Джонатан Эдвардс и его эпигоны

ЭДВАРДС И ЕГО ЭПИГОНЫ
Андрей Штерн

Что такое Нью-Хейвенская школа? И почему в связи с этим понятием в консервативных евангельских кругах сегодня вновь все чаще употребляется слово "апостасия"?
В Европе и тем более России не слишком хорошо известно, что т.н. Нью-Хейвенское богословие (или Новая школа пресвитерианства) было ни чем иным как поздней стадией и упадком богословия Новой Англии (1), разработанным для нужд Второго пробуждения (1795-1830), которое по своим принципам значительно отличалось от Первого, лидерами которого были Гилберт Теннент и Теодор Фрейлингхузен, а затем Джонатан Эдвардс, Джордж Уайтфилд и, на Юге, Сэмюэл Дэвис. (Обычно в Америке под новоанглийским богословием понимают традицию только начиная с Эдвардса, продолжающуюся в XIX в., тогда как в Европе - пуританское богословие начиная с Отцов-пилигримов и общины Массачусетса). Таким образом, это богословие предполагалось как некий мост или компромисс между кальвинизмом, который доминировал в американской религиозной мысли XVIII века, и арминианским богословием, возобладавшим в следующем столетии. По инерции оно продолжало и продолжает считаться пресвитерианским, хотя оно не имело почти ничего общего с историческим пресвитерианством.
К сожалению, многие современные протестантские конфессии, особенно в США, пользуются разработками этой школы, часто не имея понятия ни об их происхождении, ни о значительной части их содержания. Иногда ее богословие считают полупелагианским, хотя на самом деле оно не только радикальнее синергизма V века, но в некоторых отношениях под влиянием Просвещения зашло существенно дальше даже классического пелагианства и, как и либерализм Эндрю Фуллера (1754-1815), привело к практическому отказу от исторического христианского учения о грехе и благодати.

Предшественники

Этап развития религиозной мысли Америки, переходный от Первого Великого пробуждения к Нью-Хэйвенской школе, в свое время был известен как Новое богословие. Его ведущими сторонниками были Джозеф Беллами (1719-1790) и Сэмюэл Хопкинс (1721-1803), новоанглийские служители, которые сотрудничали с Эдвардсом и были его близкими друзьями (перу Хопкинса принадлежит первая биография Эдвардса и публикация некоторых его сочинений). Хотя Беллами признавал значение благодати в искуплении и невозможность самоспасения, а также выступал против церковного членства людей, не способных подтвердить свое обращение, его учение о возрождении было очень далеким от библейского, по существу делая упор на естественные способности человека, а не на благодать (2). Хопкинс, стремясь развернуть незавершенную этическую систему Эдвардса, попытался построить руководящие принципы для практической этики на основе довольно расплывчатого понятия "бескорыстной доброжелательности". Исходя из своей нормативно-теономной этики, Хопкинс выступал против рабства как института, обращающегося с людьми неподобающим путем, игнорируя заложенный в них образ Божий. С другой стороны, не разделяя полностью кальвинистского учения о спасении, он допускал на основе произвольного толкования Эдвардса некоторые крайности - например, считал, что христианин должен быть готов даже быть проклятым ради славы Божией. 
По существу Беллами и Хопкинс начали видоизменять идеи Эдвардса таким образом, что их видение значительно отошло от магистерской Реформации и пуританизма. Так, Беллами следовал, хотя и с некоторыми изменениями, не заместительной, а "правительственной" теории искупления, считая, что Божье чувство правильного и неправильного потребовало жертвы Христа.

