Слово и древнее христианство - Глава 9

Глава 9 – Культурно-исторический контекст


Согласно предлагаемой мною гипотезе, достаточно массовая христианизация славянского этноса началась в 4-ом - 6-ом веках и происходила не революционным путем, а постепенно – под влиянием западного Рима и ранней, еще латиноязычной Византии. Сейчас я считаю, что первыми усвоили христианство южные славяне, ввиду интенсивного соприкосновения с империей, от них же его заимствовали в массовом масштабе и восточные. Если так, отсюда логически вытекает принципиально иная, нежели раньше, интерпретация и крещения (в 9-ом веке) Болгарии, и двух так называемых «крещений Руси» – и основного, общеизвестного, при Владимире, и «Аскольдова» или «Фотиева», о котором молчит ПВЛ. Ибо тогда получается, что «фоновый», «почвенный» этнос был давно уже христианским, крестилась же во всех этих случаях, во главе со своими правителями, «титульная» на тот момент общность, именем которой назывались упомянутые страны. Выходит нечто вполне аналогичное, скажем, крещению германских народностей в странах, большинством населения которых были издавна христианизированные «галло-римляне».
Да, именно так и выходит. Что касается Болгарии, то крупнейший болгарский историк Васил Златарски утверждает это совершенно прямо. В своей книге «История на българската държава през средните векове» (том 1, «История на Първото българско царство», ч. 2, «От славянизацията на държавата до падането на Първото царство (852—1018)»)  он, анализируя причины принятия христианства болгарским ханом Борисом, пишет, что, поскольку христианство было религией болгарских славян, христианизация самого государства должна была культурно и идеологически объединить славян с тюркскими по происхождению правителями и устранить для славянского этноса причину, по которой он мог быть нелойяльным по отношению к ним, тяготея к единоверной Византии. Далее Златарски отмечает, что признание христианства государственной религией должно было поставить – и реально поставило, - славян в положение преобладающей, доминантной группы населения.(272)
Надо отметить, Златарски не приводит аргументов в пользу того, что я посчитал правильным выделить в предыдущем абзаце. В том, что южные славяне были по большей части уже христианизированы, он видит непреложный факт – наверное, потому, что они длительное время очень тесно соприкасались с Византией и постоянно подвергались, в числе прочих культурных воздействий, и религиозным влияниям. Логически это выглядит неизбежным. И, вероятнее всего, происходило именно то, о чем я писал чуть выше: постепенная, без кульминационных точек, христианизация этноса.
Косвенно это подтверждается и в очень раннем болгарском документе – «Сказании о письменах» монаха Черноризца Храбра (предположительно конец 9-го столетия). Вот что он пишет:

«…Прежде убо словене не имеху книг, но чротами (чертами – А. М.) и резами четеху (считали – А. М.) и гатааху (гадали – А. М.), погани суще. Крестивше же ся, римскими и греческими писмены нуждаахуся писати словенску речь без устроениа (имеется в виду отсутствие графических знаков для славянских фонем, которых нет в античных языках: шипящие, «Ц», «Ы» и т. д. – А. М.) Но како может ся писати добре греческими письмены: бог, или живот, или зело, или церковь, или чаание, или широта, или ядь, или уду, или юность, или язык и инаа подобнаа сим? (В скобках заметим: если не греческими, то латинскими буквами так и по сей день пишет множество народов – взять хоть английские «ch» и «sh»). И тако бешу много лета. Потом же человеколюбец Бог… посла им святого Константина Философа, нарицаемого Кирилла, мужа праведна и истинна, и сотвори им тридцать писмена и осмь (то есть 38 букв – А. М.), ова убо по чину греческих писмен, ова же по словенстеи речи…»(273)

Итак, Кирилл создал азбуку, учитывающую своеобразие славянской речи, приспособил систему письма к славянской фонетике. До того же много лет славяне писали «без устроения» римскими и греческими буквами. Именно такая очередность: сначала римскими. Это вполне согласуется с предположением, что христианизация в массовом масштабе началась в тот период, когда основным языком самой Византии была еще латынь. Переход же славян к использованию греческих букв вместо латинских был обусловлен тем, что грекоязычной стала метрополия.
Все эти соображения я уже высказывал в первой своей книге, и они остаются в силе. Кроме одного момента: тогда я предполагал, что под давнишним крещением Храбр подразумевает христианизацию именно восточных славян, которые (так я тогда думал) усвоили христианство раньше южных.(274) В шестой же главе настоящей книге я писал – и здесь повторяю, - что отказался от этой мысли. Поэтому сейчас я считаю, что Черноризец имеет в виду собственных предков, балканских славян, под влиянием  которых первоначальная христианизация несколько (думаю, что не намного) позже захватила и восточнославянские общности.
Предвижу возражение: насколько правомерно выводить из текста «Сказания о письменах» столь давнне процессы? Могут ли под словосочетанием «много лета» подразумеваться века? С удовольствием отвечаю: могут. Вот цитата из письма Иоанна Грозного Курбскому:

«… Како убо Август кесарь всею вселенъную обладаше: Аламаниею и Долматиею и вся Италиския места… и т. д. и т. п. (перечисление римских владений – А. М.)… и Домаском градом, и Божиим градом Иерусалимом… даже и до Перския державы; вся сия под единою державою бяху много лета (именно так, буквально то же самое выражение, что и у Черноризца – А. М.), даже и до первого во благочестии и великаго Констянтина Флавиа…» (275)

Что и требовалось доказать. От Августа до Константина – три века с лишним. Если же так, то и в интересующем нас случае речь вполне может идти о нескольких веках.
Таким образом, Златарский имел здравые основания писать о том, что к середине 9-го столетия вероисповеданием славянского большинства на Балканах уже было христианство. И в основе принятого ханом Борисом решения креститься болгарский историк видит политические мотивы. Борис, по его мнению, хотел устранить антагонизм между тюркским, «болгарским» в узком смысле слова, меньшинством, и славянами – основным населением страны; хотел устранить мировоззренческие причины этого антагонизма, с тем, чтобы потомки болгар-кочевников практически ассимилировались в славянском большинстве и составили с ним единый народ. Он хотел быть полноценным правителем целой страны, а не «дружины», пусть даже занимавшей силовую позицию.
И совершенно то же самое писал я в книге «Культурная предыстория России» (и вкратце повторил в пятой главе настоящей книги) о причинах крещения Владимира, который тоже стремился к тому, чтобы стать не «дружинным князем», подобно своему упорствовавшему в язычестве отцу, а всенародным правителем.(276)
Аналогия исчерпывающая. И последствия столь же аналогичны. Как Болгария после этого Бориса, так и Русь в 11-ом веке - уже славянские христианские страны, без признаков разделения на «титульную» и почвенную общности. Нет больше в летописях ни «руси», противопоставляемой «словенам», ни «дружины» в качестве политически значимого коллектива, общественное мнение которого может влиять на решения идеологического характера (Святослав, на увещевания Ольги креститься, ответил «дружина сему смеятися начнут»)(277) Есть пускай, к сожалению, раздираемый княжескими усобицами, но единый народ.   
Мы не знаем подлинных обстоятельств Владимирова крещения. Вряд ли надо пространно аргументировать, что летописный рассказ о «выборе веры» – чистой воды легенда. Здесь все выдержано в притчево-сказочном духе. И приход мусульман из волжской Булгарии, заявивших князю, помимо прочего, что на земле «… достоить блудъ творити всякый…», и псевдоостроумный – в лубочно-народном стиле, - ответ князя: «Руси веселье питье, не можемъ безъ того быти». И то, что «жидове Козарьстии» на вопрос, в чем заключается их закон, ответили «Обр;затися и свинины не ясти, ни заячины, суботу хранити» (вот и вся, стало быть, суть иудаизма, надо же, а…) И мудрое выведение их Владимиром на чистую воду: свою землю, дескать потеряли – и нам того же хотите?.. И приход византийского философа, подобный явлению – в сказках о сватовстве, - настоящего жениха, из молодцов молодца, после карикатурных конкурентов… Далее, в совершенно эпическом ключе, одни и те же десять мужей, «добрых и смысленых», идут посмотреть богослужение в разных странах и, разумеется, найдя мусульманские и «немецкие» обычаи унылыми и нелепыми, очаровываются греческими и заявляют, что после сладкого уже не смогут более вкушать горечь (т. е. оставаться язычниками). И, наконец, даже минуя рассказ о постигшей все медлившего креститься упрямца-Владимира в Корсуне внезапной слепоте и о разверзании его очей по совершении таинства, - картина всенародного крещения: «людье с радостью идяху, радующеся и глаголаху: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бояри прияли».(278) Это, стоит отметить, псевдологично, потому что, если бы уж так, то и Перун был хорош – его тоже князь поставил…
Все это вместе дает притчево-канонический, шаблонный «образ» крещения народа, что я и пишу в первой своей книге, показывая неправдоподобие изображаемого.(279) Там я, помимо прочего, пишу, что Владимир крестился, на мой взгляд, еще в Киеве или около Киева, и обещал привести обоснования во второй книге (что сейчас и выполню).
Дело в том, что, во-первых, сам «сказочный» характер повести о крещении наводит на мысль о том, что надо было затушевать некую правду, которая с «генеральной линией», видимо, не согласовывалась. Во-вторых, версия о корсунском крещении отстаивается летописцем довольно наивно. Вот что он пишет:

«… епископъ же корсуньскый с попы цесарицины, огласивъ ;и, и крести Володим;ра… Крести же ся въ церкви святое Софьи, и есть церкви та стояще в Корсуни град;, на м;ст; посред; града, идеже торгъ  д;ють корсунян;; полата Володим;ря воскрай церкви стоить и до сего дни, а цесарицина полата за олътаремь. По кресщении же приведе цесарицю на обручение.
Се же не св;дуще право, глаголють, яко крестился есть в Кыев;, инии же р;ша — в Василев;, друзии же р;ша инако сказающе».(280)

