Протестантская этика и дух аристократизма

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ АРИСТОКРАТИЗМА
(О биографической социологии духа)

Социально-историческая экстраординарность аристократического исхода в протестантизм

В классическом труде Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» присутствует мысль о слабой совместимости протестантской морали с жизненными стереотипами феодальной аристократии. Однако этому, вполне, казалось бы, справедливому   положению никак не соответствует то, что произошло в императорской России в последней трети XIX столетия.
К началу царствования Александра II процесс секуляризации успел набрать в стране достаточную силу и захватил значительную часть российских дворян, включая высшую аристократию, ценившую состояние безверия за его необременительность, сравнительную комфортность, а также способность легко сочетаться там, где этого требовали обстоятельства, с сугубо внешним, формальным следованием православным обрядам.
Если бы не ряд весьма нетривиальных событий в жизни петербургского высшего света середины 1870-х гг., связанных с проповеднической деятельностью англичанина, лорда Г. Редстока, тенденция секуляризации аристократического сознания сохранялась бы в прежнем, или даже в еще более усугубляющемся виде. Однако для многих из тех, на кого императорская власть привыкла опираться, все сложилось иначе, и им суждено было пережить неожиданное для них самих духовное пробуждение.
Столичных титулованных аристократов, переживших в детстве состояние полусознательной православности, а в зрелые годы ставших  добычей вольтерьянского скепсиса, официально-государственное православие ничуть не привлекало; они мирились с ним как с чем-то исключительно внешним, не затрагивавшим внутренних структур их духовных миров. И вот эти вольнодумцы и скептики начали вдруг превращаться в активных христиан-протестантов, участников регулярных богослужений, неустанных проповедников, инициаторов широкой религиозно-просветительской, социальной, благотворительной деятельности среди низших слоев, в воспитательных и ночлежных домах, приютах, больницах, тюрьмах.  В их числе были личный друг императора Александра II, богач-миллионер В. А. Пашков, прямой потомок Екатерины II, министр путей сообщений, граф А. П. Бобринский, граф и барон М. М. Корф, княгини Н. Ф. Ливен и В. Ф. Гагарина, генеральша Е. И. Черткова (урожденная графиня Чернышева-Кругликова), дочь поэта-партизана Дениса Давыдова Ю. Д. Засецкая и ее младшая сестра, графиня Е. Д. Висконти, графиня Е. И. Шувалова, графиня М. И. Игнатьева, барон П. Николаи и др.  Так образовалась особая категория «русских европейцев», каких в России не было ни прежде, ни после, и для которых принадлежность к социальной элите, родовой  аристократии соединилась с духовным аристократизмом высшей пробы, восходящим  к евангельским ценностям, к жизненным смыслам и нравственным нормам абсолютного характера.
Может быть, самое удивительное в биографиях этой генерации русских аристократов, то, что они уверовали в Бога, стали истинными, полноценными христианами в условиях, когда встать на этот путь в России было почти невозможно, когда очень многое в их жизни препятствовало такому духовному повороту-перевороту, когда экзистенциально-религиозная составляющая существования каждого из них была предельно ослаблена совокупностями бесчисленных обстоятельств, определявших их внешнюю и внутреннюю жизнь.
Феномен евангельского пробуждения сфокусировал в себе множество разнообразных проблем духовной, культурной, социальной жизни пореформенной России, входившей в эпоху модерна, где ее поджидали тяжелейшие испытания и потрясения. 1870-е годы явились для нее историческим моментом бифуркации, когда отчетливо обозначились и решительно пролегли основные стратегические направления-возможности ее будущего исторического развития, имевшие как восходящий, так и нисходящий характер.
То обстоятельство, что на данный путь встало значительное число высокообразованных, умных, порядочных людей, свидетельствует о том, что их жизненные миры уже содержали для этого определенные предпосылки. При этом один из главных вопросов из тех, которые здесь возникают, - это вопрос о том, почему весьма значимые фигуры столичной элиты, жившие в православной стране, воспитанные в православной вере, оказались далеки от нее и столь неожиданно для себя стали протестантами, обретшими смысл жизни в рамках этой конфессии и впоследствии никогда не жалевшими о своем выборе и не изменявшими ему? Почему и каким образом те христианские истины, к которым они прежде были равнодушны, вдруг пробились к ним, вторглись в их жизненные миры и изменили их души, мышление, мировоззрение, социальное поведение? Какова была та система понятий, смыслов, ценностей, в которую они погрузились? Чем она их привлекла и почему более уже не отпускала?
Примечательным в этом феномене, имеющем не только религиозное, но и социальное, культурное, нравственно-этическое значение, является то, что он со временем оказался погребен под многими историческими, политическими и идеологическими наслоениями. Поначалу социальная цензура императорской России, не приемля западнический протестантизм как альтернативную византистскому православию и потому недопустимую модель христианства, препятствовала, как могла, распространению объективной, непредвзятой информации о нем. Позднее коммунистическая власть избрала еще более несправедливую и жесткую форму отношения к нему, исключив из социокультурного обихода всякие упоминания о нем. К настоящему времени, если не считать нескольких российских популярно-просветительских работ, имеется лишь небольшое число научных исследований западных авторов (Heier E., Pollok J.C., Trotter E., Edgerton W.B.), пытавшихся восстановить основные контуры данного явления, но носящих либо поверхностно-описательный, либо частно-фрагментарный характер. Оттого в его нынешней, крайне деформированной исторической картине, преобладают белые пятна, содержательные пустоты и смысловые разрывы. Современная российская наука его почти не замечает: оно находится практически за пределами научно-гуманитарного сознания, не входит в круг устойчивых интересов отечественных историков, религиоведов, культурологов, социологов. Для нынешних поколений россиян оно, некогда нашедшее отражение в русском литературном сознании последней трети XIX в., привлекавшее внимание Достоевского, Лескова, Толстого, Тургенева, как бы не существует, что, разумеется, не нормально и взывает к усилиям по его научной легитимации. Это тем более важно, что жизненные миры петербургских аристократов-протестантов крайне интересны, а их биографии весьма поучительны. И удивительно то, что сегодня, спустя полтора столетия, они выглядят, может быть, еще более поучительными, чем прежде, поскольку человеческий дух, пораженный недугом секуляризма, разрушаемый им, сегодня, как никогда, жаждет исцеления, нуждается в нем и зачастую не ведает путей спасения, не знает тех лекарств, которые могли бы ему помочь. В этих условиях сама историческая динамика русского мира как бы актуализирует и проблематизирует указанную реальность, преподносит ее как предмет, над которым необходимо размышлений, который дает богатую пищу для серьезных раздумий, для научных, теологических, философских, культурологический, этико-психологических, социологических и прочих рефлексий. Попытки понять его способны разрушить многие стереотипы нашего восприятия прошлого, в том числе бытовавшую в советской литературе идеологему о бездуховности высшего света, до сих пор прочно удерживающую свои позиции.
