О пределе мыслимого

О пределе мыслимого
Пролегомены к философии чуда


;. Аналогия смерти.

Самая важная тема религиозной и философской мысли – это тема о смерти. В философии смерть мыслится как предел – предел не только бытия, но и вообще всего мыслимого. За пределом мыслимого то же, что и за пределом бытия – неизвестное. О неизвестном же принято молчать, поэтому вплоть до бесстыдно любопытного ХХ в. философы довольствовались рассуждениями о бытии и если и касались вопроса о пределе, то лишь с этической или религиозной точки зрения.
Смерть есть единственное, что мы знаем достоверно о бытии: оно имеет предел. То, что имеет предел, можно определить. Следовательно, бытие (человеческое, наличное здесь-бытие, Dasein Хайдеггера) можно так или иначе определить. Однако определить бытие значит не только обозначить его предел (т.е. смерть), - явление вполне банальное – но и указать на то, иное, чем бытие не является. Иное бытию, естественно, оказывается не-бытие. Эту проблему поднял ещё Парменид и ею активно занимался Платон в последние годы своей жизни. Однако их рассуждения на эту тему были настолько умозрительны, что оказывались без всякой связи с настоящим, наличным бытием. Следующий шаг сделал Хайдеггер. Собственно тут (в натяжённости между умозрением Парменида и размышлениями Хайдеггера) начинается (и справедливости ради отметим, что тут и заканчивается) любая философия.
Но можно на всё это посмотреть «с другой стороны», как бы из «иного» самому процессу нашего рассуждения. И хотя мы, по большому счёту, лишь создадим очередное рассуждение («рассуждение о рассуждении»), этот новый взгляд поможет нам увидеть то, что мы не видим в рамках первого рассуждения.
Любое философское рассуждение начинается с вопрошания. При вопрошании мы либо знаем ответ заранее, либо узнаем его через некоторое «время», либо не узнаем его никогда. В первом случае само вопрошание не имеет смысла, мы можем сначала сказать ответ и попытаться объяснить, как мы к нему пришли. Любая аналитика, в общем, - это и есть первый вариант вопрошания. Второй вариант – это исследование, например естественно-научное или историческое, когда знание определённых фактов или ходов мысли приводит нас к ответу на вопрос. Например, мы спрашиваем – кто повлиял на философию Лосева? И если мы не знаем ответ заранее, ищем его в источниках, в текстах самого Лосева, например. Таким образом, второе вопрошание – это почва науки. Третий же вид вопрошания – когда мы знаем, что наш вопрос останется без ответа. Именно так спрашивал Пилат Христа «Что есть Истина?». Философия – это не «срединная земля» (как полагал Б.Рассел), это «крайнее» мышление, мышление двух полюсов. Если сравнить вопрошание с планетой Земля, то философия распределяется в области «вечных» снегов – как на северном полюсе, так и на южном, как в области холодной аналитики, так и в области не менее холодной, но зато «южной», философии скептицизма. Напряжение между этими двумя полюсами, двумя вопрошаниями, и порождает весь спектр философских учений и прозрений: от панлогизма Гегеля до скепсиса Пиррона.
Из этого рассуждения наше первое рассуждение оказывается в таком положении, что может быть понято двояко: как аналитическое, либо как скептическое. В первом случае мы уже знаем, что разговор о существовании не-бытия приведёт нас к диалектике бытия и Ничто и по существу ничего существенно нового не откроет. Мы просто усложним разговор, но ничуть не ответим на вопрос о том, что же такое бытие и что такое не-бытие. Во втором случае мы можем рассуждать в том же ключе, но мы заранее будем знать, что ответа на вопрос о бытии не существует. Собственно, мы в любом случае, по крайней мере, в рамках однородной (не выходящей за пределы своего полюса) философии не найдём ответа на вопрос о бытии. И здесь можно либо честно прекратить рассуждать философски, либо выйти за пределы полюсов, прикоснуться к науке или религии, т.е. приобщиться иному опыту бытия. Философский опыт бытия – это опыт рассудочного характера, но человек может ещё иметь опыт чувственного, волевого или интуитивного характера. Очевидно, что философии мешает ответить на вопрос (достигнуть цели своего вопрошания) о смерти её же собственные пределы, ей же самой обозначенные. Она (философия) при всём желании не может, пребывая в бытии, осмыслить его так, что бы смысл бытия был тождественен смыслу мыслимого в бытии. Философия должна признать, что её опыт бытия опредЕлен органом философствования, рассудком. И философия может говорить о смерти плодотворно только в одном случае: в случае аналогии.
Аналогия здесь такова: как для разума (или рассудка – здесь это пока ещё не так важно) является пределом не-разумная жизнь (чувства, воля, интуиция), так для жизни пределом является смерть. И как с переходом через свой предел разум меняется онтологически, в самом своём существовании (можно сказать, что он «снимается» или что он «преображается» в разум, или что он трансформируется в своё инобытие, но нельзя сказать, что он исчезает), либо не меняется, а отменяется (т.е. просто исчезает), либо ничтожается до неразумия, так же, вероятно (если аналогия верна) и жизнь (бытие) после своего предела, смерти, может либо измениться в ту или иную сторону, либо отмениться, либо вечно ничтожиться. Понятно, что на этом основании можно создать целую религиозно-философскую концепцию, но нам важно здесь понять, что в пределах самой философии о бытии мы можем говорить лишь с помощью аналогии. И как в пределах этого бытия (этой жизни) мы ничего не можем сказать о ино-бытии, о том, что за пределом жизни (и есть ли), сказать обоснованно, точно так же и в пределах только рассудка мы ничего не можем сказать обоснованно о том, что выходит за пределы рассудка. И как в пределах бытия у нас есть опыт не-бытия, так же (опять же по аналогии) в пределах разума у нас есть опыт не-разума (вообще чувственный и иной опыт не так жестко отделён от разума, как может показаться на первый взгляд, хотя сам разум довольно жёстко блюдет свои пределы).
Отсюда очевидно, что философия сама по себе не способна ответить на фундаментальный вопрос о смерти (философски – о бытии и его пределе). Здесь – границы философии. Поэтому следует обратиться к другим опытам: чувству, воле и интуиции. Вкупе с разумом эти четыре вида человеческого опыта порождают пять сфер творчества (или культуры): философию, искусство, науку, религию (и мифологию) и экономику (в смысле булгаковской «Философии хозяйства»).
Отказавшись от абсолютной монархии разума мы можем искать и находить ответ на вопрос о жизни и смерти (о бытии и его пределах) на самых разных путях человеческого опыта. Можно постичь истину через искусство, можно через быт и экономику, можно через религию или миф, можно через науку. Но тогда встаёт вопрос о цельной Истине. Не есть ли истина искусства или истина философии – относительная истина? Ведь на примере разума мы уже убедились, что одного философствования мало, чтобы ответить на фундаментальный вопрос о бытии. Очевидно, что ответ на такой вопрос обнаруживается только в напряжении всех сил бытия человека, всего его опыта, всех его чувств, мыслей и интуиций, всей его воли.

