Майрон Пеннер. Эдвардс и эмоциональное знание Бога

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ЭМОЦИОНАЛЬНОЕ ЗНАНИЕ БОГА
Майрон Пеннер (2001)

Одним из аспектов многогранного наследия д-ра Уолтера Унгера является его приверженность к моделированию и преподаванию христианской духовности, которая отражает как академическую, так и экзистенциальную глубину. Читая лекции по анабаптистской духовности или экзистенциализму ХХ века, или просто описывая сегодняшние богословские и экклезиологические тенденции, он всегда мерил христианскую духовность библейской моделью, которая вводит субъективные духовные переживания в объективные богословские и этические рамки (1). Этот тип единства субъекта и объекта имеет своей великий прецедент у мыслителя XVIII века Джонатана Эдвардса.

Связь интеллекта и чувств у Джонатана Эдвардса

Интерес к Эдвардсу сегодня процветает. То, что Джонатан Эдвардс - это величайший богослов, а возможно и философ Америки, стало практически символом веры среди североамериканских евангелистов. Рост и влияние неопятидесятничества и переживание его "благословений" также  способствовали возобновлению интереса к Эдвардсу (2). Пакер комментирует, что " в прошлом веке поклонники Эдвардса совершенно забывали его наиболее оригинальный вклад в богословие, а именно его новаторское прояснение библейского учения о возрождении" (3). Слава Богу, это положение изменилось: по мнению многих, богословие возрождения Эдвардса является главным пособием, позволяющим поместить современные пробуждения в библейский контекст (4).
Тем не менее, привлекательность Эдвардс выходит за рамки его поучительной теологии возрождения. Растущий хор ученых рассматривает Эдвардса в качестве полезного ресурса для продвижения дискуссии по различным аспектам человеческого сознания (5). Одним из этих аспектов является взаимосвязь между чувственным восприятием и волей. Размышления Эдвардса о роли восприятия в формировании религиозных привязанностей поучительны в отношении целого ряда вопросов, связанных с современной евангельской духовностью. Эта статья покажет, какое значение учение Эдвардса о религиозных чувствах как необходимом следствии даров благодати имело для евангельских христиан XVIII в. и как его возрождение сегодня может помочь личной и общинной христианской жизни.

Предпосылки

Основная часть карьеры Эдвардса прошла в качестве пастора церкви в Нортхэмптоне,  Массачусетс, где его дед, Соломон Стоддард, служил в течение 60 лет. Эдвардс помогал своему деду в течение двух лет, прежде чем приступить к пастырству после его кончины в 1729 году. Затем он служил здесь более двадцати лет, пока не был отозван приходом.  Последнее было связано с разногласиями между Эдвардсом и его паствой по поводу приемлемости требований к церковному членству и общению. В течение своего пребывания в Нортхэмптоне Эдвардс наблюдал две волны религиозного пробуждения. Первая из них произошла в 1734-1735 гг. и описана Эдвардсом в "Повествовании об удивительных обращениях" (1736), вторая - в 1740-1742 гг. и отражена в "Отчете о пробуждении в Нортхэмптоне" (1743).
Интеллектуальная хватка Эдвардса, его богословское понимание, пастырская озабоченность и непосредственная близость к широко распространившемуся возрастанию в религиозном рвении объединились, чтобы создать его уникальное видение, позволившее наблюдать взаимосвязь между человеческим восприятием и наклонностями воли. Как ученый, погруженный в эпоху Просвещения, Эдвардс был озабочен тем, чтобы документировать эмпирические данные явлений возрождения (6). Глубокие эмоциональные всплески, хаотичные телесные проявления и редкость духовной зрелости среди молодежи были тщательно описаны им. Как кальвинистский богослов он был внимателен к тому, чтобы понять возрождение в перспективе суверенного владычества Бога. Как пастырь, ответственный за заботу о душах, он был мотивирован желанием разглядеть и поощрить подлинное обращение к Богу.
Эдвардс осознает опасность быть непонятым, когда он описывает и анализирует рассказы о чудесных обращениях, и он заявляет: "Я прекрасно понимаю, что многие, прочитав это описание, будут склонны сделать вывод, что я очень люблю говорить о множестве обращенных и преувеличиваю все события, и, воспринимая все религиозные переживания как спасение, принимаю восторженное самомнение как спасительное познание. Я не очень удивлюсь, если люди будут склонны думать так; именно по этой причине я и опубликовал этот отчет о великих делах Божьих, при том что меня часто спрашивали об этом. Но имея теперь, по зрелом размышлении, особое призвание к тому, чтобы дать об этом отчет, я полагаю, что моим долгом является должное описание этой удивительной работы, которая представляется мне действительно Божией, и поэтому я не должен скрывать ничего из Его славы; при этом я должен предоставить Богу заботиться о чести Его дела, а также оградить меня от любых недолжных выводов, которые могут поставить меня в плохое положение" (7).
Иными словами, для Эдвардса польза, которая может быть получена из истинной оценки работы Божьего Духа, перевешивает потенциальную опасность искажения. Описание им пробуждения в Нортхэмптоне обеспечивает исходные данные для последующего осмысления взаимосвязи восприятия и склонностей воли.

