Памяти Андрея
Голова Светлана Валентиновна
ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ, ЦИВИЛИЗАЦИИ
И ЯЗЫЧЕСТВА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ
Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
ВВЕДЕНИЕ
Культура, цивилизация и язы¬чество являются основными доминантами художественного мира Достоевского. В данной работе будет рассмотрена проблема реализации и творческого осмысления этих категорий в основных романах Достоевского. Данная проблема появляется в творчестве Достоевского под влиянием всей ат¬мосферы его эпохи, коренные противоречия которой (а именно их осмысляет Достоевский в терминах "культура", "циви¬лизация" и "язычество") уходят корнями в перемены, произошед¬шие с Россией в ХVIII веке.
Выступив на международную арену, Россия, потрясенная евро¬пеизирующими реформами Петра и внутренними социальными пробле¬мами, пришла к необходимости самопознания обновленного или просто измененного реформами духа, повзрослевшего в период бурных перемен. Россия должна была заново создать свою госу¬дарственную идею, национальное Credo, которому подчинились бы социальные и духовные силы общества. Но единого идеала не получалось. Г.Флоровский полагал, что философская рефлексия русского духа зародилась в поэзии начала XIX века, черты философской системы она стала обретать позже. О судьбе России спорили славянофилы и западники, затем к ним присоединились почвенники, панслависты, и народники, и нигилисты и марксисты, так что концепция графа С.Уварова "Православие. Самодержавие. Народность”, созданная в тридцатые годы ХIX века, не только не объединила различные слои общества, но скорее даже поссорила консервативные и демократические силы.
Достоевского интересовало формирование национального иде¬ала, который, по его мнению, не сформирован еще ни в России, ни в Европе (1), и "общественного быта нашего, который вы¬работается лишь тогда, "когда высшие классы будут опираться не на одних только самих себя”, а и на народ" (11, с. 236). Ин¬терес Достоевского к газетам, к текущему моменту, в которых сфокусировались все исторические и религиозно-философские ис¬кания русского духа, соседствовал с интересом к духовному ми¬ру Европы, так что полюс Света и полюс Тьмы не являются прос¬тым воплощением антитезы Россия - Европа (или наоборот). Добро и зло вненационально. О добре в статье "Два лагеря теоретиков" сказано: "Резких различий в народных задачах нет,” потому что в основе каждой народности лежит один общий человеческий идеал, только оттененный местными красками" (11, с. 236). О зле говорится в "3имних заметках о летних впечатлениях". Здесь читаем об европейски образованной части россиян: "Мы только променяли одни пред¬рассудки и мерзости на другие, еще большие предрассудки и мерзости"(4, с. 406), (т.е. променяли национальные предрассудки на европейские). Россия проснулась к самосознанию и ощутила свою противопоставленность Европе. Этот тип национальной реф¬лексии есть и у И.В.Киреевского. ("О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещения России"), и у других славянофилов, позже - у Н.Я.Данилевского ("Россия и Европа"), у Ф.И.Тютчева ("Россия и Германия"), у Г.П.Федотова ("Россия, Европа и мы"), отчасти у Н.А.Бердяева в работе "Судьба России", но у последнего противостояние Европе воспринимается как исто¬рический факт, взятый в большом хронотопе, а не как животрепе¬щущая проблема сего дня. Бердяев умеет даже полемические статьи писать из большого времени.
Сравним два высказывания:. "В продолжение этой книги мы постоянно проводим мысль, что Европа не только нечто нам чуж¬дое, но даже враждебное; что ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны." (2).
Второе: "Ныне германизм открыто идет войной на славянский мир... Германский мир чувствует женственность славянской ра¬сы и думает, что он должен владеть этой расой и ее землей... Война должна освободить нас, русских от рабского и подчиненно¬го отношения к Германии." (3).
Первая мысль принадлежит Н.Я.Данилевскому, вторая - Н.А.Бердяеву. Однако этот же этап национальной рефлексии вы¬разился и в "Философических письмах" П.Я.Чаадаева; в трудах таких западников, как А.И.Герцен ("Письма из Франции и Ита¬лии", "О развитии революционных идей в России”; даже в "Былом и думах" есть страницы, посвященные западничеству и славяно¬фильству, где, кстати, крайний западник П.Я.Чаадаев не приз¬нается "своим", т. е. человеком, близким идейно кружку, воз¬главляемому Т.Н.Грановским и самим А.И.Герценом), Т.Н.Грановский.
Почвенников иногда называют славянофилами своего времени. Действительно, у Достоевского можно встретить мысли о том, что Европу спасет наш, русский Христос, что западная цивилизация взяла развратом. Думается, в Достоевском нужно различать поле¬миста и философа: при полемическом заострении мысли как Дос¬тоевский, так и его герои используют термины, уже вошедшие в терминологический словарь слушателя или оппонента. За антитезой Россия - Европа у Достоевского всегда скрывается про¬тивопоставление культуры и цивилизации.