Продолжение

Основу следующего этапа развития американской религиозной мысли заложил Тимоти Дуайт (1752-1817), внук Джонатана Эдвардса и президент Йельского колледжа в 1795-1817 гг. (3) Его представление о возрождении привело его к тому, что он стал уделять природным способностям человека и их вкладу в спасение гораздо большее внимание, чем Эдвардс и кальвинисты. Его попытки обеспечить рациональную защиту христианства означали для него признание его преимущественно разумного характера по сравнению с чувством удивления, которое подчеркивал Эдвардс.
Лучший ученик Дуайта Натаниэль Уильям Тэйлор (1786-1858) значительно развил его идеи (4). Тэйлор стал первым профессором новой кафедры богословия в Йеле, куда он пришел в 1822 г. после нескольких лет пастырского служения в Нью-Хейвене. Как и Дуайт, Тэйлор считал себя наследником традиции Джонатана Эдвардса, в особенности ссылаясь на борьбу последнего с нарастающей волной неоарианства в Новой Англии. Его богословие, однако, полностью отошло от Эдвардса и кальвинизма, прежде всего в концепции человеческой природы. По убеждению Тэйлора, благодать ни в коем случае не действует неодолимо; люди, имеющие возможность сделать выбор в пользу Бога, всегда сталкиваются с выбором вопреки. Он также утверждал, как и сын Эдвардса, Джонатан Эдвардс-младший, которого обычно не причисляют к Нью-Хейвенской школе (1745-1801), считал, что человеческая греховность возникает из греховных поступков, а не из плоти, унаследованной от Адама. Эдвардс-младший склонялся к  "правительственной" теории искупления и ставил сильный акцент на законе Божием для христианской жизни
Оба этих мыслителя развили тенденцию рассматривать грех как совокупность действий, а не как состояние человеческого бытия со склонностью ко злу. Тэйлор довел это учение до его логического конца и вообще отверг классическое протестантское понятие о рабстве воли и считал, что хотя все люди грешат, это не имеет отношения к предопределению. Мировоззренчески он принимал шотландскую философию здравого смысла, которая также в значительной мере отошла от кальвинизма, подчеркивая внутреннюю свободу человека и его способность творить свою судьбу.
Хотя сам Тэйлор не был евангелистом, по сути Нью-Хейвенская школа превратилась в мейнстрим американского христианства после Просвещения. За счет энтузиазма по поводу возрождения, довольно жесткого морализма и широкого межконфессионального сотрудничества за счет отказа от кальвинизма она стала мощным механизмом, двигавшим ривайвелизм в первой половине XIX века, оказавшим значительное влияние на методистов, Учеников Христа (кэмпбеллитов) и, наконец, на баптистов Новой школы. Особую роль здесь сыграл ее ученик и сторонник пресвитерианин Лайман Бичер (1775-1863) (4), который активно популяризировал принципы этого богословия в работе целого ряда учебных заведений, считая, что с его помощью можно не только способствовать моральному подъему, но и защитить основы христианства. По существу этого же направления придерживался Альберт Барнс (1798-1870) - пресвитерианский служитель из Филадельфии, попытавшийся возразить на обвинения более консервативных кругов, что в конечном итоге привело в 1836-1837 гг. к открытому разделению пресвитериан Старой и Новой школы в северных штатах, формально продолжавшемуся до Гражданской войны (после которой конфликт стали сглаживать путем обоюдных компромиссов с отказом от эдвардсианства) (5).