Интуитивно я понимаю, что ни одна из сфер, ни один из опытов не может привести меня к Истине и дать ответ. Опыты не согласуются друг с другом, как два или три нестроящих инструмента. В постижении, в способностях человека постигать – сплошной конфликт и раздробленность, нет единства. В постижении же должно быть единство – Истина, коли они существует (а интуиция подсказывает, что хотя бы жизнь и не имела смысла, но Истина, как абсолютная правда жизни, не может не существовать в мире, где есть культура, искусство и философия, выражающие опыт этой самой Истины), ведь выше каждого из опытов и всех опытов вместе взятых. Истина предела и не-бытия выше всех сфер культуры, поскольку культура есть всего лишь один из предикатов бытия и мы не знаем, что с ним делается в не-бытии. Мы не можем ни мыслить, ни чувствовать, ни предугадывать и ни даже хотеть культуры в не-бытии. Таким образом, необходим какой-то пятый опыт, какая-то шестая сфера – опыт, в котором бы совмещались все опыты и то, что сверх всякого опыта, опыт трансцендентного, опыт «небытия в бытии», сферу небытийственного, иного культуре и иного истории в целом. Отсюда наше бытие может быть прерывным (если, конечно, такой опыт и такая сфера небытия в бытии существует). Но диалектически во всём опыте бытия мы можем зафиксировать только одну подобную сферу – это сфера чуда. Так мы приходим к совершено новому для нас опыту, который до этого не фиксировался в сфере мыслимого и выходил за его пределы.
За всю историю философии лишь единожды понятие чуда было введено в мир философии (если не считать довольно поверхностного рассуждения о чудесах Джона Локка и общих размышлений на эту же тему Готфрида Лейбница), в пределы философствования. Это сделал А.Ф.Лосев в известном месте своей книги «Диалектика мифа». У Лосева чудо философски осмысляется как «совпадение… эмпирической истории личности с её идеальным заданием». Но Лосев формулировал своё понимание чуда в совершенно определённых целях: в целях диалектики мифа. У нас же цель совсем иная – понимание чуда как такового, т.е. как того, что являет «небытие в бытие», согласно нашей первой интуиции.
Чудо должно быть понято в отношении всех сфер опыта и во всей целостности и сформулировано философски. Именно через понимание феномена чуда мы можем прийти к ответу на вопрос о смерти. При этом сама понятийная формулировка чуда должна иметь основания в опыте чудесного. Т.е. мы должны рассуждать о чуде исходя из самого чуда. В нашем рассуждении должен находиться тот же опыт чудесного, опыт сверх-бытия, что мы обретаем в бытии как являющееся нам не-бытие. Иначе говоря, мы должны вначале жизненно удостовериться в опыте чудесного, узнать, что есть чудо. И когда мы переживём чудо, мы сможем сформулировать философски то, что мы пережили. Собственно, это и будет философия чуда.

