Слово и древнее христианство - Глава 4

Глава 4 – Призрачный образ Перуна


А сейчас мы все-таки отдельно поговорим о Перуне. По двум причинам.
Во-первых, потому, что ни крайне негативные народные воспоминания об идоле Перуна и связанном с ним культе, ни те признаки, согласно которым он был чисто варяжским объектом поклонения, не исключают возможности, что этот летописный Перун своим мрачным образом заслонил в народной памяти некоего более давнего носителя этого имени. Некое чтимое когда-то божество, вполне свое, но веке в 10-ом «скомпрометированное» варяжским полутезкой-родственником. Могут спросить: а чем же тогда Тор-Перкунас так не угодил славянам, почему тогда типологически близкий варяжский культ не слился с почвенным? Вопрос правильный, но эта типологическая близость – будучи очень вероятной, – все же не аксиома. Кто знает, чем могли качественно отличаться культы «полутезок» у разных народов… Я-то сам не думаю, что у славян был Перун, но научная корректность побуждает разобраться с этим вопросом основательно.
Во-вторых, когда я писал книгу «Культурная предыстория России», то, к сожалению, не отметил и не учел в достаточной степени общность культурных процессов в большей части стран Восточной Европы. Факт, что от язычества на всем этом обширном пространстве (кроме Прибалтики, где оно держалось наиболее долго) не осталось ничего, кроме «низшей мифологии» и сезонно-обрядовых традиций (а это везде переживает века) и нескольких требующих интерпретации имен из народных сказаний. И вопрос о том, почему язычество столь тотально забылось, надо поэтому ставить в отношении не только Руси, но и всего этого региона.
Версии реконструкций язычества различались бы между собой не столь сильно, сколь те, которые мы только что обсуждали, если бы обнаружился некий общий для большей части восточноевропейских народов языческий культ. Появилась бы некая твердая «ось», вокруг которой можно было бы выстраивать любую модель.
Поскольку же я в принципе оспариваю языческую трактовку ближней предыстории (по крайней мере русской), моя задача – показать, что этой «оси» не было. Попробую это сделать. 
Первый и, пожалуй, единственный претендент на то, чтобы в результате этих поисков быть идентифицированным в качестве такого «осевого» божества, - это все тот же наш старый знакомый Перун. Именно о нем имеется больше всего описательно-сюжетной (из летописей) и «функциональной» (по сближению с Перкунасом) «конкретики».
Итак, был ли все-таки Перун?   
Отзвуки культа некоего созвучного по имени божества предполагаются подчас в отрывочных сведениях о религиозной системе балтийских славян. У славян на острове Рюген был некий идол по имени Поренут(102), а в «Славянской хронике» Гельмольда (12-ый век), рассказывающей о взаимоотношениях, в том числе войнах, немецких и датских князей со славянами-язычниками, упоминается некий «Прове, бог альденбургской земли».(103) Идентификация кого-либо из этих божеств сомнительна, да и схожи их имена с «Перуном» не более, чем Тришка с Терешкой. Для отождествления объектов культа отдаленной созвучности маловато, а ничего по сути (хотя бы некую связь с «громом», которая сближает, например, летописного Перуна с Перкунасом) мы ни об одном из этих балтийских языческих персонажей не видим.
Кроме того, даже если удастся когда-нибудь убедительно идентифицировать какую-либо из этих фигур в качестве «Перуна» - аналога Перкунаса, - то надо учитывать, что по всем данным (скудным, но иных нет), у балтийских и восточных славян религиозные системы были совершенно разными. Ни в одном из русских документов, в которых имеются отголоски восточнославянских верований, мы не видим почти ничего по-настоящему похожего на дошедшие до нас имена балтийских божеств. Ни Свентовита, Чернобога, Редегаста и Живы, названных Гельмольдом наряду с Прове(104), ни Триглава, который Вернадским соотносился с Трояном; но это те же самые Тришка и Терешка, ибо и созвучие неубедительное, и ничего сущностно сближающего нет. Единственное исключение – некий «Zuarasici»,(105) упомянутый Титмаром Мерзебургским, хронистом конца 10-го столетия. Это именование с вероятностью, близкой к достоверности, интерпретируется как транскрибированное «Сварожич», и можно заключить, что некие культовые взаимосвязи, на уровне заимствований, между восточными и балтийскими славянами, возможно, были. Но они, в том или ином объеме, неизбежны у общностей, живущих недалеко одна от другой. При этом не вырисовывается существенная схожесть систем; а значит, нельзя уверенно выводить что-либо о восточнославянских культах, основываясь на материалах, относящихся к балтийским славянам.   
Что касается южных славян, поскольку с ними культурных связей было издавна больше, показания, связанные с ними, более важны. Рассмотрим работу болгарского ученого Йордана Иванова «Культ Перуна у южных славян». В ней приводится достаточно много лексических отголосков, созвучных термину «П(п)ерун». Ставлю здесь в скобках маленькую букву «П», учитывая дискуссионность вопроса о том, от собственного имени было бы правильно производить эти отголоски или все-таки от нарицательного. Причем во втором случае не от «грома», а от «молнии», ибо именно в таком значении мы видим этот термин в единственном славянском языке, в котором он до сих пор используется, - в польском. По-польски «молния» - «piorun».   
Иванов указывает один случай упоминания якобы Перуна во время действа «вызывания дождя» - обряда, в рамках которого девочка, олицетворявшая некую «Пеперуду» или «Перперуну», играла роль «вестницы-просительницы». Он приводит текст, начинающийся двустишием: «Пипируда злата пред Перуна лята…». Но, во-первых, он сам уверенно видит здесь фальшивку и обосновывает это, сопоставив данный фрагмент с другими текстами, полученными от Г. С. Раковского - человека, записавшего процитированную песенку.(106)  Во-вторых, «пеперуда» - это по-болгарски просто «бабочка», с народно-поэтическим образом которой вполне может согласовываться эта символическая роль «крылатой вестницы»; и этимологически это слово гораздо убедительнее, чем с «Перуном», соотносится с латинским «papilio» («бабочка»). 
Иванов дает еще один пример упоминания чего-то вроде интересующего нас имени. В византийском церковном источнике -  «Чудесах Дмитрия Солунского», - повествуется об осаде славянами Фессалоник в 676 году. Славянский предводитель Хацон (странноватое вообще для славянина имя, но так он назван в тексте) пожелал узнать путем гадания, суждено ли ему войти в город. В Солуни-то он потом оказался, но в качестве пленника… Это, впрочем, к слову. Важно для нас то, что славянский предводитель вроде бы вопросил о своей грядущей участи некоего бога «Пирина».(107)  Любопытно, конечно, хоть и тоже не совсем «Перун»…
Но и это более чем спорно, ибо в аутентичном тексте эпизод об этом Хацоне никакого «Пирина» не содержит. Вот выдержка:

«… Необычайным чудом, достойным упоминания, было и то, что, когда экзарх этих славян по имени Хацон  по своему обычаю захотел узнать через гадание, сможет ли он войти в наш богохранимый город, ему было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом. И наконец из-за данного ему пророчества, как казалось, имея хорошие надежды, он с дерзостью ускорил событие».(108)

Сам Иванов в примечании к тексту пишет, что «… в одном извлечении П.Р.Славейкова из того же самого жития (Житие св. Димитрия Солунски, Цариградъ, 1868) находим, что упомянутому воеводе отвечено было Пирином, стр. 41. Славейковым не упомянуто, откуда сделано его болгарское извлечение; с другой стороны сам Тугар заявляет (стр. 13), что прочесть это житие в Парижской рукописи составляет громадное затруднение, как и исправить или сличить его с другими рукописями...» (109)
Петко Славейков – болгарский фольклорист. Тугар – человек,  издавший в Париже в 1874 году текст рукописи «Чудес св. Дмитрия Солунского». Я не хочу приписывать этому Славейкову намерение что-то подтасовывать, но он, выходит, фактически «реконструировал» с трудом поддающийся прочтению документ. И, допустим, было там нечто содержащее фонемы «П-Р-Н»; но только ли так можно было их истолковать? Кто играл в детские «превращалки» путем замены, шаг за шагом, по одной букве, знает, что «барана» в «барина» превратить недолго… И не принял ли Славейков, совершенно искренне, желаемое за действительное?.. История темная. Мне лично еще и потому в этого «Пирина» не верится, что и в том двустишии о Пеперуде, и здесь как будто бы нарочно имя «божества» вызывает подозрения в плане аутентичности.