Если уж спорить с какими-то «несведущими», то надо бы дать аргументы, а их – нет. Логически из описания церкви и ее местоположения ничего заключить нельзя. Если  и была эта самая церковь в Херсонесе там, где указывается, и если в ней Владимир, допустим, и в самом деле обвенчался, это не обязательно значит, что там же он и крестился.
Далее, если бы крещение Владимира произошло на византийской территории, это, я думаю, обязаны были бы хоть как-то зафиксировать греческие источники. Единоверцем стал правитель целой страны, причем довольно значимой в военно-политическом плане. Очень важное достижение, и, если уж оно не отмечено, то, наверное, это мероприятие происходило не на глазах у греков и не под их руководством. А состоялось, скорее всего, именно «дома», где были ведь церкви, а значит, была и некая церковная организация; византийцы же узнали об этом постфактум, когда Владимир попросил руки императорской сестры. Тогда молчание греческих документов выглядит все-таки менее несообразно.
И, наконец, самое главное. Рассказ о крещении Владимира как бы очень пространен, но в том-то и дело, что именно как бы, поскольку в нем имеется вопиющая странность, которую я тоже отметил в первой книге.(281) А именно – то, что в ПВЛ абсолютно не поименованы первые церковные иерархи в стране, те люди, которые должны были и вершить религиозно-административное управление, и духовно руководить новообращенным княземи и паствой во всем ее множестве. Мы видим нелепо-безликое именование всей совокупности пребывавших при Владимире – начиная от его крещения, - священнослужителей «попами Корсунскими» или «попами цесаричиными». Они – решительно все, кроме единственного, дежурно, для минимальной конкретизации называемого по имени Анастаса, переметнувшегося к Владимиру корсунского священника, - безымянные статисты!(282)
Не назван ни один церковный иерарх. Абсолютно проигнорированы имена тех, что должны были бы, с точки зрения православного летописца, быть главными героями повествования, ибо они же, согласно летописи, первоустроители национальной церкви!
И скомканность рассказа в этом важнейшем аспекте окончательно подрывает доверие к летописной картине произошедшего крещения. Включая, разумеется, и обсуждаемую версию, что оно состоялось в Херсонесе.
Я считал и продолжаю считать, что летописцы – начиная с составителя древнейшего свода, - не имели в своем распоряжении церковных записей, относящихся к концу 10-го столетия. Побочный результат - то, что в ПВЛ, если вглядеться, очень мало христианских имен (а они должны были быть хотя бы у тех, кто был достоверно крещен, и почему бы, коли так, их не упомянуть), и вот этот кордебалет вместо торжественно упоминаемых, чествуемых – как бы приличествовало, - имен по крайней мере митрополита и епископов той поры. Этот зияющий пробел восполнен в Никоновской летописи, где назван первый митрополит Михаил, который был «…учителен зело, и премудр премного, и житием велик и крепок зело, родом Сирин, тих убо бе, и кроток, и смирен, и милостив премного; иногда же страшен и свиреп, егда время требоваше…» По его смерти, согласно Никоновской, митрополитом стал Леонт, назначивший  «Чернигову епископа Неофита, а в Ростов постави епископа Феодора, в Володимер Стефана, а в Белград (то есть Белгород – А. М.) Никиту…»(283) В обнаруженной и изданной в 18-ом веке историком В. Н. Татищевым (отчасти сомнительной в плане подлинности) Иоакимовской летописи первым митрополитом тоже назван Михаил - по этой версии, впрочем, не сириец, а болгарин («… Они же (император и патриарх – А. М.) вельми возрадовашася и прислаша митрополита Михаила, мужа вельми ученаго и богобоязненаго, болгарина сусча…».(284)  Но, как бы то ни было, в этих источниках все же названы имена, даются некие характеристики; в них, пусть отчасти, символически и минимально, восполнено то, что просто обязана была бы изобразить начальная летопись. Причем изобразить пространно и ярко, так, как даны в ней некоторые далеко не входящие в «обязательную программу» моменты. Дело даже не только в митрополите. Разве не интересно, например, как звали священника – будь это корсунский священник или, что мне кажется куда более вероятным, киевский, - который крестил Владимира? Неужели только Анастас заслуживал именования?
А между тем – факт, что именно о церковных иерархах ПВЛ молчит. Получается, что те, от кого исходил «династический заказ», не давали летописцам доступа к церковной документации, а может быть, и не велели писать об этих событиях развернуто и детально. Почему же? Трудно предположить иную причину, нежели опасение, что в рассказе о крещении проступят какие-то обстоятельства, не согласующиеся с династической версией. Что-то «не то».
И что же является, вероятнее всего, этим искомым «не то»? Наиболее логичное решение – «подставить» сюда то же самое, что пишет Васил Златарски о ситуации, обусловившей крещение хана Бориса. А именно – то, что страна (в лице основного населения) вовсе не была христианизирована Владимиром, а была давно христианской. Что именно это обстоятельство «окрестило» князя и княжескую дружину, предопределило этот шаг, сделало его обязательным и и неизбежным, ибо если Париж стоил мессы, то Киев стоил купели.      
А вот что пишет германский хронист Титмар Мерзебургский:

«… Идя далее в своем повествовании, я расскажу ради осуждения об образе действий короля Русского Владимира. Взяв себе из Греции жену, по имени Елена, которая была просватана за Оттона 3-го, но коварным образом отнята у него, он по ее убеждению принял святую христианскую веру, которую не украсил праведными трудами…»(285)

Женой Владимира была, конечно, не Елена, а Анна, но я полагаю, что здесь отозвалась память о княгине Ольге: она в крещении была Еленой («Б; же имя ей наречено въ кресщении Олена, якоже и древняя цесарица, мати Великого Костянтина»(286)), и именно ей – во всяком случае, в русском источнике, - приписываются увещевания креститься (правда, убеждала она не Владимира, а Святослава). Этот мотив, связанный с бабушкой Владимира, мог привести Титмара к ошибке, которую мы видим.   
Вот и все. «Король» крестился, идя навстречу настояниям жены. По версии Титмара получается, что скорее после женитьбы, чем до нее. Вряд ли, конечно: трудно представить, что византийскую царевну выдали замуж за язычника, еще не крестившегося. Но главное для нас в том, что абсолютно ничего не говорится о крещении страны, народа. Это было бы очень заметным событием, и то, что хронист ни о чем подобном не упоминает, - еще один довод в пользу того, что «всенародное крещение» - летописная легенда.   
Крестился сам князь, и крестилось также его, ранее языческое, окружение. Вот это и есть та «Русь», которая приняла тогда крещение.
И вот еще интересный факт, подтверждающий логичность именно такой трактовки словосочетания «крещение Руси».  Оплакивая кончину Ольги, летописец пишет: «Си п;рвое вниде въ царство небесное от Руси…»(287) Как же это «первое», если еще Игорь за четверть века до того, заключая договор с греками, «… хрестьяную русь водиша въ церковь святаго Ильи, яже есть надъ Ручьемъ, кон;ць Пасыньц; бес;ды…?»(288) Но в данном случае «Русь» – это, видимо, не вся дружинно-варяжская общность, а именно династия –может быть, вместе с кровнородственной околодинастической элитой. Бытовало, значит, и такое, еще более узкое, нежели обычно, использование термина. Ольга – первая прошедшая крещение представительница «русской» династии. 
Согласуется с такой трактовкой и эпизод, отмеченный в других германских источниках. Вот фрагменты «Продолжения хроники Регино из Прюма»:

«(959 г.) - Послы Елены, королевы ругов (подразумеваются русы – А. М.), крестившейся в Константинополе при императоре константинопольском Романе, явившись к королю (Оттону 1-му – А. М.), притворно, как выяснилось впоследствии, просили назначить их народу епископа и священников…
960 - Король отпраздновал Рождество Господне во Франкфурте, где Либуций из обители святого Альбана посвящается в епископы для народа ругов… В то же лето король снова выступил против славян…
В это же лето (уже 962 – А. М.) Адальберт, назначенный епископом к ругам, вернулся, не сумев преуспеть ни в чем из того, чего ради он был послан, и убедившись в тщетности своих усилий. На обратном пути некоторые из его [спутников] были убиты, сам же он, после больших лишений, едва спасся…»(289)

Сообщение о том же самом содержится в анналах Альтаихского и Хильдесхаймского монастырей – правда, полностью под 960-ым годом:

 «Послы народа Руссии прибыли к королю Оттону и умоляли его, чтобы он послал кого-нибудь из своих епископов, который показал бы им путь истины и заявили, что они желают отказаться от языческого обряда и принять веру христианства. Тот согласился на их просьбы и послал к ним Адальберта, католика по вероисповеднию. Они же во всем солгали, как затем показал исход дела, так как названный выше епископ едва избежал смертельной опасности от их козней».(290)   