Попробуем наметить основные, ключевые моменты философии чуда.
Во-первых, чудо как феномен небытия в бытии имеет две стороны: идеальную и собственно феноменальную, или эмпирическую. При этом сама по себе идеальная сторона чуда нам не дана. Мы не знаем, что есть чудо в своей идеальности. Но эмпирическая сторона нам вполне доступна. С точки зрения опыта чудо конкретно и отстраненно от бытия в своей необычности. Исходя из этих характеристик, попробуем найти такое чудо, которое было бы максимально конкретным и максимально отстранённым от бытия. Такое чудо, которое бы задавало парадигму мыслимости для всех остальных чудес. Без сомнения, это должно быть чудо само по себе.
Отсюда, во-вторых, наше постижение чуда начинается с того, что мы обнаруживаем чудо преодоления предела, разделяющего бытие и не-бытие, т.е. чудо из чудес, самое чудо, которое можно даже назвать Чудом. Таким Чудом должно быть Воскресение из мертвых. Именно Воскресение из мёртвых есть такое чудо, в котором обретается Событие (инобытийственное бытийствует в бытии), вполне конкретное и в то же время совершенно необычное. Именно в Воскресении мы можем увидеть начало рассуждений, которые могут привести нас к ответу на вопрос о том, что такое смерть, что такое жизнь, или философски – что такое предел, бытие и не-бытие.
В-третьих, само по себе Воскресение ещё ничего не говорит нам о причинах появления в бытии небытия, т.е. не даёт нам ответа на наш фундаментальный вопрос. Для дальнейшего движения нам нужно выяснить динамику чуда, что движет чудом или как оно совершается. Почему небытие не отделилось от бытия окончательно, почему вневременное вторгается во время, что движет чудом? Или, говоря проще, в чём причины чуда? Очевидно, что мы не можем искать эти причины в самом бытии, поскольку чудо имеет свои истоки в инобытии. Более того, мы не можем употребить слово «причина», не исказив всей картины принципом детерминированности, который свойственен бытию как его предел, но вовсе не имеет никакого отношения к чуду, которое как раз ничем не может быть детерминировано и само ничего не детерминирует, но лишь заявляет полную свободу от предела. Но с другой стороны, у любого чуда есть и бытийная сторона, а потому мы можем говорить о «причинах» (конечно, условно, подобно как говорят о причинах событий, произошедших во сне) бытия, хотя и не знаем достоверно, лежат ли они только в области идеальной, или же простираются и на область эмпирическую.
Кажется, что только эмпирическая сторона чуда и доступна нашему исследованию. Именно это утверждала конкретная метафизика о.Павла Флоренского. Но позволим себе вспомнить вопрос незаконного сына Феодора Павловича Карамазова о возможности реального совершения чуда. Было бы наивно отрицать, что эмпирических данных у нас как раз и нет. Все свидетельства о таковых зачастую есть лишь мифы и легенды, не имеющие ничего общего с историей. Они выражают скорее идею, чем реальный опыт. Но это не должно нас обескураживать, потому что мы помним об идеальной стороне любого чуда. Эта сторона казалась нам недоступной изучению, но разве философия не призвана исследовать то, что кажется недоступным? Определить идеальную природу чуда — вот первая и самая насущная задача, решение которой поможет ответить на вопрос о том, что определяет человеческое бытие и укажет нам таким образом на значение (с помощью умозрительной аналогии) того, что мы привыкли называть Ничто.
Но само называние чего-либо чем-то вызывает множество вопросов. Мы должны сказать о том, какие существуют языки, чтобы начать говорить о необходимом правильно.