Совершенно очевидно, что прежде, чем весь этот материал станет полновесным компонентом коллективной культурной памяти, потребуются серьезные историко-антропологические исследования с применением научных средств современной биографической методологии. Важно всмотреться в антропологические и экзистенциальные глубины феномена «великосветского раскола» и увидеть историю «редстокизма» как единый текст,  как неординарное явление русской культуры раннего модерна, как аксиологически полновесный фрагмент духовной истории России.

Необходимость в исторической реконструкции

Задача исторического реконструирования такой реальности как петербургское евангельское движение, предполагает преодоление целого ряда затруднений. Первое из них – это скромное количество исторических материалов, объективно и непредвзято рассказывающих об этом явлении. Несмотря на то, что период, когда оно возникло, был одним из самых продуктивных в российской духовной истории, когда писательство являлось чрезвычайно популярным занятием, когда мемуарно-дневниковое творчество привлекало очень многих, а эпистолярный жанр переживал пору своего истинного расцвета, всё же достаточно серьезных, надежных научных исследований всего этого материала, на который можно было бы опереться и от  которого можно было бы оттолкнуться, чтобы двигаться дальше в осмыслении культурно-исторической значимости феномена петербургского христианского пробуждения, не так уж много.
Существуют и серьезные методологические затруднения, создающиеся в данном случае неизбежностью смешений разных аналитических векторов – исторического и теологического, социологического и культурологического, литературоведческого и экзистенциально-этического . Выйти из этих затруднений можно лишь в том случае, если внутри исследуемой реальности для каждого подхода будет найден его собственный предмет. Если отношения между аналитическими интенциями смогут обрести вид не конкуренции, а взаимодополняемости, то, вероятно, тогда можно будет говорить о возможности создания достаточно целостной картины исследуемого феномена.
Определенным препятствием на этом пути является также массив накопившихся к настоящему времени весьма предвзятых оценочных конструкций, противопоставляющих протестантизм православию, стремящихся перечеркнув все его положительные свойства и выставить его в негативном свете. Сторонники религиозно-идеологической цензуры хотели бы совершенно исключить из картины русской духовной истории феномен петербургского евангельского пробуждения. И это не смотря на то, что о нём в свое время  размышляли лучшие русские умы, писали выдающиеся деятели отечественной культуры. Двигаться этим протоптанным недобросовестной цензурой путем ради дурно понимаемой религиозно-идеологической «чистоты» русского самосознания или еще ради чего-то подобного, столь же абсурдного, вряд ли следует. В данном случае вполне резонно задаться вопросами: А что мы, собственно говоря, потеряем, если попытаемся воссоздать полномасштабную научную картину петербургского христианского пробуждения? Неужели это нанесет какой-то урон Русской православной церкви? Неужели, эта церковь, выдержавшая безжалостный исторический напор воинствующего атеизма, устоявшая под жестокими ударами коммунизма, может чего-то еще страшиться? Да и уместны ли здесь вообще такие понятия, как страх, урон, вред? Не лучше ли видеть  в межконфессиональных взаимодействиях и компаративистских исследованиях не поле идеологических битв, но пространство продуктивного взаимодействия различных форм христианской духовности?

Биографическая социология духа

Если рассматривать события жизни высшего петербургского света 1870-х гг. с историко-социологических позиций, то лучше всего для высвечивания этой социальной картины подошел бы метод Карла Манхейма, при помощи которого была построена его концепция социологии духа. Поскольку все духовные акты, в том числе и религиозно-нравственные, непременно обладают социальным сопровождением, то для социологической мысли важно внимание к значениям и смыслам социальных событий и ситуаций. Сосредоточившись на них, мы тем самым можем выделять во всех типах получаемых знаний общий аналитический компонент, именуемый социологией духа,
Манхейм указывал на три направления и одновременно на три этапа применения своего метода. Первое – это анализ тех значений, которые присутствуют в содержании исследуемой духовной акции, будь то краткое высказывание, пространно выраженная мысль или развернутое учение. Второе – это выявление всего диапазона тех социальных взаимосвязей, в контексте которых сложились и проявились интересующие исследователя духовные акции. При этом особое внимание уделяется анализу тех оценок, решений и систем приоритетов, которые неявным образом выразились в действиях участников духовных акций. И, наконец, третий этап предполагает возобновление анализа содержания и значений данной духовной акции, но уже с учетом реконструированного ситуационного контекста. Всё это выводит аналитическую мысль на широкую социологическую магистраль, где ей предлагается выяснять, какие социальные условия и обстоятельства делают  возможным возникновение тех или иных значений и смыслов. При этом Манхейм особо подчеркивал, что его аналитический подход требует от исследователей и владения методом эмпирических исследований, и определенной силы творческого воображения .