Далее Иванов пишет: «В одном из старо-болгарских переводов Александрии, сохраненной в русской переписи, еллинский громовержец Зевс, отец Александра Великого, поименован славянским Перуном: «сынъ божий, Пероуна велика, царь Александр».(110) Да, но в том-то и дело, что в русской переписи, и, скорее всего, именно русский переписчик назвал Зевса знакомым ему – так или иначе, - термином. Это тот же самый «елленский старец Перун» из «Беседы трех святителей». Но о том, было ли имя Перуна знакомо болгарам, на этом основании судить нельзя.
Наконец, очень наивным кажется доверие Иванова к «Истории во кратце о болгарском народе словенском» иеромонаха Спиридона Габровского, написанную в конце 18-го столетия(111). Там можно вычитать, что после смерти шестого краля болгарского по имени «Лил» или «Ладо» воцарился «крал» Перун или Пеперуд, который брал дань с Филиппа Македонского и которого победил и убил Александр. Далее:
 
«… И сего Перуна болгары почитают: во время бездождия, собираются юноши и девицы и избирают единого, или от девиц или юношах, и облачают во мрежу, аки в багряницу, и сплетут ему венец от бурянов (из бурьяна – А. М.) в образ краля Перуна, и ходят по домах играюще и спевающе часто поминающее беса того, и поливающее водами и Перуна того, и само себе; людие же безумнии дают им милостыню, они же, собравшее милостыню тую, купуют ястие и питие и делают трапезу, ядят и пият во славу Пеперуда того, и делающее тако кланяющиеся идолом…»(112)

Даже если не считать контекста – этого «Лила-Ладо», а также его предшественника, «третьего краля иллирийского» по имени «Колад»(113) (пресловутый «Коляда»), - достаточно ясно, что поклонение «Перуну» - «королю-бабочке», если он одновременно и «Пеперуд», - автоматически выводится из факта вышеописанных «пеперудных действ», во время которых действительно производилось обливание водой. И ведь, что характерно, у Спиридона сказано, что ряженой могла быть и девушка. «Перун» здесь фигура лишняя, он, подобно «Лилу-Ладо» и «Коладу», взят, вероятнее всего, из русских текстов и по созвучности сближен здесь с «Пеперудой». Во всем этом легко увидеть «книжную мифологию» примерно того же типа, что Перун, Геракл и Магомет в одной упряжке в «Сказании о Мамаевом побоище».
Здесь можно было бы возразить – почему я считаю, что термины «Лил, Ладо, Колад» взяты из русских текстов? Во-первых, потому, что собственных южнославянских документов, более ранних, чем «История» Спиридона, которые содержали бы имена тех или иных «божеств», физически нет. Во-вторых, потому, что только в русских церковных источниках - правда, довольно поздних, но написанных, как бы то ни было, раньше «Истории во кратце о болгарском народе…», - эта конкретная лексика (так же, как, впрочем, и сам Перун) фигурирует в качестве религиозно значимой. Если точнее – упоминаются двое из «троих»: Ладо и Коляда. Вот цитаты:
«... Ладо, си есть Плутон, бог пекельный ("адов" – А. М.); сего верим быти богом женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия, якоже еллины Бахуса; сему (Бахусу – А. М.) жертвы приношаху хотящии женитися... Сего Ладона беса по некаких странах и доныне на крестинах (!) и на брацех величают, поюще свои некия песни и руками о руки или о стол плещущу «Ладо, Ладо», преплетающе песни своя, многажды поминают».(114)
«Коляда, ему же праздник прескверный бяше декаврия 24-го... сему бесу в память простая чадь сходятся в навечерие Рождества Христова, а поют песни некия, в них же аще о рождестве Христове и поминают, но болие Коляду беса величают…».(115)
Что касается «Коляды», это очевидная персонификация обычая колядования, сам же термин происходит от латинского «календы», «calendae». С этим согласен даже Б. А. Рыбаков, принимающий в качестве реально языческой почти всю лексику, обозначенную в качестве таковой в русской церковной литературе.(116)
«Лил» или «Лель» не упоминается ни в одном дидактическом тексте, а гипотетически выводится из народного песенного рефрена, имеющего огромное множество фонетически различных форм, наиболее же известного по варианту «лель-люли». Рыбаков поставил эту лексему в женском роде («Леля») в пару с «Ладой», предположив, что это два женских божества, мифологически параллельные греческим Персефоне и Деметре (первая – дочь второй).(117) Дело, однако, в том, что и он сам указывает на существование южнославянских песенно-хороводных действ под названиями «олеле», «олелии», «ойлалии», в которых, надо отметить иногда участвовали священники(118); и в академической подборке русских народных песнопений («Поэзия крестьянских праздников») даются варианты припевок, содержаших «лой-лали-лали», «иляля», «илею», «лилею», «йо-ли-йо», и т. п.(119). Чрезвычайная текучесть, вариативность этого песенного элемента естественно наводит на мысль, во-первых, о его иноязычности по истокам (свое, исходно понятное, так не растеклось бы по звучанию), во-вторых же – о том, что и в самом иноязычном прототипе преобладали гласные фонемы, что усилило тенденцию такой текучести. Обоим критериям идеально отвечает «аллилуйя», и остается лишь удивиться тому, что Рыбаков – упомянув эту версию происхождения «лель-люли», - все же отрицает ее.(120)
Лексема же «ладо», если обратиться к той же самой подборке песнопений, часто является восклицанием, при том, что по смыслу прослеживается ее параллельность фигурирующему не менее часто возгласу «слава».(121) Отсюда – учитывая к тому же «аллилуйю», - очень вероятный вывод, что в песенном контексте «ладо» происходит от латинского «lauda» («славь», «хвали»).
Обо этой терминологии я писал подробно и аргументированно в книге «Культурная предыстория России».(122)    
Иванов приводит свидетельство болгарского писателя и просветителя первой половины 19-го столетия Василия Априлова, что «нынешние болгаре в своих народных песнях славят Перуна, Коляду, Ладу и Леля». (123) Но уже один стопроцентно кабинетно-мифологический «Коляда» напрочь подрывает доверие и ко всему остальному. Априлов, видимо, наблюдал народные обычаи и слышал то, что похоже на упомянутые термины, находясь под впечатлением «Истории» Спиридона; но «Перун», созвучный «Пеперуде», едва ли аутентичен в контексте всего остального.