Итак, Европа - не абсолютное зло, а Россия - не исключительное благо. В пушкинской речи говорится: "О, все это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя историче¬ски и необходимое. Для настоящего русского Европа и удел все¬го великого арийского племени так же дороги, как и сама Рос¬сия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретения, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей” (14, с. 439). Таким образом, провозгласив идею служения всемирному братству, Достоевский не призывал к единению духовной культуры России и материальных ценностей цивилизации Европы, не проповедовал созидания синкретической системы ценностей, идущих как от Христа, так и от мамоны, не служил идее экуменизма, наконец. К единению всемирных сил культуры против всемирных же проявлений цивилизации призывал Достоевский. Любовь к Европе не меша¬ла ему видеть, как искажается человеческий дух под натиском идей цивилизации, католичества, атеизма: "Глухая и уже застарелая борьба, борьба на смерть всеобщезападного лич¬ного начала с необходимостью хоть как-нибудь составить общину и устроиться в одном муравейнике; хоть в муравейник обратиться да только устроиться, не поедая друг друга - не то обращение в антопофаги!" (4, с. 406). Центр цивилизации в Европе, в России лишь такие ее проповедники, как Иван Карамазов, или Смердяков (вечный лакей и даже грубее - передовое мясо), или Петр Верховенский.
В противоположность цивилизации, основной ценностью куль¬туры является всемирное братство. Франция выдвинула эту идею, а воплотила разве лишь убогую карикатуру: "А уж какое тут брат¬ство, когда заранее делятся и определяют, кто сколько заслужили, что каждому надо делать?" (4, с. 428). Причину этого Достоевский видит в чрезмерной рассудочности французов: "Подобные идеи дол¬жны сначала в плоть и кровь войти, чтобы стать действительно¬стью" (4, с. 428). Очень многие категории, например, братство, просвещение, рассудок и знание, двоятся в произведениях Достоевс¬кого, получая свою культурную и цивилизованную ипостась.
Итак, хотя Достоевский видит источник всех бед не в Европе, а в цивилизации и ее разобщенности, он часто относится к странам Ев¬ропы часто относится с упрощающей суть насмешкой. Первое след¬ствие неуважения к человеку или целому народу - нежелание ви¬деть тайны его духовной жизни, попытка свести его исторический опыт к афоризму или анекдоту. Так, меткий глаз Достоевского увидел, что вся супружеская жизнь французов протекает в масках Мабиши и Брибри, в довершение любовного треугольника к ним до¬бавляется вечный Гюстав.
Национальная жизнь уподобляется коме¬дии масок. Другие маски и другие застывшие жизненные сюжеты выделяет писатель в общественной жизни Англии: "Браки между работниками и вообще между бедными почти всегда незаконные, потому что дорого стоит венчаться. Кстати, многие из этих му¬жей ужасно бьют своих жен... Дети у них, чуть-чуть подросши, зачастую идут на улицу ” сливаются о толпой и под конец не воз¬вращаются к родителям. Английские священники... большие педан¬ты, очень образованны и сами важно и серьезно верят в свое... право... жить тут для богатых... Но богатые англичане... чрез¬вычайно религиозны, мрачно, угрюмо и своеобразно. Английские поэты испокон веку любят воспевать красоту пасторских жилищ в провинции, осененных столетними дубами и вязами, их добродетель¬ных жен и идеально прекрасных белокурых дочерей с голубыми гла¬зами" (4, с. 42I).
Во всех этих высказываниях Достоевский словно противоречит сам себе. Вспомним, как его любимый герой Алексей Карамазов восхищается страдальческим умом Лизы Хохлаковой, го¬рячо сочувствующей не взявшему денег Снегиреву: "Нет ли тут презрения к нему в том, что мы так его душу теперь разбираем?" (9, с. 227). Величайший закон сострадания, о котором говорит князь Мышкин, так же не всегда действует в отношении иных национальностей в душе самого Достоевского.
Писатель относится с состраданием к национальному характеру карамазовского типа, произвольно ввергающему себя в ад. Карамазовская сила родит сладострастников, юродивых и стяжателей (9, с. 92), представитель же цивилизации - Ракитин - иронизирует над этим характером, подобно самому Достоевскому, который проходит по грани иронии (а иногда и переступает ее) при описании националь¬ных язв других народностей.
Зародившееся самосознание народа порождает интерес и к другим, народам, и если не любовь движет им, то рассудок, кото¬рый и укладывает инородную национальную идею в аккуратный афо¬ризм. Достоевский, создавая героев - носителей ценностей культуры и цивилизации, носил эти начала и в себе. Национализм со¬седствовал в его душе с идеей братского единения народов. Но обличение пороков чужих стран происходит у Достоевского всег¬да с позиций духовной культуры. Приближаясь к настроениям Н.Я.Данилевского, анализировавшего роль Европы в русско-турецкой войне, Достоевский пишет:. "Европа ... не могла не признать только одно: нашу силу, - и эта физическая, материальная сила (так, по крайней мере, Европа должна была смотреть на нас) всегда возбуждала в ней негодование," (11, с. 335-337). To есть Евро¬па не признала нашего "земского начала", нашей самобытности, она перевела бытие России на уровень ей понятный и наиболее развитый в ее цивилизации - материальный, на котором чаще всего развивается вражда. Идея материального соперничества никогда не подталкивала Достоевского к критике других народов.