При воссоединении принципов манхеймовской социологии духа с принципами социологического биографизма возникает возможность говорить о методологических возможностях социологии индивидуального духа, которую можно с равным основанием именовать также и биографической социологией духа.   В этом случае социологически ориентированные свойства биографического метода позволяют усмотреть интересующие исследователя особенности религиозно-общественной жизни сквозь антропологическую призму судьбы отдельного человека, будь то выдающаяся личность или же обычный человек.
Биография личности – это всегда особенная, сугубо индивидуальная модель жизненного мира человека, частный случай человеческой судьбы.  Именно в этом виде она привлекает, например,  психологов. Что же касается социологов, то их задача – увидеть за особенным общее, за индивидуальным социальное, за частным типичное. Принцип типологизации не только выводит биографический метод на широкую, торную социологическую стезю, но и сближает с такой важной в нашем случае дисциплиной, как литературоведение с его интересом к поиску «типичных представителей». И хотя того материала об аристократах-протестантах, который мы находим у Лескова, Достоевского, Толстого и других русских писателей, не достает для того, чтобы объявить кого-либо из них автором литературной модели искомого нами «типичного представителя», всё же поводов и оснований для создания такой модели оказывается вполне достаточно. По крайней мере «идеальный тип» (в веберовском смысле) аристократа-протестанта вполне может быть сконструирован с помощью средств историко-социологической аналитики.
Междисциплинарная природа биографического метода проявляется как двойственность его аналитических ориентаций -  антропологической (с ее ориентированностью на индивидуальное, частное, уникальное) и социологической (с ее направленностью на выявление типического). Именно она, эта интенциональная двойственность, и привносит в биографическую социологию духа искомую полноту постижения не только социальных процессов, но и  важнейших духовный реалий, превращает биографию в средство, позволяющее социологическому сознанию проникнуть через анализ личностных структур в глубинную природу связанных с ними структур социальных.
Поскольку русский аристократ был, как водится, погружен в свою эпоху, а сама эта эпоха одновременно пребывала внутри него, то его личность представляла собой нечто вроде фокуса, в котором сходились в одну точку бесчисленные исторические тренды, социальные обстоятельства и культурные детерминанты.  И биографический подход как нельзя лучше позволяет воспользоваться преимуществами методологического антропоцентризма и социологического персонализма для реконструирования жизненного мира этой личности.
В свое время Гегелем в его «Феноменологии духа» были заложены основания  впечатляющей методологической модели понимания личной биографии как способа совмещения конкретного биографического времени и опыта с временем и опытом историческим. В результате индивидуальная биография предстала как более или менее отчетливая проекция исторической биографии мирового духа. Эта модель выказала несомненные признаки своей действенности при толкованиях  судеб множества людей, как бы повторявших тот путь мирового духа, где главными ступенями были религиозность и секулярность: пройдя на первых порах стадию религиозности, они с навязываемой откуда то извне необходимостью оказывались в конечном счете на позициях секуляризма. Гегелевская схема несла в себе явное оправдательное начало: то, что отдельный человек шел в своей индивидуальной духовно-практической жизни тем же путем, что и мировая история, придавало ему уверенность в том, что его путь с переходом от веры к безверию правилен. И, напротив, в обратном движении индивидуального духа от безверия к вере виделось что-то несовременное, алогичное и даже парадоксальное. Именно об этих биографических парадоксах и пойдет далее речь.

Биографические эскизы: Редсток, Пашков, Корф, Бобринский, Николаи

Печатью парадоксальности была отмечена судьба того, кто стоял у истоков «великого раскола» в среде высшей петербургской аристократии. Гренвил Редсток (1831 – 1913) происходил из аристократического семейства английских баронов, имевших ирландские корни. Его дед и отец были адмиралами. Мать происходила из семьи протестантов-гугенотов и отличалась набожностью, благочестием, склонностью к благотворительной деятельности, посещала кварталы бедняков, где с Библией в руках проповедовала обездоленным и падшим людям распятого Христа.
Редсток получил образование в Оксфордском университете, где изучал историю и естествознание. В 23 года к нему перешел по наследству титул барона. В 25 лет он женился на внучке герцога Манчестерского и вскоре после этого поступил в военную службу. Ему довелось участвовать в Крымской военной кампании. Там он заболел тяжелой формой лихорадки и оказался на краю смерти. Именно тогда, во время болезни, к нему пришло отчетливое сознание  его греховности и виновности перед Богом. Один из друзей (по другой версии это был протестантский миссионер) посоветовал ему молиться Спасителю. В результате, по собственному признанию Редстока, ему открылось, что грехи каждого, кто чувствует свою немощь, уже омыты святой кровью Спасителя. Он уверовал в Христа как в своего Спасителя, ходатайствующего за него перед Богом-Отцом, в то, что все принявшие Христа, будут спасены. Следствием молитв и размышлений явился решительный перелом в болезни: Редсток начал выздоравливать, и когда болезнь оказалась позади, он принял решение посвятить свою жизнь проповеди Евангелия.
В результате напряженной духовной деятельности в жизни Редстока стали происходить не только внутренние, но и внешние перемены. Он продал многие предметы роскоши, находившиеся в его доме, и распустил большую часть прислуги. В 1866 г. в возрасте 33-х лет, он, будучи в чине полковника и имея блестящие перспективы для дальнейшей карьеры, оставил военную службу, чтобы целиком посвятить себя делу благовестия. Вначале он проповедовал Евангелие в Англии, затем, в последующие годы местами его проповеднической деятельности стали города Швеции, Дании, Голландии, Франции, Индии. В Дании через благовествование Редстока к Христу обратилась принцесса Луиза, жена коронованного датского принца. В Швеции королева София проявила большой интерес к его проповедям. Впоследствии они переписывались на протяжении десятилетий, вплоть до самой смерти (оба умерли в один год с разницей в несколько дней). Именно в письмах Софии Редсток однажды прочел о том, что ее чрезвычайно интересует миссионерская работа в России: «Как я желаю, чтобы те, кто у власти, поняли, что Евангелие является их единственной помощью!»