Теперь посмотрим, имеются ли признаки бытования культа Перуна у западных славян. Йордан Иванов (гл. 3) признает, что прямого его именования ни в чешских, ни в словацких источниках нет, если не считать двух словацких песен о некоем «Buoh 'е (боге) Parom 'е», записанных «восторженным славянофилом Колором»(124). Доверия эти записи у самого Иванова не вызывают, судя по его тону. Тексты же эти приводит французский славист Луи Леже («Славянская мифология»). Вот первый из них:
«Bouh Parom zaoblacom (бог Паром за облаком – А. М.) A vidi to nahn;vany. Tresk! zahrmi jej do ;ela Hned i z deckem zkameri;la». А вот и второй: «Za onijeh ;asov Za starych Bohov Za Boha Paroma». Но в свою очередь и Леже, заметив, что Колор «… avait une terrible imagination et un esprit fort peu critique» (обладал чрезвычайным воображением при малой степени критичности), пишет, что хотел бы видеть независимое подтверждение этих текстов, и подозревает, что услышанное и записанное им не совсем верно истолковано в качестве имени божества.(125)
И, в полном соответствием с этим настроем Леже, Александр Брюкнер в польском этимологическом словаре прямо называет эти песни о «боге Пароме» фальсификацией: «… pomijamy fa;szerstwa s;owackie o ich bogu paromie…»(126)
Далее, Иванов упоминает словацкие заклинания типа «чтобы перуновой стрелой тебя ударило», но тут может подразумеваться просто «грозовая стрела»… Но вот самое странное из всего. Цитирую. «Польским королем Владимиром запрещен был народный обычай поддерживать вечный огонь Перуна (Pioruna), имя которого и сейчас у поляков используется повсеместно в смысле «грома»(127). Во-первых, «piorun» по-польски означает не «гром», а родственное, но не тождественное «молния» («гром» – «grzmot»); во-вторых, ни то, ни другое – опять же и который раз пишу сие, - не обязано восходить к имени собственному; в-третьих же – что еще существеннее здесь, ибо усиливает впечатление мифологичности этой информации, - в Польше никогда не было короля Владимира. Errare humanum est, и самое вероятное, что в источнике, из которого это взято, подразумевается не король, а князь, и не «польский», а, видимо, «полянский», то есть просто-напросто киевский Владимир. Ибо он, так или иначе, крестившись, ликвидировал культ Перуна в своей стране, а значит, надо полагать, и запретил любую связанную с ним практику.
Отдельно рассмотрим лексические данные косвенного характера. Иванов дает примеры бытования имен «Перун» и «Перуника» в качестве антропонимов(128) и указывает в примечании, что имена «Перун, Хърс, Велес и Троян» в одном тексте 12-го столетия «были именами лиц, возведенных к божествам», имея в виду "Хождение Богородицы по мукам".(129) Далее, перечисляются топонимы (Перуня весь, Перун, Перуника, Перин и т. п.), имеющиеся не только в Болгарии, но и вообще на Балканах, – названия сел и горных вершин.(130)
Затем приводится название цветка iris germanica – опять-таки «перуника», -  на всех южнославянских наречиях, причем отмечается, что по-сербски это растение именуется также «богиша» - «божий цветок».(131) Интересно, конечно, но, поскольку это название - только сербское, а не общее для южных славян, более вероятным кажется, что оно появилось уже в христианские времена.
Далее, Иванов дает примеры параллельных растительных терминов, образованных в других странах либо от «грома» (в том числе громовой корень, вид спаржи, и громдола, разновидность валерианы, на Украине), либо от созвучного «Перуну» имени: указывается, что на латышском языке «Pehrncones» (от Перконса, родственного Перкунасу) – полевая горчица.(132) Это последнее - хорошая аналогия, иллюстрирующая возможность связи названия цветка с именем высшего божества. Но аргументировать этим религиозную подоплеку «перуники» я лично не стал бы: логически это уж скорее контраргумент. Ибо получается, что на межъязыковой основе не видно никакой привязки именно данного растения к чему-то «божественному», - привязки, которая служила бы основанием для того, чтобы заключить, что эта «перуника» восходит к «Перуну» с большой буквы, а не с маленькой.
Иванов предполагает, через влияние эллинского мифологического мотива богини Ирис (Ириды), олицетворявшей радугу, связь южнославянского именования этого цветка с дождем и громом.(132)
Но аргументом в пользу того, что за «грозовым» звукосочетанием стоит не просто устаревшее нарицательное, а имя божества, может быть в нашем случае одно из двух: либо то, что Перун был у южных славян божеством (но из этого нельзя исходить, ибо это именно то, что обсуждается), либо устойчивая тенденция – которую выявило бы сопоставление терминологии разных народов, - называть «цветком высшего божества» именно ирис. Но такой тенденции мы не наблюдаем. У греков «Dianthus» (цветок Зевса) – не ирис, а гвоздика. У латышей мы видим в аналогичном статусе полевую горчицу. На литовском же языке род ирисов именуется «vilkdalgis» - т. е. совсем не от Перкунаса, а для разнообразия, видимо, от «волка» («vilkas»). Кому-то здесь, впрочем, неровен час, возьмет и послышится еще и «Велес»…
И опять приведу мнение того же Брюкнера, авторитетнейшего языковеда-слависта. «… i serb. perunika, 'kaczopysk', niczego nie dowodzi (ничего не доказывает – А. М.)», - пишет он и добавляет, что в Польше в начале 16-го столетия «пиорунками» называли мелкие монеты («гроши»), на чешском же языке «перунек» означало «полгроша».(133)
И вот здесь настало время поговорить подробно об еще одном методологическом тупике – а именно о том, в котором мы неизбежно окажемся, если будем хоть сколько-нибудь полагаться на подобные данные, не просеяв их сквозь критическое сито разнопрофильных сопоставлений и не сверив с культурным контекстом тех стран и районов, откуда они берутся.
Мы отмечали уже гипертрофированные в плане этимологических домыслов построения А. С. Фаминцына, который видит отголоски имен «Хорс», «Дажбог» и «Сварог» едва ли не во всем отчасти созвучном – настолько, что даже в невинном английском «horse» ему аукнулось первое из вышеупомянутых трех имен. Это яркий пример, но он – не единственный. У Иванова и Топорова не менее вездесущ Велес-Волос.
А между тем любое «Волосово», например, естественно производится от имени «Влас»: если может быть Иваново или Петрово, то почему бы не быть и «Власову»? «Велет» же или «волот» – диалектное «великан».(134) Нужно ли искать для интерпретации таких именований что-то еще?
На мой взгляд, в поисках терминологических отголосков чего-то очень старинного и утратившего актуальность необходимо соблюдать принцип «бритвы Оккама»: не поддаваться соблазну нетривиальных (в нашей теме - восходящих к чему-то древнеязыческому) объяснений в тех случаях, когда «тривиальные» оказываются достаточными.  Тогда и только тогда такие изыскания могут быть эффективными.
Допустим, обнаруживается некий топоним, созвучный «Перуну». В России, кстати сказать, только три зарегистрированных в официальном списке населенных пункта с таким названием, да и то не в изначально славянских местах: Перунова на Урале, Перуново в Алтайском крае и Перунь в Ленинградской области. То есть они не являются старинными, а значит, не могут быть и естественно теофорными. Но будь они даже и в самом исконном славянском краю: какие основания и тогда возводить их, да еще и уверенно, к некоему «божеству»? Сопоставим: одних только деревень и поселков под названием Громово и Громова насчитываем десять, да еще накинем деревни Громова, Громовка и Громовое, да поселок Громова Дубрава, да Громов хутор, да разъезд Громово… Мы видим, что от синонимического более актуального нарицательного топонимов много: это и есть тот самый культурный контекст, и в него органично вписываются отдельные случаи именований с использованием устаревшего родственного по смыслу слова – тоже нарицательного, божество привлекать тут логически совершенно незачем.
И потом, тот, кто, допустим, хотел бы доказать, что у восточных славян был, например, культ бога Мамая, лихо привел бы целую обойму топонимов (кроме кургана и микрорайона в Сочи), и это только в одной России. Три деревни Мамаево и одна Мамаева; Мамаевка, две Мамаевщины, Мамаевы (во мн. ч.), Мамаи, Мамайкино… А еще – Мамаевский поселок, и просто поселок Мамай. Уже двенадцать наименований, только учтенных. И Мамайский перевал на Кубани, название которого краеведы производят от кавказского названия какого-то зубра. Странно, откуда бы там зубры, не Беловежская пуща; но кто захочет, скажет, что это было тотемное животное искомого божества… И если все это сопоставить с тем самым казаком Мамаем на Украине, то получится впечатляющая для некритично настроенных людей аргументация.
Так вот, неплохо бы любые поиски на основе топонимических данных «посылать к Мамаю» на предмет прикидочной сверки – не похоже ли?
Что касается южнославянских топонимов (гора Перун, горный массив Перин – вообще-то, кажется, Пирин, - а также схожие названия населенных пунктов), то, помимо возможности происхождения их от нарицательного, следует учесть еще и близость греческой языковой сферы. Ибо может быть, например, и гора «огненная» - от греческого «пир», - и названия на той же основе, что Пирей, Эпир, Перинф и тому подобное.