Достоевский, стремясь к проникновению в богатства духовной культуры Европы, отталкивался от ее проявлений цивилизации и язычества так страстно и ригористично, быть может, еще и пото¬му, что он чувствовал эти темные силы и в себе, и в России в целом.
Более глубокий анализ европейских национальных идей производит Н.А.Бердяев в работе "Русская идея". Особенно пол¬но разработана концепция германского национального духа, ко¬торый наделен мужественностью, музыкальностью, способностью к высокой абстрактности мышления, - абстрактности, которая является результатом малой импатии духа к окружающему миру, слабо освещенному северным солнцем, но более - властным немецким сознанием, стремящимся пере¬делать этот мир и мужественно властвовать над ним.
Идеи культуры, цивилизации и язычества, формирующие и русс¬кий менталитет, и Соборную Душу, и национальную идею, разрабаты¬вались многими философами. (И особенно - русскими религиозными философами).
С.Н.Булгаков в статье "Догматическое обоснование культуры" говорит: "Цивилизация есть приспособление к условиям при¬родной жизни. Культура - творческое отношение человека к миру и к самому себе. В Библии намечены эти два пути - путь рабства миру, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий, - и путь культуры - путь народа Божия...
Христианская жизнь есть непрерывная борьба с миром... Если мы в этой борьбе уступаем, то здесь приносится жертва культурой ради цивилизации. Победа же в этой борьбе дает творчество куль¬туры. Аскетизм и культура не противоположны, это единое духовное начало в человеке, осуществление в человечестве единого образа Божия...
В христианстве противопоставление культуры и цивилизации принимает особенно отчетливые формы. Цивилизация в своем развитии могла бы овладеть человеком и разрушить его дух.
Утопично и безблагодатно было бы думать, что человечество может освободиться от гнета первородного греха, от гнета цивилизации и превратить всю жизнь в культ-культуру.
Отношение культуры и цивилизации по-разному понимается в про¬тестантизме, католичестве и православии. Протестантизм резко раз¬деляет две области жизни христианина: область личной духовной жи¬зни и область мирского делания, труда. Морально протестант дела¬ет все возможное, чтобы спасать культуру от цивилизации.
В католичестве культура и цивилизация находятся в отношении соподчинения. Церковная жизнь вдохновляет мирское творчество... Но для нас путь творческой борьбы за культуру невозможен, если признавать иерархическое подчинение культуры.
Православный путь - путь свободы. Даже бытовое благочестие русского народа, выросшее веками, есть яркий образ победы культу¬ры над цивилизацией. В быте русского народа пронизанность религи¬озным вдохновением имеет место не только в храмовой жизни, но и во всей жизни, вне храма, в быту. Проникновение в быт и освящение быта вообще свойственно православию.
Задача культуры - дело богочеловечества, т. е. очеловечение мира и обожение человека. В этом смысле задание культуры совершенно беспредельно: недостижимый предел культурного творчества есть Царство Божие. Творчество должно быть связано с религиозной ценностью человека. Культ есть духовное средоточие культуры.” (4).
Достоевский также выделяет три основные исторические силы: славянскую идею (православную), протестантскую и римско-католиче¬скую. Эти мировые идеи решают вопрос о соотношении культуры и ци¬вилизации в рамках созидаемого ими мира, а также определяют свое отношение к язычеству. Достоевский считает католическую идею во многом еще языческой. Кстати, не является ли аутодафе продолжени¬ем языческой веры в то, что раскаленные предметы и огонь не причинят вреда невинно оклеветанным людям. Вспомним, как проверяют честность Изольды из "Тристана и Изольды", как при помощи раска¬ленного железа определяется преступник в современных языческих племенах. Так библейская заповедь о неосквернении земли кровью наложилась на языческие архетипы и превратилась в аутодафе.
Итак, культура занимается духовным обустройством мира, циви¬лизация - внешним деланием, поэтому они опираются на разные типы государственной власти: культура монархична, цивилизация демокра¬тична. Вот как об этом говорит Н.А.Бердяев: "Власть опиралась на религиозные верования народа, и ее исторические формы падали, когда эти верования разлагались. Демократии же держатся главным образом пропагандой и риторикой политических деятелей. Происходит объективация психических состояний людей, вкорененных в глубину не индивидуального только, но еще более коллективного подсознательного. Подсознательное может принять форму сознания, которое поражает своей иррациональностью.” (5). Не случайно Шигалев и Петр Верховенский из "Бесов" считают, что разрушение русской государст¬венности нужно начинать с разрушения идеи Бога. Стремясь к высшей справедливости, они забывают, ради кого строят свой Вавилонский рай на земле, и исключают ценности личности из основополагающих величин.
"Коренное зло истории,” - пишет В.В.Розанов, - “заключается в не¬правильном соотношении в ней между целью и средствами: человече¬ская личность, признанная только средством, бросается к подножию возводимого здания цивилизации... С ложною идеей этой Достоевс¬кий и вступил в борьбу, также не столько сознавая ее отчетливо, сколько чувствуя, ощущая. Показав иррациональность человечес¬кой природы и, следовательно, мнимость конечной цели, он высту¬пил на защиту не относительного, но абсолютного достоинства че¬ловеческой личности.” (6).
Попирая ценности человеческой личности, представители циви¬лизации в романе “Бесы” исходят из стремления уменьшить страда¬ния человека на земле. Бердяев считает, что “русские прогрессисты-революционеры сомневались в оправданности прогресса, сомне¬вались в том, что грядущие результаты прогресса смогут искупить страдания и несправедливости прошлого. Но один Достоевский пони¬мал, что эта тема разрешима лишь в христианстве. Гениальность его (Достоевского - С.Г.) темы, порождающей все противоречия, бы¬ла в том, что человек берется как бы выпавшим из миропорядка. Это и было открытием подпольности, на языке научном - сферы подсознательного.” (7) Человеку из подполья чуждо языческое приятие жизни.
В нем являет себя та же цивилизация, но не рационалистической своей стороной, а беспочвенной, иррациональной. Это бунт против цивилизации методами самой цивилизации. Цивилизация благословля¬ет хаос подсознательного на самореализацию в сознании и социуме. “Цивилизация вырабатывает в человеке,” - пишет Достоевский в “Запи¬сках из подполья”, - “только многосторонность ощущения и решитель¬но ничего больше.” В этом отношении пределы цивилизации неограниченны, это правда, но ведь параллельно с "многосторонностью ощу¬щений" вовсе не возрастают нравственные вилы человечества. Наобо¬рот - европейская цивилизация, отвергнув Христа, оставляет чело¬века с его бессильной и бесплодной свободой, как бы обнажает ха¬ос, который таится в человеке,” - читаем у В.В.Зеньковского. (8)
Цивилизация стремится заменить духовную почву рассудком, но в отрыве от Сущего, от Бога человек теряет все свои края и пог¬ружается в хаос. Выше уже было сказано, что Достоевский страдал не столько национализмом, сколько болезненной непереносимостью особенно тех пороков цивилизации дорогой писателю Европы, развитие которых в России воспринимал как угрозу национальной культуре.
Почвенник, он невзлюбил Польшу именно за оторванность ее цивилизации от духовных национальных корней (11, 333-338). Мысль о беспочвенности цивилизации В.Ф.Эрн соотносит с жизненным укладом всей Европы, а не только Польши: "Культура нового Запада и Воз¬рождения идет под знаком откровенного разрыва с Сущим и ставит себе задачей, всестороннюю внешнюю и внутреннюю секуляризацию человеческой жизни. Новая культура Запада проникнута пафосом человеческого самоутверждения, принимающего человеческие фо¬рмы. (Достоевский под почвенничеством как раз и понимал укоре¬ненность культуры в Сущем, противопоставляя этому западный ин¬дивидуализм, который Эрн обозначил терминологически как "куль¬туру нового Запада", хотя чаще в этом значении философы нача¬ла века употребляли понятие "цивилизация", однако и у самого До¬стоевского терминология окончательно не устоялась, что не ме¬шает проследить оппозицию культуры и цивилизации в его творче¬стве на художественно-понятийном, идейном уровне, а не услов¬но-терминологическом, - С.Г.).
Русская культура проникнута энергиями полярно иными, ее самый глубинный пафос - пафос мирового возврата к Отцу, пафос онтологических святынь и онтологической правды... Достоевский - ведь это сплошной гимн возврату, гимн экстатический, гимн по¬лифонный, с голосами всех разрозненных русских стихий, даже больше: во всемирной, всечеловеческой инструментовке.” (9).
Он же пишет: "Культура есть собирание и высшая творческая организация самых глубинных стихий жизни... Нет ничего враж¬дебнее культуре, чем цивилизация. Цивилизация есть изнанка куль¬туры. Культура, как дело полубогов, не может быть пищей, при¬годной, для большинства... Цивилизация передается механически. цивилизация есть овеществленный рационализм... Положение куль¬туры становится трагическим от роста и успехов цивилизации...
Теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации. Что потоки (их) текут в разные стороны... Одинокие усилия одиноких людей не могут спасти культуры от удушения цивилизацией... Богоматерь с Христом - вот скрытая настоящая основа человече¬ской культуры, и только веря в Них, мы можем верить в конечную победу и вечный, смысл всего истинного культурного делания че¬ловечества." (10).
Итак, культура иерархична и духовна, цивилизация демократична и заинтересована лишь в социальном, материальном прог¬рессе, ее рационализм чужд творческого постижения жизни.
"Творчество духовной культуры всегда означает соблюде¬ние иерархии ценностей, единственной иерархии, которая может быть оправдана,” - конкретизирует мысль Эрна Бердяев. (11).
Какова же вершина этой иерархии? В.Ф.Эрн предположил, что в ее основании - Богоматерь с Христом, в Них вершина сопряжена с основанием. Смирение же, по словам князя Мышкина, страшная сила. Действительно, без этой силы было бы невозмож¬но восхождение к вершине иерархии духовной культуры. Л.П.Карсавин пишет: "Может быть, и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой... значение православно-русского сми¬рения, русской перевоплощаемости и жертвенности иначе, как пу¬тем построения некоторого идеального состояния. Но несомненно, что Достоевский... усмотрел эти свойства в нашем прошлом и на¬стоящем... Возможно, что предельная их актуализация - идеология Достоевского.”
Однако никакая иерархия ценностей не заменит единой ценности жизни. "Вечна и абсолютна ценность не культуры, а жизни, творящей культуру. Культура ценна постольку, поскольку она созидается Жизнью, ищущей и становящейся... Культура - такое же “междупсихическое” явление, как и власть... Иконой культуры лишь знаменуется то, что безмерно больше культуры - без че¬го культура превращается в бездушный мертвящий фетиш. Музей¬ное понимание культуры как отвлеченного начала... есть самое радикальное отрицание культуры, какое только возможно” - такова основная идея статьи В.Ф.Эрна "Культурное непонимание." (13).
Н.А.Бердяев исходит из другого представления о культуре: "Ку¬льтура не достигает и не осуществляет подлинного бытия. Она не онтологична, она символична. Кризис культуры есть кризис символизма культуры..." (14). С.Н.Булгаков продолжает эту мысль: "Роман "Бесы", как и все вообще творчество Достоевского, принад¬лежит к искусству символическому: здесь символизм... есть по¬стижение высших реальностей в символах низшего мира... Своими корнями душа человеческая уходит в мир иной, божественный, и реализм Достоевского простирается поэтому не на человеческий только, но и на Божественный мир." (15).
Музейное понимание культуры было свойственно А.Белому, в прозе которого выражалось последнее цветение и вырождение культуры. Достоевский вышел на пласты исторического и куль¬турного опыта человечества, сделавшего звучание голосов полифонического романа ретроспективно глубоким и объемным. Известна мысль Г.Фридлендера, считавшего, что Достоевский чувствовал себя наследником всей мировой культуры. Разные культур¬но-исторические эпохи в их проекциях на тексты этой эпохи (в широком семиотическом понимании этого термина) стали фоновыми структурами художественного мира Достоевского. Они по-разному высвечивают свойства миров культуры, цивилизации и язычества, и это является одной из тем моего исследования.
Белый из стеклышек чужих голосов хотел сложить картину общекультурного опыта человечества, но, лишенный глубинной интуиции смысла истории, за различными комбинациями калейдоскопа не нашел ничего лучше собственного лица и масок, вторящих ему. Культура как выбор бытия перед небытием и торжество жиз¬ни была присуща философии и Розанова, и Эрна. Бердяев и Бул¬гаков знали не онтологическую, а символическую ипостась куль¬туры. Белый через музейное воспроизведение культуры хотел вый¬ти на символический ее уровень. Но символизм культуры коренит¬ся в иномирном бытии Бога и идеала, а не в уплотнении челове¬ческого опыта, вырванного из времен. Культура - проекция Боже¬ственного бытия на земное "эвклидово" бытие и сознание.
Земными путями к культуре не прийти, культура - Божественная интуиция. С.Н.Булгаков пишет: "Хромоножка пронизана нез¬дешними лучами, ей слышны нездешние голоса, поэтому ее не об¬манет маска, она не примет личины за лицо и не поверит само¬званцу." (16).
Цивилизация травестирует символизм масочностью, аллегоризмом. Лже-юродивые Достоевского усложненно-аллегорично ве¬дут себя, в них нет символических прозрения, дара пророчества. Они даже более дети язычества, а не цивилизации.
"Два противоположных начала легли в основу формации рус¬ской души,” - пишет Бердяев, - “природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертро¬фия государства и анархизм, вольность, жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость, обрядоверие и ис¬кание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм, всечеловечность, эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие” искание Бога и воинствующее безбожие;, смирение и наглость; рабство и бунт." (17).
Н.А.Бердяев же говорит о своеобразном синтезе культуры и язы¬чества в русской идее и душе на примере Достоевского: "Достоевский - дионисичен и экстатичен. В нем нет ничего аполлонического, нет умеряющей и вводящей в пределы формы... Он глубоко отличается от всех тех мистиков, у которых в экстазе исчезает лик человека и все умирает в божественном единстве. Достоевс¬кий в экстазах и исступлениях до конца остается христианином, потому что у него до конца остается человек, его лик." (18).
То есть своеобразие русской идеи в том, что она понимает культуру не как начало, гармонизирующее мир, аполлоническое, а как способность сквозь все стихии мира пронести человечес¬кий лик, сохранить его, пронести до Второго пришествия, как память о Боге, как залог вхождения в Царство Небесное. Русская идея не попирает языческую свою стихийность, но воцерковляет ее как дар Божий, как неизвестную, но явную необходимость, однако не позволяет своему природному дионисизму попрать лик человеческий. Европа стремится победить и просветить стихию разумом, - в этом ее рационализм - основа ее цивилизации.
По свидетельству Тертуллиана, душа человеческая - по природе христианка. В православной традиции сложилось представление о двух природах человека. Вот как писал об этом митрополит Ан¬тоний (Храповицкий) в статье 1893 года: “Настроение и деятель¬ность человека определяются не одним только сознательно приня¬тым направлением его воли, но и последствием его прежних дея¬ний, составляющих его "вторую природу...” (19). Связанность челове¬ка второй природой проповедовал Чернышевский, например, через своего героя - Лопухова, объяснявшего Верочке, что она несвободна выбирать, - какой рукой перелистнуть ноты, так как выбор связан с внешними обстоятельствами и другими, уже сделанными выборами.
Трагедию власти над человеком второй природы пока¬зал Достоевский на примере Раскольникова и Ставрогина. Власть прошлого над настоящим обессиливает волю героев. Амбивалентный дионисизм первой природы во второй природе обретает фор¬мы воцерковленной радости о Христе и о всякой Божией твари или формы демонического и тантрического беснования, вызыва¬ющего необходимость скорее в покаянии и очищении, чем в воцерковлении этой части ду¬ши. Выбор первого типа превращает естественное лицо, данное первой природой - в лик, выбор второго типа - в личину, маску, демонический оскал, который становится наказанием для челове¬ка, для его первой природы (христианки, как утверждает Тертуллиан). Однако первая природа состоит не из одного дионисизма, не слу¬чайно Бердяев различает в ней дионисизм и аполлонизм. Он же свидетельствует о том, что русской соборной душе удалось воцерковить свой дионисизм, что было, естественно, невозможно во времена собственно языческие.
А.Ф.Лосев сущность язычества видит в следующем: "Правда, христианство интимно чувствует демонов, и без них не была бы понятна ему злоба этого, земного мира. Но христианство знает, что демоны - зло; против них у него есть верные средства, вся эта нечисть падает бездыханной пред лицом Божиим, и креста довольно, чтобы она была обессилена. В язычестве же нет ощущения зла в демонизме; демоны суть те же божества, может быть, лишь рангом ниже. Язычник любит своих демонов, молится им, и для него немыслимо уничтожить их или лишить силы. Наоборот, демонизм в язычестве - начало религии и красоты, и верующие пребывают в интимном союзе с ним.” (20).
Итак, чувство безгреховности греха - вот первобытная интуиция язычества. Данное в трактовке Лосева язычество нельзя превратить в одну из ипостасей христианской души и идеи. Не¬льзя превратить его и в радование о Боге, в глубинный восторг бы¬тия, который так дорог и Достоевскому, и таким его героям, как князь Мышкин, старец Зосима и его рано умерший брат Маркел. Словом, языческая, - дионисийская - природа души человека не яв¬ляется в мире Достоевского однозначным злом. Дионисизм - сос¬тавная часть первой природы человека - охватывает иррационально-стихийные глубины души, которые не способны структурироваться ни под воздействием сознания, ни под влиянием всей воли личности, хотя крайне зависят от воли и сознания, которые формируют вторую природу человека, и первая природа подстраивается под вторую, обретая черты либо демонизма, либо радования о Христе. Ставрогин - представитель цивилизации, в иррациональных глубинах души которого победил демонизм, поэтому он не находит опоры ни в первой, ни во второй природе своей личности, когда воля его направлена на идеал духовного воскресения и спасения че¬ловека в человеке. Однако далеко не всегда иррациональные глу¬бины и сознательная воля унифицированы и поражены демонизмом. Самым ярким примером обладателя такой широты личности в ми¬ре Достоевского является Дмитрий Карамазов.
Противопоставление культуры и цивилизации широко разраба¬тывалось в русской философии начала этого века. Проблема Вос¬ток - Запад вовсе не аналогична проблеме культура - цивилизация, хотя противостояние России Европе отмечалось многими фи¬лософами. И Россия и Европа знают внутренний конфликт культу¬ры и цивилизации. Стихия же языческая - это та первооснова, на которой и вырастают культура и цивилизация. В терминах хри¬стианства язычество можно сопоставить с ветхим Адамом, за ду¬шу которого Бог с демоном борются.
В современной литературе о Достоевском оппозиция культуры и цивилизации оказалась менее актуальна, чем для философии начала века, она заменилась на оппозицию типа князь Света - князь Тьмы (21), лицо - маска (22), двойничество, самозванство (23). На язы¬ке структурированного художественного пространства Достоевского эта оппозиция превратилась в противопоставление горизонтали и ве¬ртикали, свойственных внутреннему пространству героев писателя (24). Прп. Иустин (Попович) динамику развертывания демони¬ческого героя обозначил так: "От человекомыши к человекобогу" (25). К.А.Степанян назвал темную ипостась художественного мира Достоевского язычеством (26), определив его через понятие о не до ко¬нца обоженной природе человека и через ее свойства: стремление к земному благосостоянию, разделение людей на родных и чужих, то есть априорных врагов; обожествление вождя-волхва; синкретизм добра и зла (несмотря на обостренное чувства врага в физиче¬ском мире, в метафизическом - добро и зло диалектически объ¬единяются в акте творения мира и человека).
Последняя мысль близка к идее Шеллинга о двуосновности Творца, о темной, его первооснове. Эту чисто языческую концепцию к проблематике произведений Достоевского приложил В.Н.Белопольский (27), доказывающий знакомство писателя с этой идеей Шел¬линга, опираясь на которую, исследователь, с одной стороны, де¬лает верный вывод об индивидуализме как источнике зла, уводя¬щем от Бога в царство лжи, цивилизации, понимаемой исследователем как капитализм. Но, с другой стороны, автор делает ошибочное предположение о том, что "язычество... содействовало "просветлению" православия, его обмирщению. Именно таким све¬тлым”, жизнеутверждающим духом проникнуто учение старца Зосимы. Ему Достоевский противопоставляет отца Ферапонта, мрачного, невежественного мракобеса”. (28). Понятно, что не язычество спо¬собствовало "просветлению" христианства, а христианство - воцерковлению и просветлению язычества. (Вспомним, что говорил Бердяев о дионисизме князя Мышкина.) Трагедия же Ферапонта в том, что он, не исполняя заповеди любви к ближнему, возна¬мерился ревностно исполнять заповедь любви к Богу, которая вы¬родилась во вражду с бесами, так как эти заповеди неисполнимы поодиночке. Духовное делание, опирающееся на заповеди и фор¬мирующее вторую природу человека, было активно вытеснено чисто материалис¬тической псевдодуховностью (“бесу хвост прищемил”), опирающейся на невоцерковленный дионисизм и гордость, которые соответствуют уровням язычества и цивилизации в его личности. Мракобесие и гордость Ферапонта - псевдохристианского происхождения. Он и в монастыре живет, как в аду, - окруженный бесами, не спасения ради (см. патерики) - а в утверждение своей гордости. Мракобе¬сы - это фанатики, умудряющиеся христианскую Истину держать в услужении у собственной гордости.
Приведенная выше цитата из статьи В.Н.Белопольского - странное заблуждение. В его основе лежит интерпретация языческого бога как единственного и абсолютного носителя истины, поэтому прекрасное стремление противопоставить веру безбожию буржуазной цивилизации превращается в возвеличивание язы¬чества с его дуалистическим богом - источником и добра, и зла. Вслед за Шеллингом исследователь заменяет беса, падшего ангела - центробежными силами души человека, гордостью и буржуазным индивидуализмом. Вместо христианского Бога - скептическое недоразумение, кантовское проблематическое расширение разума.
Последнее десятилетие богато работами, в которых творчество Достоевского исследуется в христианском ключе. Достиже¬ния этих литературоведов использованы в диссертации в процессе ана¬лиза категорий, культуры в творчестве Достоевского. Н.Ф.Буда¬нова анализирует связь творческого становления романа "Бесы" с трудами святых Иоанна Лествичника”, Исаака Сириянина, Нила Сорского и Тихона Задонского (29), в которых обличается гордость как источник буйных помыслов, лишения премудрости, хулы на Бога и искушений бесовских превыше сил. Гордость - единст¬венный грех, который человек не видит в себе. Проблема гордо¬сти связывается исследовательницей с образом Ставрогина, возлагающего на себя непосильное бремя. Единственной панацеей от гордости признается свет смирения. К сожалению, Ставрогин и испытания унижением, оскорблением и позором выносит с гордостью. Святоотеческое учение о гордости и смиренномудрии бросает разные рефлексы на героев культуры, цивилизации и язы¬чества в произведениях Достоевского. Князь Мышкин, для кото¬рого смирение - страшная сила, будет обладать высшим умом при поврежденном болезнью земном рассудке; умного же от природы Ставрогина его ближайшие последователи, Шатов и Кириллов, обличат в низ¬ком падении, болезненно разочаруются в нем.
Наибольший интерес у исследователей вызывает высказанный Достоевским в письме к Н.Д.Фонвизиной (февраль 1854 г.) символ веры - намерение остаться с Христом, а не с истиной. Н.Ф.Буданова (30) предполагает, что под истиной подразумевается социаль¬ная справедливость, получившая свое предельное выражение в искушении хле¬бами. Но бессмертная душа жива не хлебом единым, и не случай¬но, по мнению исследовательницы, Иисус Христос не дал и хлеб, и красоту вместе: "Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего", - цитирует иссле¬довательница Достоевского.
Б.Н.Тихомиров считает, что у Достоевского под истиной, противопоставленной Христу, имеется в виду закон эвклидова мира. В одном из писем, датируемых 1854 г., Достоевский выразил отчаяние и веру, охва¬тившие его душу, так как истина действительно в то время была для Достоевского вне Христа. Исследователь анализирует путь обретения Достоевским неэвклидовой истины. В дневнике писа¬теля за 1876 г. сказано: "В мистических идеях даже самые математические доказательства - ровно ничего не значат." (31). Неэвклидова истина обнажает открытость духа мирам иным, соп¬рикосновение с которыми и свободная вера заменяются в эвкли¬довом сознании, например Ипполита ("Идиот") жаждой чуда и зримого попрания всемирного закона, несущего смерть, попираю¬щего свободу человека. Но Истина зримо не разрушает законов миропорядка, она одухотворяет само зрение, показывая путь пре¬одоления закона смерти.