Религиозные чувства и человеческое сознание

Основная работа Эдвардса о религиозных чувствах, написанная в 1746 году, делится на три части (8). Первая ее часть вводит общую взаимосвязь между чувствами и религиозными убеждениями; вторая идентифицирует определенные критерии, которые не могут ни доказать, ни опровергнуть подлинность религиозных чувств; третья вводит критерии, которые указывают на подлинные религиозные чувства.
Каковы эти чувства? Эдвардс определяет их как "наиболее энергичные и практические упражнения  наклонностей и воли души" (9). Религиозные чувства - это всегда "приложение воли к внешнему объекту, то есть Богу" (10). Душа, утверждает Эдвардс, имеет две взаимосвязанные способности: восприятие и склонность. Восприятие относится к способности человека получать и интерпретировать данные, склонность же - к его эмоциональной реакции на эти данные, которая является положительной или отрицательной. Душа, утверждает Эдвардс, "смотрит на вещи либо с одобрением, удовольствием и принятием, либо с  неодобрением, неудовольствием и отказом" (11). Ее естественный ответ на различные восприятия выражается в переживаниях различной степени интенсивности. Чувства и привязанности - это такого рода ответы, положительные или отрицательные. Таким образом, Эдвардс пишет: "Действительно, симпатия или наклонность души к чему-то, если они интенсивны и энергичны, являются любовью, а ты же степени нелюбви и отвращения - это то, что мы имеем в виду под ненавистью. Таким образом, степень активности воли, направленной за или против чего-либо, есть то, что определяет ее привязанность" (12). Привязанность по Эдвардсу - это "выражение воли, положительное или отрицательное, направленное на внешний предмет" (13).
Богословская озабоченность Эдвардса высвечивается вполне, когда он утверждает, что "истинная религия состоит в основном из чувств" (14). Для Эдвардса, истинная религия выражается в сильных и энергичных упражнениях, которые показывают истинную склонность воли человека (15). Это объясняется тем, что чувства являются конечной ареной для всех человеческих действий, в том числе религиозной преданности. Писание подтверждает необходимость переживания Бога в таких чувствах, как страх, надежда, радость и т.д.,  изображая героев библейского повествования, в том числе Самого Христа, как обладающих сильными религиозными чувствами. Любовь является основной привязанностью, и все религиозные чувства ранжируются по отношению к ней . Переживания надежды, печали и благодарности - все они определяются по отношению к главному христианскому переживанию любви. С точки зрения религиозных привязанностей, все чувства должны быть подчинены любви к Богу. Религиозные чувства будут сохраняться и на небесах, и потому они уместны и на земле. "Таинства и обязанности", такие, как молитва, хвала, чтение Писания, полезны благодаря их способности оживлять привязанности. Противоположностью сердцу, сосредоточенному на религиозных привязанностях, является сердце черствое, которое Писание явно изображает как грех.
Однако не все из аффективных реакций, даже в религиозном контексте, показывают, что эмоциональный ответ на самом деле приближает к Богу. "Ибо, как мы не должны отвергать все привязанности, как будто настоящая вера не состоит из них," предупреждает Эдвардс -  "так мы не должны санкционировать их целиком, считая, что все они несут истинную благодать и потому относятся к спасительному действию Духа Божия" (16). Интенсивность или форма аффективного опыта сама по себе не имеет внутренних черт истинной религиозной привязанности, которая является положительным ответом на действие Бога. Скорее, истинные чувства отражают характер Бога как их Предмета (17). Они проистекают из освящающего влияния Бога на волю и признают Его уникальное величие в этом деле. Поэтому истинные религиозные привязанности образуют баланс уверенности в том, что сами по себе мы осуждены, и смиренного ответа на удивительное величие Божие (18). В результате истинные чувства на самом деле приводят к изменению в нашей природе. Если они действительно основаны на Боге, то естественно, что они приводят нас к стремлению уподобиться Ему и к освящению. Это изменение, совершаясь в различных областях и в различной степени в течение всей жизни, тем не менее, является "последовательным и постоянным", и при этом сбалансированным. Важное и необходимое измерение влияния привязанностей в жизни - это их соотношение с евангельскими стремлениями. Истинные религиозные чувства не ограничиваются самим опытом, но в своих различных выражениях влияют на всю жизнь. Изменение через них нашей природы приводит к изменению поведения.