Во второй половине 1860-х гг. у Редстока возникло намерение благовествовать в России, против которой он воевал в Крымской кампании. Одной из побудительных причин этого желания послужило то обстоятельство, что его обращение к Богу произошло у рубежей этой далекой и загадочной страны, столь не похожей на европейские страны. Однако, ему хотелось, чтобы Бог призвал его на  служение в Россию через кого-то из русских, и почти десять лет он молился об этом, вплоть до того дня, когда в начале 1870-х гг., в Париже произошла его встреча с дамой из высшего петербургского света, генеральшей Е. И. Чертковой. Княжна С. П. Ливен в своих мемуарах так описывала это провиденциальное событие: «В Париже он [Редсток. – В. Б.] говорил в частных домах, у знакомых и всюду нес ту же весть спасения. Среди его слушателей бывали и русские друзья, большею частью из высшего петербургского общества, которых Париж всегда привлекал. Однажды лорд Редсток, отправляясь на такое собрание, почувствовал себя нехорошо, взял извозчика и оказался в доме раньше назначенного часа. Туда случайно пришла дама, принадлежавшая к одной из ветвей русского царствующего дома. Она относилась отрицательно к проповеднику-мирянину и, узнав, что его ожидают,  собиралась раньше уйти, но лорд Редсток явился раньше времени, и они поневоле встретились. Она, как светский человек, любезно поздоровалась с ним и сказала ему несколько слов, он же, как верный служитель Божий не упустил случая сказать ей о Христе. Его слова ее заинтересовали, и она осталась. После продолжительной беседы о Слове Божием она сказала лорду Редстоку, что то, о чем он сегодня говорил в Париже,  нужно обязательно сказать в Петербурге, и она предложила для этой цели свой дом. К ее словам присоединились и другие присутствовавшие русские, говоря, что и они были бы счастливы его услышать у себя. Лорд Редсток понял, что многолетняя его молитва услышана, и дверь в Россию для него открыта. Теперь он знал наверное, что время настало, и Бог туда его посылает» .
Редстоку довелось дважды побывать в России. Первый его приезд длился полгода, а второй – полтора года. Когда весной 1874 г. он впервые прибыл в российскую столицу, то его евангельские проповеди проходили в небольшой англо-американской церкви на Почтамтской улице. Благодаря усилиям и связям Е. И. Чертковой Редстока стали приглашать в аристократические салоны петербургской знати. Так началась «салонная миссия» лорда-проповедника, который рассказывал о Христе и раздавал всем желающим книги Нового Завета.
Проповеди Редстока не угождали, не льстили слушателям, не выдвигали его собственное «я» на передний план, но распространяли те знания, которые способны помочь человеку уверовать в Бога и обрести спасение.  Он “дехронологизировал” события библейско-евангельской истории, уничтожал временную дистанцию между ними и слушателями, погружал их сознание в ценностно-нормативный контекст Библии, «восстанавливал в правах» те смыслы, ценности и нормы, которые успели остаться далеко позади быстро несущегося исторического локомотива. Евангелизация не была простым переносом некой культурной традиции в новую социокультурную среду, не была механическим пересаживание западной конфессиональной модели на российскую почву. Трансплантационная терминология здесь совершенно не уместна и не объясняет сути дела, а лишь уводит от нее в сторону. Приблизить к пониманию этой сути может в данном случае тойнбианская модель «ухода-и-возврата», чьи корни в содержание евангельской притчи о блудном сыне.
Таким блудным сыном христианской веры, утратившим ее, а затем вновь обретшим, оказался Василий Александрович Пашков (1834 – 1901). То, что произошло с этим петербургским аристократом, заслуживает особого разговора. Он  принадлежал к высшему столичному обществу, входил в ближайшее окружение Александра II на правах его личного друга. Богач, красавец, гвардейский офицер-кавалергард, дослужившийся до чина полковника, он вел бурную светскую жизнь, любил балы, охоту, лошадей. Не существовало препятствий, которые могли бы помешать удовлетворению любых его прихотей, поскольку он располагал огромными средствами, был владельцем медных рудников на Урале, имел в Петербурге и Москве большие дома, напоминающие дворцы. Ему  принадлежали крупные поместья во многих российских губерниях – Московской, Петербургской, Киевской, Тверской, Тульской, Тамбовской, Рязанской, Новгородской, Нижегородской, Воронежской, Ярославской, Оренбургской и др.
Один из современников оставил характерный словесный портрет этого блестящего кавалергарда: «Красивый брюнет, роста выше среднего, с манерами и обращением чистого аристократа, он имел приятный мягкий тенор, большие выразительные глаза. К делам веры, церкви и религии В. А. Пашков был совершенно равнодушен, а в вопросах канонических по-детски невежествен; о набожности никогда не зарождалось и мыслей в голове В. А. Пашкова, страстного охотника, любителя танцев, балов, крупного игрока в карты и лихого наездника».
Хотя Пашков и был по натуре человеком благородным, способным к возвышенным чувствам и поступкам, однако, никакой склонности к размышлениям над духовно-религиозными проблемами в нем не обнаруживалось. Он со скепсисом относился к  тому повышенному интересу, какой питали к лорду Редстоку его жена Александра Ивановна и ее сестра Елизавета Ивановна  Черткова. В глазах Пашкова Редсток был «бессмысленным болтуном», не заслуживающий траты времени на выслушивание его разглагольствований.