До окончательного разделения вселенской христианской церкви на западную и восточную тогда оставался еще почти век. Но антагонизм между Константинополем и Римом все-таки уже имел место и во времена Ольги. Поскольку информации об этой миссии Адальберта очень мало, можно, если уж очень хочется, истолковывать просьбу княгини прислать представителя германской церкви и как желание всерьез переориентироваться на Запад, и как дипломатическую игру с целью обеспокоить этим шагом греков и побудить их пойти на те или иные церковно-политические уступки – лишь бы оставить ее (и, соответственно, Киев) в своей сфере влияния. С другой стороны, что ей была тогда за нужда в тесных связях с королевством Оттона или с западной церковью? Убедительные военно-политические причины не просматриваются. И каких уступок могла она желать от Константинополя? Согласия на более высокий статус киевской церкви, нежели хотелось бы грекам? Но киевская церковная организация вольна была, если бы сочла нужным, объявить высшего из местных священнослужителей хоть митрополитом, хоть патриархом, и Византия не была бы в силах реально воспрепятствовать этому. Разве что не признала бы; ну, так признание – вопрос времени… И зачем было бы ради того, чтобы, допустим, «проучить» греков, идти на поклон к германцам, стоила ли овчинка выделки?
Ольга, судя по летописи, хитрости не чуждалась, но отсюда еще не следует, что она хитрила всегда и со всеми. В данном случае версия «дипломатических игр» выглядит громоздкой и надуманной, ибо летопись настойчиво указывает на иной, и очень реалистичный, мотив этой затеи с посольством к Оттону.    
В ПВЛ читаем:

«Живяше же Ольга съ сынъмь своимь Святославъмь, и учашеть и (увещевала его – А. М.) мати креститися, и не брежаше того (т. е. он пренебрегал ее доводам - А. М.), ни въ уши внимаше; нъ аще къто хотяше волею крьститися, не браняху, нъ ругахуся тому (не запрещал, но высмеивал – А. М.)…»
Далее цитаты из Библии о нечестивых и ненавидящих премудрость, и:
«Якоже бо Ольга часто глаголаше: «азъ, сыну мои, Бога познахъ. И радуюся; аще ты познаеши, и ты радоватися начьнеши». Он же не вънимаше того, глаголя: «како азъ хощю инъ (иной – А. М.) закон прияти единъ? А дружина сему смеятися начнуть». Она же рече ему: «аще ты крестишися, вьси имуть тоже творити». Онъ же не послуша матерее; и творя нравы поганьскыя… и т. д… «Нъ обаче любляше Ольга сына своего Святослава, рекуще: воля Божия да будеть; аще Богъ хощеть помиловати роду моего и земле Русьскые. Да възложить имъ на сердьце обратитися къ Богу, якоже и мъне Богъ дарова». И се рекъши, моляшеся за сына своего до мужьства (возмужания – А. М.) его и до възраста его».(291)

«Земля Русская» упомянута риторически: правительница, предстательствующая за всех подданных, - канонический образ, но из текста очевидно, что не «землю» надо было убеждать, а Святослава и его дружину. Фрагмент, однако, очень эмоциональный, и здесь много прямой речи, а она в летописи – один из приемов, используемых для драматизации. Этот один из самых самых содержательных диалогических фрагментов в ранней части ПВЛ выглядит психологически подлинным. Это под 955-ым годом, под тем же годом, что и крещение, но под следующими восемью годами не рассказывается ни о чем: повествование возобновляется лишь под 964-ым годом, и там уже о ратной деятельности Святослава.(292)
Получается, что Ольга очень хотела, чтобы сын крестился, а он, отвергая крещение, указывал, помимо прочего, на свою зависимость от мнения дружины… Эмоциональная подлинность того, о чем здесь пишется, проступает еще ярче, если сопоставить с этим печальные слова Ольги Святославу незадолго до смерти (под 969-ым годом), в ответ на высказанное им желание переселиться из Киева на Дунай. «Видиши ли мя больну сущю - отвечает она ему, - камо (куда) хощеши отъ мене ити?»(293) Слышится горький укор: увещеваний моих не послушался, а теперь еще и покинуть думаешь…
Как бы то ни было, вероисповедание сына – по умолчанию о чем-либо ином, - основное, что занимало Ольгу на протяжении целого отрезка времени, включающего, что характерно, годы вышеупомянутой истории с Адальбертом - с 959-го по 962-ой.
Что можно тут предположить? И место, и год крещения самой Ольги дискуссионны, 955-ый год – дата условная. Но Ольга, так или иначе, видимо, несколько лет думала, как же все-таки подействовать на сына и его окружение. Это было для нее наболевшим, жизненно важным вопросом; и, перебирая в уме разные варианты, она, наверное, готова была не постоять за ценой. А расклад был таков: и она, и ее сын, и большая часть дружины – пусть в значительной мере ославянившиеся, но потомки норманнской «руси», имеющие северогерманские корни. Память о прародине и до некоторой степени идентификация с ней психологически важны для людей, пребывающих в меньшинстве, - даже если они занимают силовую позицию там, где живут. И, может быть, если призвать кого-то, кто будет представителем этнически родственной общности – пусть не скандинавской, ибо скандинавы были тогда еще в основном язычниками, но все же германской, и очень могущественной, - как знать, не удостоится ли его проповедь отклика в сердце сына и в сердцах варяжских дружинников.
Заметим, что для славян – если бы нужно было проповедовать им, - Адальберт был бы ничем не лучше любого иного священника, будь то свой же славянин, грек или кто-либо иной. Звать человека из германских краев было логично только для попытки воздействия на «варяжскую русь». Для этого, на мой взгляд, и обратилась Ольга к Оттону. Эта овчинка для нее, по тону летописного рассказа, должна была стоить выделки. Это могло перевесить самолюбие и все соображения престижа. Ради этого, я думаю, и решилась она поставить себя по отношению к королю в положение просительницы и – хотя бы декларативно, - изъявить согласие если не на политическую, то на церковную зависимость от германского королевства.
Миссия Адальберта успеха не возымела; на него и его людей даже напали. Кем было организовано нападение, чьими были упомянутые в анналах козни, - мы не знаем, и уверенно приписывать все это Святославу я лично не стал бы. Он был убежденным язычником, но улик нет, и приходиться смириться с тем, что это дело так и останется «нераскрытым». А в чем заключались «притворство» и «ложь» людей, посланных Ольгой к Оттону? Мне кажется самым вероятным, что ни в чем. Что ни лжи, ни притворства со стороны Ольги не было – просто она переоценила свою способность контролировать ситуацию, реально же, когда Адальберт приехал в Киев, у нее не хватило власти и влияния обеспечить ему нормальную, бесконфликтную деятельность среди людей, настроенных антагонистически.
И обратим внимание: во фрагменте первого из двух германских источников фигурируют некие славяне: «король снова выступил против славян», - по всей видимости, полабских, с которыми немцы чаще всего сражались. Славянский этнос был германским хронистам хорошо знаком. В рассказе об Адальберта, однако, в связи с «народом ругов» славяне ни полсловечком не упомянуты; а возможно ли это было бы, если бы он должен был проповедовать также и им?
Итак, в отношении этой неудавшейся миссии «перекрестный допрос» источников – летописи и германских анналов, - дает стройную и логичную версию. Ольга, отчаянно желая привести сына – и варяжскую дружину, от мнения которой он зависел, - к крещению, испробовала возможность сыграть на струнке «этнической близости» и потому обратилась к германцам. И Адальберт предполагал крестить «ругов» так же, как были крещены в 9-ом веке тюрки-болгары хана Бориса, о котором пишет Златарский, – при том, что «фоновые» славянские общности были в обоих случаях, повидимому, уже христианизированы к тому времени. Аналогично крещению франков, бургундов, лангобардов в странах, где в среде почвенных галло-римлян или латинян христианство уже давным-давно к тем временам преобладало. 
Мы убеждаемся, что «языческий след», след либо культа Перуна, либо попыток некоего массового крещения ведет не к славянам, а к тем самым норманнам-русам.
И к ним же ведут «языческие» показания всех остальных источников. В том числе, разумеется, знаменитое описание «росов» у Константина Багрянородного («Об управлении империей», гл. 9. «О росах, отправляющихся с моноксилами из Росии в Константинополь»), где даются «русские» и славянские название днепровских порогов, а потом читаем:

«… они достигают острова, называемого Св. Григорий (остров Хортица – А. М.). На этом острове они совершают свои жертвоприношения, так как там стоит громадный дуб (отметим мимоходом: то самое дерево Перуна – А. М.): приносят в жертву живых петухов, укрепляют они и стрелы вокруг дуба, а другие — кусочки хлеба, мясо и что имеет каждый, как велит их обычай. Бросают они и жребий о петухах: или зарезать их, или съесть, или отпустить их живыми…»(294)