Наконец, следующим и едва ли не решающим этапом на этом пути стало мышление лидера позднего ривайвелизма  Чарльза Грандисона Финни (1792-1875) (6), стоявшее у истоков почти всего спектра современной религиозности в США, начиная с Движения святости и кончая неопятидесятниками и даже Теологией веры с явным влиянием на нее вневероисповедного мистицизма (хотя их лидеры могут не признавать этого, а сторонники Финни - открещиваться от харизматов и тем более от таких крайностей, как т.н. Торонтское пробуждение). Этому способствовало то, что если Тэйлор не был перфекционистом (хотя и считал для христиан не такой уж сложной жизнь в послушании и без падений), то Финни явно склонялся в сторону радикализации мистики Уэсли, обладая при этом значительно более поверхностным видением греха и благодати.
Уже имея опыт ривайвелизма (Второе пробуждение началось с религиозных волнений в Кэйн-Ридже в Кентукки в 1801 г.), Финни, работавший в окрестностях Нью-Йорка, использовал богословие Тэйлора, чтобы привнести не только новые методы проповеди, но и новое отношение к пробуждению и обосновать свой взгляд на возрождение как на простое использование людьми средств, которые им предоставил Бог. Если Джонатан Эдвардс всегда рассматривал возрождение как чудесную работу Бога, то Финни видел в нем не чудо, но разумно предвидимый результат использования средств благодати.  Именно на этом основании он ввел целый ряд новшеств, призванных подтолкнуть грешников к публичному покаянию - агитацию почти в рекламном стиле, особые эмоциональные молитвы и музыку, комнату душепопечения, "молитвенную скамью" и особенно призыв к алтарю, что распространилось в итоге в большинстве протестантских направлений и породило психологические приемы, получившие статус чуть ли не таинств (7).
Финни всерьез считал, что пробуждение и возрождение - это не то, что дается Богом и лишь ожидается Церковью, но то, что может быть вызвано, если были использованы правильные средства. В то же время человек абсолютно свободен в выборе своего духовного предназначения. Подобные воззрения не вызвали бы такого резонанса, если бы не то обстоятельство, что Финни был убежден, что Евангелие (в его понимании) не просто спасает отдельные души, но и преобразует общество. Именно его сторонники оживили - на совершенно антипуританской основе - представление об Америке как о "христианской нации", делая в то же время упор на образование, борьбу с массовыми пороками, женское равноправие и улучшение положения заключенных, а также на кампании по отмене смертной казни и особенно ликвидации рабства. Именно в этот период и на основе данного круга идей возникают многочисленные межконфессиональные и парацерковные организации, библейские и миссионерские общества, движения за трезвость и т.д. По существу благодаря им Второе пробуждение получило больший резонанс, чем Первое, хотя доктринально оно не имело с ним почти ничего общего и доброкачественность духовного опыта затронутых им людей была поставлена под обоснованное сомнение целыми конфессиями, прежде всего баптистами Старой школы.
 