Далее, если речь о Болгарии и, скажем, о болгарских антропонимах, надо учитывать болгарскую культурную специфику. Для болгар, да и вообще для южных славян (и для западных, хотя, наверное, чуть поменьше) очень характерны почвенные, этнические славянские имена. В Болгарии сплошь и рядом такие имена, как, допустим, Стоян, Предраг, Красимир, Веселин, Златина, Радостина и т. д. Это тенденция сложилась давно, это не имена-новоделы, традиция давать такие имена бытовала на протяжении веков. Ну, и, поскольку это так, удивительно ли, если иной раз в старинном документе проскочит некий «Перун»? Чем он выбивается из ряда таких имен, как «Гроздан» или «Пламен»? И «Перуника» – при том, что болгарские женщины любят «цветочные», имена, - прекрасно гармонирует с Калинкой, Лалой (от «тюльпана»), Лильяной и т. д. Это тоже – контекст.
Аналогично, например, в Польше есть имя «Dadzbog». Не из очень часто встречающихся, однако вполне обычное, легитимное; именины по католическому календарю приходятся на 29-е сентября. Женский вариант – «Dadzboga». Но никто по-серьезному не возводит это имя к интересующему нас «Дажбогу», при всей созвучности: это просто «перевернутый Богдан», «данный Богом», калька с греческого «Дорофей».
Приводя ономастические, административно-краеведческие и ботанические данные, я не даю ссылок, ибо почерпнул их в общедоступной справочной литературе.
Цель же всех этих примеров – убедительно показать, что к подобным данным надо относиться, в ходе культурологических изысканий, более чем осторожно.
А теперь обсудим самую новую из всех имеющихся серьезных научных концепций о славянском язычестве. Рассмотрим книгу Льва Клейна «Воскрешение Перуна». Работу Клейн проделал титаническую. Он дал вдумчивый и критический обзор практически всех сколько-нибудь значимых точек зрения на тему славянского язычества. На мой взгляд – лучший обзор из всех имеющихся на сегодняшний день; и уже это одно делает его книгу исключительно ценной.
Что касается собственной концепции Клейна, он предлагает трактовку Перуна как божества безусловно почвенного, славянского, и при этом принадлежащего к типу «умирающих и воскресающих» божеств. Толчком к зарождению гипотезы было знакомство с вайнахскими (главным образом ингушскими) преданиями-сказками – не входящими в основной мифологический цикл вайнахов, - о некоем божестве или титане по имени Пиръон (или Пиръа), который именует себя громовержцем, является, подобно Прометею, дарителем некоторых благ и навыков, а кроме того, повелевая стихией дождя, является, таким образом, по крайней мере косвенно, покровителем плодородия.
Приведу, для пользы дела, сказания о Пиръоне.
«По рас¬сказам, Пиръон создал медные своды небес. Он заставлял женщин подниматься на самодельные своды небес и оттуда лить воду. Пиръон утверждал, что на небе и земле только он один — бог, и заставлял всех работать на себя". Потом одна женщина прокляла Пиръона, и Бог, услышав это проклятие, убил его».
«Люди говорят, что Пиръон-падчах (падишах – А. М.) создал небеса и землю. Чтобы взобраться на это небо, нужно много времени. Настолько много, что если гнать на небеса осла, то понадобится столько времени, что трехгодовалый осел по возвращении сдохнет от ста¬рости».
«Пиръон спорил с Богом. По краю вселенной он сделал навесы из бронзы наподобие небес. По ним он с шумом катал бочки, лил из них воду.
— Разве я не громовержец?! Разве не по моему велению идут дожди?! Разве я не бог?! — похвалялся он.
Пиръон прожил пять сотен лет. Хотя он вступал в пререкания с Богом, тот ему все прощал, так как Пиръон имел три добродетели: считался со старшими, ласкал детей и бережно относился к хлебу». Потом же некая ведьма, решив извести его хитростью, сказала ему, что люди высмеивают эти его добродетели; он отказался от них и тут же умер.(135)
И есть еще ингушская сказка о двух братьях, в которой младший, казалось бы менее сильный, хитростью одерживает верх над старшим в имущественном споре. Мотив довольно стереотипный, но Клейн обратил внимание, что этого младшего зовут Пиръа. Он к тому же способен спускаться в подземное царство, откуда приносит мельницу, благодаря которой и обогащается.(136)
Совокупность этих преданий наводит Клейна на мысль, что к вайнахам проникли когда-то мифы о Перуне – мифы, которые у самих славян не сохранились. Он учитывает, правда, возможность интерпретации  этого Пиръона-Пиръа в качестве фольклоризованного образа библейского фараона времен Исхода, и даже цитирует дополнительный краткий рассказ – «Однажды Пиръа с войском пере-ходил море, и волны, по воле Бога, затопили их», - вполне согласующийся с такой трактовкой. Но Клейн считает, что этот мотив, восходящий действительно к фараону, - поздняя контаминация с изначальными сказаниями о божестве-громовержце.(137) Сама же версия насчет фараона отвергается им, поскольку он не думает, что сельские сказители могли основательно знать библейские сюжеты.(138)      
Клейн считает, что знакомство северокавказских народов с Перуном - результат документально зафиксированного переселения на Кавказ арабами многотысячного контингента пленных после победы над хазарами в 737-ом году (правда, переселены они были в «Хахити» – Кахетию, - то есть в Закавказье, а не в северокавказский регион, что делает построение очень шатким). Анализ арабских материалов, в которых, в связи с этими событиями, упоминаются «Сакалибская» (славянская?) река и набег на «сакалибов», дает возможность предположить, что контингент этих перемещенных пленников состоял в значительной степени из славян. Кроме того, славяне, пишет Клейн, могли приходить на Кавказ также и с хазарами.(139)
Образ Перуна Клейн реконструирует, в том числе и, пожалуй, даже в основном, прибегая к синтезу множества разбираемых им народных обрядов. Он описывает и анализирует купальские празднества, народно-театральные действа, связанные с символическими «похоронами»  Ярилы, Костромы и иных персонажей славянской «низшей мифологии», и находит в этих действах общую праоснову, позволяющую, по его мнению, считать, что все они восходят к культовой практике, связанной именно с Перуном.(140) Он прослеживает роль, которую играют в наблюдаемой обрядности некоторые ассоциирующиеся с образом громовержца предметы или объекты. В первую очередь – колесо или (что прямо относится к теме) бочка, скатываемые или водружаемые на шест или сжигаемые, - т. е. нечто производящее шум в результате качения (ср. Пиръон, с шумом катавший бочки по бронзовому своду)(141); к тому же анализируются сказочные мотивы пускания в бочке по воде виновной либо оклеветанной женщины, возможно, супруги божества и матери его детей (мотив, обыгранный в «Сказке о царе Салтане», но имеющий народно-мифологические истоки), – ср. в вайнахском предании о женщинах, принуждаемых лить воду с неба.(142)   
Далее, Клейн, анализируя летописные эпизоды сбрасывания идола Перуна в Киеве в Днепр, а в Новгороде, соответственно, в Волхов, и элементы «одушевления» новгородского идола («… и в то время вшел бе в Перуна бес, и нача кричати: о горе, горе мене! достахся немилостивым сим рукам!..»), предполагает за этими сценами отголосок ритуальных проводов «умирающего» Перуна, которому по языческой традиции предстояло бы воскреснуть.(143)
Перун, по его реконструкции, таким образом, – наиболее активно действующая и силовая фигура, но не «старший» бог (творец всего) – эту роль у славян, по мнению Клейна, играл Сварог, аналогией же является латышский Дьевас, стоящий над Перконсом.(144) Отсюда и возможность конфликта Перуна с неким «богом», способным покарать его самого. Правда, отметим мимоходом, для этого нужно соответствующее силовое соотношение, а если брать, например, греческую параллель, то Зевса в период его правления никто ни «убить», ни вообще победить не мог бы. Включая отца, Крона, - хотя бы по уважительной причине его пребывания в Тартаре, куда сам же Зевс его и определил.