Да, языческий обычай, но это же обычай тех самых «росов»,  – не славян, коли уж даже и языки разные… И заодно подумаем – а кто дал острову христианское название, по святому? Греки – крайне маловероятно: много ли известно случаев, когда имена небольшим топографическим объектам в какой-либо стране даются иноземцами – тем более и не захватившими эту страну, и не осевшими в ней навсегда, подобно нашим варягам-«росам»?.. Но и эти – поскольку язычники, – отпадают. Методом исключения этот христианский след приводит к славянам. Именно к ним.
Если вернуться к свидетельствам о той или иной языческой конкретике, то в «Истории» Льва Диакона, в повествовании о войне византийцев со Святославом читаем о том, что на Дунае «росы» (которых он иногда называет также «скифами» и «тавроскифами»:   
«… нагромоздили их (своих павших – А. М.) перед стеной, разложили много костров и сожгли, заколов при этом по обычаю предков множество пленных, мужчин и женщин. Совершив эту кровавую жертву, они задушили несколько грудных младенцев (!!!) и петухов, топя их в водах Истра…»
Тавроскифы же эти, по его словам, «… и теперь еще имеют обыкновение разрешать споры убийством и кровопролитием. О том, что этот народ безрассуден, храбр, воинствен и могуч, [что] он совершает нападения на все соседние племена, утверждают многие».(295)   
Не совсем ясно, откуда бы у них там взялись «грудные младенцы»… Но и жертвоприношение петухов (поскольку перекликается с текстом Константина Багрянородного), и особенно само процитированное описание тавроскифов – указывают опять же не на славян, а на варягов. Ибо именно викинги нападали в те и несколько более ранние времена на самые разные города и страны, и именно им логичнее всего было тогда приписать хроническую воинственность. Славяне, разумеется, воевали, да и кто тогда не воевал, но у них воинственность не была броским признаком, отличительной чертой. Поэтому ясно, что речь здесь не о них, «росы» в собирательном смысле (при том, что в дружине могло быть, конечно, некоторое количество славян) – норманны. Пусть житейски уже значительно ассимилированные славянами, судя по самому имени Святослава, но все-таки плоть от плоти и суть от сути тех самых по-берсеркски «безрассудных» языческих северных воинов.
И напоследок еще одна языческая зарисовка с натуры, относящаяся к 10-му веку и принадлежащая на сей раз мусульманскому путешественнику Ибн-Фадлану. Широко известное описание похорон знатного «руса» на Волге: трупосожжение в ладье, в роскошном облачении, с даруемыми «в путь» оружием и предметами обихода, с жертвоприношением животных, а также, к сожалению, с задушенной (добровольно предложившей себя для этого!) девушкой-наложницей, с которой перед удушением ритуально совокупились шесть мужчин.(296) Тоже дико и жутко… И тоже, не в обиду норманнам будь сказано, все это (кроме, правда, странного оргиастического ритуала) вполне согласуется именно с их обычаями. Ибо в «Старшей Эдде» («Краткая песнь о Сигурде», слова Гудрун, вдовы героя): читаем: «…Сложить прикажи костер погребальный; пусть будет для нас для всех просторен, для всех, кто умер с Сигурдом вместе. Украсьте костер коврами, щитами, рабов положите и яркие ткани; пусть рядом со мной сожжен будет конунг. Будет конунг сожжен рядом с моими рабами в уборах богатых и ярких; двух ястребов в головах положите, тогда будет все как должно исполнено».(297)  А вот из «Беовульфа»: «Челн крутогрудый вождя дожидался, льдисто искрящийся корабль на отмели. Там был он возложен на лоно ладейное, кольцедробитель; с ним же, под мачтой, - груды сокровищ, добыча походов. Я в жизни не видывал ладьи, оснащенной лучше, чем эта, орудьями боя, мечами, кольчугами…»(298) Славяне тоже кремировали мертвых, но ни в ладьях, ни в челнах не хоронили, летописец в своем неодобрительном изображении погребальных обрядов древлян, радимичей и т. д. конкретно об этом ничего не говорит, а пишет, что урну с прахом они «поставляху на столпе при путех».(299) Да и в самом деле, судно в качестве усыпальницы не вяжется с их образом жизни – и, напротив, очень хорошо согласуется с бытом общности мореходов.
Сделаю отступление: мне с трудом верится в то, что практика добровольных смертей наложниц или жен была систематической. В отдельных случаях – быть может… мало ли какие именно у этой конкретной варяжской девушки были обстоятельства… Но регулярно? Насколько многие женщины чувствовали то же самое, что Джульетта над телом Ромео? Думаю, что в той мере, в коей этот обряд был реальностью, удушаемых невольниц влекли на смерть насильно… 
Как бы то ни было, в свете приведенных параллелей я позволю себе уверенно считать и это колоритное погребение тоже норманнским.
Итак, выходит, что все, отмеченные в летописи либо зафиксированные иноземными авторами, языческие моменты в стране, датируемые, во всяком случае, 10-ым веком, относятся не к славянам, а к варяжской «руси», и объектом «крещения» могла быть тогда только эта общность, а не восточные славяне. Ибо они – аналогично «фоновым» этносам в Галлии 5-го столетия (когда крестился Хлодвиг) и в Болгарии 9-го, - были уже христианами.
А сейчас посмотрим – нет ли чего-то такого, что звучало бы из уст самих славян, информируя нас хоть отчасти об их вероисповедании и настроениях в том самом, знаменательном и противоречивом, 10-ом столетии?
Есть. Тут нас выручают былины. Не могу сказать, что я в восторге от художественного качества большей части былинных текстов. Они и записаны были очень поздно, ввиду чего изобилуют искажениями, но и по первоначальному облику и замыслу (насколько можно судить по сюжетно-психологическим показателям) не являлись тем, что можно было бы, не прибегая к натяжкам, назвать эпосом, а были скорее простонародными новеллами. Но, как бы то ни было, им цены нет, поскольку зарождаются сюжеты (не обязательно тексты – именно сюжеты) народных преданий всегда в устах очевидцев того, о чем они повествуют. И эти новеллы естественно и точно отражают впечатления и умонастроение славян (ибо это уже чисто славянские сказания), живших во времена событий, о которых рассказывается. Обо всем этом я подробно пишу в своей первой книге.(300)
И вот перед нами две былины, в которых замечательно отразился мотив борьбы с язычеством, в первую же очередь – с конкретным идолом-символом, а именно Перуном. Во-первых, «Илья и Идолище». Герой носит то же имя, что и библейский пророк, лейтмотивом деятельности которого была борьба с идолопоклонством и имя которого носила – видимо, в силу актуальности для страны этого мотива, - недавно упомянутая мною киевская соборная церковь.(301) Когда еще борьба с неким «идолом с большой буквы» могла быть идеологически и эмоционально значима и настолько занимать умы, если не во времена, в которые кумиры Перуна стояли в Киеве и Новгороде?.. И получается, что уже тогда он был негативен для славян: ретроспективно идол, когда-то, допустим, стоявший и кем-то свергнутый, был бы далекой, не вызывающей эмоций абстракцией и не побуждал бы к созданию каких-либо песен или новелл. 
Во-вторых – «Добрыня и змей». Сюжет, по основному варианту, таков: Добрыня, застигнутый Горынычем на «Пучай-реке» (т. е. Почайне), побеждает его с помощью некоего «колпака земли Греческой». Змей просит пощады, и в главном варианте они заключают между собой письменный договор. Потом змей, несмотря на это, вероломно уносит в свои «пещеры» племянницу Владимира Забаву Путятичну (имеются иные варианты: Марфида Всеславьевна, Марья Дивовна, Марфа Дмитревна и т. д.). Тогда, узнав об этом, Добрыня идет в эти самые «пещеры», убивает змея и выручает пленницу (по некоторым текстам - вместе с «полоном», похишенным ранее). Пленница эта, по разным версиям, то племянница Владимира, то сестра, дочь или жена. Но надо отметить (включая наличие в главном варианте), что довольно часто имеется мотив «горизонтального» родства женщины с князем (племянница или сестра).(302)
Здесь мы видим, помимо прочего, «особые приметы» которые должны вытекать из неких органичных для сюжета реальных обстоятельств. 1). «Шапка земли Греческой». 2). Враг живет не «где-то далеко», а совсем рядом. 3). Письменный договор.
И чем может быть этот сюжет, если не символически сжатым по времени действия и перетолкованным, в духе народных стереотипов, в виде воинского деяния рассказом о той же самой борьбе против язычества?.. Горыныча – «горного», стоящего на холме, идола, - побеждает нечто «греческое», и в результате подписывается договор. И точно: языческая (собирательно) дружина Игоря потерпела поражение от византийцев, а затем было подписание договора в Киеве (перед глазами народа), и были там, видимо, люди в «колпаках земли Греческой» (в монашеских клобуках), и олицетворяли они победившую сторону. Потом идол поднял голову – во времена правления Святослава и в ранние Владимировы годы (хотя образ Владимира, под влиянием его крещения, переосмыслен в качестве образа совершенно христианского князя). И попытался уносить людей в свои «пещеры»: и действительно, в 983-ем году имел место даже замысел человеческого жертвоприношения, приведший к гибели варяжского юноши-христианина и его отца.(303) Если в былине похищена именно женщина, то женский образ более соответствует архетипу жертвы; а о дополнительных причинах этого – и о том, почему она в некоторых текстах изображается племянницей либо сестрой князя (т. е. имеется некоторая тенденция изображать ее «горизонтальной» родственницей Владимира), - мы поговорим, обсуждая еще одну былину. Потом, наконец, идол-Горыныч повержен окончательно и навсегда.
Былина, по всей видимости, - отражение воспоминаний об этой череде событий. И вот ведь что получается: языческая дружина во главе с язычником-князем символизируется негативным, «змеиным» образом, идентификация же – с греко-византийским началом. Таков расклад, который мы наблюдаем в славянской народной памяти, запечатлевшей – а иначе в фольклоре не бывает, - настроения славян, живших в те самые времена, очевидцев того противостояния. И, значит, уже эти очевидцы эмоционально и идеологически идентифицировались с христианской Византией, а не с теми, кто вроде бы выступал от имени страны, в которой они сами жили. И каково же, если так, было их собственное вероисповедание?
Тут предвижу возражение: а может быть, так была настроена только часть этноса – не обязательно преобладающая. Что, если большинство славян пребывало все же еще в язычестве и сочувствовало варяжскому воинству и князьям, а не грекам, но воспоминания этого большинства постепенно исчезали из фольклора за века христианства и успели полностью стереться к 18-му столетию, когда сказания стали записываться?
Дело, однако, в том, что нет у нас не только противоположного по «вектору лойяльности» сказания, которое с большой долей вероятности отражало бы эти коллизии. В записях фольклора нет вообще ничего, что можно было бы интерпретировать в качестве проязыческого. Это я писал уже в начале пятой главы. И ни одного народного предания, которое содержало бы мотивы летописных историй, относящихся к варяжским временам – историй, часть которых очень драматична и заслуживала бы эпического отклика. И точно так же в «Слове о полку Игореве» – источнике письменном, текст которого имеет, однако, фольклорные основы, - ни одного упоминания о князьях-язычниках. Одно к одному. Если бы языческие «контрсказания» когда-то были, то среди записей – даже достаточно поздних, - хоть отдельные тексты или фрагменты проскользнули бы. Ладно бы очень мало, но хоть что-то… «Совсем ничего» - статистически не могло бы тогда получиться.  Но у нас в этом смысле – именно «полный ноль», и он – диагностичен. Он показывает, что настроения славян (во всяком случае огромного большинства) были еще до т. н. «крещения Руси» прохристианскими.
К сему – еще одна былина, фабула которой безусловно восходит тоже к 10-му веку (конкретно – к концу века) и в которой тоже очень явственно прослеживается, с кем и с чем восточные славяне в ту эпоху в основном идентифицировались.
Основная сюжетная линия такова. К князю Владимиру в Киев прибывает посольство из сильной и недружественной страны: в двух самых связных и, стало быть, аутентичных вариантах – из Турции, что, будучи явным анахронизмом, доказывает позднее время формирования текстов. Посла зовут, по одной из двух наиболее авторитетных версий, Идойло, сын Идойлович, по второму же он зовется еще прикольнее: Идол Жидойлович. Как бы то ни было, общий знаменатель – «идольщина» в обоих случаях, что мы для пользы дела и отметим.
Этот посол требует от Владимира, причем весьма ультимативно, грозя, на случай отказа, «злодейкой земленой тюрьмой», отправить княжескую племянницу (а в одном менее связном варианте – сестру), имя которой, в двух основных текстах – Анна, - в жены своему «турецкому» монарху. Причем в одном из них – Анна Путятична, что перекликается с Забавой Путятичной из самого главного текста былины «Добрыня и змей». В двух же остальных – Марфа, в одном из них – Марфа Дмитревна, что тоже встречается в былине о Горыныче (правда, во второстепенной версии). Имя же этого монарха ни с чем турецким как-то не вяжется: по одному из основных текстов – «Гремит Манойлович», по другому же – и вовсе Василий. Вот именно так. В третьем же, более фрагментарном, тексте, где речь о сестре князя, имя супостата – царь Гремин.
Владимир, по всем вариантам, реагирует крайне малодушно, впадает в панику; «невеста» же оказывается куда решительней. Она просит князя снарядить корабли и отправить ее к непрошеному жениху, но вместе с ней послать двух богатырей – Добрыню и Алешу. В пути, находясь в открытом море, эти два богатыря спаивают посла и убивают его (или же это делает сама девица – тут версии расходятся), и корабли с торжеством поворачивают обратно в Киев.(304)
В принципе, конечно, крайне несимпатичный сюжет. Во-первых, убийство посла, пусть он даже вел себя разнузданно, - подлость. Во-вторых, убивают его еще и не в поединке, а споив, что совершенно не согласуется с образами богатырей, для которых в иных случаях «сонного убить – что мертвого»; а пьяный беспомощен, подобно спящему. В-третьих, это доходящее здесь до крайности профанирование князя, который струсил и которого эта родственница, организовав убийство в пути, выгораживает: он ни при чем… Я отлично понимаю, что эта антигероичная история многим не нравилась, и ее «отторжение» (факт, что она была мало распространена) делает честь народу.
Но если абстрагироваться от нравственной стороны этого сюжета и попробовать нащупать некую логичность в развязке, согласно которой вражьего посла убивают именно в море, на корабле, мотив «выгораживания» князя – едва ли достаточное объяснение. Перед сказителями, скорее всего, маячил образ некоего прототипного, реально имевшего место, плавания насильно просватанной девушки в чужую ей страну.
Именно так. Ибо эта былина, по первооснове своей, восходит к сватовству самого князя Владимира к Анне, сестре византийских императоров. Вот моменты, контурно сближающие этот исторический эпизод с пересказанной мною новеллой.