Познание и привязанности

Эдвардс показывает необходимую связь между когнитивным восприятием и религиозными чувствами. Чувства всегда являются ответом на восприятие определенных данных.   Здесь Эдвардс демонстрирует свою зависимость от Джона Локка (1632-1704). Локк, один из прародителей британского эмпиризма, подчеркнул связь между ощущением и знанием. Ощущение является основным источником знания, формируя у познающего "простые идеи".  Локк рассматривает простые идеи как простейшее "сырье", из которого производится наше знание (19). Для Эдвардса духовное знание основывается на новой "простой идее" - непостижимой реальности встречи с Богом (20).
Истинные религиозные чувства  являются правильным ответом на данные, воспринятые через Божие просвещение и водительство. Джон Э. Смит конкретизирует процесс ответа, заявив, что подлинно религиозные привязанности - это "ответ, а не просто реакция, всего человека на реальность Бога Писания, природа и превосходство Которого правильно восприняты человеком согласно Библии, разуму и опыту, или тому, что Эдвардс называет духовным пониманием" (21). Чувства требуют как восприятия данных, так и надлежащей системы для интерпретации данных и включения ее в переживание. Алвин Плантинга в этой связи описывает Эдвардса как мыслителя, настаивающего на правильной феноменологии духовного знания, доступной только возрожденным. В грехопадении, согласно Эдвардсу,люди потеряли определенные когнитивные способности: способность воспринимать моральные качества Бога. С обращением происходит возрождение, частью которого является восстановление (в большей или меньшей степени) этой познавательной способности понять или воспринять красоту, сладость и великолепие Самого Господа и всей схемы спасения. И это восстановление познавательной способности позволяет сформировать новые простые идеи. Тот, кто не имеет этих идей, в ком  способность их познания не восстановлена, не имеет духовного знания Божьей красоты и очарования (22).
Религиозные чувства зависят от правильного функционирования, т.е. возрождения, человеческого познания. Джон Хикс игнорирует или искажает Эдвардса в этом пункте, когда он обращается к нему за доказательством того, что религиозные реалисты и их противники могут договориться в определенных "последних" вопросах. В своей "Интерпретации религии" Хикс формулирует плюралистическую гипотезу, согласно которой все религии с понятием спасения есть одинаково хорошие этически и гносеологические ответы Богу или, в терминологии Хика, "Реальности". Хикс выступает против "нереалистического толкования" религии, утверждающего, что в то время как религиозный дискурс может иметь некоторое значение, нет реального объекта веры; религиозные утверждения проводятся без когнитивного содержания. Хикс утверждает, что во многих "предпоследних вопросах" реалисты и нонреалисты могут договориться. Например, Хикс отмечает, что последние, такие, как Джон Герман Рэндалл, находят, что религиозный язык способен выразить в ярких деталях эстетические качества человеческого существования. В этом качестве он еще может найти цель выражения, но не познавательную цель. Хикс согласен с проводимой Рэндаллом параллелью между