Но случилось неожиданное. Однажды Пашков, вернувшись из Москвы, застал Редстока у себя дома, за обедом, где шел разговор о Христе. Избегнуть общения оказалось невозможно, а когда обед закончился и все перешли в гостиную, то Редсток предложил всем вместе помолиться и встал на колени. Пашкову не оставалось ничего другого, как присоединиться к присутствующим. Впоследствии он вспоминал, что именно тогда, во время молитвы ему впервые довелось прочувствовать на себе действие Бога, пробудившего его дремлющую душу и совесть. В него проникло не только сознание того, что зло пребывает в глубинах его существа, что он опутан множеством грехов, но и желание освободиться от этого темного, гибельного груза. Ему открылось, что своими силами ему не избавиться от грехов, а только с помощью Христа, протягивающего ему руку помощи и обещающего не вспоминать его прегрешений. Он ощутил в своем сердце горячее желание покаяться, освободиться от власти греха и начать новую жизнь.
Последующие поразительные перемены, произошедшие с душой и личностью Пашкова не могли не удивлять всех, кто его знал. Он изменился до неузнаваемости, стал другим человеком, совершенно не похожим на прежнего. После обращения его огромные петербургские дома стали местом проведения регулярных молитвенных собраний. Отставной полковник оказался незаурядным организатором. Его яркая личность и открывшийся дар проповедничества притягивали к нему людей. Эти собрания привлекали все больше интересующихся и в иные дни дворцовые залы особняков Пашкова, предназначенные для великосветских балов, вмещали до полутора тысяч человек.
Пашков был одним из многих, на кого проповеди Редстока произвели сильное и неизгладимое впечатление. Важную роль в успехе этих проповедей сыграли некоторые социальные факторы и, в частности, то обстоятельство, что в России, как заметил еще Пушкин, «дворяне все родня друг другу». Так, княгиня Вера Федоровна Гагарина была родной сестрой княгини Натальи Федоровны Ливен (в романе «Анна Каренина» графиня Лидия Ивановна назвала их совместную религиозно-филантропическую деятельность «делом сестричек»).  Генеральша Черткова являлась, как уже замечено выше,  сестрой жены Пашкова Александры Ивановны и т. д. Именно родственные связи вместе с разработанными формами внутрисословной коммуникации способствовали быстрейшему распространению протестантских настроений среди петербургских аристократов.
Начиная с середины 1870-х гг., с судьбой Пашкова переплелась судьба барона М. М. Корфа. Модест Модестович Корф  (1843 – 1936) принадлежал к старинному прибалтийскому баронско-графскому роду, происходившему из Вестфалии, имевшему также шведские корни. Его отец, Модест Андреевич, учился в Царскосельском лицее вместе с Пушкиным, впоследствии служил директором Петербургской Публичной библиотеки, занимал пост председателя департамента законов в Государственном Совете, был автором сочинений "Жизнь графа Сперанского" и "О восшествии на престол императора Николая I".
Модест Модестович имел всё, что мог получить человек его круга, – хорошее образование, богатство, связи в высшем свете, широчайшие возможности для блестящей карьеры. Будучи еще совсем молодым человеком, он уже занимал должности придворного церемониймейстера, а затем и гофмейстера.  Следует отдать ему должное: он не злоупотреблял своим привилегированным положением баловня судьбы.  Ему были присущи и богобоязненность и добронравие. Он любил посещать храмы и богослужения, ревностно исполнял все православные обряды, регулярно исповедовался. Однако, как он сам позднее признавался, ему было не ведомо, спасется он, или погибнет, и что никто из духовных лиц никогда не говорил ему о том, что грехи его уже искуплены кровью распятого Христа.
В 1874 г. состоялось знакомство Корфа с приехавшим в Петербург лордом Редстоком. Впоследствии он вспоминал, что в тот год с особой страстью предавался светским удовольствиям, балам, веселым вечеринкам. В одном из домов произошла его встреча с английским проповедником. Спустя некоторое время, в марте того же 1874 года, после одной из дружеских встреч Корф заявил нескольким задержавшимся у него друзьям, что он искренно желает служить Христу, но никак не может решиться на столь важный шаг. Он попросил их молитв, и тогда все они стали молиться. Впоследствии Корф признавался в своих «Воспоминаниях», что в те минуты пережил внутри себя страшную борьбу. Он чувствовал, что не может расстаться с привычным миром и с тем, что связывало его с ним. Кто-то как будто нашептывал ему: «Ты теперь в возбужденном состоянии, успокойся. Потом ты раскаешься, если теперь придешь ко Христу, твоя карьера будет испорчена. Ты огорчишь своих родителей, у которых ты единственный сын...» И все же духовный переворот произошел, и молодой богоискатель встал на новый путь.
Укажем еще на одну фигуру в ряду тех, кто, благодаря Редстоку, пережил духовный переворот. Граф Алексей Павлович Бобринский (1826 – 1894), правнук Екатерины II, был человеком широких и разносторонних интересов. Получивший великолепное образование, он увлекался философией. Обладая большой библиотекой философской литературы и много читая, он в итоге стал убежденным рационалистом-скептиком.
Духовная судьба графа оказалась в каком-то смысле зеркальным отражением судьбы лорда Редстока. Участвуя в Крымской войне в звании полковника, батальонного командира, он заболел тифом и оказался при смерти. Когда послали за священником, то больной в ожидании его прихода дал обещание в том, что если ему удастся выздороветь, то он будет каждодневно молиться Богу. Впоследствии он неукоснительно выполнял это обещание.