1). Ультимативное сватовство. Подчеркну, что в летописи это характерно только для истории с греческой невестой. К Рогнеде тот же Владимир – что бы ни было потом, в результате оскорбительного отказа, - сватался сначала «по-хорошему», Анну же он потребовал в жены, захватив Корсунь, и звучит это так: «…посла Володимиръ къ цесареви, Василию и Костянтину, глаголя сице: «Се град ваю славный взях; слышю же се, яко сестру имаете д;вою, да аще ея не вдасте за мя, то створю граду вашему, яко и сему створихъ».(305)
2). Ультиматум предъявляется христианскому правителю язычником.
3). Конфликт имеет место между Киевом и Малой Азией. Особенно явно это проступает там, где сватается «Василий турецкий».
4). Эта же версия с «Василием» интересна тем, что так звали старшего и основного из той пары императоров, сестра которых была выдана за Владимира. То есть противостоят друг другу тоже Владимир и Василий.
5). Былинную «невесту» зовут, в двух основных текстах, Анной. 
6). Родство между невестой и тем кому предъявляется ультиматум, - «горизонтальное». То есть он  приходится братом либо (по второстепенной версии) ей самой, что точно повторяет летописный вариант, либо ее отцу или матери. «Племянница», возможно, заменила прототипную «сестру» для того, чтобы восприниматься в качестве более молодой.
7). Невесту посылают морем. Причем морское путешествие описывается и в тех вариантах былины, в которых собственно Турция не упоминается. Стало быть, территория Малой Азии подразумевается и в этих версиях, она органична для сюжета.
8). В конечном счете Анна, кем бы она ни была, оказывается в Киеве, вместе с Владимиром.

Итак, мы имеем восемь моментов, роднящих Владимирово сватовство к царевне Анне с новеллой о «вражьем» сватовстве к родственнице самого князя. Но расклад сюжетных ролей вывернут наизнанку, и получилась инверсия исторического прототипа. При сохранении сюжетной схемы: ультиматум – страх монарха-родственника – увоз невесты. И сохранено противостояние именно Киева и Малой Азии. И совпадают два имени – Анна и Василий, что тоже знаменательно и едва ли может быть случайным - тем более, что имена эти для былин в целом не первостепенно характерны.
В свете имеющихся здесь параллелей можно считать несомненным: данная новелла – отзвук именно этого летописного прототипа. Но я думаю все же, что столь полной инверсии не получилось бы, не будь еще некоего подтолкнувшего к ней промежуточного звена, некоей истории, в которой контурный расклад менее далеко отстоял от былинного. Первоначальные сказания, ходившие в народе по горячим следам Владимирова сватовства, не могли перевернуть картину на сто восемьдесят градусов: фольклор на сознательные манипуляции такого рода не способен. Окончательно же сформировалась эта былина намного позже, в эпоху, когда Владимир в качестве язычника или новокрещеного, а также в роли насильственно берущего себе в жены христианскую девушку князя-хищника был уже неприемлем для народного сознания, отторгшего память обо всем, что противоречило национальному «мифу о самих себе» - мифу об извечности своего христианства. И, мне кажется, обсуждаемая нами новелла просто не появилась бы (сюжет, скорее всего, забылся бы, отброшенный подсознательным «цензурным» механизмом национального самовосприятия), не произойди почти через сто лет после эпизода с Анной еще одна история, наложение которой на первую дало народной фантазии толчок, позволивший создание инверсии по мотивам корсунских событий.
В 1183 году состоялся отъезд из Киева княжны Евпраксии, сестры Владимира Мономаха. Она была выдана замуж за германского маркграфа Генриха Штадена. Вскоре, однако, она овдовела, а еще через некоторое время в нее влюбился другой Генрих – знаменитый германский император, четвертый носитель этого имени, ярый противник папского престола. С этим замужеством Евпраксии Всеволодовне тоже не посчастливилось: Генрих оказался, судя по некоторым обвинениям в его адрес, приверженцем некоей темной, чуть ли не «сатанистской», секты и хотел вроде бы приобщить жену, императрицу Адельгейду (так была наречена Евпраксия в этом браке), к ритуалам, в которых участвовал сам. Она, не поладив с мужем, бежала от него под покровительство сторонников папы и после этого дважды выступала на католических церковных соборах, обличая Генриха. Еще позже Евпраксия вернулась на Русь и окончила свои дни в одном из киевских монастырей.(306)
Не станем разбираться, кто и насколько был прав и виноват в этом конфликте Евпраксии с Генрихом: нам важно не это, а то, что данная история, вероятно, в те времена сильно нашумевшая и на Руси, явила народному воображению фигуру женщины, которую можно было истолковать как жертву нечестивого иноземца. И эта история дала четыре детали, которые мы уже видим в новелле:

1). Князь Владимир (в данном случае Мономах, но имя совпало), от которого (а не к которому) увозят девушку.
2). Горизонтальное родство между князем – носителем имени-символа, - и этой девушкой. Евпраквия – сестра Мономаха, переосмысление же в основных вариантах «сестры» в «племянницу» может быть объяснено фольклорным стереотипом: невеста должна быть очень молода.
3). Иноземный монарх-иноверец в качестве жениха. В сознании русских в более поздние времена понятия «неправославный» и «язычник» довольно сильно контаминировали. И народному воображению достаточно было сделать один логический шаг, чтобы превратить Генриха (реально-то он второй муж, но уехала Евпраксия к его тезке, и образы, вероятно, слились), особенно если ходили слухи о его «сатанистских» делах, в монарха, чьим послом является некий «идол». И мы видели, что былина имеет варианты, где к «Анне» сватается «Гремин» или «Гремит», а это может быть переозвученным отголоском имени «Генрих».
4). Возвращение женщины в Киев.