религиозным и эстетическим восприятием, когда отмечает: "Эта аналогия согласуется с традиционным реалистическим дискурсом относительно нового восприятия природного и человеческого мира, которое может быть вызвано верой. Этот вид трансформации сознания иллюстрируется в ряде классических примеров обращения. Джонатан Эдвардс рассказывает, как для него "каждая вещь изменилась, она казалась не такой, как была, исполненной сладкого покоя, и Божественная слава, казалось, являлась везде и на всем. Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи, в солнце, луне и звездах, в облаках и голубизне неба, в траве, цветах, деревьях и воде, во всей природе, и это исцеляло мой ум" (23). Очевидно, религиозно обращенный ум часто в состоянии различить новые измерения значения и ценности в мире природы и в человеческой жизни, и это может в полной мере признаваться и цениться как религиозными реалистами, так и нонреалистами" (24).
По сути Хикс приравнивает язык повышенной эстетической осведомленности Эдвардса относительно "естественного мира" после его обращения к фантазии в эстетическом восприятии красоты природы. Конечно, Эдвардс никогда не согласился бы с подобной аналогией. Для Эдвардса религиозные чувства имеют значение именно потому, что у них есть познавательный смысл. Источником новой эстетического сознания Эдвардса является личная встреча с внешним агентом. Это непохоже на эстетическую парадигму "нонреализма". Для таких нонреалистов, как Рэндалл, единственным внешним стимулом для конкретного ответа могут быть предметы природы. Хотя они признают, что эта встреча может быть выражена религиозным языком, по их мнению она остается чистой ирреальностью. Язык новой эстетики Эдвардса - это совершенно другое дело. Его повествование об обращении говорит о преобразующей встрече с Богом. Через эту личную встречу и личное общение его сознание так изменилось, что его чувственные способности оказались перегружены восприятием Божественного (25). Первопричина сдвига восприятия у Эдвардса является внешней, тогда как нонреалист находит источник эстетического сознания изнутри.
Понятно, что для Эдвардса религиозные чувства не могут приравниваться к экзистенциальному прыжку в Великое Неизвестное.  Истинные религиозные чувства являются поддерживаемым Богом ответом воли через возрожденную познавательную способность, ответом, который прежде всего признает величие своего Предмета. Обладая эмоциональным аспектом истинные религиозные чувства - не просто эмоциональное освобождение эстетического сознания. Они не противоречат таким средствам интерпретации, как разум и опыт, но действуют в согласии с ними или, лучше говоря, через них. Как отмечает У. Джей Вуд, "согласно Эдвардсу, истинные привязанности не создают доказательства и не мотивируют веру недостатком фактических данных; вместо этого они поддерживают наш рассудок, позволяя нам увидеть и правильно оценить уже существующие доказательства" (26). Аналогичным образом, Смит правильно видит у Эдвардса связь между чувствами и их внешним  объектом, которая преодолевает "нынешний скептицизм и субъективизм, что пронизывают практически все наше современное понимание ценностно значимых суждений" (27).