В книге – масса интереснейших наблюдений, не меньше, наверное, чем у Иванова и Топорова, чью «теорию основного мифа» сам Клейн очень серьезно и заслуженно критикует. Но при этом – не более сильная, чем у них, аргументационная база.
Во-первых, сама посылка – наличие Перуна у славян в качестве главного божества (раздел «Главенство у славян»(145)). Она аргументируется в том числе летописными данными, согласно которым он, если вдуматься  главный-то главный, но вовсе не очевидно, что славянский (Клейн - напрасно, на мой взгляд, считает его славянским априори), популярностью образа Ильи-пророка (трактуемого – тоже некритично, - в качестве alter ego Перуна) и наличием у славян в 6-ом веке, согласно Прокопию Кесарийскому, некоего культа повелителя молний.(146) Кроме того, Клейн приводит, подобно Иванову, южнославянские топонимические и антропонимческие данные(147), а перед этим и ряд восточнославянских топонимов, и пишет (оспаривая точку зрения Рыбакова о том, что Перун лишь очень поздно стал значимым божеством): «Могло ли от такого краткого бытования  в качестве верховного бога остаться так много следов в топонимике?»(148) Ответ – могло. И от небытования вообще – тоже! Мы видели, что от «Мамая» осталось куда больше… И напротив – здесь самое время это отметить, - от безусловно, а не дискуссионно, существовавшего у литовцев культа Перкунаса в Литве не осталось ни одного названия населенного пункта. Я утверждаю это, прозаически просмотрев списки – включая «староства», т. е. пункты районного подчинения. Так что корреляция между древним язычеством и топонимикой далеко не однозначна…
Упомянув здесь Литву, замечу, что ведь и согласно тому, что приводит сам Клейн, на всем пространстве восточнославянского расселения известны почти исключительно белорусские народные воспоминания о Перуне. Уже одна эта «эксклюзивность» делает очень вероятным, что образ был заимствован из Прибалтики, к которой Белоруссия вплотную примыкает.(149)
Далее, аргументы на основе того, что мы обсуждали в связи с книгой Йордана Иванова: в частности, словацкого более чем сомнительного «бога Парома», «Истории болгар» Спиридона Габровского (о Перуне, которому платил дань Филипп Македонский) и текста, где Перун (а тогда, значит, не Филипп), для разнообразия, отец Александра. Но ведь Иванов оговаривал, что текст - в русской переписи, а значит, «Перун» может быть просто «глоссой», заменившей «Зевса». Приводится также легенда о Поповом озере близ хребта Пирин. «В болгарском фольклоре – пишет Клейн, - сохранилось предание: «Когда бог Перун жил в этих местах, прибыл некий христианский поп и гнал его с крестом в руке. Тот открыл горное озеро и направил на него».(150) Поэтому и "Попово озеро… Все бы хорошо, да вот только ссылки нет. И не может быть, потому что этой легенды ни в одном болгарском академическом труде нет, в том числе и у Йордана Иванова, а уж он бы ее точно упомянул, будь хоть малейшая возможность отнестись к ней серьезно. Так что это, по всей видимости, краеведческий новодел – аналогичный другой легенде, о Перуне же, у которого была сестра, умершая молодою красавица Перуника, на чьей могиле вырос цветок, конечно же, ириса. Все эти вещи можно найти в туристических справочниках, но не в научной южнославянской литературе…
Наконец, Клейн принимает на веру стишок «Пеперуда злата близ Перуна лята…», который сам Йордан Иванов считает фальшивкой. «Сомнительно, - пишет он, - чтобы вся мистификация состояла во внесении Перуна, просто Иванов нашел ее в другом варианте».(151)
Но это более чем странный довод: напротив, не в чем ей – мистификации то бишь, - больше и состоять, ибо народных песнопений множество, их незачем подделывать, и только имя божества, если бы подтвердилось, было бы сенсационной находкой.
Наряду с далекой от доказательности посылкой о Перуне в качестве божества славян, очень слаб сценарий гипотетического проникновения славянского культа к чеченцам и ингушам. Эта идея зиждется на двух очень зыбких допущениях. Прежде всего, если наличие славянских наемников в разбитом хазарском воинстве очень возможно, то маловероятно все же, чтобы славяне составляли большинство этих хазарских пленников. То есть чтобы их было достаточно для массированных культурных воздействий на народы, имевшие свою сложившуюся традицию, - в данном случае на вайнахов… Второе достаточно безосновательное допущение – что арабы расселили этих пусть бы уж даже славян рядом именно и избирательно с вайнахами. Ибо Пиръон обнаружен только у них: ни в нартском эпосе, ни у черкесов, ни у прочих народностей Кавказа сколько-нибудь похожего по имени мифологического персонажа нет.
Пленных славян едва ли было много, попали они к тому же, согласно мусульманским источникам, в Кахетию; да и когда, допустим, славяне попадали  на Кавказ по иным причинам – чего ради они селились бы по большей части в чечено-ингушских краях, где и специфика рельефа была для них непривычна (земледелие в горах требует, наверное, специализированных навыков)? И насколько же вероятен, в свете этих рассуждений, предлагаемый Клейном сценарий? Далеко не настолько, чтобы, исходя из локального кавказского мифа, воссоздавать предание славян.
И по существу реконструкции. Она базируется на очень спорных умозаключениях.
Почему, например, несколько фарсовые действа, связанные с Ярилой, возводятся к культу Перуна? Клейн пишет, что «… эмоциональность и экспрессивность его оплакивания приводит к мысли, что и под Ярилой скрывается некий бог, чье имя было табуировано, а в христианское время попросту запретно…»(152)
Но, во-первых, «экспрессивно оплакивают» и умершего человека, для этого совершенно не обязательно быть божеством. Во-вторых, нет никаких признаков табуирования имени того или иного «громовержца». В частности Зевс и Юпитер в греческих текстах сплошь и рядом под собственными, основными именами, и почему бы Перуну отличаться от них в этом смысле? В-третьих, имя Ярилы, коли уж исходить из этой логики, тоже было запретным для христиан и не годилось бы для «прикрытия» чего бы то ни было. В-четвертых, топонимические доводы без строгой соотнесенности с контекстом я-то лично посылаю «к Мамаю», но если уж на них (то есть на предполагаемом использовании теонима для именования чего-либо) основываться, то о «табуировании» тогда говорить нельзя.
Рассматривая народные ритуалы и песнопения, Клейн утверждает, что «… сходство праздников Купалы, похорон Ярилы, проводов Костромы и других… это сходство праздников, рассыпан¬ных по году, особенно по зимне-весенней половине, оказывается просто их ответвлением от одного и того же празднества, связан¬ного с Перуном».(153).
Почему? Это вывод настолько же безосновательный, насколько и идея «замещения» культа божеств почитанием святых. Если там – «эффект второго брака», то и здесь мы имеем нечто подобное, но в параллельном, а не последовательном варианте. Солдат одинаково берет под козырек, встречая совершенно разных офицеров, и одинаково просит разрешения обратиться. Школьники одинаково встают при входе в класс директора и любой учительницы. Имеются стереотипные модели действий, совершаемых людьми во время, скажем, молебна, свадьбы, отвальной, да и любого действия и какой бы то ни было совокупности действий. Включая народные празднества-ритуалы. И отсюда не следует, что все они восходят к некоему одному. Если во время всех приемов пищи человек одинаково держит вилку и ложку, то что от чего «ответвилось» – обед и ужин от завтрака или как-то иначе?..
Далее, «… некоторые виды этого обряда… имеют четко выраженную функцию — вызывание дождя (иногда остановку дождя). То есть (остается добавить) явно обра¬щены к Перуну»(154).