Основания

Укажем на некоторые характеристики Нью-Хейвенской школы (8). Следует иметь в виду, что они могут быть правильно поняты, только если иметь в виду всю структуру и комплекс проблем предшествующей новоанглийской традиции, для которой наиболее важны такте темы, как свобода воли, Божественная справедливость, природа благодати и причины греха.
1. Учение о моральном правлении Бога. Важнейшая работа Тэйлора - 2-томные "Лекции о моральном правлении Бога" - вышла посмертно в Нью-Йорке в 1859 г. Моральное правление, согласно определению Финни в курсе лекций "Сердце истины" - это "правление, которое, в отличие от физического, противостоит правлению материи; правление мотивов и моральных убеждений в противовес власти силы. Моральное правление есть влияние Божьего характера, как он явлен в делах Его провидения и слова над вселенной, состоящей из нравственных существ" (9). Содержание, вкладываемое в эти красивые и серьезно звучащие (хотя и отдающие платонизмом) формулы, является достаточно далеким от библейского, предполагая, что детерминизм по сути является материальным, а духовное творение по определению свободно. По Тэйлору, Бог не определяет изначально не только судьбу людей, но и многие события. Он просто создал моральную вселенную и будет судить ее обитателей. Бог способствует моральному действию с помощью системы целей и средств, в рамках которой человек может реагировать на этические призывы к покаянию.
2. Природа духовного возрождения. Финни сформулировал связанный с этим комплекс понятий в нескольких работах - "Лекциях о пробуждении" (1830) и "Систематическом богословии" (1832), а также в упомянутом "Сердце истины". Он исходил из того, что истинно библейское возрождение, чтобы быть пережитым на опыте,  должно включать правильное понимание характера и природы Бога как морального Правителя вселенной, и моральных обязательств человека по отношению к Нему как таковому. Иными словами, это понимание возрождения апеллирует к человеческому разуму и пониманию, которое должно признать Божию благодать, просвещающую сердце и волю, и добиться разумного представления о власти Бога.
3. Свободный выбор и нравственная воля. Это фактор, который рассматривается Нью-Хэйвенской школой как отличительная черта морального правления в отличие от материи. При этом морально свободный выбор рассматривается как либертарный, т.е. предусматривающий возможность выбора вопреки, или же это не выбор вообще. Это также выбор, допускающий свободу предпочесть вещи морально правильные или неправильные. Моральная ответственность и обязанности здесь зависят от моральной способности. Если кто-то не в состоянии выбрать правильный моральный образ действий, потому что он родился в таком состоянии, то было бы несправедливо, чтобы Бог осудил его за это (10).
4. Моральный агент и обязанность. Для Г.Олсона моральный агент - это "существо, способное к правильным или неправильным действиям, наделенное способностью воспринимать то, что правильно, осуществлять свободный выбор и способное управляться истиной с помощью разума". Финни писал, что «человек является свободным агентом, потому что он обладает интеллектом с властью и свободой выбора, и это предполагает наличие интеллекта, разума, воли и совести". Согласно нравственному закону, обязанность, требование или обещание могут относиться только к свободному в этом смысле моральному агенту, управляемому совестью или законом; это связь между агентом и законом. Моральное обязательство есть набор действий, который указывается моральному агенту совестью как правильный, а также предпочтительный в той или иной ситуации. Имея разум, интеллект и моральные способности, человек обязан действовать в соответствии с такими требованиями.
5. Сердце и воля. Для Нью-Хэйвенской школы сердце есть центр нашей личности, которая является источником и сущностью жизни, где принимаются решения, влияющие  на мыслительные процессы, действия и переживания, вытекающие из них. Финнеист Гарри Конн в комментарии к изданию "Систематического богословия" 1976 года определяет сердце как "седалище страстей, желаний и аппетитов; то, что влияет на волю в совершении морального выбора который, в свою очередь направляет ум в возбуждении нужного действия; умение выбирать; способность знать, что выбрать; центр управления своей жизнью, мотивирующий ее цель". Сердце в этом понимании не может быть создано Богом заново; оно только изменяется изнутри.
6. Вменение греха и праведность. Отрицая вменение греха Адама и утверждая, что невозрожденный человек может реагировать на морально значимые события, такие, как жертвенная смерть Христа, Тэйлор утверждал, что люди могут выбрать не грешить и способны выбрать правильный путь. Они не несут ответственности за изначальный грех и грехи предков, и не должны пассивно ждать действия Святого Духа, чтобы обрести спасение. Его взгляды отражали чисто гуманистическую веру в человеческую свободу, коррелировавшую с оптимизмом складывающейся нации.
7. Искупление и спасение. Тэйлор отверг убеждение, что Христос умер на Кресте вместо Своего народа. Вместо этого, он учил, что смерть Христа является средством, с помощью которого Бог может призвать грешников свободно обратиться от греха, поскольку им представлены преимущества и привилегии, что благочестивая жизнь может даровать им. Вслед за Просвещением и Отцами-основателями Тэйлор считал, что всем людям от природы присуще стремление к счастью, и для него именно это должно подтолкнуть их к покаянию. Христианская жизнь, будучи правильно понята, будет для человека привлекательной и полезной, и у него может быть естественная склонность к ней. Излишне говорить, насколько эта теология, построенная на злоупотреблении терминами Эдвардса (особенно из его "Природы истинной добродетели"), далека от библейского и протестантского учения о полном падении.