Прошли годы, в 1871 г. Бобринский стал министром путем сообщений и занимал этот пост до 1874 г. Однажды по приглашению его жены к нему в дом явился лорд Редсток. Когда они встретились, то англичанин спросил его: «Вы спасены?» Этот вопрос привел графа в замешательство, так как он не знал однозначного ответа. Во время обеда гость начал изъяснять суть «Послания к Римлянам» апостола Павла. Бобринский внимательно слушал, но вскоре встал, извинился и, сославшись на неотложные дела, удалился. Придя в свой кабинет, он тут же сел за стол, чтобы записать свои возражения Редстоку. Его скептически-философскому уму представлялось, что в Библии много противоречий, и он начал составлять их перечень, чтобы предъявить их лорду для разъяснений. Однако, случилось нечто неожиданное. Каждый стих из Библии, - вспоминал он впоследствии, - который читался им для утверждения своей правоты, обращался, подобно стреле, против него. Почувствовав неодолимую силу священного текста и не умея объяснить происшедшего, он понял только одно:  с ним происходит что-то экстраординарное. Во время чтения сделанных записей его внезапно как будто осиял яркий свет и пронзила мысль о том, что его оппонент абсолютно и безусловно прав, что в мире нет иного Спасителя, кроме Христа. Граф тут же опустился на колени, погрузился в молитву и почувствовал, что отныне его сердце полностью принадлежит Христу.
Следствием этого обращения стало то, что от скептицизма Бобринского не осталось и следа. Он предоставил свой дом для молитвенных собраний, стал участвовать в распространении книг Нового Завета. После выхода в отставку много времени проводил в своем имении в Тульской губернии, где не прекращал евангелизационную деятельность. Проживая по соседству с Л. Н. Толстым, он находился в самых дружеских отношениях с великим писателем. Тот в ряде своих писем упоминал о Бобринском. Так, он писал своей тетке А. А. Толстой, камер-фрейлине императрицы, о том, что «никто, никогда лучше не говорил мне о вере, чем Бобринский. Он неопровержим, потому что ничего не доказывает, а говорит, что он только верит, и чувствуешь, что он счастливее тех, которые не имеют его веры, и чувствуешь, главное, что этого счастья его веры нельзя приобрести усилием мысли, а можно получить его только чудом».
И в заключении нашего, далеко не полного, перечня кратких духовных биографий петербургских аристократов еще одна судьба. Барон Павел Николаевич Николаи (1860 - 1919) принадлежал к более молодому поколению российских аристократов-протестантов. Он учился на юридическом факультете Петербургского университета, свободно говорил на французском, немецком, английском, шведском и финском языках, знал греческий и латынь. После университета служил в канцелярии Сената, вел бурную светскую жизнь, посещал приемы и балы в царском дворце, где однажды протанцевал два танца с самой императрицей.
В 1890 г. Николаи, находясь в Англии, в графстве Кумберленд,  познакомился с лордом Редстоком. Эта встреча произвела на него неизгладимое впечатление и, вернувшись в Россию, он начал посещать богослужения в домах княгини Гагариной и барона Корфа. Признав Нагорную проповедь Христа в качестве абсолютного нравственного эталона, он стал отдавать много сил и времени социальной работе и тюремному служению, посетил множество российских тюрем в более, чем двадцати городах от Архангельска до Иркутска, проповедуя и материально помогая заключенным. Так в одном только Томске у него состоялось более шестисот бесед с узниками сибирских острогов…

Либертины и метанойя

В судьбах этих аристократов имеется одна общая особенность – радикальная духовная метаморфоза, превращение либертина в христианина, переход от состояния безверия или внешней, показной благочестивости к состоянию глубокой веры. Как не выглядит это парадоксальным, но православная церковь делала очень многое для того, чтобы такие переходы совершались. К тому времени, о котором здесь идет речь, характерной особенностью российской духовной жизни стал исторический кризис православной религиозности, проявлявшийся как бесчисленное множество индивидуальных экзистенциальных кризисов. Традиционалистский византизм с его ярым антизападничеством, антиевропеизмом, с его театрализованной обрядовостью не был способен удовлетворять духовные потребности развитого культурного сознания, и оно легко становилось добычей разных форм секулярности.
Секуляризации аристократического сознания способствовали и модные увлечения пришедшими их Европы текстами Д. Штрауса и Э. Ренана, пренебрежительно относящимися к сакральным ценностям христианства, силившимися изъять из Библии всё сверхъестественное, мистическое, чудесное, рассматривавшими Иисуса Христа с сугубо рационалистических позиций не как Сына Божьего, но только как человека.
Вышедшая несколькими десятилетиями ранее, книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса» (1836) успела произвести довольно сильное впечатление на читающую публику. Выступая с позиций гегельянства, Штраус не отрицал исторического существования личности Иисуса, но находил, что большая часть представлений о нем имеет позднейшее происхождение и потому весьма слабо соприкасается с Иисусом из Назарета.
Тем же путем, что и Штраус, последовал, спустя некоторое время, Э. Ренан создавший свою «Жизнь Иисуса» (1863) и двигавшийся в русле принципов того же секулярного биографизма. В глазах Ренана Иисус – одаренный человек, сельский самородок, не имевший понятия о великих культурах Греции и Рима и остававшийся до конца жизни наивным провинциалом, Там, где в новозаветных текстах речь идет о чудесах и исполнении библейских пророчеств, налицо, по мнению Ренан, «натяжки» и «подтасовки».