В том-то и дело, что не «явно». Такая логика привела бы к заключению, что, готовясь отплыть под Трою и желая, чтобы подул, наконец, попутный ветер, ахейцы собирались принести Ифигению в жертву если уж не Посейдону, то Эолу – чтобы развязал наконец свой мешок с ветрами.. Но мы знаем, что ни тому, ни другому, а Артемиде: именно она устроила безветренную погоду. Не было такой уж строгой функциональности.
Термин «Купало» Клейн не считает прозвищем Иоанна Крестителя. Он пишет: «… Купало от корня «куп-», означавшего соединение («купа» «куча», «купно», «совокупляться» и т. п.). «Купать» — явно поздняя и очень неподходящая привязка к функции христианского Крестителя».(155)
Но «купно» собирались во многих случаях, это не могло быть отличительной характеристикой конкретного дня; слово же «совокупление», означающее интимную связь, бытовало только в книжной лексике, народная речь его совершенно не знала. И существует зафиксированное фольклористами безусловно первичное в купальских песнях упоминание «купаленки» - по всей видимости, отголосок практики древнеязыческих времен, когда девушек приносили в жертву божествам рек. «Купаленка» встречается в записанных народных песнопениях(156), и это возвращает нас к трактовке Ивана Купалы все же в качестве христианского святого, тема празднования в честь которого, по очевидной семантической схожести «крещения» и «купания» и по календарной близости, наложилась на первоначальный мотив
Наконец, согласование Перуна с кавказским Пиръоном довольно туманно и ассоциативно. Бочка, производящая шум на «бронзовом небе», едва ли заслуживает сближения с той, в которой пускают по волнам женщину – одну или с «приплодом». Если не топить прямиком (для чего достаточно было бы мешка с привязанным камнем), а пустить в плавание на волю Божью, то в чем еще, если не в бочке? Не в ящике же, который того и гляди зачерпнет воду и пойдет ко дну… 
И кроме того, посмотрим народную сказку, прототипную «Сказке о царе Салтане». Сказка в той записи, которую я имею в виду («Федор-царевич, Иван-царевич и их оклеветанная мать»), вряд ли испытала пушкинское влияние – очень уж отличается фабула. Царевичей – двое, что уже и из названия явствует. Старший брошен вместе с матерью (в результате клеветы примерно того же типа, что и у Пушкина) в той самой бочке в море, и их прибивает к острову; а младший отдан некоему «страшному царю, пламенному копью, огненному тылу». Старшему царевичу потом удается вызволить младшего с помощью «бабушки-задворенки»: они летят на ковре-самолете, страшный царь с войском гонится за ними, но бабушка, бросая на землю сначала щетку, потом «кремешок» и наконец «плашечку», создает преграды, третью из которых – «реку огненну», - страшному царю не преодолеть. И он возвращается восвояси.(157)
Если уж, допустим, считать, что в какой-то из русских сказок имеется отголосок образа Перуна, то уж тогда - здесь. Тогда именно этот «страшный царь, пламенное копье, огненный тыл» - самый перунский Перун из всех возможных. И что же? К нему в полон попадает не женщина, а ее сын, она же, вместо того, чтобы от него родить или быть порабощенной им, с ним даже и не знакома; что же остается от сближения с Пиръоном? Разве уж то, что ему противодействует «бабушка-задворенка», обладающая волшебной силой, а Пиръона сгубила «ведьма». Но очень уж отдаленное сходство. «Страшный царь» не гибнет, и бабушка эта губить его не собирается, просто догнать не дает… А мотив погони скорее уж сближает с «фараоном».
И ни ритуальное «утопление» либо сожжение неких кукол, ни это пускание Перуна по Днепру либо Волхову – ничто из этого абсолютно не вяжется с образом божества. Сильного, повелевающего грозами, вооруженного. Можно ли представить, чтобы Перкунаса, или Зевса, или Юпитера - пусть под видом иной, замещающей фигуры, - таким профанирующим способом «топили» или «сжигали»? Если Перуна в Киеве волокли по Боричеву спуску, то именно унижали, показывая тем самым, что он не бог. Но почитая кого-то, неужели ему могли бы устроить такие вот «проводы»?.. Даже обидно как-то за Перуна становится – он же все-таки некто серьезный, силовой, неужели по мысли тех, кто ему поклонялся, он стерпел бы даже отдаленно подобное?
Что касается трех добродетелей Пиръона в вайнахском сюжете – уважения к старшим, любви к детям и бережного отношения к хлебу, - то, поскольку биографических данных о Перуне нет, мы не можем знать, любил ли он детей и привечал ли пожилых ходоков. Декретов о хлебе тоже не сохранилось. Клейн приводит, правда «хлебные» ассоциации: связь между молотом (оружием Тора, его аналога) и глаголом «молоть», некое записанное в Белоруссии предание о том, что Перун (Перкунас, вероятно) ездил на жернове, и фрагменты земледельческого фольклора о св. Илье (поскольку Илья же считается, что бы я об этом ни думал, персонажем «заместившим» Перуна)(158) Но что тут можно сказать? На основании таких примет «Перуном» может быть и маркиз де Карабас. Он условно как бы «тонул», и был не просто «спасен», а еще и приодет, что лучше всего символизирует «воскрешение». И он же, как тот Пиръа, младший сын (правда, не из двоих, а из троих). И мельница в сказке есть, доставшаяся старшему. Второй же из сыновей получает осла, который в одном из кавказских текстов гипотетически путешествует на Пиръоновы небеса…
Если по-серьезному, то все сближения Пиръона с Перуном донельзя косвенны. И имеется куда больше оснований, вернувшись к версии, которую Клейн отбросил, сопоставить этого героя вайнахских преданий все-таки с фараоном. Причем не с библейским властителем Египта, а с фольклоризованным мусульманским «Фирауном».
Вот статья М. Б. Пиотровского «Фираун»:

«(Fir'awn, букв. «фараон»), в мусульманской мифологии царь, при котором жил Муса. Согласно Корану, Ф. требовал, чтобы ему поклонялись как богу, преследовал верующих в аллаха, притеснял Мусу. Своему везиру он приказал построить башню до небес (28:36-40; 40:38-40), чтобы подняться к богу Мусы, т. е. аллаху. За свою гордыню Ф. был наказан аллахом: «И схватили мы его и его войска и бросили их в море. Посмотри, каков был конец тиранов!» (28:40). Убедившись в силе аллаха, который спас народ Мусы, Ф. покаялся и был спасён. «И сегодня мы спасем тебя с твоим телом» (10: 90-92); этот стих Корана комментаторы часто трактуют в том смысле, что мёртвое тело Ф. было просто выброшено на берег.
Дважды в Коране Ф. называется «имеющим колышки палатки» (38:11; 89:6). Существует теория, что в этом определении отразилась глубинная мифологическая символика Корана, которая затем обросла восходящими к Библии «историческими» мотивами легенды о Моисее. Согласно этой теории, коранический Ф. - бог-царь потустороннего (загробного) мира, символизируемого «колоннами» (ср. Ирам зат ал-имад) или «колышками».
В комментариях фигурируют и другие фараоны. Появляются дополнительные детали в сюжете о строительстве башни. Поднявшись на её вершину, Ф. выстрелил вверх. Аллах вернул стрелу, которая оказалась окрашенной в красный цвет. Посланный аллахом Джибрил крылом разбил башню и загнал войско Ф. в море, а когда Ф. стал каяться, заткнул ему рот, чтобы аллах не услышал Ф. и не проявил к нему милосердия».(159)

Итак, Фираун, подобно, Пиръону, во-первых царь («падишах»), во-вторых, заставлял работать на себя если не «всех» (кто такие «все»?), то целый народ («поработил сынов Исраила» - Коран, 26, 22). И он именно спорил, как бы состязался, с Богом (башню до небес хотел построить, да еще и стрелял), потом же был убит Им. В Библии вообще-то образ «фараона» связан и с хлебом, но это другой фараон, тот, которому толкует сны Иосиф, в Коране  же, хотя история «Юсуфа» и есть (Сура 12), царь в ней «Фирауном» не именуется, так что это – честно признаю, - не аргумент. Есть, однако, другое, даже более знаменательное обстоятельство, сближающее «Фирауна» с «Пиръоном».  Первый – символически, - повелитель загробного мира. Второй создал «медные своды небес». Клейн рассматривает моменты, которые в разных мифологических системах могут дать близкие ассоциации, и в том числе упоминает, что у Гомера небесный свод трижды прямо именуется «медным»…(160) Да, но смотрим Библию:

Пс. 106, 13-16: «… воззвали к Господу в скорби своей, и Он спас их от бедствий их;
вывел их из тьмы и тени смертной, и расторгнул узы их.