Возражения

Сторонники складывавшейся тогда Принстонской школы во главе с Чарльзом Ходжем (1797-1878), а тем более пресвитериане Юга обоснованно считали, что Тэйлор настолько неправ, что его учение выходит за рамки даже арминианства и носит открыто пелагианский характер. Все более-менее традиционные кальвинисты сочли его не только серьезной практической ошибкой, но и догматической ересью и полным отходом от библейской христианской веры. Неудивительно, что Барнс и Бичер были обвинены в ереси Синодом Филадельфии. Однако после того как через год на синоде в Цинциннати Бичер был оправдан, Нью-Хэйвенская школа получила права гражданства среди американских пресвитериан, конгрегационалистов и даже многих баптистов!
Безусловно, самые большие возражения вызвал взгляд Тэйлора на искупление и спасение, отрицающий заместительный характер Жертвы Христа и вменение Его праведности по благодати через веру. В целых деноминациях стали развиваться расколы между сторонниками этой теологии и теми, кто придерживался более консервативных убеждений. Так, президент Дартмутского колледжа Беннет Тайлер (1783-1858) жестко настроил против Тэйлора Семинарию в Ист-Виндзоре и некоторые другие кальвинистские духовные школы, атаковав некоторые наиболее вопиющие ошибки в нью-хэйвенском мышлении. В то же время такие возражения стали рассматриваться в широких кругах модернистов как нападки на пробуждение, врагами которого были объявлены традиционные Церкви, продолжавшие исповедовать строгий кальвинизм.  Перед Гражданской войной эта противоестественная ситуация зашла в США настолько далеко, что вызвала окончательный разрыв ривайвелизма с кальвинизмом и переход возрожденческих движений частью на арминианские, частью вообще на либеральные позиции (что особенно коснулось конгрегационалистов). Эпоха классического американского кальвинизма завершилась; после 1860 г. он никогда не был доминирующей церковной и тем более общественной силой (как, впрочем, и одной из наиболее исторически значимых церковных групп Америки). Хотя на рубеже XIX - XX вв. Принстонская школа попыталась переломить ситуацию, приняв участие в движении "фундаменталистов", последствия этого надлома в духовной жизни страны ощущаются до сих пор.

Непростая судьба

Как указывает Шон Майкл Лукас в эссе "Вырвать эдвардсианство с корнем: Р.Л.Дабни и Юг XIX века" (11), Южно-пресвитерианские богословы, такие, как Ричард Дабни и Джеймс Торнуэлл, обвиняли Джонатана Эдвардса во всех грехах тех, кто на самом деле извратил его богословие. Дабни, в частности, выступал против таких концепций Эдвардса, как Божественная причинность, его теории свободного агента и вменения греха, а также понятия истинной добродетели, видя в них неадекватные и в конечном итоге вредные отклонения от реформатской ортодоксии. Они обвиняли Эдвардса в пантеизме, не допускавшем ни за чем, кроме Бога, реального бытия, в том, что он сделал Бога "автором греха", считая Его "единственной действенной причиной" всего сущего, а также в искажении или даже отрицании учения о вменении Адамова греха. Торнуэлл, ведущий пресвитерианский богослов Юга, утверждал, что Эдвардс не только сделал Бога автором греха, но и не смог объяснить процесс передачи вины, а также закрепление нравственных ценностей в характере, усваивая ему только самовыражение, но не самоопределение. Торнуэлл и Дабни также осудили взгляд Эдвардса на личностную идентичность. Как мы еще отметим, Эдвардс утверждал, что человек, как и весь мир, постоянно творится Богом в  каждый последующий момент времени, так что определенные моменты его становления соотносятся друг с другом не непосредственно, а через продолжающееся творческое действие Бога. Южные пресвитериане считали, что это не оставляет иного места для вменения вины, кроме произвольного выбора Бога, Который в таком случае постоянно воссоздает человека и заново сообщает ему вину. За это спорное учение Эдвардс критиковался как идеалист и противник "философии здравого смысла", которую южане считали в основном соответствующей Писанию. 
Еще в 1912 г. Бенджамин Уорфилд писал: "Несчастьем Эдвардса было то, что он отдал свое имя партии, которая никогда не была в полном согласии с его вероучительными идеями, и был самым серьезным сторонником идей, которые, когда он приобрел известность, были отправлены на снос. Принадлежность наследия Эдвардса этой партии была очень спорной... Ее сторонники следовали лишь практической, но не доктринальной стороне Эдвардса. Они были наследниками его ривайвелистского рвения и пробуждающей проповеди; они также продолжали его попытки очистить Церковь через строгую дисциплину и ограждение Вечери Господней, чтобы восстановить пуританский идеал собрания святых.  Акцент на крайности в обоих вопросах со стороны последователей Эдвардса или же "Нового богословия" вызвал брожение в церквях Новой Англии, и, создавая споры и церковные нестроения по всей стране, последнее постепенно завоевало свой путь к господству. Между тем доктрины этих групп постоянно подвергались изменениям. Защищая сложившуюся веру, они придали ей новые формы и по сути целиком изменили ее облик. Иначе говоря, они неуклонно изменяли на самом деле не форму и не традиции, но содержание... Отчасти они были сторонниками Эдвардса, но их преувеличения его рационального метода и отказ от его твердой укорененности в истории христианской мысли разорвали их связь с прошлым, и так они стали создателями "новоанглийской теологии", которую было бы правильно назвать в лучшем случае провинциальной. Все это было очень далеко от кальвинизма Эдвардса, который он защищал со всей силой своих непревзойденных логических способностей, прежде всего если речь шла о рабстве воли и возражениях против учения об "общей доброжелательности", которое положил в основу своей системы неопелагианин Натаниэль Тейлор, действительно сделавший человека краеугольным камнем, а любовь к себе - основой всякой добродетели. По сути учение Тейлора было полным антиподом Эдвардса и очень точно воспроизвело множество  тенденций, которые последний считал своим жизненно важным делом опровергнуть. Однако Тейлор продолжал считать себя эдвардсианцем, при том что в его лице получил первый итог длительный процесс, который позже стал обозначаться как Нью-Хейвенское богословие. Несомненно, несколько его последовательных фаз связаны друг с другом внешними обстоятельствами, возникшими среди людей, получивших образование в Нью-Хейвене" (12).