Восстановление единства "головы и сердца"

Эдвардс в свое время

Сохранение единства восприятия и привязанности явилось необходимым компонентом для чувствительного духовного лидерства Эдвардса в пьянящем водовороте Великого пробуждения. Голос Эдвардса был даром благодати, необходимой для определения дальнейшего пути "удивительной работы Бога". Его понимание природы и важности чувств для практики истинной религии имело значительные последствия для евангельской духовности XVIII в.
Во-первых, Эдвардс продвигал целостную духовность, которая высвобождала творческую работу Духа. На всем протяжении "Религиозных чувств", а также "Признаков работы Духа Истины" он был внимателен к тому, чтобы не узаконивать определенную форму или образец поведения, связанного с действием Духа. Эдвардс предупреждает своих читателей, что дело Божие, проявляющееся в религиозных чувствах нельзя отождествить с положительным или отрицательным призывом к определенной модели поведения.
Во-вторых, эпистемологическая база Эдвардса подтверждает необходимую связь между свободой и границами. Энтузиазм или искренность сами по себе не являются показателями истинной религии. Истинные чувства должны поддерживать соответствие их Предмету, а свобода внутреннего опыта должна толковаться в согласии с каноном Писания. Таким образом, Эдвардс мог утверждать, что истинные религиозные чувства должны почитать Христа и мотивировать плоды христианской практики.
В-третьих, сбалансированный подход Эдвардса к религиозным чувствам подвел богословско-философскую базу под евангельский акцент на личном христианстве (28).  Эдвардс и его евангельские современники проповедовали необходимость личного обращения и возможность знать, что наши грехи прощены Богом. Эдвардс защищает евангелический конверсионизм (29), напоминая собравшимся, что истинная религия основана на чувствах и склонностях воли. Христианство является искуплением чужой вины, но не заместительным спасением; каждый из нас должен родиться свыше (30).

Эдвардс и наше время   

Мудрость сбалансированного взгляда Эдвардса на чувства и интеллект достойна восстановления среди нынешних евангелистов. Эдвардс - это богатый ресурс для воспитания личной и общинной духовности на заре XXI века.
Во-первых, и это, пожалуй, самое значительное, акцент Эдвардса на чувства является необходимым коррективом к любой форме сухой, головной ортодоксии.  Эдвардс бросает вызов веры, подняв требования духовности до вызова решительных действий. Таким образом, Эдвардс правильно определяет чувства как показатель того, что человек обладает чем-то серьезным. Если христианская вера никак не выражается в чувствах, то Эдвардс не назвал бы это ни верой, ни христианством. Церковь в Лаодикии была наказана за то, что она была "теплой", то есть именно такой (31).
Во-вторых, Эдвардс дает ответ на интроспективную, сосредоточенную на себе религию своим убеждением, что чувства являются ответом на предмет.  Может возникнуть соблазн удостоверять свою духовность через постоянный субъективный самоанализ. Однако интроспекция, будучи сосредоточена на себе, не в состоянии достичь таких намерений. Взгляд Эдвардса на чувства подтверждает убеждение, что Христос является Автором и Совершителем веры (32). Чувства - это ответ Христу как Автору, имеющий постоянное и необходимое влияние в освящении, для которого Он есть Совершитель.
Многие евангелисты готовы опереться на Эдвардса ради усиления общинного измерения христианской духовности. Например, сегодняшняя путаница в поклонении - это  хроническая проблема для церкви, из-за путаницы по поводу связи между аффектами и интеллектом. Многие ищут убежища в ложной дихотомии между чувствами и разумом в совместном поклонении, которое, как считается, должно делать акцент на чувства в ущерб пониманию, или же наоборот. Ответ Эдвардса является двояким. Во-первых, поскольку истинная религия всегда выражается в чувствах, общее поклонение должно затрагивать чувства молящихся. Во-вторых, истинные чувства не пребывают в отрыве от познания, а, скорее, выражаются в гармонии с познавательной способностью. Предмет, на который они направлены, то есть Бог, воспринимается и интерпретируется в сочетании с разумным познанием. Определяющим вопросом для руководителей совместного поклонения, в схеме Эдвардса, будет вопрос, как община с помощью искусства может лучше воспринять реальность Бога, чтобы ответить на нее в своих чувствах.  Эдвардс напоминает сегодняшним верующим, что объектом поклонения является Бог, а не музыка, настроения или знания. 
Стэнли Хауэрвас и Уильям Виллимон видят в Эдвардсе модель пастырского руководства, которой крайне не хватает сегодня. Они приводят его как пример целостности и непоколебимой готовности говорить правду (33). Очевидно, что взгляд Эдвардса на чувства  повлиял на форму его пастырского служения. Эдвардс не только проповедовал энергичную христианскую жизнь, он жил своей пастырской властью. Хауэрвас и Виллимон жалуются на отсутствие духовной жизнеспособности у видения, отказавшегося от понятия Эдвардса о пастырстве. "Мы считаем, что пастырское служение сегодня окрадено в своей жизненной силе и власти, участвуя в сокрытии от людей истины Евангелия" (34). Церковь нуждается в пастырях, которые испытали реальность истинной религии в своих чувствах и уполномочены передать ее другим.