Да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих:
ибо Он сокрушил врата медные и вереи железные сломил».

«Вывел из тьмы и тени смертной». Иносказательно – из преисподней. Такое понимание сокрушения медных врат и железных верей подтверждается апокрифической литературой. Например, русский апокриф «Слово на воскресение Лазаря». Там, томясь в аду (в ожидании спасения, которое должен даровать Иисус), царь Давид говорит буквально следующее: «… твердо Давидъ заключен: се бо есть врата железна, верия медяны, столпъ камененъ, в н;мъже Давидъ заключен». А потом, в конце, когда описывается избавление, повествуется так: «Тогда царь великый Давидъ глагола, коли бех живъ: «Да скрушатся врата меденая и верея железная да сломяться». И тогда сокруши Господь врата мед;ная и вер;я жел;зная сломи».(161) Медь и железо здесь, правда, опять меняются местами, но запомним, что в первом случае именно вереи все-таки медные.
Метафора «медных врат и железных верей» в Библии отражает, видимо, народные представления о «преисподней» у древних евреев. В Коране этого образа нет. Тем не менее, существует единая в своей основе совокупность притчево-метафорических образов, имеющих хождение в мире авраамических культур, включая исламскую. И достаточно вероятно, что такая или похожая метафора встречалась и в мусульманском фольклоре. Иными словами – что для мусульман «подземное царство» ассоциировалось в том числе с некоей «медью».
Верея – на церковнославянском языке «косяк, столб у двери и у ворот».(162) То есть вереи очень близки тем самым колоннам и колышкам потустороннего мира, где царствует фольклорный Фираун, и – тем более, что иногда именно называются медными, - небесным сводам Пиръона. Своды – бронзовые, а бронза – сплав на основе меди. Особенно если учесть, что Пиръон, подобно «Фирауну», ссорился с Богом. Тогда созданные им «небеса» - не «настоящие», а такие, какие должны быть, наверное, над сказочным героем, сброшенным в подземное царство. Эти «небеса» - подземно-преисподние. 
И учтем к тому же, что, во-первых, вайнахи – мусульмане, во-вторых же, еще и до их окончательной исламизации они постоянно и интенсивно общались прежде всего и более всего с мусульманскими народами. И в их случае заимствования из мира исламских сюжетов и образов – неизмеримо более вероятны, нежели от славян, будь это в раннесредневековые времена или позже. И чечено-ингушский Пиръон – это, по всей видимости, тот самый Фираун, заимствованный из исламских сказаний и к Перуну не имеющий отношения.
Что же касается Перуна, мы все же не видим ни одной убедительной модели славянского культа этого божества. Те фольклорные отголоски о нем, которые остались на Руси, исключительно негативны, и психологически неправдоподобно, чтобы от некогда родного культа остались такие воспоминания. И отсюда можно заключить, что Перун, которого мы знаем из летописей, – персонаж из скандинавско-балтийской сферы, который был объектом поклонения варяжских князей и их дружинников, но был чужд славянскому населению. И, поскольку раздражал этой своей чуждостью, - подвергся негативному, змеино-враждебному, фольклорному осмыслению.
В остальных же славянских странах, если не считать созвучные именования и термины (которые, как было показано, ни о чем конкретном не свидетельствуют), материалы о якобы имевшем место культе этого божества либо фальсифицированы, либо не заслуживают доверия в силу своей притчевой условности (как, допустим, у Спиридона Габровского) и вторичности – поскольку достаточно очевидно восходят к русским летописным и дидактическим источникам.
Вполне возможно, что культ божества, носившего похожее имя, когда-то, в очень отдаленные времена, у славян действительно был, поскольку в именах «Перкунас» и «Перконс» имеется древняя индоевропейская основа. Но это не тот конкретный культ, с которым мы поверхностно знакомы по летописи.
И славянское язычество для нас остается все тою же, что и раньше, «terra incognita».

ПРИМЕЧАНИЯ

(102) Йордан  Иванов, «Культ Перуна у южных славян». Типография императорской Академии Наук, СПб 1904. Стр. 10-11.
(103) Гельмольд из Босау, «Славянская хроника», 1, 83:
«У славян имеется много разных видов идолопоклонства. Ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому Подага; у других божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, — они не имеют никаких идолов (sic). Многих богов они вырезают с двумя, тремя и больше головами. Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они [другие боги], повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов».
Получается, что у этого Прове и идола-то не было; и что же он тогда за «Перун»?.
(104) Вот еще один отрывок из Гельмольда («Славянская хроника», 1, 52). Здесь упоминается тот же самый «… Прове, бог альденбургской земли», вслед же за ним «… Жива, богиня полабон, и Редегаст, бог земли бодричей. Им предназначены были жрецы и приносились жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды».
Далее, там же: «… злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом.
Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают. Поэтому в знак особого уважения они имеют обыкновение ежегодно приносить ему в жертву человека — христианина, какого укажет жребий. Из всех славянских земель присылаются установленные пожертвования на жертвоприношения Святовиту…»
(105) Титмар Мерзебургский, «Хроника». Москва, «Русская панорама», 2005, стр. 102-103 (книга 6, 23): «Есть в округе редариев некий город, под названием Ридегост, треугольный и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для всех входящих; третьи же, обращённые на восток и самые маленькие, открывают дорогу к лежащему неподалёку морю, весьма страшному на вид. В городе нет ничего, кроме искусно сооружённого из дерева святилища, основанием которого служат рога различных животных. Снаружи, как это можно видеть, стены его украшают искусно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы, каждый с вырезанным именем, обряженные в шлемы и латы, что придаёт им страшный вид. Главный из них зовётся Сварожич (лат. «Suarazici»); все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных. Знамёна их также никогда не выносятся оттуда, за исключением разве что военной необходимости; причём вынести их могут только пешие воины».
(106) Йордан  Иванов, «Культ Перуна у южных славян». Типография императорской Академии Наук, СПб 1904. Стр. 14 (песенный текст), стр. 15 (скептический отзыв о материале). На стр. 16 – еще один песенный текст, который сам Иванов считает фальшивкой.
(107) Там же, стр. 12
(108) Чудеса святого Дмитрия Солунского, собрание 2, чудо 1, параграф 193
(109) Йордан Иванов, «Культ Перуна у южных славян», прим. 2 к стр. 12
(110) Там же, стр. 12
(111) Там же, стр. 13-14.
(112) Спиридон Иеросхимонах. «История во кратце о болгарском народе славенском. Сочинися и исписа в лето 1792 йеросхимонах Спиридон». София, изд. Св. Синод на Българската Църква. 1900 г. О Перуне-Пеперуде – стр. 14, о Лиле-Ладе – стр. 13
(113) Там же, стр. 12
(114) «История русской литературы». Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград, 1941. Том 1, стр. 226.