Секулярная христография Штрауса-Ренана сыграла роковую роль в судьбах множества людей как в Европе, так и России, включая известных европейских и русских философов, писателей, художников. Так, Ф. М. Достоевский, например, признавался, что всю сознательную жизнь страдал от незабываемых навязчивых воздействий жесткого рационализма и реализма этих авторов. С Л. Н. Толстым всё было ещё сложнее и драматичнее: душа гениального писателя оказалась деформирована диктатом этих сугубо атеистических биографических версий и так и не смогла вместить в себя евангельского Христа. На смену отвергнутой православности пришло состояние захватившей всю душу антихристианской рациональности. В произведениях Толстого характерные особенности этого состояния испытывают многие из его героев-аристократов. Так, в романе «Анна Каренина» для Левина, «как для человека неверующего и вместе с тем уважающего верования других людей, присутствие и участие во всяких церковных обрядах было очень тяжело… Стоя у первой обедни, Левин попытался освежить в себе юношеские воспоминания того сильного религиозного чувства, которое он пережил от шестнадцати до семнадцати лет. Но тотчас же убедился, что это для него совершенно невозможно. Он попытался смотреть на все это, как на не имеющий значения пустой обычай, подобный обычаю делания визитов; но почувствовал, что и этого он никак не мог сделать. Левин находился в отношении к религии, как и большинство его современников, в самом неопределенном положении. Верить он не мог, а вместе с тем он не был твердо убежден в том, чтобы все это было несправедливо. И поэтому, не будучи в состоянии верить в значительность того, что он делал, ни смотреть на это равнодушно, как на пустую формальность, во все время этого говенья он испытывал чувство неловкости и стыда, делая то, чего сам не понимает, и потому, как ему говорил внутренний голос, что-то лживое и нехорошее. Во время службы он то слушал молитвы, стараясь приписывать им значение такое, которое бы не расходилось с его взглядами, то, чувствуя, что он не может понимать и должен осуждать их, старался не слушать их, а занимался своими мыслями, наблюдениями и воспоминаниями, которые с чрезвычайною живостью во время этого праздного стояния в церкви бродили в его голове».
В еще более глубоком состоянии личного безверия пребывала Анна. Толстой пишет: «Она беспрестанно повторяла: "Боже мой! Боже мой!" Но ни "Боже", ни "мой" не имели для нее никакого смысла. Мысль искать своему положению помощи в религии была для нее, несмотря на то, что она никогда не сомневалась в религии, в которой была воспитана, так же чужда, как искать помощи у самого Алексея Александровича».
В романах Толстого практически все наиболее крупные и яркие герои-аристократы далеки от сколько-нибудь явственной религиозной жизни. И литературное зеркало в данном случае отображает правду жизни – действительный уход христианской составляющей из их внутренней жизни вместе с явными симптомами приближения к состоянию внутренней опустошенности.
Между тем, для человека крайне важны те объективные и субъективные смысловые и нормативно-ценностные структуры, которые позволяют ему сохранять свою идентичность. Богословы и религиозные философы давно выявили, что наибольшей устойчивостью из всех этих структур обладают те, что связаны с библейско-христианским духовным наследием. Тому, кто пребывает в преимущественно секулярном окружении, не всегда легко ориентироваться в сложнейших социально-политических и морально-правовых коллизиях общественной и личной жизни, адекватно оценивать те формы сущего и должного, какие предлагает религиозно индифферентный мир. Его могут разрывать внешние и внутренние противоречия, способные создавать ощущение загнанности либо в запутанный лабиринт, либо в безвыходный тупик. Обращение же к библейско-христианскому духовному опыту позволяет человеку раскрыть свою истинную, дотоле запрятанную от него самого собственную суть и обнаруживает тот благой потенциал, который вложен в него Богом-Творцом. Оно помогает разорвать с темным наследием, которое он несет в себе и которое так омрачает его жизнь. Библия открывает новые пространства духа, которые были неведомы ни философам древнего мира, ни европейским мыслителям нового времени. Это прежде всего пространство веры, которая не сковывает разум, а окрыляет и возвышает его, которая не противоречит разуму, не заставляет его замолчать, а открывает перед ним такие просторы и глубины бытия, которые невозможно узреть при помощи одних лишь рациональных средств миропонимания.  Личная вера выказывает  свойства не познавательного инструмента, но средства глубокого миропонимания, способа мудрой интерпретации уже имеющихся знаний. Она возводит разум на такие вершины духовности, куда невозможно взойти иными путями, нельзя подняться с помощью иных средств.
Аристократам, вставшим на путь протестантизма, довелось как бы заново для себя открыть Библию. Ее духовные богатства, ранее скрытые от них, предстали перед ними во всей их могучей полноте, рождая желание не только наполнить ими собственную душу, но и сделать эти богатства достоянием как можно большего числа соотечественников.
Вопрос «Как нам следует жить?», восходящий к одному из сочинений Л. Н. Толстого, не был особо популярен в аристократической среде. Устоявшиеся, достаточно жесткие структуры социальной повседневности, а также жизненные стереотипы бытового, коммуникативного, служебного характера не стимулировали активности экзистенциальных исканий. Однако целебная сила евангельского учения исцелила многих из обладателей аристократического сознания от застарелых нравственных болезней и от угрожавшей им духовной опустошенности. Это учение позволило им обрести ту новую для них ценностную опору, то жизненное, духовное основание, которого прежде не было ни у кого из них. В результате у каждого появилась неординарная духовная биография, свидетельствующая о том, что дух прошел значительный путь и преодолел трудные рубежи, что внутреннее «я» возвысилось до таких ступеней духовности, подняться на которые удавалось не многим из их сословия. Перед ними, побуждаемыми экзистенциально мотивированной решимостью, открылись новые жизненные горизонты и новые духовные перспективы, а с ними и готовность целенаправленно двигаться в этом направлении. Это была духовность особого рода, устремленная не в области философии, эстетики или поэзии, а направленная на практическую социальную, благотворительную, просветительскую работу. Так, Е. И. Черткова стала много сил и времени отдавать делам благовестия и благотворительности, заслужив от Н. С. Лескова характеристику благородной женщиной, образца строгой честности, совершенно чистого от всяких нареканий. Она вошла в Дамский комитет посетительниц женских тюрем, регулярно бывала в тюремных больницах. Однажды, сидя у постели молодой арестантки, которая умирала, страшилась смерти и с тревогой спрашивала, накроет ли ее тьма при переходе к небытию. Черткова призвала ее покаяться и уверила, что Христос не оставит ее и будет сопровождать неотлучно. Умирающая тут же ответила внезапно вспомнившимися ей словами из Библии: «Если я пойду и долиной смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною…» и через несколько минут умерла с просветленным лицом.