Заключение

Джонатан Эдвардс был одним из самых добрых Божьих даров Церкви. Он оставил богословское и философское наследие, которое остается богатейшим  сокровищем веры. Однако величие Эдвардса не измеряется количеством его книг или оригинальностью идей. Для него истинное величие измерялось степенью признания величия Бога. Именно этим был велик он сам. В основание всего своего богословия Эдвардс положил принятие славы Божией. Именно поэтому его богословская модель стала образцом христианской мысли и евангельской духовности, в особенности через его понимание взаимосвязи между человеческим восприятием и волей.

 
1. См. Unger’s “Balanced Spirituality,” Christian Leader (August 1997): 4-6, как резюме его сбалансированного подхода к роли опыта в христианской жизни.
2. Широкая известность таких явлений, как знаменитое Торонтское благословение, делает сам термин "благословение" несерьезным. С тем же успехом, если пять человек упали енавзничь в кофейне, это можно назвать "благословением Старбэкса". 
3. J. I. Packer, A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL: Crossway, 1991), 315.
4. Пакер (316) упоминает пять работ Эдвардса (A Narrative of a Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton and the Neighbouring Towns and Villages [1735]; A History of the Work of Redemption [1744]; The Distinguishing  Marks of a Work of the Spirit of God [1741]; Thoughts on the Revival of Religion in New England in 1740 [1742]; and Treatise on the Religious Affections [1746]) как пример "довольно полного взгляда на возрождение как дело Божие. Богословие возрождения - пожалуй, самый важный вклад в евангельское мышление сегодня".
5. См. Sang Hyun Lee and Allen C. Guelzo, eds., Edwards in Our Time: Jonathan Edwards and the Shaping of American Religion (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999) - богатый обзор вклада Эдвардса во множество философских вопросов.  См. также: Leon Chai. Jonathan Edwards and the Limits of Enlightenment Philosophy (New York and Oxford: Oxford University Press, 1998); Alvin Plantinga’s Warranted Christian Belief (New York and Oxford: Oxford University Press, 2000), 294-321; W. Jay Wood’s Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 190-91; and Norman Fiering’s Jonathan Edwards’ Moral Thought and Its British Context (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1981).
6. Хотя ученые не согласны относительно уровня влияния Просвещения на Эдвардса, существует широкий консенсус относительно того, чем он обязан Джону Локку.  См. David Bebbington’s Evangelicalism in Modern Britain (London: Unwin Hyman, 1989), 48.  Аналогично Алвин Плантинга отмечает, что Эдвардс  "был хорошо знаком с языком эпистемологии XVIII в."  (Warranted Christian Belief, 298).
7. Edwards, “A Narrative of Surprising Conversions,” in Jonathan Edwards on Revival (Edinburgh: Banner of Truth, 1965), 21-22.
8. Я использую здесь сокращенный текст из  “Classics of Faith and Devotion” series, James M. Houston ed., entitled Religious Affections: A Christian’s Character Before God (Minneapolis: Bethany House, 1996). See also John E. Smith ed., Treatise Concerning the Religious Affections (New Haven, CT: Yale University Press, 1959).
9. Ibid., 5.