(115) Там же, стр. 227
(116) Б. А. Рыбаков, «Рождение богов и богинь». В сборнике «Мифы древних славян» Изд-во «Надежда». Саратов, 1993. Стр. 169
(117) Там же, стр. 192-208
(118) Там же, стр. 206-207
(119) «Поэзия крестьянских праздников». Изд-во «Советский писатель», Ленинградское отделение, Ленинград, 1970.  Песни № 583 («лой-лали-лали»), № 163, 171 («иляля»), № 212 («илею»), № 280 («лилею»), № 334 («йо-ли-йо»). И это только выхваченные навскидку примеры…
(120) Б. А. Рыбаков, «Рождение богов и богинь», стр. 194
(121) «Поэзия крестьянских праздников» - например (это лишь малая толика), № 115, 187, 221, 236, 310
(122) А. Фин, «Культурная предыстория России», гл. 3, «Память и забвение», раздел 5, «Вступленье в мир имен». О «Коляде» - стр. 87-88. О «лель-люли» и «ладо» - стр. 88-90
(123) Йордан Иванов, «Культ Перуна у южных славян», стр. 13-14
(124) Там же, стр. 10
(125) Louis Leger, «La Mythologie Slave». Paris, 1901. Chapitre 3, «Les deux grands dieux des Slaves russes et baltiques Perunu (Peroun) et Svantovit». Стр. 60-61
(126) Aleksander Bruckner, «Slownik etymologiczny iezyka polskiego. Krakowska Sp;lka Wydawnicza». Krak;v, 1927. Artikul «Piorun».
Вот полный текст статьи:
«piorun (ludowe, ;l;skie, pieron, bez przeg;osu), piorunowa;, itd.; pras;owia;ska nazwa 'gromu'; pozornie od pior; – pra;, wedle biegun; w istocie zniekszta;cony dawny *pieryn z *pierkyn, lit, Perk;nas, dos;ownie: »d;bowiec«, od nazwy 'd;bu', *perky, ;ac. Quercus (z * pade s), niem. F;hre (inne drzewo); by; to b;g gromowy litwo-s;owia;ski, najwy;szy (st;d u Fin;w nazwa 'djab;a', pergene), por. Czeskie prkno (p. parcan). Posta; peryn ocala;a na Ba;kanie I Rusi w nazwach miejscowych; ludowe pierun, piero;ski, jest starsze ni; piorun, t. zn. Jeszcze bez przeg;osu pierwotnego ie. Kult pierwotnego boga-gromowca, Pierkyna-Pioruna, ust;pi; przed nowszemi, wznowi; si; na Rusi Kijowskiej za Warjag;w, czcicieli Thora – Pioruna. My niemal jedyni zachowali;my nazw; piorun dla 'gromu', inni S;owianie jej nie znaj;, maj; tylko grom; ale; I nasza nazwa nie ma ;adnego mitycznego znaczenia: poniewa; piorun z nieba  pade, wi;c djab;;w tropi, lecz to mit nie poga;ski, tylko chrze;cija;ski; pomijamy fa;szerstwa s;owackie o ich bogu paromie; I serb. Perunika, 'kaczopysk', niczego nie dowodzi. U nas piorunkami zwano 'grosze' na pocz;tku 16. Wieku, z czes. Perunek, 'p;;grosz', a wypad;a z niemi podobna katastrofa, jak z tymfami w 150 lat p;;niej».
(127) Йордан Иванов, «Культ Перуна у южных славян», стр. 10
(128) Там же, стр. 16-18.
(129) Там же, стр. 16, прим. 2. Этих четверых, по тексту, «на богы обратиша», из чего становится ясно, что речь о «Хождении Богородицы по мукам»
(130) Там же, стр. 18-19
(131) Там же, стр. 20. От себя добавлю еще, что «перуниковыми» именуется на южнославянских наречиях вообще род ирисов, а на болгарском и македонском языках – все огромное, насчитывающее тысячи видов семейство ирисовых.
(132) Там же
(133) См. прим. 126
(134) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Том 1, статья «велет». Фасмер считает, что «волот» – производное от «велета», отмечая, правда, что трудно объяснить колебание «еле-оло», но здесь он все-таки признает базовую общность, тогда как в случае с Велесом-Волосом – не совсем ясно тогда, почему, - отрицает ее.
(135) Л. С. Клейн, «Воскрешение Перуна» (К реконструкции восточнославянского язычества). Изд-во «Евразия», СПб 2004. Стр. 133-134
(136) Там же, стр. 131
(137) Там же, стр. 135
(138) Там же. Стр. 11
(139) Там же, стр. 137-138
(140) Там же, часть 3, «Выход на фольклор и этнографию»: гл. 3, «Проводы Мары» (стр. 281-323) и гл. 4, «Смерть Перуна», кроме последнего раздела, «Проводы Перуна – этнография и летопись» (стр. 323-333)
(141)  Там же, стр. 254-256 (раздел «Бочки»), стр. 256-261 (раздел «Царица в бочке»), стр. 299-300 и 303-304 (в разделе «Бочка на шесте»); также см. прим. 135 (о Пиръоне, катающем бочки)
(142)  Там же, стр. 256-261 (раздел «Царица в бочке»; мотив «детей бога» - на стр. 259-260, а также стр. 271 в разделе «Русалки и сказка»; о женщинах, льющих воду. – см. прим. 135
(143) Там же, стр. 336-342 (в разделе «Проводы Перуна – этнография и летопись»; приведенная цитата – на стр. 342, в отрывке из новгородской летописи.
(144) Там же, стр. 237-240 (раздел «Вопрос о старшинстве»)
(145) Там же, стр. 224-230
(146) Там же. Стр. 225-228
(147) Там же, стр. 229-230
(148) Там же, стр. 225
(149) Там же, стр. 219-220 (раздел «Атрибуты Перуна»)
(150) Там же, стр. 230; также на стр. 333-334 (в разделе «Проводы Перуна – этнография и летопись»); здесь Клейн усматривает мотив «смерти Перуна», разбитого Александром Македонским, как значимый для образа божества, умирающего, чтобы воскреснуть. 
(151) Там же, стр. 270 (раздел «Русалки и сказка»). Клейн все-таки связывает «пеперудный» обряд вызывания дождя с Перуном, хотя этимологически «пеперуду» с ним не связывает, справедливо отмечая (стр. 268), что это слово родственно латинскому «papilio».
(152) Там же, стр. 331 (в разделе «Ярилки»)
(153) Там же, стр. 333
(154) Там же
(155) Там же, стр. 294 (в разделе «Купало, «купанье» и прыжки через костер»)
(156) «Поэзия крестьянских праздников», песни № 646, 647, 650, 651
(157) «Федор-царевич, Иван-царевич и их оклеветанная мать». Сборник «Русская сказка» (избранные мастера). «Academia», Ленинград, 1932. Том 1, стр. 104-121. Текст записан Н. Е. Ончуковым из уст сказителя А. В. Чупрова. В примечаниях (на стр. 128) указывается, что мотив «чудесного бегства и погони» необычен для данного сюжета; но тем-то он и интересен. Здесь есть некто типологически напоминающий «Перуна», но именно он с темой «бочки» никоим образом не связан.
(158) Клейн, «Воскрешение Перуна», стр. 344 – о «молоте» и молоть», - и стр. 345-346 – об Илье (в разделе «Перун на жернове»)
(159) «Мифологический словарь» под редакцией Е. М. Мелетинского. Изд-во «Советская энциклопедия», Москва, 1990. Стр. 555, статья «Фираун» (М. Б. Пиотровский)
(160) Клейн, «Воскрешение Перуна», стр. 249-251, «Медное небо». О этом эпитете у Гомера – стр. 250: «Илиада», 5-504 и 17-425; «Одиссея», 3-2
(161) «Слово на воскресение Лазаря», список из собр. ИРЛИ, Древлехранилища им. В. И. Малышева, Пинежское, № 280, 1533 г.
Также в другом апокрифе - «Слово о сошествии Иоанна Крестителя во ад», - царь Давид говорит там: «… Егда бо б;хъ на земли, разум;хъ и р;хъ: “Врата м;дяная съкруши и вер;я жел;зныя съломи» - т. е сам дает истолкование своей фразы в качестве символизирующей именно разверзание ада (Текст из Успенского сборника, с поправками на основе списков Библиотеки РАН, 21.3.3 и РНБ, Софийского собр. № 1448). Здесь вереи, правда, опять-таки железные, но образ тот же самый, и получается, что он вполне традиционен.
(162) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Том 1, статья «Верея»