Черткова построила специальный дом для молитвенных собраний, открыла в Петербурге несколько швейных мастерских и магазинов. Для работавших в них женщин и их детей устраивались христианские праздники. Девочкам-подросткам предоставлялась возможность обучаться шитью у хороших мастериц. Во время обучения и работы им читали вслух Евангелие и поясняли смысл тех мест, которые были трудны для понимания. Все доходы от продажи швейных изделий направлялись на различные благотворительные цели и в первую очередь на помощь обездоленным.
Пашков так же умело сочетал евангелизационную деятельность с благотворительной. Он открыл в своем доме на Выборгской стороне студенческую столовую. Посещавшие ее студенты и голодные бедняки получали книги Нового Завета и брошюры, приглашались на молитвенные собрания. Желающие могли послушать чтеца, который в столовой вслух читал Евангелие. Здесь же можно было получить ответы на вопросы, касающиеся Священного Писания.
Сам Пашков часто посещал чайные и трактиры, где вступал в духовные беседы с посетителями. Он бывал в тюрьмах и тюремных больницах, где старался помогать заключенным материально и духовно. В лазаретных беседах с умирающими он уверял их, что к каждому, кто признал свою виновность, покаялся и призвал Христа, непосредственно относятся слова Спасителя, сказанные Им на кресте распятому рядом с Ним и покаявшемуся разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю».
Значительную часть своего большого состояния Пашков растратил на благотворительную деятельность. Он помогал материально нуждающимся студентам и стал фактическим основателем движения, которое позднее оформилось как  Российское христианское студенческое движение (РХСД). В своих имениях он строил школы, открывал столовые для бедных, дома для престарелых и сирот и содержал все это на свои средства.  На Дону купил земли, на которых могли бы обосноваться новые общины евангельских верующих. В Севастополе его усилиями были открыты мастерские для тех, в ком он видел своих братьев во Христе.
Еще в 1875 г. Пашков начал издавать еженедельный духовный журнал «Русский рабочий», который просуществовал более десяти лет. В нем публиковались статьи, в которых ясно и доходчиво раскрывались смыслы библейских истин. В 1876 г. он вместе с бароном М. М. Корфом основал «Общество поощрения духовно-нравственного чтения», начавшее издавать и распространять по всей России переводные брошюры евангельского содержания. Вышли в свет около двухсот наименований брошюр, в том числе такие, как "Мытарь и фарисей", "Сегодня или никогда!", "Истинная радость", "Что вы думаете о Христе?", "Два слова о Библии". Были переизданы известные книги Дж. Буньяна "Путешествие пилигрима" и "Духовная война", которые в свое время произвели сильное впечатление на А. С. Пушкина, давшего в стихотворении "Странник" поэтическое изложение первой главы "Путешествия пилигрима". Издавались также духовные сочинения православных писателей – Тихона Воронежского, митрополита Михаила и др. В 1882 г. по инициативе Пашкова и на его средства была издана русская Библия в каноническом составе.  За восемь лет существования «Общества поощрения духовно-нравственного чтения»   тираж изданных им книг и брошюр достиг нескольких миллионов. Всю деятельность по их изданию и распространению Пашков финансировал из своих личных средств. Эта христианская литература пользовалось огромной популярностью. В самых разных уголках России можно было встретить книгонош, предлагающих всем желающим Новый Завет и брошюры религиозного содержания.
Английскому лорду довелось сыграть роль пускового механизма. Его проповеди придали энергии русского богоискательства новый импульс. Столичные аристократы, охладевшие к православию и пребывавшие в плену скептических (как Бобринский) или гедонистических жизненных стереотипов (как Пашков), вероятно, никогда бы не пробудились к истинной духовной жизни, никогда не осознали бы себя в качестве христиан, если бы не Редсток. То обстоятельство, что обращение многих происходило в результате первых же встреч с Редстоком, свидетельствует о дремавшей внутри многих русских сердец неутоленной духовной жажде. Блуждая в стороне от христианства, они под воздействием, казалось бы, незначительного внешнего точка вдруг внезапно начинали чувствовать, что, как будто, некая твердая рука решительно подхватывала их и безошибочно ставила на торную дорогу, ведущую к свету и истине.
Прозревшие спешили не только поделиться своей радостью с другими, но и указать им открывшийся путь  спасения. В результате на место англичанина Редстока встали десятки, а затем и сотни русских редстоков, которые стали распространять книги Нового Завета, благовествовать родным и знакомым, проповедовать в мастерских, больницах, тюрьмах среди швей, ремесленников, больных, заключенных.
Важнейшая из целей движения заключалась в том, чтобы содействовать духовному преображению России, ее обновлению и преобразованию на основе  евангельских начал. Подобно многим россиянам, евангельские христиане жаждали социальных и духовных перемен в жизни их отечества. Но, в отличие от радикалов, они ратовали лишь за те перемены, которые вписывались в нормативные рамки евангельских заповедей. Все прочие изменения, если они выходили за указанные рамки, для них были неприемлемы.
Евангельские христиане, как и политические либералы-вольнодумцы, связывали свои представления о будущем России со свободой. Но если первым эта перспектива представлялась как поступательная динамика духовного реформирования внутреннего мира человека, то вторые делали ставку на внешнее преобразование социальных институтов. Евангельское учение обнаружило способность раздвигать в глазах христиан правовое пространство, актуализировать тематику прав и свобод  человека, стимулировать развитие и деятельность индивидуального нравственного и правового сознания. Оно могло стать мощным средством противодействия распространению социализма, нигилизма, терроризма. Но, к сожалению, власти начали воздвигать на пути у него всевозможные препятствия и, в конце концов, объявили  евангельских христиан и других христианских нонконформистов лицами, представляющими опасность для государства и потому лишающихся правовой защищенности. В итоге духовный аристократизм представителей высшего сословия, окрашенный в евангельские тона, стал медленно сходить на нет, пока не был напрочь уничтожен шквалом социальных катаклизмов ХХ века.