;;. Язык герменевтики.

История культуры – это история утончения языка.

Это высказывание проясняется на примере греческой культуры. Философия возникает как определённый этап утончения языка, а именно как его «абстракционирование». На определённом уровне философия становится гносеологией (точнее – метафизика гносеологией), т.е. обращается на мысль. Утончаясь далее мысль обращается на сам способ выражения мысли, т.е. на язык. Философия, таким образом, может проходить только три этапа, после чего она снова возвращается к натурфилософии, метафизике и этике.

История культуры проходит следующие этапы, именуемые так:

1. Религия.
2. Поэзия.
3. Наука.
4. Философия.


Религиозный язык буквален, конкретен, онтологичен. Говорят то и именно то, что есть. Слово и имя в таком языке онтологичны (отсюда проблематика имяславия и вообще сакральности имени). Религиозный язык – это язык культа (сами слова осмысляются только как явление культа, но не единственное явление). Иначе можно сказать, что религиозный язык – это язык сакральных действий, образ Божественного действия (икона).
Поэтический язык метафористичен и в определённом смысле символичен. Слово может не означать то, что оно выражает. Выражение слова таково, что оно может относиться к разным вещам, и таким образом смысл в поэзии неустойчив (если устойчивость ему не придаёт религия). Поэтический язык – это язык образов.
Научный язык формируется через обращение к опыту мира, или к эмпирически познаваемому. Научный язык может быть и религиозен (если он как-то соотносит природу и Бога/богов), но может быть и не религиозен. Сам по себе же он, как и поэтический язык, к религии отношения не имеет. Научный язык это язык формальный.
Философский язык абстрактен и формируется как язык мышления, вне опыта. Первоначально философский язык тесно связан с научным языком, обращён к эмпирии, но постепенно (по мере утончения) он автономизируется и становится самим собой – языком, выражающим абстрактные понятия. Сам философский язык проходит несколько этапов утончения от метафизики до лингвистической философии, а затем возвращается на один из уровней языка (потому что далее утончаться ему уже некуда), либо обрекает себя на молчание (которое является началом и источником религиозного языка). Молчание, обогащённое опытом утончения языка, может привести человека к состоянию покоя, которое тождественно тому состоянию покоя, которое являлось основой религиозного языка.

Основная задача исторической герменевтики языка, проследить в истории путь утончения языка от Молчания до Покоя, или от религиозного языка до философского.

Все споры (в том числе и философские) возникают из смешения языков. Например, слово София может быть сказано на трёх языках (религиозном, поэтическом и философском), слово ипостась на двух (религиозном и философском), слово вещь на всех четырёх языках. Тем более одно и то же словесно одинаковое выражение может быть понято различно в каждом из четырёх языков.
Если мы исходим из философского языка, то мы выстраиваем все остальные выражения и языки относительно философского языка. И тогда, например, Бог становится Богом философов, проблемы науки являют повод для спекуляции, поэзия становится предшественницей философии (т.е. несовершенной философией). Если мы исходим из поэтического языка, то наука становится ненужной, философия слишком абстрактной, а Бог очень близким, почти что Другом. И т.д. Философски можно рассмотреть и схематизировать соотношение всех четырёх языков. Например, поэтический язык работает по «законам» эстетики (началом которой является Красота), научный язык по «законам» эмпирии (или внешнего опыта, началом которого является Истина), философский язык работает по «законам» этики (хотя это и не совсем верно – философия начинается как этика (а этика есть ответ языка на утончение научного языка), но далее развивается уже независимо, и саму этику подчиняет мышлению; а началом этики является Доброта), религиозный же язык призван объединять все эти три распадающиеся реальности. В действительности же язык всё время стремится к утончению, поэтому довольно быстро может переходить от религиозности к поэтичности, научности и философичности. Поэтому подобного рода схематичность не имеет смысла, если мы говорим из «точки вненаходимости». Однако сразу же мы должны выбрать какую-то точку, из которой будем говорить, потому что из «вненаходимости» мы можем только объявить, что язык утончается, но как он утончается, это уже вопрос, который можно разрешить только в рамках какого-то конкретного языка. Но вот в самом языке (в любом из четырёх) нет средств утверждать то, что мы утверждали о чётырёх языках. Вообще говоря, ни в одном из чётырёх языков наше различение четырёх языков не может быть признанным как истинное. Чтобы утверждать наше различение четырёх языков нам пришлось говорить не на метаязыке (который есть на самом деле лишь крайняя степень утончения философского языка), а на языке герменевтики.
Язык герменевтики феноменологичен, а потому он принципиально не относится ни к одному из четырёх языков. Феноменология (не философская, а как таковая) есть способ мыслить не мысль, не язык, не образ, не тайну, не вещь, но явление и мысли, и языка, и образа, и тайны, и вещи, и самого явления. Любой феномен ожидает своего понимания. Понимание осуществляется в рамках языка (ибо мы и понимаем языком), и само слово «феномен», конечно же, слово философского языка. Но феноменолог может использовать все четыре языка, не выстраивая их в определённую перспективу. Грубо говоря, феноменолог объективен в своих словах. В мире феноменолога есть всё, что есть. И всё, что есть, есть в возможности быть понятым (интерпретированным). При этом одно и то же слово можно интерпретировать в рамках не одного основополагающего языка, но через все четыре языка, что несомненно углубляет понимание феномена. Например, феномен понимается как феномен на уровне философии. На уровне поэзии феномены – это образы, на уровне религии – это теофании, на уровне науки – это вещи.
Феноменология возможна поэтому не как самостоятельная языковая реальность, но как язык интерпретации, или как герменевтика.
Таким образом, можно выделить четыре раздела Большой Герменевтики:

1. Герменевтика Религии. «Феноменология чуда».
2. Герменевтика Поэзии. «Феноменология искусства».
3. Герменевтика Науки. «Феноменология природы».
4. Герменевтика Философии. «Феноменология мысли».

Примечание 1. Существуют слововыражения, вроде «политический язык», «язык прессы», «язык компьютеров». Подобные слововыражения, конечно, не являются самостоятельными формами утончения языка. Язык как способ мышления и язык как способ выражения мысли не одно и то же. Так, язык политики не есть какой-то особый способ выражения мысли. На языке политики нельзя говорить ни о Софии, ни о вещи. Это реальности различного порядка. Иначе говоря, в политике, в технике, в СМИ и т.д. язык не утончается, а просто иначе формулирует словомыслие. Ещё иначе: четыре языка, о которых мы говорили, - это первичные языки, все остальные языки (естественные, искусственные, язык политики, прессы и т.д.) – это вторичные языки, частично  или полностью входящие в один или несколько первичных языков. Поэтически можно сказать, что четыре первичных языка – это четыре столпа, четыре стороны света, четыре основных цвета мироздания.


Примечание 2. Музыка, математика и астрономия являются «переходными», т.е. синтетическими языковыми реальностями. Музыка является «переходом» от религиозного языка к поэтическому, астрономия – от поэтического языка к научному, математика – от научного языка к философскому. И доказательств тому много исторических. Математика: Платон, Декарт, Флоренский, Витгенштейн. Астрономия: Коперник, Браге, Галилей. Музыка: греческие аэды, римские поэты-авгуры, сивиллы.


Примечание 3. Язык обыденной речи не относится к четырём языкам первичным, которые по отношению к языку обыденной речи можно назвать языками интерпретации.
Как только мы начинаем понимать, мы одновременно начинаем и интерпретировать. Интерпретация совершается из философского языка, объяснение из научного. Поэтический язык не стремится к интерпретации, не стремится он и к объяснению. То же касается и религии. Поэтому когда мы приписываем религии задачи науки («поиск истины»), мы совершаем большую ошибку. Наука ищет истину факта, философия ищет истину мысли, поэзия ищет истину образа, религия ничего не ищет, поскольку у неё есть Истина. Так видится из религиозного языка.

Примечание 4. Языки интерпретации предполагают творчество. Обыденный язык не относится к бытию, только к быту. С творчеством язык обытийствуется. Поэтому художественную литературу, изобразительное искусство, частично архитектуру, в определённом отношении музыку можно отнести к поэтическому языку. Шире: область поэтического языка – это область искусства. К области религиозного языка относится богослужение и частично мифология. Мифология уже есть утончение религиозного языка до поэтического. Богословие – утончение языка до философского (научная стадия пропущена, а нужна ли она вообще в нашей схеме?). К области философского языка относится собственно философия, частично математика, логика.