Заключение

Все сказанное объясняет не только природу, но и процесс развития серьезных перекосов в религиозной мысли Америки XVIII - XIX вв., причина которых во многом состоит в том, что в эпоху Просвещения библейское вероучение во многом стало выражаться языком философского идеализма. К сожалению, именно это сделало возможным одиозное перетолкование некоторых в принципе правильных концепций Эдвардса (например, его учения о добродетели или о передаче греха) его учениками и потомками, которые трансформировали их в просвещенческое учение о "счастье" под христианской вывеской или в процесс распространения греха через поступки и подражание, но не в силу принадлежности человечества к завету - само понятие о котором было практически утрачено. В то же время такая ситуация еще легче объяснима тем, что либерализм Второго пробуждения не только противостоял англиканам и католикам, но и стал развиваться на фоне целого ряда порвавших с основами христианства современных движений - унитариев, универсалистов, мормонов. Совершенно бессмыслен поэтому лозунг "назад к Эдвардсу", на самом деле выдвигаемый модернистами (тогда почему не назад к Канту, или вообще в Рим). Назад, но ни в коем случае не к Эдвардсу, а к Библии!

(1) См.: Crocker Z. The Catastrophe in Presbyterian Church. New Haven,1838 (первая работа-манифест, очертившая в свое время наличие исключительно тяжелых проблем); Pope E. New England Calvinism and the Disruption of Presbyterian Church. N.Y.,1962, 2nd ed. 1987; Marsden G.M. The Evangelical Mind and the New School Presbyterian Experience. New Haven,1970; Sweeney D.A.  Nathaniel Taylor, New Haven Theology and the Legacy of Jonathan Edwards. N.Y.,2002
(2) Элла Г. Джозеф Беллами и его "Истинная религия" http://www.proza.ru/2012/01/14/29. Не путать с более известным в Европе и России Эдвардом Беллами (1850-1898) - американским левым политическим деятелем и писателем-фантастом, одним из создателей жанра антиутопии.
(3) Тимоти Дуайт родился в 1752 г. в Нортхэмптоне, Массачусетс, в семье, давно струдничавшей с Йельским колледжем, который он окончил в 1769 г. Участник Войны за независимость, позже служил в нескольких приходах Коннектикута. C 1795 г. сменил Эзру Стайлса на посту главы Йельского университета, где трудился до конца жизни. Был одним из основателей Академии наук и искусств Коннектикута, создал ряд общественных организаций, направленных на сохранение религии в системе образования и публичной жизни, выступал против просветительского деизма, юмизма, французских материалистов. 5-томный цикл "Объяснение богословия" и сборники проповедей изданы посмертно. Поэт, автор "Завоевания Ханаана (1785) - первого произведения американского эпоса.
(4) Натаниэль Уильям Тэйлор родился в 1786 году в богатой и религиозной семье в Коннектикуте. Обучался с перерывами из-за слабого зрения в Йельском университете, который закончил в 1807 г. Находился под сильным влиянием Т.Дуайта и стал его секретарем. С 1812 г. служитель т.н. Первой церкви Нью-Хэйвена, в силу чего смог нанести пресвитерианству существенный вред.
(5) Также об этом конфликте (хотя и с явно недостаточным вниманием к его догматической стороне) см.: Ballmer R.G., Fitzmyer J.P. The Presbyterians. Santa Barbara,1993. P.64-68; Hart D.G., Meunter J. Seeking a Better Country. Philipsburg,2007. P.153 f. Последним крупным защитником старого кальвинизма в этом споре оказался Эдвардс Амаса Парк (1808-1900), выдвигавший возражения против Тэйлора и его сторонников в духе смягченной антропологии Эдвардса; его кончина обычно считается завершением новоанглийского богословия.
