Достоевский - Братья

ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ КАК АНТИЕВАНГЕЛИЕ, или ИСПОВЕДЬ, НЕ СНИМАЯ МАСКИ

Доц. Герасимова. С.В.

Вспомнив, что «вся Литература имеет право сказать о себе: Larvatus prodeo «Я существую, указывая пальцем на свою собственную маску», и далее – о писателях: «чтобы естественность их переживаний смогли обрести плоть и превратиться в предмет потребления, она нуждается в искусственных, причем нарочито искусственных знаках» (Барт, с.79).
Эта антитеза исповедальности и условности, естественности и масочности в конечном счете восходит к антитезе единой, простой и великой евангельской Истины и сложнейшей романной структуры, в которой исповедальная истина должна быть увидена сквозь мозаичный узор деталей и образов. Она обретает подголоски и темы-контрапункты, разветвляется и как бы проверяется на прочность. Таким  образом, полнота смысла каждого важнейшего эпизода романа или его ядерной функции (в терминологии Барта) обретается только в контексте всех его структурных связей, причем контекст этот может выходить за рамки романного текста, образуя гипертекст. Проще говоря, без Евангелия смысл романа «Братья Карамазовы» Ф.М.Достоевского останется непонятным. 
Легенда о Великом инквизиторе – включенное в роман антиевангелие, являющее собой философскую доминанту, антагонистичную миру евангельских героев романа.
Иконографическим символом Евангельской проповеди является икона Пасхи – Воскресения Христова. Ядерной функцией Легенды Ивана становится эпизод, в котором Великий инквизитор отпускает Христа. Евангельский Христос, выходящий из ада, дарующий всем свободу от смерти, превращается в псевдоевангельского Христа, нуждающегося в том, чтобы ему самому даровали свободу, - и этим ложно истолкованным смирением он близок Иешуа из романа М.Булгакова.
Целью данной работы будет понять, почему изменяется (трансформируется) структура образа Христа: дарующий превращается в одаряемого, принимающий страдание – в избегшего крестные муки, которые мог уготовать Ему новый Пилат – Великий инквизитор. Эта трансформация предельно важна для понимания философии Ивана, философии романа в целом.
Понять же философию Ивана трудно, ибо он не бывает абсолютно искренен никогда, даже во время исповеди Алеше. Исповедь обретает плоть маски, и мы должны понять душу Ивана сквозь мир его масочной исповеди. Исповедальная маска (назовем ее «исповедь-маска» или «исповедь-самооправдание») не скрывает истины, но зашифровывает ее в ряд символов и метафор, которые обретают иносказательное, а порой даже прямо противоположное значение тому, которое могло бы прозвучать в контексте исповеди-покаяния. Исповедь-маска, видимо, распадается на две части. И вторая часть – легенда о Великом инквизиторе является сюжетным и смысловым следствием историй о невинном страдании детей (первая часть исповеди).
Это кажется парадоксальным, поскольку истории о детях – это истории о невинных жертвах, каждая из которых нашла своего инквизитора-мучителя, иногда – в лице собственных родителей, - а легенда об инквизиторе повествует о том, как Христос избавился от мучителя, избежал страданий, а может быть – избежал и крестной жертвы.
Но эти сюжеты сближает общая идея: истории о страдании детей Иван рассказывает, чтобы вызвать согласие Алексея, что счастье на слезиночке ребенка не строится. Легенда о Великом инквизиторе повествует о том, что Христос, Сын человеческий, не стал жертвой – был освобожден, а следовательно, что христианская цивилизация может быть построена не на Его слезиночке, на Его жертве.
В этой связи можно вспомнить «Песни Невинности и Опыта» У.Блейка. В этой книге часто одни и те же темы и ситуации описываются сперва глазами Невинности, то есть глазами ведения о милосердии Божьем, а затем глазами Опыта-нигилиста. Одним из таких повторяющихся образов является одинокий мальчик-трубочист. Интересно, что Невинность видит, как со страдающими детьми (с трубочистом) общается ангел, как он утешает дитя, в то время как Опыт устами страдающего ребенка возмущается, «что Небо на наших слезах возвели» (Блейк У., с. 41 и 99). В контексте поэзии Блейка важен не факт, а его духовное осмысление. Страдания ребенка от первой части ко второй не изменились – изменилось отношение к ним. Невыносимым страдание делает не физическая боль или унижение, но Опыт оторванности от Неба, ибо лишь Небо может утешить страдальцев. Небо, которого не хочет знать Иван.
Подобно Невинности и Опыту, герой романа и его автор по-разному осмысляют детское страдание. Если для Ивана – это повод бросить вызов Творцу, обвинить его в попустительстве мерзостям, творящимся на земле, то для автора – это повод обвинить человечество в том, что оно не следует Божьей заповеди любви.
В результате мы выходим на проблему свободы. Для Ивана Творец должен проявить себя Тираном Добра, отказать человечеству в праве на свободу, когда оно отклоняется от Блага. Для Достоевского свобода – сам человек. Убить свободу – убить человека, убить его как личность. Для кого же тогда строить рай на земле, если человека с его бесценной свободой нет – есть только человекоподобные животные?
Корни подобной философии Достоевского кроются во взглядах, почерпнутых писателем из святоотеческой литературы, в частности – из Добротолюбия, в котором свобода – это образ Божий в человеке, но подробнее об этом – чуть ниже.