Примечание 5. Иначе научный язык можно назвать натурфилософским. Религиозный язык явно противоположен научному, между ними нет ничего общего. Религиозный язык зато соотносится с поэзией. Философия соотносится как с наукой (Лейбниц, Декарт, Кант), так и с поэзией (Парменид, Кьеркегор, Флоренский). Наука может быть ступенью на пути к философии, или на пути к поэзии, а потому к философии, а может и не быть. От религии можно сразу перейти к поэзии, либо при определённых обстоятельствах к философии.


Примечание 6.
Проблема непонимания.
На размышления о языке меня натолкнула проблема непонимания. А именно непонимание философских текстов. Например, некоторый философский текст изложен языком сугубо философским, без примеси литературности. Такой текст поэту или литератору будет непонятен. Но более того, даже знакомый с философией литератор может не понять (или неправильно понять) философский текст, если будет понимать его с точки зрения поэтического языка, а не философского. Так, с точки зрения поэтического языка вся Аристотелева «Метафизика» - это сплошное недоразумение. И наоборот, с точки зрения строгой философии сочинения Розанова или Бердяева – это литература.
Тогда требуется различить речь и язык так, что язык – это «способ говорения о» чём-то, а речь – это «способ» самого «способа говорения о» чём-то. Так в «Метафизике» язык – это «философскость» текста, а речь – это сам «способ» этой философичности или сам философский текст. Речь должна соответствовать языку так же, как форма должна соответствовать содержанию. Речь в некотором смысле есть форма в отношении к языку, речь оформляет язык в нечто конкретное. «Метафизика» изложена так, что философский язык оформлен в соответствие с философской речью. Поэтому для любого другого языка он непонятен. Паскаль же, например, в своих «Мыслях» соединил поэтический язык и философский (и его изучают равно и философы, и литераторы), вследствие чего он доступен пониманию как литераторов, так и философов.
Непонимание возможно только как непонимание языка (если принять тезис о том, что язык и мысль есть одно и то же).
Итак, непонимание возникает в том случае, если текст одного языка рассматривается с точки зрения другого языка, либо если текст одного языка рассматривается с точки зрения неподходящей ему речи (формы), либо когда текст одной речи рассматривается с точки зрения другой речи.
Рассмотрим все три случая:
1. Несоответствие языка речи (языка «текста») и языка понимающего.
2. Несоответствие языка речи и самой речи (формы) текста.
3. Несоответствие самой речи и речи понимающего.

1. Случай, когда «Метафизику», «говорящую о» бытии философским языком, философской речью, понимают не через философский язык, а, например, через религиозный или через поэтический. «Метафизику» можно интерпретировать религиозно, но не каждую главу, не каждый абзац. И такая интерпретация будет «вторичной», а потому не приблизит понимающего к пониманию Аристотеля. Иначе говоря, в этом случае интерпретация «Метафизики» будет условной. То же и в случае с поэтическим языком. «Метафизика» сжата, груба и непонятна с точки зрения литературной (известна особенность Аристотеля «говорить» энтимемами).
2. Случай, когда язык «Метафизики» понимают с точки зрения речи. Так, например, с точки зрения философской речи многие места «Метафизики» нуждаются в прояснении. Конечно, проблема здесь не в самой философской речи, а в том несоответствии, которое возникает между ней и содержанием.
3. Случай, когда содержание и речь соответствуют друг другу, а речь, в которую оформляется язык понимающего, существенно отличается от речи текста. Такое возникает в случае цитирования, включения какого-то текста в свой собственный текст. Эту проблему решили постструктуралисты в лице Р.Барта и Ю.Кристевой, включив все иные тексты в свой текст, упразднив монархию автора и распространив понятие интертекста на тексты, написанные на самых разных языках и самой различной формы. Впрочем, время показало, что, несмотря на всю свои привлекательность, этот ход не привёл к решению проблемы непонимания, а скорее даже усложнил её обилием новых текстов, нуждающихся в интерпретации.


В рамках философии чуда проблема непонимания является наиболее важной языковой проблемой, потому что мешает прочитывать тексты о чудесах надлежащим образом. Из-за буквального прочтения и доминирования начиная с XVIII в. исторического научного языка в этой сфере, возможность размышления о пределе бытия через рассмотрение феномена чуда оказалось под запретом. Различение языков поможет решить указанную проблему и исследовать чудо как аналогию предела мыслимого.