10. Хай отмечает, что Эдвардс должен защищать здесь внешнюю природу стимулов к религиозным привязанностям, чтобы избежать чистой субъективности (Jonathan Edwards and the Limits of Enlightenment Philosophy, 35).
11. Religious Affections, 6.
12. Ibid., 7.
13. Эдвардс действительно отмечает "смешанные чувства", где привязанность  влечет за собой как положительный ответ (как субъект ревности), так и отрицательный (как ее объект). Это, однако, представляется излишней категорией, ибо в конкретных случаях всякий положительный ответ несет с собой и отрицательный (например, моя привязанность к жене означает ненависть к потенциальному насильнику). Безусловно, Эдвардс не хочет сказать, что все такого рода чувства являются смешанными. Его последующая аргументация не требует этой категории, и этот термин можно опустить вообще.   
14. Religious Affections, 8.
15. Остальная часть этого пункта обобщает 10 аргументов Эдвардса (ibid., 8-25) в поддержку того, что сущность религии состоит прежде всего в чувствах.
16. Religious Affections, 33.
17. Остальная часть этого пункта обобщает 12 выделенных Эдвардсом признаков подлинно благодатных чувств (ibid., 73-178). К современному применению этих признаков см.: Gerald R. McDermott’s Seeing God: Twelve Reliable Signs of True Spirituality (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995).
18. Отметим необходимую связь между двумя, казалось бы, разнородными наклонностями. Чем больше наша уверенность в знании величия Бога, тем больше смирение и благоговение по отношению к Нему; эпистемическая уверенность в этом отношении пропорциональна экзистенциальному смирению.   
19. Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History of Philosophy, 6th ed. (Boston: McGraw-Hill, 1999), 250.
20. Plantinga, Warranted Christian Belief, 299.
21. John E. Smith, “The Perennial Jonathan Edwards,” in Edwards in Our Time, 3, Smith’s emphasis.
22. Warranted Christian Belief, 299.
23. William James, Varieties of Religious Experience (New York: Mentor Books, 1960), 248.
24. John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), 203.
25. См. п.20, где Плантинга усваивает возрожденным познавательным способностям возможность воспринимать "красоту и сладость Бога". Опыт обращения Эдвардса показывает возможности возрождения чувств. Примеры эстетики Эдвардса см.:  Hugh T. Kerr and John M. Mulder’s Famous Conversions (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 67-70.
26. W. Jay Wood, Epistemology: Becoming Intellectually Virtuous, 191. 
27. Smith, “The Perennial Jonathan Edwards,” 5.
29. Я имею в виду человеческую личность как свободного агента перед Богом, а не в смысле значения частной и тайной религии.
30. Один из четырех определяющих приоритетов евангеликализма по Бэббингтону. См.  Bebbington’s Evangelicalism in Modern Britain.
30. Исследование умеренного кальвинизма Эдвардса в вопросе свободной воли и избрания выходит за рамки данной статьи. Достаточно сказать, что Эдвардс рассматривает личное спасение как благое дело Божие. Это, однако, никак не умаляет роль чувств в религии у Эдвардса.
31. Откр. 3:15-16.
32. Евр. 12:2.
33. Stanley Hauerwas and William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony (Nashville, NT: Abingdon, 1989), 168-69.
34. Ibid., 169.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn