(67), во втором же – та идея, что Всеслав в «Слове о полку Игореве», двигаясь от Киева к Тмуторокани, т. е. на юго-восток, прерыскал путь именно солнцу (которое, коли так, якобы и названо в поэме «Хорсом»). Дело, однако, в том, что, если «дорискаше до куръ Тмутороканя» традиционно истолковывать как «до петухов», т. е. «до раннего утра» (что не бесспорно, но очень вероятно, поскольку имеется древнерусская фраза «… починають вечернюю и до куръ досп;етъ отпущение…», где это словосочетание имеет точно тот самый смысл(68)), то, значит, Всеслав двигался ночью. Да и сказано ведь прямо перед этим, что он «в ночи влъком рыскаше». Но чтобы прерыскивать путь солнцу (даже в рамках средневековых представлений о небесной тверди), во-первых, надо бы летать, т. е. уподобиться не волку, а орлу или соколу. А во-вторых, даже уж если бы и «волком», то в это ли время суток?
В «Энциклопедии «Слова о полку Игореве» совершенно правильно пишется: «Гипотезы о функциональной сущности Хорса основаны на толковании текста «Слова». (69) А он, если без натяжек, для «солнечной» трактовки Хорса никаких оснований не дает. Зыбкость этой идеи очевидна и общеизвестна. И если большинство ученых считает, тем не менее, почти аксиомой «солярность» Хорса (Б. А. Рыбаков не одинок в этой своей некритичности), то здесь сказывается упомянутая мною уже ранее тенденция ухватываться за кажущуюся «языческую конкретику» в имеющихся источниках. Тенденция та же самая, что и в основе доверия к информации, извлекаемой из дидактических документов.
Симаргла Рыбаков, подобно Вернадскому (и еще ряду ученых), соотносит с «Сэнмурвом» - «царь-птицей» или «крылатым псом» зороастрийской мифологии, считая Симаргла не заимствованным образом, а божеством, восходящим к давним индоевропейским праистокам, общим для славян и иранцев.(70)
В Стрибоге Рыбаков усматривает черты высшего божества (связывая его имя со словом «стрый» - брат по отцу, «отцовский»), в этом своем качестве способного повелевать ветрами. Причем он не проводит четкой дифференциации межбу Стрибогом, Родом и Сварогом, это для него различные именования некоего божества-демиурга.(71) Сварог – скорее всего потому, что его имя созвучно санскритскому «сварга» – «небо» (сближение на той же основе, что и у Вернадского); Стрибог – поскольку ученый принимает точку зрения, идентифицирующую его как «бога-отца»(72).
Что касается Рода, а также Рожаниц - персонажей очень значимых для авторов церковных поучений, -  Рыбаков подробно анализирует их упоминания и пытается реконструировать образ именуемого Родом прабожества. В очередности перечисления языческих культов в «Слове об идолах» он усматривает периодизацию языческих верований начиная от древности: Род и Рожаницы предшествуют в этом тексте Перуну, и отсюда выводится предположение о чрезвычайной древности этих фигур. Рыбаков пишет, что «Род сопоставлен с Озирисом – «проклятым богом» египтян». Далее – из документа: «…от тех (египтян – А. М.) извыкоша древле халдеи и начаша требы творити своима богама – Роду и рожаници». Слово «халдеи» Рыбаков трактует буквально и предполагает, что Род соотносится с вавилонским Ваалом. Потом он отмечает, что в Паисиевском списке того же «Слова об идолах» Род и Рожаница идентифицируются с «Артемидом» (sic) и Артемидой. И продолжает цитату : «… Оттуда же начата елини ставити трапезу Роду и рожаницам, таже егюптяне, таже римляне. Даже и до славен дойде; се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна, бога их…»(73)
При всей уже уясненной нами в предыдущей главе неосведомленности церковных авторов в вопросах всевозможных «нечестивых» верований, я думаю, что Рыбаков прав, видя здесь попытку сознательной периодизации. Почитание этих самых Рода и Рожаниц преподносится в источнике в качестве некоего «извечного» и, видимо, поэтому очень живучего злочестия. Но, с другой стороны, на основании именно этой правильно отмечаемой Рыбаковым картины «всеобщности» такой практики логичнее всего предположить, что имеются в виду не конкретные объекты поклонения, не образы, а нечто, выражаясь современным языком, типологическое – «род» и «рожаницы» с маленькой буквы. Автору «Слова об идолах», вероятно, был известен в общих чертах факт поклонения, в рамках языческих культов, богам, рождаемым богинями, и самих этих последних. То есть «род» и «рожаницы» - это те, кто рождается, «родившиеся», и, соответственно, те, кто рожает.(74)
И такие культы не могли не вызывать подчеркнуто негативного отношения церкви, ибо они воплощали почитание «твари превыше Творца».
И удивительно ли, что церковных авторов сама идея культа «рожаницы» беспокоила больше всего, поскольку – опять же типологически, - имела обшие черты с почитанием Богородицы?.. Рыбаков, опять же совершенно правильно, пишет:

«Память о рожаницах, богинях рождающих, вполне естественна, так как праздник посвящен рождению, и одной из рожаниц может быть признана Мария-богородица.
А кто же тогда Род? Очевидно, Иисус Христос».(75)

Далее он высказывает мысль, что архаичный (имеющий, по его трактовке, тотемистические праистоки) рожаничный культ слился для христиан с почитанием Анны, родившей Марию, и самой Марии.(76) Что тут можно сказать? Если в незапамятные времена действительно бытовала практика подношений неким «рожающим» женским божествам, и если те или иные ритуальные особенности этой практики оказались устойчивыми, - это тот же самый эффект второго брака. То, что поют или подносят, или как, допустим, наряжаются, не говорит еще о том, в чью честь это делается. Не могли «слиться»  новозаветные персонажи с чем-то принципиально иным. Так же, как в сознании нормального человека вторая жена не «сольется» с первой, даже если пьет точно такой же чай из той же самой чашки.   
Опережая события (ибо я еще не высказал подробно свою собственную концепцию), скажу уже здесь: я думаю, что это практика почитания именно христианских «рожаниц» - только, возможно, еще и Елизаветы, матери Иоанна Крестителя, рождение которого предвозвещается в Евангелии от Луки отчасти тем же тоном, что и рождение Иисуса.(77) Я считаю пережиточный культ «рода» и «рожаниц» обычаем, восходящим не к язычеству, а к восточнославянскому фольклоризованному христианству. Роду и рожаницам ставили символические угощения, причем, что характерно «… хлебы и сиры и мед». т. е. нечто вегетарианское, не то, что могло бы подноситься языческому демиургу.(78)
Процитирую из своей первой книги «… эти «требы» могли играть роль символа готовности человека или семьи приютить божественных странниц с чадами. Вообще мотив странничества и гонимости, во всяком случае в применении к Марии и Иисусу, восходит к евангельскому сюжету их бегства в Египет во время младенчества Христа». То есть я считаю это «своеобразным спектаклем на тему странноприимства».(79) Часть православного духовенства усматривала в этом, естественно, ересь, мало чем отличающуюся от язычества; при этом, однако, в «рожаничных» трапезах подчас участвовали даже священники, что и Рыбаковым отмечается: «череву работни (чревоугодливые – А. М.) попове уставиша трепарь прикладати рождества богородици к рожаничьне трапезе, отклады деюче».(80) Они делали это, по его словам, «прикрывая языческое пиршество христианскими песнопениями», но как-то трудно представить возможность такого «прикрывания»: видно же, что делается… И очень странно было бы для любых священников – даже самых простых и малообразованных, - принимать участие в чем-то уж совсем языческом…      
Конечно, христианская основа этой практики - лишь гипотеза, но «нарицательность» рода и рожаниц просматривается не только мне одному.(81)   
Аргументируя идею божественности Рода, Рыбаков приводит фрагменты апокрифа «Слово Исаии пророка», где основной пафос гнева направлен на тех, кто почитает Р(р)ода и Р(р)ожаниц и устраивает в их честь т. н. «идольские (т. е. языческие, по мысли автора – А. М.) пиры»(82) Но в связи с этим повторю соображение о том, насколько предосудительным было в глазах любого церковного человека «почитание твари превыше Творца» в принципе; поэтому в любой обличающей фразе о «роде и рожаницах» вполне могут подразумеваться нарицательные, имена собственные там совершенно не обязательны.
Главное же основание для интерпретации именно Рода в качестве высшего божества и антагониста библейского Бога Рыбаков видит во фрагменте из рукописи 15-го столетия: «… То ти не Р(р)од, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том рожаются дети… Всем бо есть творец Бог, а не Р(р)од…» Рыбаков усматривает в этом противопоставление истинного Бога некоему языческому демиургу, «лжетворцу». «Этот взгляд на Рода, – пишет он, - закрепляется данными, получаемыми из ранних переводов, где книга Бытия, в которой повествуется о сотворении мира, именуется «Родьство», а Бог – Творец, – «Рододелатель».(83)
Но как же закрепляется? Этот эпитет, наоборот, исключает такую трактовку Рода! Ведь то, чему нужен «делатель», не может быть идентично самому этому последнему. Бог-Рододелатель – это создатель «родьства»-бытия, а это последнее тогда – объект его созидания. Тут не из ассоциаций исходить нужно, а из четкого смыслового расклада понятий. «Рододелатель» и «род» не более тождественны, чем, скажем, «градостроитель» и «град».
Что касается «рода», то и в процитированном фрагменте о метаемых на землю грудах правильнее всего считать это слово собирательным «рожденные», «родившиеся», или – более привычно, - «род человеческий». И фраза тогда обретает вполне закономерный смысл, что не «родившиеся» сами творят, но только Бог.
Перейдем к другим персонажам. Мокошь (или Макошь) Рыбаков считает женской богиней, связанной с плодородием и прядением, а также (не вполне, на мой взгляд, убедительно соотнося ее имя со словом «кош, къш», старинным вариантом термина «жребий»), с дарованием «судьбы» (удачи).(84) Культ же ее, по его мнению, «заместился» (аналогично «замещению» Перуна Ильей) почитанием Параскевы Пятницы.(85)
Но эту Мокошь далеко не все считали именно славянским божеством. По мнению ряда ученых, она была объектом финно-угорского культа. Е. В. Аничков связывал само ее имя с названием одной из двух народностей мордвы  - «мокша» . Он отмечал к тому же, что поверья о некоей «Мокуше», которой побаивались женщины, были собраны именно на севере – конкретно в Олонецком крае, - что усиливает вероятность «чудского» происхождения этого персонажа(86).
Мне остается добавить, что я согласен и с этим аргументом (хотя и не считаю очень вероятной этимологическую связь с «мокшей»), и с тем, что Мокошь принадлежала, скорее всего, к религиозному арсеналу финно-угров, а не славян. В своей первой книге я писал, что славянский характер этой Мокоши более чем сомнителен – в том числе потому, что ее (некоей «Мокуши», которая того и гляди опрядет злой судьбой, если оставишь кудель на ночь) опасались, побаивались: к этнически своему, родному по истокам образу отношение, скорее всего, было бы иным. Там же я, кстати, отметил, и нелогичность самой идеи «замещения».(87)      
У финского слависта В. Й. Мансикки («Религия восточных славян») находим интереснейшую интерпретацию Даж(дь)бога: он считает, что под этим именем (в звучании которого слышится мотив «даяния», дарования, что, мы видели, учитывает и Рыбаков) славяне, испытывая на себе христианские влияния, чтили христианского Бога-Отца.(88) Отметим и запомним эту нетривиальную и знаменательную для нас мысль. 
Перуна Мансикка идентифицирует с литовским Перкунасом и, считая, что балтийские этносы подвергались сильному влиянию северных германцев, усматривает в поклонении этому божеству довольно сильную схожесть с культом скандинавского громовержца Тора. Со всем этим я совершенно согласен. Что касается вероятности почитания Перуна славянами, Мансикка осторожно пишет следующее: «Название Перун сохранилось в ряде восточнославянских топонимов, что свидетельствует либо об известной популярности слова в качестве обозначения грозы, либо связано с распространением культа Перуна»(89). То есть он, в отличие от Рыбакова, допускает – хотя и не утверждает с уверенностью, - что Перун вообще никогда (даже на поздней стадии язычества) не был объектом поклонения восточных славян. 
Кроме того, Мансикка отмечает, что в карело-финской лексике слова, схожие с этим именем, означают «черт» (например, финское «peruni»)(90). Из этого одного я ни в коем случае не стал бы делать выводы о характере отношения славян к Перуну (не более, чем о Велесе/Волосе на основании созвучной негативной терминологии других народов - прибалтов или чехов). Но с Перуном ситуация иная, ибо о нем-то и собственные восточнославянские упоминания крайне отрицательны; и на этом фоне финские находки Мансикки выглядят отчасти диагностично. 
Отметим также, что Мансикка в этой книге, пересмотрев свою более раннюю точку зрения, разделяет Волоса и Велеса. Первый истолковывается им в качестве вставленного летописцем в тексты договоров переосмысленного имени «Власий» («Влас») – святого, который считался главным покровителем домашнего скота и даже, согласно этнографическим наблюдениям, наивно назывался кое-где «скотским богом». То есть для Мансикки именно культ Власия предшествует появлению термина «Волос», а не наоборот. В Волосе, утверждает ученый, настоящего языческого бога церковная традиция не усматривала, почему он и не включен в т. н. «пантеон божеств» Владимира(91).
Да, но текст летописи относится к началу 12-го столетия, и возможно ли было уже тогда такое освоение образов святых в качестве устойчивых покровителей чего-либо? Мне это кажется маловероятным. Правда, фонетически «Волос» из «Власа» получается так же закономерно, как «голос» из «гласа», «холод» из «хлада», и тому подобное; и в ряде случаев «Волос» в качестве личного имени - действительно переозвученный "Влас". Но летописный Волос – по всей вероятности, нечто иное. Если бы он был Власием, то чего бы ради именно его поместили бы в договорные тексты? Мало ли было святых… 
Что же касается «скотского бога» из этнографических записей, сделанных в 19-ом веке, - можно ли выводить отсюда что-то о природе летописного словосочетания? Дело в том, что много было в русском простонародном словотворчестве подобных конструкций со всевозможными «богами». Вот что пишет Б. А. Успенский в фундаментальнейшем филологическом исследовании: «…св. Савватий как покровитель пчеловодства именуется “пчелиным богом”, а свв. Власий, Мамант, Флор и Лавр, покровительствующие животноводству, называются “коровьим богом” (Власий), “овечьим богом” (Мамант), “лошадиным богом” (Флор и Лавр в совокупности) (Е. Марков, 1887, с. 6), ср. также название “конские боги” для Флора и Лавра (Макаренко, 1913, с. 196; примеч. 4; Скалозубов, 1901, с. 122). В 1660 г. против суздальского архиепископа Стефана выдвинуто было обвинение в том, что тот называл икону Василия Кесарийского “свиным богом”…»(92). И нет оснований преувеличивать эксклюзивность Власия в качестве покровителя скота: он не единственный в этой роли. И не обязательно главный - мы уже видели песнопение-перечень, где он поименован даже не первым.(93)
И мне лично кажется, что это именование святого «скотским богом» - все-таки просто совпадение с летописной формулировкой.
В Велесе же (отделяемом от Волоса) Мансикка видит заимствование знакомого нам из Библии Ваала(94). С этим - категорически не могу согласиться. Велес упоминается в«Слове о полку Игореве», и как бы далеко эта поэма ни отстояла от церковной литературной традиции, она все же содержит – мы об этом уже говорили, - христианские мотивы, и можно ли представить, чтобы тот самый Боян был назван в поэме «внуком» не просто даже языческого божества, но одного из наиболее «воинствующих» символов язычества? Чадом не просто кого-то «постороннего», а именно врага? Не вязалось бы это ни с чем… Да и откуда бы взяться Ваалу, уже столько веков и на Востоке позабытому, у славян второй половины 1-го тысячелетия, по чьему мановению он внезапно взял и всплыл бы? Не в дидактическом тексте, а в поэме, в качестве кого-то вызывающего сентименты…
Этот вопрос смыкается с более глобальным, который я уже ставил в связи с «системной» если не по исполнению, то по замыслу, «индоиранской» гипотезой Вернадского. С вопросом о том, как же все-таки объяснить предполагаемые религиозные заимствования из географически неблизких и культурно чуждых сфер – без чьей-либо организованной миссионерской деятельности. Да и заимствования  предполагаются почему-то фрагментарные: усваиваются, согласно имеющимся точкам зрения, третьестепенные, «побочные», а не основные персонажи тех или иных культов. Например, тот самый иранский Симург или Сэнмурв, с которым Рыбаков идентифицирует Симаргла. Как происходило соприкосновение религий, или - если думать, что были общие праистоки, - каким образом, какими путями мог бы сохраниться в верованиях славян этот экзотический «птицепес»? И почему-то именно и избирательно он, без элементов сопутствующего ему в иранской системе мифологического контекста… 
Характерен в этом смысле и пример того, что утверждает Л. Н. Гумилев («Древняя Русь и великая степь»). Он пишет, что восточные славяне в массе своей усвоили религию митраистского толка, и Хорса возводит к термину «Хуршид»(95). Но если бы уж, скажем, они исповедовали митраизм, то где же тогда следы поклонения самому Митре?
Сформулирую еще раз этот очень принципиальный момент. Для того, чтобы гипотеза о заимствовании религиозной системы или неких ее персонажей выглядела убедительно, она должна увязываться с геополитическим и культурологическим контекстом, в котором пребывал заимствующий этнос – в нашем случае восточные славяне. 
И точно так же еще раз подчеркну, сколь необозримо широк - ввиду крайне малого объема твердых данных, - диапазон трактовок. Мы видели и еще увидим это. Ярчайший пример дает ситуация с тем же Симарглом, относительно которого даже нет консенсуса ни по вопросу о том, из иранской ли он мифологии или это некий «Семиглав»(96), ни насчет того, одно ли это вообще лицо или его следут все-таки разъять на части.
Если же сделать это и получить нечто вроде «Сима и Регла», то их тоже интерпретируют очень по разному. Включая мысль возвести их к библейскому тексту и усмотреть в них древнеязыческих Ашиму и Нергала (4Цар. 17, 29-30). Наряду с Барацем, так считал П. И. Прейс(97); согласен с этим и Мансикка.(98)
И это, на мой взгляд, достаточно логично. У«Сима-Регла» или «Симаргла», как бы там ни считать, нет «патента» на религиозную значимость. Данной лексемы нет в «Слове о полку Игореве», с нею не связаны славящие строки, и поэтому можно допустить, что она взята откуда-то отчасти произвольно, для той самой «условной конкретизации». Но Велес – дело совсем другое. Он «Ваалом» или кем-то подобным быть ни в коем случае не может, он чтился славянами. У него «патент» есть, за него ручается «внук» - Боян. 
Если «Симаргла» часть ученых делит на два компонента, то Хорса и Дажбога, напротив, в 19-ом веке А. С. Фаминцын («Божества древних славян») «объединил» в составной теоним «Хорс-Дажбог»(99) - потому, видимо, что в первоначальном тексте ПВЛ между ними (в перечне «кумиров») нет союза «и». Эта гипотеза не учитывает, в частности, того, что в «Слове о полку Игореве» о них пишется очень по-разному: не совпадают ни смысл, ни тон… А. А. Шахматов, работавший с летописью, знал, что делает, все-таки вставив этот союз! Ибо в древнерусских текстах, когда одно имя того или иного персонажа сопровождается другим, дополнительным, это всегда поясняется стоящим между ними «рекше» или «еже и» («он же»). А в данном случае пояснения нет…
Далее, то, что пишет Фаминцын о «Хорсе-Дажбоге», дает, надо отметить, образец абсолютной некритичности отношения к лексике, отчасти созвучной ключевым терминам. Он обнаруживает где ни попало множество «Хорсовых» и «Дажбожьих», а также и «Сварожьих» мест – всюду, включая, кстати, не только славянские, но и западноевропейские земли, особенно немецкие области. Логика в том, что он отстаивает идею праиндоевропейской общности связанных с этими терминами верований. Следы Хорса усматриваются и в немецком « Rosdorf»-е (и это лишь один из множества топонимов), и в «Орше», и даже в самой «Руси».(100) Кроме того, привлекается к делу английское «horse», и «наш» Хорс становится чем-то вроде солнечного коня, а заодно с ним и Дажбог (поскольку они – «одно лицо»). И приходится ему таким образом быть конем, никуда не деться, - по транзитивному закону: Дажбог=Хорс, Хорс=horse… а horse=конь, на что и возразить-то нечего(101)…
Сделав этот обзор почти всех основных моделей, мы видим, что ни одна из них не только не имеет доказательной силы, но и не является чем-то большим, нежели комбинация чуть лучше или чуть хуже согласующихся между собой домыслов. Именно поэтому я считаю попытки воссоздать на базе интересующих нас имен картину восточнославянских языческих верований поисками «города, которого нет», да и не было. Конечно, некое язычество когда-то, в незапамятные времена, у славян было, но его осколки можно найти только в сказках и - отчасти, косвенно, - в некоторых переосмысленных образах из былин, а не в церковной литературе, не в летописях и не в «Слове о полку Игореве» (кроме, возможно, дважды упомянутого там «Дива»).