Итак, Иван дважды – на бытовом и сакральном уровне – преодолевает архетип или логос невинного страдания, протестуя против страдания детей и предполагая возможность для Христа избежать крестных мук.
Ивану крайне важно опровергнуть онтологическое значение крестной жертвы для человеческой культуры. Важно доказать, что мир может стоять и не на строительной жертве, а на милосердии. Да мир и может устоять без строительной жертвы, но мир святых, рай. Земной мир без логоса строительной жертвы немыслим, ибо жертвой смывается грех, приводящий мир в состоянии вражды. Архетип строительной жертвы и преодоления средневековой вражды использован Шекспиром в «Ромео и Джульетте».
Именно мира, стоящего на логосе строительной жертвы Христа, Иван не принимает, ибо не принимает никакого страдания и дважды отрицает его в своей исповеди.
Но за высказанным отрицанием чужого страдания стоит невысказанное отрицание страдание собственного.
Иван проецирует испытанные им в детстве гонения и холодность со стороны отца – на страдальческий опыт детей, замученных родителями, а в конечном счете проецирует страдания детей – на страдание Самого Христа.
Вселенская гармония Ивана должна обойтись без архетипа строительной жертвы. В ее основании не может быть страдания, даже искупительного страдания Христа, потому что всеобщее благоденствие не может продолжаться, если он – Иван – в детстве страдал от отца. Как могут быть счастливы эти люди? Как может продолжаться всеобщее благополучие, если страдания Ивана остаются не отомщенными, а отец продолжает баловаться коньячком? Иван примет только тот мир и будет уютно чувствовать себя только в том мире, в котором Христос будет отпущен Понтием Пилатом или инквизитором, дети – помилованы взрослыми, а сам Иван – не претерпит унижений, оскорблений и даже гонений со стороны собственного отца.
Детские страдания делают опыт Ивана причастным опыту Христа, а непомерная гордость отторгает его от опыта Христа, делая бессмысленными всякое страдание. Широта, точнее противоречивость и внутренняя раздробленность личности Ивана проявляется в том, что, с одной стороны, в нем живет потенциал участия в страданиях Христа. Иван чувствует свою сопричастность Христу, родство, поэтому свой духовный опыт излагает через вариацию Евангельского сюжета. С другой стороны, в Иване живет ненависть к своему страданию, а следовательно к страданию Христа. Но в этом вольном страдании – вся сущность подвига Спасителя, Его Свобода. Не принимая Его Свободы, Его Жертвы а, следовательно Его Самого, Иван становится сопричастным опыту Понтия Пилата, роль которого играет Великий инквизитор. Именно ненависть к страданию низвергает Ивана до его двойника.
Иван разворачивает перед Алексеем историю своей души. И история эта выражается в духовном диалоге и поединке Христа и Великого инквизитора. Слово Ивана обретает внутреннюю диалогичность, раздробленность, разновекторность, ибо он проецирует свой духовный опыт одновременно и на опыт Христа, и на опыт инквизитора.
Мы видим, что Иван уравнивает сакральный и земной планы бытия. И если в земном плане – страдания детей, каждая слезиночка ребенка – великий грех (накопление греха) и укор цивилизации, допускающей мучения и скорби невинных детей, которые «яблочка» не съели. Словом, страдание детей – результат нарушения заповедей. То в сакральном плане страдание Христа – это исполнение заповеди данной Отцом – Сыну ради освобождения от греха. Страдание за Христа – исполнение заповеди о Любви ко Христу. Среди пострадавших за Христа есть и дети. Самые известные из них – Вифлеемские младенцы, святые Вера, Надежда и Любовь, а также семь отроков Эфесских. Любовь и духовная Свобода – в мире Достоевского – побеждают страх смерти.
Строительная жертва – важнейший архетип человеческой культуры, который обретает полноту и завершенность Логоса в Крестной Жертве Христа. Кровь мучеников за Христа – результат бытования Логоса Крестной Жертвы в истории, - так онтологическое становится историческим, то есть онтологический логос искупительной жертвы порождает историческую действительность, факты страдания за Христа. Уже было сказано, что архетипической строительной жертвой, является гибель влюбленных Ромео и Джульетты – ибо именно на их страдании строится новый Ренессансный мир. Что, как не строительную жертву воспевал Некрасов, утверждая:

Иди в огонь за честь отчизны,
За убежденье, за любовь...
Иди и гибни безупречно.
Умрешь не даром: дело прочно,
Когда под ним струится кровь... («Поэт и гражданин».)

Только любовь может преодолеть страх смерти, только любовь дает силы принести себя в жертву и оправдывает ее. Только любовь делает логос Жертвы корнем, из которого растет современная цивилизация. Любовь и Свобода.
Мир стоит на любви, и этого мира Иван не принимает, ибо любви в своем сердце не имеет – и именно с этого начинается его исповедь, с утверждения невозможности христианской любви – любви к нищим, например. Мир стоит на даре Свободы, но именно человеческой свободы боится Иван.
Иван оправдывает свой порок – оправдывает свое неверие в возможность любви к ближним – и оправдывает тем, что эти ближние не щадят даже невинных младенцев и, следовательно не достойны любви. Но это обвинение рода человеческого в жестокости – бессознательно, но идеально подобранная маска для исповедания центрального духовного изъяна Ивана – его неспособности любить людей.
Иван исповедуется в том, что любить не может и не принимает мира, стоящего на любви, ибо высшее проявление любви – душу свою положить за ближнего. Иван исповедует свою веру в невозможность жертвенной любви, но не раскаивается в этом, но оправдывает свое неверие – и самооправдание становится исповедальной маской Ивана, ибо мозаика взятых из жизни и вымышленных в поэме об инквизиторе образов – это маска, скрывающая, оправдывающая и отвлекающая внимание от духовной «ахиллесовой пяты» Ивана – от его бессилия любить.
Логос и архетип строительной жертвы исходят из знания или интуиции поврежденности мира и человеческой природы. Выделим две важнейшие функции строительной жертвы. Во-первых, это способность страдальца брать грех как следствие поврежденности людей на себя, замыкать его в себе, нейтрализовать, ибо страдание становиться противоядием и лекарством от этой болезни. Во-вторых, приводить освобожденный от поврежденности мир к обновлению.
Но источником исторического страдания является свобода людей. Свобода для Достоевского амбивалентна. Свобода – причина как беспредельного зла в мире, так и величайшей жертвенности и духовной красоты в нем.
Иван, исправляя историческое страдание младенцев, хочет исправить и онтологическое (архетипическое) страдание. Отрицая строительную жертву, он, стремящийся к миру без страдания, вынужден отрицать также и свободу человека – источник и причину исторического зла. Таким образом, прямым следствием историй о замученных детях становится «Легенда о Великом инквизиторе» - легенда о «рае» без страдания и свободы.
Итак, отвергая собственный (эмпирический) опыт страдающего ребенка, Иван отвергает и онтологическое (архетипическое) страдание, мечтает о мире, не основанном на слезинке Христа. Но поскольку без искупительной жертвы Христа исправить природу человека нельзя, - то есть нельзя найти противоядия от спонтанной склонности ко злу, - то чтобы устроить мир без невинного страдания и искупительной жертвы, - Иван вынужден устроить мир без свободы.
Свобода же является одной из форм проявления образа Божьего в человеке. У свободного человека есть шанс заслужить Рай. Человек отличается от животного именно тем, что в нем есть Образ Божий, есть свобода, есть дар слова, есть бессмертная душа. Если лишить человека свободы – то и самого человека не останется. У лишенного свободы и образа Божьего человека, как и у животных, нет шанса попасть в Рай, - это та тайна, которая написана, - точнее сокрыта под словом «Тайна», - на чаше, что вместо Потира приносит людям Великий инквизитор.
Иван чувствует себя как потенциальным Христом, то есть невинно страдающим младенцем, - и поэтому хочет построить мир без страдания, так и потенциальным Иудой (а не только Пилатом, ибо Великий инквизитор является контаминацией образов Понтия Пилата и Иуды), то есть человеком, предавшим, с точки зрения Достоевского, центральную идею Христа – идею свободного спасения человечества, свободного следовании народов за Христом. Следования, которое не куплено чудесами, хлебами и исцелениями.
Словом, таким художественным образом, как Иван, Достоевский также предваряет оправдание Иуды, тенденция к которому намечена в «Иуде Искариоте» Л.Андреева. Инквизитор – предал идею Христа и поцелуем скрепляет свое предательство, отпуская Христа на свободу. И Достоевскому очень важен этот символический поцелуй, который не может не ассоциироваться с поцелуем Иуды. Иван чувствует себя предателем христианства, поэтому ему нужен героический вариант Иуды, - Иуды не предателя, но освободителя Христа, то есть Иуды, который целуя, не предает, но отпускает Христа на свободу.
В душе Ивана не только рай и Содом сходятся, но сходится Иуда со Христом. Как ложный истолкователь христианской идеи свободы (ибо свобода – это образ Божий в человеке) Иван бессознательно чувствует свое сходство с Иудой, поэтому ему нужен Иуда – благодетель Христа. Как страдающий ребенок, Иван чувствует себя гонимым мучеником, и ему нужно сакральное оправдание собственного неприятия страдания – ему нужен избегший страдания Христос.
В легенде о Великом инквизиторе Иван соединяет свою мечту о мире без жертвы – ибо Христос отпущен на свободу, - с мечтой об Иуде – благодетеле Христа. А Иудой, предавшем учение Христа, в легенде является инквизитор. Такая трансформация Евангельского сюжета нужна Ивану для оправдания духовной операции, которая проделана над человечеством. Операция эта – отсечение свободы.
Иван, таким образом, не только исповедует Алеше свой грех ненависти к людям, но и саму ненависть, из которой он лишает человека самого дорого – свободы. Тот, кто любит – свободы не лишает. Но как исповедь неприязни к людям совершается под маской любви к детям, так исповедь нелюбви к человеческой свободе совершается в контексте дарования Христу свободы. Иван мастерски маскирует исповедуемые им пороки под прямо противоположные им добродетели. Словом, исповедуясь, он не кается, но оправдывается.
Евангельская традиция предлагает не отсекать свободу, но излечивать, ибо зло не в свободе, а в больном человеческом разуме, в сердце и чреве, подчиняющих свободу себе – и лишающих тем самым человека свободы. Делегируя свободу плоти, мы лишаемся свободы.
Ключ к пониманию того, как можно излечить свободу и природу человека, скрыт в рассказе об искушениях Спасителя в пустыне. Что это за ключ, будет сказано чуть ниже. Однако интересно, что Евангельское повествование об искушениях завершается словами, что, закончив искушения, падший дух отступил до времени – то есть до времени, - как обычно говорят комментаторы Евангелия, - крестных страданий, завершивших таинство очищения природы человека. Отрицая Жертву, Иван логично и непроизвольно отрицает смысл предшествующего ей искушения. Вспомним, в чем оно состояло:
 
      Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и
поведен был Духом в пустыню.
      Там сорок дней Он был искушаем от диавола и ничего не ел в
эти дни, а по прошествии их напоследок взалкал.
      И сказал Ему диавол: если Ты Сын Божий, то вели этому камню
сделаться хлебом.
      Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним
будет жить человек, но всяким словом Божиим.
      И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все
царства вселенной во мгновение времени,
      и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими
царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю
ее;
      итак, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое.
      Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано:
Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи.
      И повел Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и
сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз,
      ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить
Тебя;
      и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою
Твоею.
      Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай Господа Бога
твоего.
      И, окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени. (Лк. 4:1-13).

Мы видим, что искушение состоит из трех частей и нацелено на человеческое чревоугодие, гнев и гордый помысел. Эта трехчастность искушения соответствует трехчастности человеческой личности, если интерпретировать ее в контексте настольной книги Ф.М. Достоевского – Добротолюбия. Тайна Троицы отразилась в тройственности личности человека, причем центрами этой тройственной личности будут чрево, гневающееся сердце и ум человека, то есть именно те составляющие человеческого естества, на которые направлены искушения.
Итак, комментируя это место из Евангелия, следует отметить, что христианская антропология заимствовала из античности (Марков Д.И., с. 197) мысль о трехсоставности души, дополнив эту идею представлениями о Троичности Бога. То есть трехсоставность человеческой души – одно из проявлений образа Божьего в человеке. Словом, голова, сердце и человеческий низ, то есть чрево и низ туловища, являются соответственно средоточиями таких сил души, как разумная, раздражительная (гневательная) и, наконец, желающая (вожделеющая, похотная). Эти силы души даны человеку в качестве отдаленного прообразования трех ипостасей Троицы. Причем вопрос, какая из частей души какой ипостаси соответствует, -  в святоотеческой литературе обычно не рассматривается. Здесь важна сама идея богоподобия тройственной души человека непостижимой и таинственной Троице.
Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» предлагает более сложную структуру сил, действующих в человеке:
«Нужно знать, что разумное [начало] по природе владычествует над неразумным (бессловесным). Ибо силы души разделяются на разумную и ту, которая неразумна. Но неразумного начала души есть две части: одна непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая – послушна и повинуется разуму. Непослушная и неповинующаяся разуму есть жизненная сила, которая называется и силой сердцебиения, а также семенная, то есть порождающая и растительная сила, которая называется и питательной; а к этой относится и возрастительная сила, которая и образует тела. Ибо те управляются не разумом, но природой. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А обобщенно неразумная часть души называется страстным и вожделеющим началом. Следует же знать, что и движение по устремлению принадлежит к той части, которая послушна разуму». (Дамаскин Иоанн, Преподобный, с. 211).
Но упростим эту сложную схему: силы души, не подчиняющиеся разуму – это природная часть человека, а собственно личность состоит из разума и подчиняющихся ему гнева и похоти.
Святой Евагрий монах в наставлениях о деятельной жизни задолго до Фрейда связал болезни разных частей души человека с разными видами снов, ибо сновидения, представляющие «встречи с знаемыми, пирования с родными, хоры жен» свидетельствуют о необходимости уврачевать похотную часть души, а страхования являются признаком того, что «нам надо попещись о своей раздражительной части…» (Добротолюбие, Т.1, с.586)
Если душа состоит из разумной, раздражительной и желающей части, то и духовное очищение должно быть троичным: желающая часть очищается через воздержание от пищи (от хлебов), гневательная – через отказ от роли царя, немыслимой без священного гнева и через творение милостыни (Добр. 1, с. 597-598, авва Евагрий Понтийский), чистота ума достигается через умное делание молитвы и отсечение нечистых движений и помыслов – например, помысла сброситься со скалы – подобному помыслу, кстати сказать, последовал гетевский Эвфорион, которого обычно также сравнивают с Икаром. Но чистоты ума невозможно достигнуть, не очистив предварительно желающей и гневательной части души. «Невеста из Песни Песней – образ ума, который во время молитвы созерцает свет Святой Торицы, - говорит Евагрий» (Илларион (Алфеев), с. 371).
Евангельское повествование об искушениях Христа в пустыне как раз и соответствуют троичности очищения души Спасителя от искусительных инстинктов и помыслов. Троичное искушение свидетельствует о чистоте всех трех составляющих человеческой личности Богочеловека, становится символом этой тройственной чистоты. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин искусителя характеризует так:
«Он искушал вожделевательную часть духа Его, говоря: «скажи, чтобы камни сии сделались хлебами»; искушал раздражительную часть, когда старался подстрекнуть Его к желанию власти над настоящим веком и к желанию царств этого мира; разумную часть искушал, когда говорил: «если Ты Сын Божий, бросься вниз» (Мат.4.3-9). В этом обольщение его не имело никакого успеха, потому что по своей догадке, которую имел по ложному мнению, не нашел в Нем ничего поврежденного» (прп. Кассиан Римлянин Иоанн, с. 621)
 В победе Христа над искусителем все человечество обретает залог тройственного очищения личности. А также залог того, что эта личность обретет изначальную благодатную структуру, во главе которой будет стоять очищенный разум, а не желающая или гневательная сила души. Антиличность – это такое состояние души, когда чрево, похоть или гнев торжествуют над разумом и руководят человеком.
Таким образом, мы можем ввести такие понятия как Евангельская Личность и антиличность с чревом или разгневанным, властолюбивым сердцем вместо головы. Возможно, средневековые рассказы о людях с лицом на чреве являются бессознательной иллюстрацией к типу антиличности чревоугодника.
В Легенде о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского человечество предстает искусившимся хлебами. Евангельская структура личности, таким образом, нарушается. Теперь не ум, средоточие личности человека (Мейендорф, с. 204), властвует над желающей и раздражительной силой души, но желающая часть личности властвует над всем человеком. Затмевает его рассудок и не позволяет ему ясно мыслить. Поэтому в его уме и можно посеять идею Тайны, которая написана на чаше Инквизитора. Но это не причастная чаша, а ее травестийный двойник, ибо хлебы, которые из нее раздаются добыты трудами самого народа, уверовавшего в таинственное происхождение хлеба насущного.
Возможно, что именно троичная структура личности, порождающая три различных психотипа в мире Достоевского, а именно
- героев с торжеством желающей силы души, воплощенной в образе Федора Павловича Карамазова и в идее земляной карамазовской силы;
- героев с торжеством гневательной силы, воплощенной как в Иване Карамазове, так и во многих представителях прогрессивной молодежи, стремящихся переустроить мир, например в Родионе Раскольникове;
- героев с торжеством благодатного разума, причем разума не телесного, а именно духовного, которым полнится, например, образ старца Зосимы, -
словом, именно ориентация Достоевского на святоотеческое учение о трех силах души порождает в его мире тот полифонизм, о котором говорил М.М.Бахтин. Разработке этой идеи была посвящена некогда моя диссертация (Голова С.В. «Проблемы культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Ф.М. Достоевского», МГУ, 1999 г., - обязательный экземпляр сдан в РГБ). Но представители культуры, цивилизации и язычества, как теперь я понимаю, являются героями, в душе которых царствует одна из названных сил души. Точнее эти силы души порождают
благодатно Естественные движения природы человека (чистый Ум),
движения естественные по падшему Адаму (чаще – желающая часть души)
и противоестественные – не по природе даже падшего Адама (чаще – гневательная часть души).
Эта схема обретает плоть и кровь в наблюдениях и изречениях преподобного Аввы Исаии («Слово осьмое»):
«4. Сказал опять: если, давши кому что взаймы, простишь ему, то будешь подражатель природе Иисуса; а если взыщешь, то – природе Адама; если же возьмешь рост, то (это будет) не по естеству даже и Адама (разумеется – ниже или против него). 5. Когда кто обвинит тебя по какому-либо делу, которое ты сделал, или не сделал; то если ты смолчишь, это будет по природе Иисуса, - если скажешь в ответ: что я сделал? То это будет не по Его природе, - если же противоречишь слово за слово, то это будет против природы Его». («Добротолюбие», Т.1, с.323)
Легенду о Великом инквизиторе можно назвать антиевангелием, поскольку она четко повторяет евангельский сюжет искушений, наполняя его противоположным смыслом и пафосом – пафосом правоты искусителя.  Возросшего на таких «хлебах искушения» человека можно назвать скорее антиличностью, нежели личностью или евангельским человеком с его богоподобным разумом, ибо центр новой личности, как уже было сказано, смещен из головы, например, в чрево, а следовательно, желающая сила становится ядром души, попирающим разум и лишающим человека способности даже к справедливому гневу на власть инквизитора, обманувшего и продолжающего обманывать народ. Принятие Тайны становится атрибутом падшего разума – атрибутом разума, подчинившегося чреву и сладострастью. 
Эти страсти становятся воплощением земляной карамазовской силы, которая присуща всем – и отцу и, в разной степени, всем четырем братьям, то есть Смердякову и Карамазовым. Но наиболее насыщенно эти карамазовские чревоугодие и сладострастие явлены в типе Дмитрия Карамазова, с его широтой, склонностью к разгульному веселью с цыганами и борьбой, правда, не за яблоко, но за Грушеньку раздора. Наиболее мощное включение архетипа чрева земли в типе Дмитрия Карамазова получает логическое развитие в его сне о ребеночке и мечте спеть гимн Солнцу из-под земли. Мотивы сна о страдающем младенце и гимна имеют важное символическое сопряжение в тексте Достоевского. Увидев сон о плачущем дитяти, невинно осужденный во время личного Страшного суда Дмитрий, переживает катарсис, исповедуя, что все за всех виноваты. Принятие вины человечества на себя, дает Дмитрию потенциал стать преподобным, то есть уподобиться Спасителю, взявшему грех мира не себя, сошедшему во ад и воскресшему. – Дает силы обрести евангельскую структуру личности, ибо сошествие во ад, предполагаемое Дмитрием Карамазовым, оказывается связанным не только с искуплением всеобщей вины, но и с освобождением от личного земляного карамазовского сладострастия, то есть с освобождением от страсти, которая превращает нас в египетских рабов, чающих исхода из Египта.
Принимая страдание, Дмитрий соглашается стать тем ребеночком, на слезинке которого строится гармония мира.
Итак, в сне Дмитрия Карамазова тайна сошествия во ад и исхода из него соотнесена с сошествием в недра земли и песней оттуда, символизирующей духовных исход из нее. Кроме того, песня из недр – парафраз Евангельского Воскресения. А недра земли – средоточие земляной желающей карамазовской силы. (Отметим в скобках, что земля – многозначный символ в творчестве Достоевского, не сводимый к материализации карамазовской низменности).
Словом, Дмитрий хочет пострадать как раз за ту слезинку ребенка, на которой не хочет строить всеобщей гармонии или хрустального дворца Иван Карамазов. В идеале – хочет заменить слезиночку ребенка – своей слезой.
Таким образом, слезинка ребенка не является для Дмитрия поводом к отрицанию мира Божьего, но, наоборот, она оказывается призывом к духовному очищению, возрождению и воскресению. Чтобы слезинка ребеночка хотя бы за его грехи не проливалась, их нужно самому отстрадать в недрах земли. И любовь к ребеночку понуждает Дмитрия принять страдание.
Счастье на слезинке ребенка – иллюзия, с которой борется Иван, верящий - вопреки собственному опыту и рассудку и совершенно в духе Ренессанса, - что рай на земле возможен. Христианское учение о земном счастье, которое проповедует Достоевский, коротко может быть сведено к формуле «радость-страданье», то есть страдание человечества, изгнанного из рая, и тоскующего по нему. Это страдание порождает жажду Богообщения. Эта тоска по небу делает человека странником и страдальцем на земле, но это страдание – радость, ибо она возвышает человека над миром. Страдание же людей, забывших Бога, коренится в той же оторванности от Творца, но они не осознают подлинных причин своей духовной неудовлетворенности и земной неустроенности, находя им другие, чисто материалистические объяснения. Достоевский полагает, что пока государство не преобразилось и не слилось с Церковью (отсюда хилиазм Достоевского), в земной жизни не может быть счастья – ни на слезинке ребенка, ни без нее.
Повторим, Иван отрицает архетип строительной жертвы. Если говорить о земном мире – это отрицание совершенно справедливо: строить свое счастье на слезах ближнего – грех против Евангельских заповедей. Если же говорить о мире духовном, онтологическом и архетипическом, то «строительная» жертва, на которой построена Церковь – Сам Христос. Иван переносит светские принципы гуманного отрицания жертвы – на Церковь, на мир Божий, в котором гармония достигается благодаря Жертве Христа. Словом, герой переносит исторические, земные принципы на принципы онтологические.  Итак, в рассуждениях Ивана есть тонкая, но духовно опасная подмена. Он выступает в роли искусителя Алеши, который еще слишком неопытен и не умеет в полной мере различать добро и зло. Логика Ивана – пример того, что важен не факт, а его истолкование и как из истинных посылок можно сделать ложные выводы. Ибо видя страдания детей, Иван проповедует не возвращение к заповедям Божиим, а отрицание Бога. Бог дал людям свободу воли. Видя злую волю людей, Иван отрицает разумность Бога. То есть Иван принял бы Бога, если бы у людей не было злой воли и свободы. Но, как мы уже говорили, свобода, по учению Церкви, – образ Божий в человеке. Без свободы человек превращается в животное. Имея свободу, человек может спастись (обрести рай) или погибнуть. Лишенный свободы человек погибнет уже потому, что в нем нет Образа Божьего, и в рай войти он не может. Логические подмены Ивана обнаруживают в нем страх человеческой свободы, которым он наделит также Великого инквизитора. Проповедь Ивана направлена против человеческой свободы и Бога, давшего людям эту свободу. Проповедь Ивана – свидетельство недостатка любви к людям, которой наделен брат Дмитрий.
В отношении слезинки ребеночка и детского страдания Иван и Дмитрий являются антиподами. Включаясь в мир всеобщей вины и всеобщего спасения, Дмитрий стремится заменить страдающее «дитё» собой, он согласен страдать ради счастья ребеночка, он готов к тому, чтобы и его слезинка ляжет в основание всеобщего счастья на земле.

Итак,  в широком контексте евангельских истин, в контексте духовного опыта братьев Карамазовых, в частности – Дмитрия, – исповедь Ивана утрачивает свою парадоксальность. Парадоксы оказываются саморазоблачительными диагнозами, указаниями на духовные болезни Ивана.
Эту парадоксальность тонко подметил и выразил В.В.Розанов, размышлявший о возможности принятия гармонии, построенной на слезинке ребенка: «Нельзя колебаться в ответе: если человечество скажет: «Да, могу принять», то оно тотчас же и перестанет быть человечеством, «образом и подобием Божиим», и обратится в собрание зверей; ответ же отрицательный утверждает и оправдывает отказ от вечной гармонии, - и тем все обращает в хаос…» (Розанов, с 67).
Парадоксально, но Розанов не предполагает возможность гармонии не на слезинке ребенка, так силен архетип строительной жертвы в сознании человека – так сильно представление, что гармония может быть построена только на страдании сына человеческого – Христа. И именно эту гармонию, этот мир Божий, Иван не принимает.
Обобщая сказанное, сформулируем первую пару вопросов, на которые необходимо найти ответ: «Что именно Иван понимает под миром Божиим и всемирной гармонией и как эти доминирующие категории соотносятся с другими идеями Ивана Карамазова?»
Естественно предположить, что под миром Божиим понимается земной мир – и подобное переживание земного бытия встречается в романах Достоевского, вспомним, например, предсмертную исповедь старшего брата старца Зосимы – Марекела, утешающего мать тем, что «жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать завтра же и стал бы на всем свете рай» (Достоевский, т.10, с.324). Или вспомним любовь к каждой твари, даже к мушке в солнечном луче, присущую князю Мышкину.
Однако если исходить из целостного представления о мировоззрении Ивана, то отрицаемый им мир Божий – это рай небесный, а не земной. Ибо мир земной, с его клейкими листочками, Иван хотя бы временно может принять, но мира небесного, исполненного Любви и Свободы, принять не в состоянии. Ибо мир гармонии для Ивана, это – мир, существующий для воскресших, - мир, в котором мучитель с мучеником обнимутся, - и этой-то гармонии, Любви и примирения Иван не принимает. Но к миру воскресших обращает из-под земли (из могилы) свой гимн Солнцу Дмитрий.
Для Ивана Христос не воскрес, он не хочет этого воскресения, не хочет духовного опыта победы над разделением людей, ибо «решил оставаться при факте» (Достоевский, т.10, с.274). При факте – страдания детей. Духовный опыт всеобщего духовного очищения и примирения предполагает райское блаженство, но такое блаженство не нужно Ивану, ибо оно перечеркивает факт страдания детей. Райское блаженство перечеркивает самого Ивана, ибо он идентифицирует себя со страдающим младенцем. Невинное страдание – это он сам, Иван. Эгоизм памяти, личного опыта и страдания не дает Ивану отречься от себя ради принятия райского примирения и блаженства. Иван – мститель. Иван не желает простить и измениться, - не хочет предать себя.
Иван принимает земной мир, с его страданиями. И земной мир предъявляет как обвинительный акт Божьему раю, который не принимает, чтобы остаться при своем страдании.
Страдающий ребенок – сам Иван, - вот тот факт, за который он всеми силами держится. Плачущий, разгневанный и раздраженный ребенок победил его разум. Вершиной его личности стал не ум, а гнев. Возможность рая и всеобщего примирения для Ивана связана с отказом от личного опыта, с утратой самоидентификации страдальца. Иррациональное воление для Ивана, как и для Подпольного человека, оказывается большей ценностью, чем переживание благодатных состояний. Иван отказывается от райской гармонии, обрекая себя на ад самости, на торжество гневательной силы в собственной душе.
Но почему страдалец Иван готов стать мучителем? Мучителем детей – в сцене с Лизой? Теоретиком убийства отца – в общении со Смердяковым?
Не принимая рая, всеобщего примирения и Воскресения Христова, Иван тем самым не принимает и воскресения собственной природы, не принимает того очищения всех трех составляющих души человека, которое было явлено во время искушений Спасителя в пустыне. Но тот, кто не духовно не следует за Христом в мир искушений пустыни и далее – к последнему искушению страхом крестных мук, тот не очищается и не участвует в победе Христа над искусителем. Свобода человека, живущего согласно со своей не очищенной природе, превращается в свободу мучить. Таким образом, отрицая жертву из чувства беспредельного сострадания к жертве, Иван скрепляет в душе человека страсти, которые требуют этих жертв.
В результате оказывается, что, не желающий построить гармонию на слезинке ребенка и сам в душе страдающий ребенок, Иван в разговоре с бесенком Лизой руководствуется своей падшей природой, боящейся очистительного страдания и воскресения, в котором обнимутся жертва и мучитель, (ибо искушения и крестные страдания, - напомню, - в святоотечской литературе осмысляются в их духовной и логической преемственности, в их связи). Следовательно, Иван сам превращается в потенциального мучителя детей. Вспомним рассказ Lise Алеше о распятом на стене четырехлетнем мальчике и «одном человеке» - Иване: «Утром я послала письмо к одному человеку, чтобы непременно пришел ко мне. Он пришел, а я ему вдруг рассказала про мальчика <…> и сказала, что «это хорошо». Он вдруг засмеялся и сказал, что это в самом деле хорошо. Затем встал и ушел.» (Достоевский, т.10, с.83).
Интересна также связь между символом Хлеба из Легенды о Великом инквизиторе и символом слезиночки. Принятие Хлебов, как уже говорилось, символизирует отказ от очищения трехсоставной природы человека, преодолевающей искушения, а отказ от жертвы – символизирует отказ от очищения во время последнего крестного искушения и страдания Христа. Таким образом, символы хлеба и слезиночки взаимодополняют и взаимообусловливают друг друга, создавая цельную смысловую структуру, травестирующую смысл Евангельских искушений и страданий. Каждый символ предопределяет и предсказывает существование своего парного компонента, но реализуются они только порознь, по принципу взаимного исключения.
Видимо, следует говорить даже о трех символах, связанных в исповеди Ивана смысловым единством, – кроме слезиночки и хлебов, это еще атрибуты власти Инквизитора. Таким образом, мир людей для Ивана представляет собой симбиоз той части человечества, что не преодолела искушение хлебами, и другой части – что искусилась властью. Конгломерат хлеба и атрибутов власти – актуальный символ современного общества потребления. Кроме того, Иван мыслит в духе подпольного парадоксалиста Достоевского – его знаменитого Человека из подполья: Инквизитор отпускает Христа, - что символически обозначает, что не преображенная и не очищенная в горниле искушений и крестных страданий природа человека прекрасна, что и она способна к милости и любви. Таким образом, Иван доказывает, что общество, не основанное на строительной жертве Христа – на слезиночке ребенка, – будет сострадательным, милостивым и счастливым! Во всяком случае, ему будет даровано земное счастье, небесного блаженства ему не дано. Все это человечество – развернутая метафора духовного состояния самого Ивана – это он, оставшийся при факте обиды, при факте своей непреображенной природы – надеется на рай на земле, с его липкими листочками, которые будут его радовать до 30 лет, - а на Царство Небесное он не надеется, и даже не принимает его.
Итак, Иван хочет остаться при факте своей детской слезиночки и не хочет гармонии, которая может вырасти на его страдании, ибо ему кажутся оскорбительными небесное примирение и небесная гармония, перечеркивающие его жизненный опыт, а следовательно, его самого.
Итак, эгоистическое утверждение факта оборачивается утверждением непреображенной Евангелием (евангельским искушением и страданием) структуры личности, структуры природы человека, в которой животное, точнее гневательное или желающее, начало торжествует над разумом, как низ торжествует над верхом. Ибо тот, кто не принимаем слезиночки и строительной жертвы, - не принимает и двойной символической победы над искушением хлебами и атрибутами власти – вначале – и над искушением страхом страданий – страхом крестных мук – впоследствии.
Такая душа остается со своим страхом боли и голода, который возводит в ранг кумира, делает своим идолом и поклоняется ему, создавая целую философскую систему, доказывающую, что поклонение страху страданий (с его отказом от слезиночки) и хлебам он совершает из человеколюбия, а не из самолюбия. 
Человеколюбие Ивана – маска. На условный, масочный мир исповедуемого Иваном человеколюбия указывает и его эгоизм и то, что Иван, постоянно говоря Алексею о себе, о своем детском страдании и об обиде на отца, на самом деле не говорит о себе, даже во время исповеди, он повествует о других детях, рассказывает вымышленную притчу из жизни людей иных времен и стран. Под масочно-исповедальным человеколюбием Ивана таится его подлинный, плохо прикрытый эгоизм страдания, с которым он не захочет расстаться даже ради Царства Небесного. Итак, если «вся Литература имеет право сказать о себе: Larvatus prodeo «Я существую, указывая пальцем на свою собственную маску», - то еще в большей степени – это может сказать о себе Иван. Он – воплощенная маска человеколюбия, под которой скрывается «факт», то есть эгоизм страдания, мешающий ему принять то, что Христос достиг ценой искушений в пустыне, а также искушений и страданий крестных. Эгоизм страдания мешает Ивану принять Евангельскую структуру личности, возглавляемую благодатным умом, а не похотью и гневом, ибо в этой новой личностной структуре не будет никакого эгоизма, не будет никакого гнева и любовного взращивания своих обид.
Миру земных фактов Иван противопоставляет мир небесного блаженства, примирения и свободы от фактов, - и этого-то мира любви и свободы Иван не принимает.
Словом, мы видим, что в художественном мире Достоевского структуру личности героев задает рецепция Евангельского текста, что троичная структура человека, очищенная во время крестных страданий, обладает желающей и гневательной силой, которые должны подчиниться благодатному уму. Но умом Ивана правит его гневательная сила – и Иван испытывает по-карамазовски сладострастное удовольствие от пребывания в своей непреображенной, страстной природе. В Иване получил дальнейшее развитие образ Человека из подполья, для которого личное воленье – вопреки здравому смыслу и рассудку – беспричинное, своевольное, самолюбивое воленье – остается высшим наслаждением и благом.
Достоевский же хочет видеть мир, где дети не страдают. Страдание детей – грозное обвинение современной цивилизации, поэтому тема страдающих детей становится важнейшей в его творчестве. Но Достоевский говорит о детях с любовью и стремится привлечь к ним внимание, а Иван Карамазов – с чувством самооправдания. В мире Достоевского, как и в мире Блейка – важен не факт, а его осмысление. Ибо Достоевский смотрит на детей глазами невинности, а Иван – глазами оторванного от неба опыта.



Библиографический список:

1. Барт Ролан. Нулевая степень письма. - М.: Академический проект, 2008.
2. Блейк Уильям. Песни Невинности и Опыта. СПб: Азбука, 2009.
3. Дамаскин Иоанн, преподобный. Творения. – М.: Индрик, 2002.
4. Добротолюбие (в пяти томах). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 г..
5. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.// Достоевский Ф.М. Малое академическое собр. соч. в 15 томах. Ленинград: Наука, т. 9-10, 1991.
6. Илларион игумен (Алфеев) «Духовный мир преподобного Исаака Сирина», Спб.: Алетейя, 2002.
7. Кассиан Римлянин Иоанн, преподобный. Писания.- М.: СТС Лавра РФМ, 1993.
8. Марков Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб: издательство Олега Абышко, 2003.
9. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. Минск: Лучи Софии, 2001.
10. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Досоевского. М.: Республика, 1996.