Я думаю, что в былине два сюжета совместились, наложившись один на другой. Предание о Владимире, насильственно сватающемся к христианской царевне, сохранялось, видимо, в закоулках народной памяти ввиду интригующей фабулы, но до оформления могло бы и не дозреть, не произойди история с Евпраксией, «подставившая» Владимира (носителя этого имени) на роль того, от кого уезжает родственница и к кому она возвращается. Схема увоза к некоему политическому «насильнику» (а образ Генриха, содержавший «злодейский» оттенок, мог спустя некоторое время быть истолкован массовым сознанием именно так) и пребывания женщины, в конечном счете, в Киеве – эта схема осталась нетронутой, при том, что все стало «нормально» для национального мифа: Владимир и девушка – христиане, злодей-иноземец – «неверный».
Чем поучительна для нас эта в общем малопривлекательная новелла? Она доказывает, что уже среди современников прототипной истории (т. е. среди людей конца 10-го столетия) имело место массовое сочувствие царевне Анне, выданной за Владимира против собственной воли. Сочувствие ей, а не правившему ими князю. А сюжетно-психологический стержень любого фольклорного сказания – включая расклад отношения к героям, - зарождается в то время, когда события происходят. Поэтому можно считать установленным: Владимир во время этой корсунской эпопеи если и не был в полной мере «отрицательным героем» для своих подданных-славян, то, по крайней мере, к этому его сватовству народ относился неодобрительно.
Эта былина восходит к той же самой традиции оценивания сторон и событий, что и былина «Добрыня и змей». Тем более, что имя жертвы в отдельных вариантах совпадает полностью («Марфа Дмитревна»), или только по имени («Марфа», «Марфида»), или по отчеству («Путятична»). Явная перекличка ассоциаций.
И опять же, мы не находим в русском фольклоре «контрсказания», в котором Владимир, победитель греков, берущий в жены сестру императоров, изображался бы героем. Нет, эта в высшей степени престижная для государства страница истории народным сознанием отторгнута.
Что же может стоять за этой, мягко говоря, довольно странной эмоциональной позицией народа? Ответ прост. Эта новелла, при всей ее грубости, ценна тем, что подтверждает нам однозначно христианскую религиозную ориентацию восточных славян уже той ранней поры и их эмоционально-психологическую идентификацию с христианами-византийцами. И подтверждает тем самым мою ключевую мысль: страна, в лице почвенного этноса, была христианской уже тогда.
Анализируя религиозную ситуацию в восточнославянской среде в эти и смежные времена, нам осталось коснуться одного аспекта. В летописи упоминаются волхвы, деятельность которых традиционно считается антихристианской. 1024-ым годом датируется движение волхвов в Суздале: тогда там свирепствовал голод, и эти волхвы убивали «старую чадь», т. е. знатных (а может быть, пожилых) людей, якобы прятавших «гобино» (продовольствие). Эту смуту подавил Ярослав Мудрый.(307) Далее, почти через полвека, под 1071-ым годом, видим целых три эпизода.  Киев пришел волхв, изрекший следующее: «явила ми ся есть (явились мне – А. М.) пять бог, глаголюще сице: поведаи людем, яко стати Гречсте земли на Русьсте, а Русьсте на Гречсте (Русская земля станет на место Греческой, и наоборот – А. М.), и прочим землям изменятися». Невежды прислушались к его словам, «верные» же над ним посмеялись, сказав ему: «бес тобою играет на пагубу тобе». Он очень быстро пропал без вести…(308) Тогда же в Новгороде появился еще некто, «творяся акы бог», утверждая, что «все знает» и «хуля веру христианскую». На его сторону встало большинство народа, грозясь «побить» епископа, который пробовал было противодействовать. Князь же Глеб Святославич, придя с дружиной, поступил непорядочно, но эффективно: подозвал волхва к себе и, спровоцировав на похвальбу, что тот знает будущее и что ныне же сотворит великие чудеса, неожиданно зарубил его топором, спрятанным под одеждой. Получилось, таким образом, что не знал волхв будущего…(309)
Наконец, самое масштабное выступление волхвов было в Ростовской земле, где, как при Ярославе в Суздале, был голод. Волхвы из Ярославля – их было всего двое, - идя от села к селу, призывали народ приводить к ним «лучшая жены» (знатных женщин) и указывали, которая из них прячет хлеб, мед, рыбу или мех (который использовался тогда вместо денег). Жители якобы послушно приводили сестер, жен матерей, волхвы же убивали этих женщин, взрезая им спины (!), затем извлекали то ли из тел, то ли из-под одежды продовольствие (хлеб, рыбу или беличью шкурку) и якобы забирали себе. За ними в большом количестве шел народ. Вообще, конечно, сразу отмечу, что имеются тут неправдоподобные моменты. Во-первых, кто бы стал приводить на убиение своих близких? Может быть, конечно, эти волхвы бросали клич идти в чей-то дом и проверить, не прячут ли там съестное, и обезумевшая от голода толпа, найдя тайник с припасами, кричала – «убейте их, они отъедались, а с нами не делились, нас не жалели!..». Может быть, они и проделывали некие фокусы с извлечением пищи или того, на что ее можно купить… Во-вторых, как же это они «брали добытое себе»? За ними могли пойти только если они что-то раздавали окружающим – иначе одно из двух: или просто убили бы, или разбежались бы от них в ужасе…
Как бы то ни было, этих волхвов схватил, допросил (услышав от них гротескно-глуповатую дуалистическую байку) и казнил собиравший подати в тех краях по поручению князя Изяслава киевский дружинник Ян Вышатич.(310)
Жалеть не приходится: форменные изуверы. Но ни из этого эпизода, ни из остальных нельзя заключить решительно ничего о религиозном подтексте деятельности этих самых «волхвов». Изуверские или гротескные формы могло принимать не только языческое движение, но иногда и отстаивание неких сектантских воззрений, основанных при этом на библейско-христианском идеологическом материале. Взять хотя бы русскую «хлыстовщину». Если новгородский волхв, зарубленный князем Глебом, «творяся акы бог», то по селам в 19-ом веке хаживали всевозможные «христы Иваны Петровичи» и «богородицы Татьяны Никитичны». А что можно сказать о старообрядческих и сектантских коллективных самосожжениях в 17-ом веке и в начале 18-го… Да и на Западе подобное имело место не в меньшей мере.
И, надо сказать, в действиях двух ростовских «волхвов», если внимательно вглядеться в нее, прослеживается, пусть подчас варварски наивное, стремление как-то «обыграть» новозаветные мотивы. Эти двое, убивавшие женщин и «добывавшие» из их тел — видимо, посредством неких фокусов, - «извлекали», наряду с медом (устойчивый образ питья), хлеб и рыбу. Эта последняя, в отличие от былинной «белой лебеди», вовсе не является народной репрезентацией «кушанья», а четко ассоциируется с двумя евангельскими «насыщениями» множества собравшихся несколькими хлебами и рыбками (Мф. 14, 13-21 и 15, 32-38; Мк, 6, 34-44 и 8, 1-9; Лк. 9, 11-17; Ин. 6, 5-13) … Если же вспомнить волхва, изрекавшего пророчества в 1071-ом году в Киеве, то его слова о том, что Русская земля станет на место Греческой и наоборот, вызывают в воображении апокалиптические «новое небо и новую землю» (Откр. 21, 1-2): «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, святый, сходящий от Бога с неба». А эти «пять бог», явившиеся ему, не в меньшей степени, чем языческими божествами, могли быть некими, скажем, ангелами или святыми: христианство – религия централизованная в мировоззренческом плане, но ему присуща множественность образов.
«Волхвами», вероятно, называли в том числе и колдунов, прорицателей, тех, кто практиковал всевозможные виды магии. Но где и когда не было этой категории людей? Их было достаточно во всех странах, включая христианские. Что же касается тех, чьи – пусть преступные, – действия зафиксированы летописью, то эти волхвы «колдунами» быть ни в коем случае не могут, поскольку за ними шел народ, колдун же – не та фигура, за которой кто-то захотел бы пойти: он не зовет за собой, а пребывает наедине со своими «тайными знаниями», его побаиваются, и держаться от него стараются, по возможности, подальше.
Обо всем изложенном я подробно писал в своей первой книге. Я высказал там, кроме того, мысль, что эти волхвы были не язычниками, а непримиримыми приверженцами старинного христианства -  «хорсианства», - которое начиная с конца 10-го столетия уступило позиции. Само же слово «волхв», по моей концепции, происходило от «Волоса» («Властителя»): «волх(о)в – «Волосов», тем более, что множественная форма – «волсви».(311)  Далее, я предположил в связи с этим, что в устах православных за людьми, продолжавшими придерживаться этой «довизантийской» версии христианства усвоилось название «волохи» - поскольку они пользовались термина «Волос» и духовными руководителями своими считали волхвов. И это, по моей мысли, отчасти подтолкнуло к именованию «волохами» молдаван, а затем и этнически идентичных им румын. Дело в том, что молдаване жили на территориях, которые когда-то занимали уличи и тиверцы, а о последних в ПВЛ говорится, что они «суть тълковины».(312) Это загадочное летописное слово, которому исследователями приписываются разные значения – чаще всего «толмачи», переводчики(313), - я интерпретировал как передающее понятие «еретики» (ср. «толк» - секта, конфессия), предполагая, что эти общности, менее остальных восточных славян связанные с Киевом, видимо, дольше других оставались «хорсианскими», за что укоризненно поименованы летописцем.(314) 
Сейчас я отказался от идеи, что «хорсианство» было некоей «отдельной конфессией». Думаю, что принципиальных различий между славянским христианством до и после Владимирова крещения не было – оно просто стало культурнее и организованнее, сблизившись с византийской церковной инфраструктурой. Имена же из «Слова о полку Игореве» я теперь считаю не основными, «официальными» культовыми именованиями, а фольклоризованными формами, использование которых в поэме – художественная стилизация. Соответственно, мне не кажется теперь правильной та моя мысль о конфессиональном значении слова «волохи». При  этом достаточно вероятно все же, на мой взгляд, что термин «волхв» действительно восходит к «Волосу» (по смыслу - «Божий», как бы мало фактических прав ни имели на это некоторые из тех, кто так именовался).
Я продолжаю считать верной также идею, что «толковины» означает «еретики». Кто знает, какие религиозные закидоны могли, допустим, быть у уличей, тиверцев и дулебов… Правдоподобие  моей интерпретации термина усиливается тем, что он встречается и в «Слове о полку Игореве». В рассказа Святослава Киевского о своем сне «…чръпахуть ми синее вино съ трудомь см;шено, сыпахуть ми тъщими тулы поганыхъ тльковинъ великый женчюгь на лоно…». «Поганые» - религиозный по смыслу эпитет. «Поганые еретики» - формально взаимоисключающие понятия, но по настроению – согласуется! Можем ли мы быть уверены, что автор «Слова» хорошо знал тонкости религиозной терминологии? Не был он, судя по тексту – очень далекому от аскетизма и мироотрешенности, - церковным человеком; и не будучи им, вполне мог допустить формальную неточность. А с поэтической, эмоциональной точки зрения «поганые еретики» слуха не режут.
Если же вернуться к этим летописным волхвам, то в их выступлениях прослеживается, с моей точки зрения, нечто сектантсткое – может быть, некая усвоившая отчасти изуверские черты разновидность богомильства… Данных нет, но в свете проанализированного это все же гораздо вероятнее «языческой» трактовки.
Итак, мы не обнаруживаем ни под 11-ым веком, ни под 10-ым ничего, что свидетельствовало бы о славянском язычестве. Напротив те материалы, из которых можно заключить что-либо о настроениях славян в те времена, подтверждают гипотезу, что этнос был во всяком случае в 10-ом столетии уже христианским.
И дам здесь еще одно косвенное, но важное свидетельство об этом. В седьмой главе (в связи с Дажбогом) я привел знаменательную терминологическую аналогию из румынского религиозного обихода. Так вот, теперь - несколько слов о предыстории дако-римлян (валахов), чьими потомками являются румыны и молдаване. Начиная с 9-го столетия на территориях современных Румынии и Молдавии распространилось, под болгарским влиянием, византийское православие, причем языком богослужения и письма стал там, вплоть до 18-го столетия, церковнославянский. Но в церковном обиходе румын и молдаван по сей день наблюдаются два слоя: наряду со славянским (blagove;tenie, spovedanie, molitv; и т. д.) имеется и латинский: например, «biseric;» (от «basilica») в значении «церковь», «comineca» или «cominec;tur;» («причастие», «причащение») и, наконец, «dumnezeu;» (от «Dominus Deus») – «Бог». Тот самый «валашский Дажбог», которого я представил читательскому вниманию еще в седьмой главе.
О чем это говорит? О произошедшей у валахов культурно-религиозной метаморфозе, очень важной для нашего анализа. Болгарский ученый Любомир Милетич дает этой двухслойности литургического языка румын исчерпывающе логичное – и единственно возможное, на мой взгляд, - объяснение. Румыны, пишет он, заимствовали когда-то у болгар, не христианство, а официальное церковное устроение; латинские же термины в их церковном обиходе остались, по его словам, от первой эпохи их христианства.(315 )
И действительно, кто и когда крестил их? Об этом не известно ничего. И почти неизбежным становится вывод, что христианизация у них происходила начиная с тех времен, когда дакийские территории еще входили в Западную империю или, во всяком случае, с тех, когда сама она еще существовала и была естественной для них – при всем их относительном отдалении от нее, - метрополией. В 9-ом же веке, оказавшись в политической и культурной сфере влияния болгар, религиозной метрополией которых была Византия, они усвоили иной стиль, но христианами они были к тому времени издавна. Отсюда и наличие «первохристианской» терминологии. Мы видим подлинный и неоспоримый пример религиозного сдвига, аналогичного тому, который я предполагаю у южных славян в 9-ом веке, а у восточных – в конце 10-го: переход к византийскому православию от того, что я называю "хорсианством". От той более древней формы христианства, которая, по моей концепции, уже была и содержала лексику на латинской основе: «Дажбог» («Deus Sabaoth»), «Стрибог» (от «Spiritus»), «ладо» (от «lauda»)…
Это предполагаемое мной древнее христианство славян становится еще более вероятным и правдоподобным в свете того, что славяне (в данном случае южные) смогли оказать влияние на народ латиноязычный по истокам. Который, при всем оскудении своих связей с первой метрополией – католическим Римом, - был с незапамятных времен знаком с письмом и не мог напрочь утратить его. И насколько способен был так повлиять на подобную общность народ, который сам только-только познакомился бы с христианством и письменностью? 
А между тем это твердо установленный факт. И он косвенно, но убедительно свидетельствует о том, что сама влиявшая сторона была уже тогда основательно христианизирована.
Получается, что славяне в эти самые «темные века» обладали сильным ассимилирующим потенциалом. И умели влиять на иноэтнические группы не только в чисто языковом плане, но даже (учитывая румынский случай) в сфере религии и письменности. Конечно, в меньшей мере, чем развитые романские общности, но аналогия налицо.
Мимоходом замечу: и в этой главе, и ранее мы говорили о христианизации восточных и южных славян, но не ставили вопроса о том, были ли затронуты этим процессом западнославянские этносы. Я не нахожу ни чешских, ни польских данных, из которых можно было бы заключить что-либо на этот счет. Если моя концепция в принципе верна, логично будет предположить, что происходившее в близких по языку странах влияло и на эти общности. Тем паче, что поляки и чехи тоже не сохранили воспоминаний о языческом предании, а одной причин этого может быть – что мы уже обсуждали, - относительная давность смены мировоззрения. Но детально судить об этом я не берусь.   
Что касается русской предыстории, - можно считать очень вероятным, что в стране была некая раннехристианская культура. К сожалению, почти совершенно утерянная, поскольку она должна была закономерно  «раствориться» в мировоззренчески идентичной, но намного более сильной и развитой византийской традиции… Культура, от которой не осталось почти ничего; но именно ее черты, вероятнее всего, проступают в «Слове о полку Игореве» – в поэме, уникальной для Руси и для всего славянского мира, в поэме, в которой прослеживается особый «субкультурный» пласт.
К «Слову» нам в следующей главе и предстоит вернуться.

ПРИМЕЧАНИЯ

(272) Васил Н. Златарски, «История на българската държава през средните векове». Том 1, «История на Първото българско царство», ч. 2, «От славянизацията на държавата до падането на Първото царство (852—1018)». I изд. София 1927; II изд., Наука и изкуство, София 1971. Стр. 58-65 – анализ причин принятия ханом Борисом христианства в качестве государственной религии. Более конкретно:
Стр. 60, «… когато към средата на IX век повечето славянски племена от славино-антската група влезли в състава на българската държава и съставяли главен и силен елемент в нея, християнството било вече религия на славянското население».
Стр. 61, о перспективе объединения подданных: «… обединение могло да стане успешно само чрез християнската религия 1), защото тя била религия на славяните, и то не само на ония, които се намирали още под византийска власт, но и на ония, които са влизали в състава на държавата му, и 2), защото християнството било едничката основа, върху която се крепяла властта на императора над тия славяни и едничка връзка, която ги е съединявала с Византия, защото опитът на императорите-иконоборци да ги привържат по-тясно към империята в държавно отношение по законодателен ред, както видяхме, не можал да постигне целта си. С обявяването на християнството за господствуваща религия в държавата разкъсаните славянски племена се сплотявали в едно цяло, защото това, което те получавали дотогава от Византия, могли сега да го получат от България…»
Стр. 65,  «Вече това обстоятелство, че християнството било религия на славянските поданици на хана, издигало славянския елемент в държавата и [той] вземал връх над българския, защото последният бил длъжен не само да се признае равен на пър-иия, но още и да се подчини на славянските религиозни закони. По тоя начин с въвеждането на християнството в България се нанасял силен удар на етническия дуализъм в полза на славянския елемент…»
(273) Калайдовичъ К. «Іоаннъ Ексархъ Болгарскій». Москва, 1824. СС. 189-192
(274) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 406-412 (гл. 8, «Четыре вопроса», раздел 3, «О древних письменах»). Ошибочная, как думается мне теперь, идея о том, что имеются в виду в первую очередь восточные славяне, - на стр. 408-409. Об этом же см. прим 204 к настоящей книге.
(275) «Послания Ивана Грозного». Изд-во АН СССР, Москва-Ленинград 1951. Стр. 23
(276) См. прим. 170 (к гл. 5)
(277) ПВЛ, стр. 74. Что же касается дифференциации между «славянами» и «русью», то она в последний раз встречается под 1018-ым (6526-ым) годом, в описании похода Ярослава (из Новгорода) на Святополка, завладевшего тогда Киевом. «Ярославъ же множество совокупи руси, варягы, словены…» «Русь» здесь - видимо, потомки давних норманнских выходцев, «варяги» же –«свежие» скандинавские наемники. Ярослав активно воинов из Скандинавии и позднее. Последнее летописное упоминание этнонима «славяне» – под 1036-ым (6544-ым) годом, когда печенеги обступили Киев, и Ярослав, находясь в Новгороде, «… собравъ воя многы — варягы и словены — и прииде Кыеву, и вьниде вь градъ свой…».
(278) ПВЛ, стр. 103-105 (о миссионерских посольствах), стр. 105-133 (приход греческого «философа» и его длинная речь, повествующая о библейско-христианской традиции), стр. 134-137 («смотрины богослужений» и решение креститься), стр. 140 (слепота и прозрение), стр. 149 (радостное крещение киевлян)
(279) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 391-393 (гл. 8, «Четыре вопроса», раздел 2, «Событийное интермеццо»)
(280) ПВЛ, стр. 140-141
(281) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 391-393 (гл. 8, «Четыре вопроса», раздел 1, «Летописные имена»);
(282) ПВЛ, стр. 140, о «епископе и попах», крестивших Владимира; стр. 148: «… поим цесарицю и Анастаса и попы Корсунскыя…». Также стр. 149-150: «… Наутрия же изиде Володимер с попы цесаричины и с Корсунскыми на Днепр…». Далее, о построении церкви Богородицы: «… и поручи ю (ее) Анастасу Корсунянину, и попы Корсунскыя пристави служити в неи…». Наконец, стр. 158: «… И вдаст десятину Анастасу Корсунянину…». Или просто «попы», или этот Анастас…
(283) ПСРЛ, т. 9, стр. 57 и стр. 63-64
(284) Татищев, «История Российская». Издательство АН СССР, Москва-Ленинград, 1962. Т. 1, стр. 112.
(285) Титмар Мерзебургский, «Хроника», стр. 162 (книга 7, 72). Чуть дальше Титмар описывает (стр.163, гл. 73-74) характер Владимира, и это в общем согласуется с летописным образом: он очень женолюбив, но вместе с тем – это тоже отмечено, - щедр на милостыню.
(286) ПВЛ, стр. 70
(287) Там же, стр. 80
(288) Там же, стр. 61. Первое упоминание этой церкви – на стр. 59: «крещеная русь» клянется ею.
(289) «Продолжение хроники Регино из Прюма». По изданию Ф. Курце (F. Kurze; AQuDGMA. [1960]. Bd. 7)
(290) «Большие Альтаихские анналы», по изданию Annales Altahenses maiores, (17).
(291) ПВЛ, стр. 73-74
(292) Там же, стр. 75
(293) Там же, стр. 79
(294) Константин Багрянородный, «Об управлении империей». Гл. 9, «О росах, отправляющихся с моноксилами из Росии в Константинополь».
(295) Лев Диакон, «История». Кн. 9, гл. 6
(296) А. Я. Гаркави, «Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины 7-го века до конца 10-го века по Р. Х.)» Типография императорской Академии Наук, СПб, 1870. Из «Записки» Ахмеда ибн-Фадлана ибн-Аббаса ибн-Рашида ибн-Хаммада. Стр. 97-100 
(297) «Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах». Изд-во "Художественная литература, Москва, 1975. Стр. 299-300
(298) Там же, стр. 30-31
(299) См. прим. 166 (к гл. 5). Во фразе «вложаху в судину малу» слово «судина» означает не «судно», а «сосуд», то есть урна. 
(300) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 40-57, в гл. 3, «Память и забвение», в разделах 1  («Принимаемое за эпос») и 2 («Три жанра»). Во втором из этих разделов я пишу, что собственно былины (сказания о подвигах богатырей), похожие на них в стихотворно-техническом плане произведения гротескного содержания и «купеческие новеллы» правильнее относить к различным жанрам, а не объединять их в одну категорию. Добавлю здесь, что есть и четвертый жанр – баллады, обычно лирические и с печальной концовкой, - значительная число которых выдержано в том же ритме. Но большая часть их сложена позже, в московские времена.    
(301) «Добрыня Никитич и Алеша Попович». Серия «Литературные памятники» АН СССР. Изд-во «Наука». Москва, 1974. Текст № 40, стр. 193-194. В примечаниях к книге (стр. 399-400) пишется, и вполне аргументированно, о том, что былина «Илья и Идолище» по текстуальным признакам преемственна былине «Алеша Попович и Тугарин» (сюжет которой в основных своих чертах восходит к более поздней – уже, видимо, татарской, - эпохе). Сама же она, значит, сформировалась уже чуть ли не в московскую эпоху. Но на предполагаемый (закономерный, надо признать) вопрос, как же тогда я усматриваю в столь позднем произведении мотивы 10-го столетия, отвечу: я усматриваю их не в стилистической ткани текста, а в исходном сюжетном ядре. «Идолище» в качестве грозного супостата не могло быть актуально ни в 13-ом веке, ни тем более позже. Этот мотив мог появиться только тогда, когда в стране были реальные языческие силы; просто значит, он долго ждал, образно говоря, своей «литейной формы», того стиха, который подходил бы к нему. А до поры до времени переходил из уст в уста в виде «занимательного рассказа».
(302) Там же, текст № 1. Я пересказал былину по этому тексту. Именно здесь – и, насколько мне известно, только здесь, - Добрыня заключает со змеем «письменный договор»: «Мы напишем с тобой записи промеж собой, то велики записи немалые» – предлагает ему побежденный Горыныч (стр. 9). Но это -  вариант наиболее связный из всех, и потому мы имеем право считать его самым репрезентативным для реконструкции исходных деталей. Головной убор «земли Греческой» также в № 2 и 4 («шляпа земли Греческой», на стр. 17 и 27); в тексте же № 7 (на стр. 45) у Добрыни просто «шляпа белоеломка», но «нагребал он в тоё шляпу хрущата песка, еще той ли земли, земли Греческой, ну стрелял он во змеинища Горынища». Так что и здесь «земля Греческая» помогает, этот мотив устойчив. Что касается плененной женщины, то племянница Владимира она не только в главном варианте (№ 1, стр. 9-15), но также и в тексте № 6 (на стр. 42-43 – «Марфа Дмитревна»).  В № 2 змей уносит «царскую-то дочку княженецкую, молоду Марфиду Всеславьевну» (на стр. 18), при том, что князь – как водится, Владимир, а должен бы тогда быть Всеславом (но эта нелогичность для нас в данном случае не важна). В № 4 богатырь выручает «тетушку Марью Дивовну» (стр. 27-28), Владимира же называет (на стр. 28) «сударь-дядюшка». Получается, что здесь он сам «племянник» Владимира и выручил княжескую сестру. В тексте № 5 (на стр. 32 и 35-37) фигурирует княгиня Апраксия.
(303) ПВЛ, стр. 99-101
(304) «Добрыня Никитич и Алеша Попович»,тексты № 85-88. Во всех четырех вариантах речь о морском плавании, а значит, предполагается Малая Азия. Василий Турецкий – в № 86 (на стр. 319-320). В № 85 (на стр. 314-316) жениха зовут Гремит Манойлович, в № 87 (на стр 322-323) – царь Гремин или Греминов, в № 88 (на стр. 325-326) – царь Вахрамей («царишшо Вахрамеишшо»). Невесту зовут Анной в № 85 (на стр. 315-318) и 86 (на стр. 318-321) - по самым связным версиям, причем в обоих случаях (а также в № 88, стр. 325) она племянница Владимира, Марфа Дмитревна; в тексте же № 87 (на стр. 322-323) – сестра, снова Марфа, но здесь с алогичным эпитетом «королевична».
(305) ПВЛ, стр. 138
(306) Л. Н. Гумилев, «Древняя Русь и великая степь». Изд-во «Мысль». Москва, 1992. Стр. 311. Здесь история Евпраксии изложена сжато – а развернуто нам ни к чему, - и вполне последовательно. Портит впечатление, правда, высказывание, что, дескать, «Евпраксия была женщина русская» и посему «не стерпела немецких безобразий» (до ужаса «квасной» штамп), но это для нас не имеет значения, в плане же фактов все правильно.   
(307) ПВЛ, стр. 187
(308) Там же, стр. 221
(309) Там же, стр. 229-230
(310) Там же, стр. 222-226
(311) Например, см. прим. 307, о волхвах в 1024 году: «В се же л;то вьсташа вьлъсви в суждалцихъ…»
(312) ПВЛ, стр. 29: «Иде Ольгъ на Грькы, Игоря оставивъ Кыеве; поя же мъножьство Варягъ и Словенъ и Чюдь и Кривиче и Мерю и Поляны и Северъ и Древляны и Радимиче и Хърваты и Дулебы и Тиверце, иже суть тълковины».
(313) Словарь-справочник «Слова о полку Игореве», статья «Толковин — тльковинъ»
(314) А. Фин, «Культурная предыстория России», стр. 427-442 (Гл. 8, «Четыре вопроса», раздел 4, «О двоеверии и волхвах»)
(315) Любомир Милетич, «Българи и румъни в техните културно-исторически отношения». Статии от сборник «Добруджа». География, история, етнография, стопанско и държавно-политическо значение. (Издание на Съюза на българските учени, писатели и художници. София, 1918). Стр. 107-134. Милетич пишет (на стр. 127-128), что:
«… не християнството, а официалното християнско черковно устройство румъните са заели от българите. Латинските християнски термини, спазени у румъните, са от първата епоха на тяхното християнство, та и днес те казват, както си казвали и тогава: cruce (от латин. crucem), а не кръст; biseric; (лат. basilica), а не църква; dumnezeu; (лат. domino deo), а не бог, а comineca или cominec;tur; (лат. communicare), а не причест, причещение (старобълг. прич;сть); cre;tin (лат. crestiano), а не кръстиянин, и др.
Християнската терминология у румъните показва два слоя: по-стар, латински (stratul vechiu; latin), това са по-горе изброените думи, и по-нов, славянски (stratul nou; slavon): molitv; (бълг. молитва), spovedanie (изповедание), fe;tanie (св;щение), blagove;tenie (благовещение), c;delni;a (кадилница) и пр.»