Высказав это, признаю сразу: гипотеза, которую я выдвину в настоящей книге, тоже не будет, разумеется, сопровождаться доказательствами. Ими явились бы только аутентичные документы, в которых подтверждалась бы истинность моей модели. Но я предложу здесь цельное и систематизированное осмысление, в котором будут и восходящая к единому религиозному истоку трактовка большей части уже выписанных мною (и еще нескольких) имен, и картина их – вытекающей из принадлежности к единой системе, - взаимосвязи, и, что тоже немаловажно, культурологическая обоснованность.

ПРИМЕЧАНИЯ

(38) «Kievan Russia» by George Vernadsky. New Haven and London, Yale University Press. Copyright 1948. Chapter 3 ( «Conversion to Christianity» ), pp. 48-56
(39) Г. М. Барац, «Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом». Киев, 1908. Стр. 18-20
(40) Там же, стр. 17-18
(41) Там же, стр. 23. Надо сказать, что так же, как Барац, считает и В. Й. Мансикка («Религия восточных славян», стр. 211-215). Не могу разделить это мнение. 
(42) Ирма Хайнман, «Еврейская диаспора и Русь». Иерусалим, 1983. Стр. 53
(43) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 265-270 (гл. 6, «Загадочные имена», раздел 6 «Еврейский орнамент»). Здесь я достаточно подробно обсуждаю проблемные моменты гипотезы И. Хайнман.
(44) Иванов В., Топоров В., «Исследования в области славянских древностей (лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов)». Изд-во «Наука», Москва, 1974. Стр. 40-44
(45) Там же, стр. 39-40
(46) Там же, стр. 38. «Сопоставление белорусских (и шире восточнославянских) фольклорных текстов с другими индоевропейскими традициями позволяет выделить в качестве особенно важного мотив скота, похищаемого и укрываемого Змеем».
(47) Там же, стр. 177
(48) Там же, стр. 46-47.
(49) Там же, стр. 62-63
(50) Там же, стр. 49-52. О культе медведя – стр. 49. Также на стр. 58 – об иносказании «волосатко» в отношении медведя. Но многие животные как-то метафорически именуются по физическим характеристикам, и, если прибегать к такой логике, то какой культ лежит, например, в основе того, что зайца называют «серый»?.. 
(51) Там же, стр. 66-67 (о чешском «Veles»-е, о латышских и литовских терминах), стр. 54 (о костромском «ёлсе»)
(52) Там же, стр. 65
(53) А. П. Щапов, «Сочинения». Том 1, стр. 84
(54) О. Н. Андреева, «Обрядовый комплекс как текст в аспекте семиотического анализа (на материалах Тамбовской области)». Вестник ВГУ. Серия: Филология. Журналистика. 2013, № 1. Стр. 7
(55) Иванов В., Топоров В., «Исследования в области славянских древностей», стр. 55-66; цитата об идоле – стр. 63
(56) Там же, стр. 51, 61, 64 (упоминание керемети «Волоса» в цитируемых Ивановым и Топоровым фрагментах «Сказания»)
(57) В.В. Иванов, В. Н. Топоров, «Славянские языковые моделирующие семиотические системы». Изд-во «Наука», Москва, 1965. Стр. 15
(58) Татьяна Никитина, «О второй редакции жития преподобного Авраамия Ростовского». Макарьевские чтения, Вып. 7. Монастыри России. Можайск, 2000. Стр. 463
(59) В. Даль, «Толковый словарь». Том 1, стр. 175 и стр. 235
(60) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Издательство "Прогресс", Москва, 1964-1973. Том 1, статья «Велес». Фасмер, кстати, допускает связь с прил. "великий" и отрицает сближение с чешским "чертом" Veles-ом: «… В морфологическом отношении это название напоминает образования типа be;lesъ от be;lъ русск. бе;лый. В таком случае оно было бы родственно ст.-слав. велии "большой"; см. вели;кий…  Абсолютно неприемлемо объяс- нение Нидерле (там же): Велесъ = "черт" (ср. чеш. veles – то же), происшедшее из ;;;;; "Ваал"».