(6) Чарльз Грандисон Финни в отличие от своих предшественников был выходцем из социальных низов - из семьи неверующего фермера, однако получил музыкальное, а затем юридическое образование. Пережив обращение в 1812 г., начал усиленно свидетельствовать о своем опыте многим людям, что позволило ему включиться в служение без богословских знаний. С 1820-х гг. непримиримый противник кальвинизма. См.: Хортон М. Наследие Чарльза Финни http://www.reformed.org.ua/2/323/Horton
(7) См.: Пейн У. Призыв к алтарю http://www.proza.ru/2012/03/25/680 Фидлер С. Против призыва к алтарю http://www.proza.ru/2012/03/25/682
(8) Далее мы частично следуем изложению на сайте http://americanphilosophy.net/newhaventheology.html
(9) Цит. там же. Один из наиболее рьяных современных финнеистов в США Гордон Олсон определяет это понятие несколько иначе: "Под правлением мы имеем в виду устроение, которое осуществляет полномочия в регулировании вещей или действий по установленным законам... Моральное правление управляет действиями нравственных существ, просвещая их умы в вопросе, какие действия являются правильными, и какие последствия вытекают из правильных и неправильных действий. Поэтому моральное правление действует по принципу награды за послушание и угроз или наказаний за непослушание. Его объектам позволено определять для себя последствия своих действий. Моральное правление должно быть основано на истине, что может быть воспринята умом. Его отличительной чертой является свободный выбор".
(10) "Абсолютный контроль над моральными существами, действующими в рамках их творческих способностей и свободы, невозможен. Если им были даны способности производить определенные действия, отсюда должны вытекать их нравственные решения... Если здесь нет морального выбора, моральное правление исчезнет и будет заменено простой цепью причин и следствий. В то время как Бог оказывает влияние на личность человека, в соответствии с его нравственной свободой, чтобы заставить его сделать правильный выбор, Он не является в этом смысле причиной морального выбора человека, за который он несет ответственность сам" (Ibid). Автору невдомек, что в отличие как раз от кальвинистов, видящих в завете гораздо более сложные отношения преданности, служения, любви, он сводит "правление" к системе кар и поощрений (если не стимулов и реакций), при этом приписывая выбору вопреки нравственную ценность - что для Библии само по себе нонсенс! - и смешивая волю Бога и ответственность твари, с явным приписыванием Церкви ложного учения о двойственной активности. Бог взял на Себя ответственность за Свой народ - на Кресте. За свои же грехи нераскаянный грешник отвечает сам, Бог никак не движет его злой волей, с которой ему самому вполне достаточно "свободно", если Бог позволит, отмотать себе столько веревки, чтобы хватило удавиться.
 (11) Lucas S.M. He cuts up Edwardsism by the roots" : Robert Lewis Dabney and the Edwardsian legacy in the nineteenth century South' // The Legacy of Jonathan Edwards. Ed.D.A.Sweeney. Grand Rapids,2003
(12) Warfield B.B. Jonathan Edwards and New England Theology