(61) Б. А. Рыбаков, «Язычество древних славян». Изд-во «Наука», Москва, 1981. Стр. 274-275 (критика реконструкции Иванова и Топорова)
(62) Там же, стр. 275-277
(63) Б. А. Рыбаков, «Язычество древних славян», стр. 271-273
(64) См. прим. 14 и 15 (к гл. 1)
(65) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 115-117 (гл. 4, «Перун и его команда», раздел 1, «Кумир чужой и ненавистный»)
(66) Б. А. Рыбаков, «Язычество древних славян», стр. 280-281
(67) Надо сказать, что словосочетание «Солнце-царь» Рыбаков обыгрывает в связи не с Дажбогом, а с Хорсом, соотнося этого последнего с Колаксаем, имя которого так трактуется. Но идею «солнечности» Дажбога неоткуда взять, кроме Хронографа, где именно он – «сын Сварога», - назван «солнцем-царем». Но если уж исходить из Хронографа, то Дажбог там соответствует не Аполлону, а именно как раз Гелиосу. Он изобличает там некое «любодеяние», подобно тому, как Гелиос в «Одиссее» сообщает самому Гефесту о любовной связи Афродиты, его жены, и Ареса («Одиссея», песнь 8, 267-271)
(68) Словарь-справочник «Слова о полку Игореве», статья «Куръ, куры».
(69) Л. В. Соколова, статья «Хорс», Энциклопедия «Слова о полку Игореве».
(70) Б. А. Рыбаков, «Язычество древних славян», стр. 282-283
(71) Там же, стр. 280.
(72) Л. В. Соколова, статья «Стрибог», Энциклопедия «Слова о полку Игореве»
(73) Б. А. Рыбаков, «Язычество древних славян», стр. 287-288 (о периодизации фаз язычества в «Слове об идолах»); цитаты – стр. 288
(74) А. Фин, «Культурная предыстория России», 350. Здесь высказана эта конкретная мысль. Подробно о Роде и Рожаницах – стр. 348-360 (гл. 7, «А что если?..», раздел 10, «Стоявшие у колыбелей»). 
(75) Б. А. Рыбаков, «Язычество древних славян», стр. 298
(76) Там же, стр. 307
(77) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 350-351 (гл. 7, «А что если?..», раздел 10, «Стоявшие у колыбелей»). В своей первой книге я учитывал только Марию и Елизавету. Но, возможно, Анна была третьей «рожаницей».
(78) Рыбаков упоминает эти «… хлебы и сиры и мед» («Язычество древних славян», стр. 289)
(79) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 352 (гл. 7, «А что если?..», раздел 10, «Стоявшие у колыбелей»)
(80) ) Б. А. Рыбаков, «Язычество древних славян», стр. 306
(81) Николай Зубов, «Научные фантомы славянского Олимпа». В журнале «Живая старина». М., 1995. № 3 (7).
(82) Там же, стр. 288-291 (об апокрифе «Слово Исаии пророка» и о предполагаемом на основе его   противопоставлении «языческого Рода» библейскому Богу).
(83) Там же, стр. 295
(84) Там же, стр. 242-247
(85) Там же, стр. 249-252
(86)Е. В. Аничков, «Язычество и древняя Русь». СПб, 1914. Стр. 275-276
(87) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 344-348 (гл. 7, «А что, если?..», раздел 9, «Чужая судьбоносица»)
(88) В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян». Стр. 294-295
(89) Там же, стр. 282
(90) Там же, стр. 282 («peruni»), 284
(91) Там же, стр. 288-292 (о «скотском боге» – стр. 290); стр. 73-77
(92) Успенский Б. А. «Филологические разыскания в области славянских древностей». Изд-во МГУ, 1982. Стр. 118
(93) См. прим. 53
(94) В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян», стр. 293-294
(95) Л. Н. Гумилев, «Древняя Русь и великая степь». Изд-во «Мысль». Москва, 1992. Стр. 336-337 и 225-226: на этих страницах историк упоминает митраизм в качестве религии, усвоенной славянами. Об этом  Хуршиде – на стр. 336
(96) М. А. Васильев, «Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира». Институт славяноведения РАН, изд-во «Индрик». Москва 1999.  Стр. 101
(97) Там же, стр. 99
(98) В. Й. Мансикка, «Религия восточных славян», стр. 296-297
(99) А. С. Фаминцын, «Божества древних славян». О «Хорсе-Дажбоге» - стр. 199
(100) Там же. «Сварожьи» места – стр. 180-182, «Хорсовы» -199-200, а также 204-208, «Дажбожьи» - 216-217.
(101) Там же: о «коне-Хорсе» - 200-201, о «коне-Дажбоге» - 202-204