Этой антитезе эвклидова и неэвклидова сознания вторит противопоставление прямой и обратной перспективы в статье А.Н.Хоц “Структурные особенности пространства в прозе Достоевского”(24).
Если Н.Ф.Буданова и Б.Н.Тихомиров рационалистически снимают основополагающую антитезу в символе веры Достоевского тем, что снижают уровень категории "Истина", редуцируют ее до социально-эвклидовского понятия (ср. марксистское понятие истины как категории познания, развивавшейся параллельно с человеческим созданием, но не существовавшей до него), то прп. Иустин (Попович) (25) доводит противоречие из символа веры Достоевского до предела. Поставив Русского писателя в один ряд с Данте и Шекспиром, с гениями, смело обнажавшими и формулирова¬вшими самые острые вопросы своего времени, прп. Иустин находит такой коренной вопрос эпохи в антиномии Достоевского. Вопрос этот заключается в том, со Христом или против Него эпоха. В предельном заостре¬нии антиномия Достоевского перекликается с формулой бл. Августина: "Credo ad absurdum” (“верую, ибо невероятно”, то есть постигаю верой непостижимое земным рассудком) - страхом за свой рассудок и созна¬ние отвечает Россия XX века на доведенный до абсурда вопрос Достоевского о вере. Сам же Достоевский ожидал другого ответа. Если для одних героев Достоевского невозможность веры связана со страхом отрицания анализа, факта, привычного эвклидова рас¬судка, более того - гордой самодостаточности этого рассудка (таковы, например, Раскольников и Иван Карамазов), то для люби¬мых героев такое торжество веры и доверия к ближним над мни¬тельностью (князь Мышкин) и “тлетворным” фактом (Алеша Карамазов, Соня Мармеладова и др.) кажется естественным и простым, как проявления здорового духа.
Этот второй ответ, связанный с попранием рассудка, противопоставленного мудрости, верой, восходит к традиции апофатического богословия. Св. Дионисий Ареопагит доказывал непознаваемость Творца тем, что если есть во Христе истина и красота, то это сверхистина и сверхкрасота, непостижимые человеческим разумом, способным лишь прикоснуться к пониманию таинства Истины через символику, данную от противного, через преодоление ее. Это путь к идеалу через отрицание антиидеала.
Достоевский выступил в своих произведениях как интерпретатор апофатического богословия. Поиск символа, открывающе¬го тайну Непостижимого от противного, приводит писателя к то¬му, что князь Христос (князь Мышкин) оказывается поверженным болезнью Магомета, а затем сумасшедшим; умопомрачением стра¬дает и прозорливая юродивая Марья Тимофеевна Лебядкина, о которой Р.H.Поддубная пишет: "Хромоножка... не может отличить своих воображений от действительности." Ставрогин не соответствует вымышленному ею ролевому образу, которым она и гордится: "Мой-то и Богу, захочет поклонится, а захочет и нет," что де¬лает героиню подобной "Женщине, влюбленной в беса." (32). При этом исследовательница ссылается на точку зрения Ю.М.Лотмана и Л.И.Сараскиной. Эта концепция характера Хромоножки противо¬стоит высказыванию С.Н.Булгакова (16).
Абсурд юродства и сумасшествия обретает символическое значение в апофатической образности Достоевского, предназначенной указать на Истину в максимуме ее непостижимости. Предва¬рением этого художественного приема и является выстраданное Достоевским Credo.
Почти обратное о князе Христе, Льве Мышкине, пишет М.М.Ду¬наев: "Положительно прекрасный человек... То есть возможно осуществимый в земном бытии идеал красоты. Автор решает осу¬ществить принцип своего реализма не апофатически (через отри¬цание анти-идеала), но прямо катафатически" (33). Чтобы снять это внешнее противоречие, приведу еще два высказывания М.М.Дуна¬ева. Первое: "Достоевский выводит в мир человека (князя Мышкина - С. Г.) необоженного." (34). Второе: "Картина Гольбейна прово¬цирует одно из сильнейших сомнений (так что вера может пропасть), но именно одолением такого сомнения закаляется вера и перево¬дится на тот уровень, где она становится ему недоступною...
И понятно, почему писатель ставит Рогожина именно перед картиною Гольбейна в попытке возвращения веры; для столь мощ¬ных натур требуется и соответственное испытание; "это все-таки боец, он хочет силою воротить свою потерянную веру.” (35).
Вышесказанное можно обобщить следующим образом: идеал без печати Духа - все-таки не полноценный катафатический идеал (М.М.Дунаев считает, что образ князя Мышкина вобрал в себя человеческую ипостась Христа; герой гибнет именно из-за отсутствия помощи со стороны Божественной ипостаси - он необожен), а символика, указывающая на идеал через отрица¬ние черт "анти-идеала, в большей мере присуща этому образу. Наиболее полно прием апофатического указания на идеал использован в романе "Преступление и наказание". В последующих романах постепен¬но, хотя отнюдь не прямолинейно, нарастает использование прие¬ма прямого, катафатического указания на идеал. Максимума сво¬ей актуальности этот прием достигает в период создания идеальных образов в “Братьях Карамазовых”; используется он и при созда¬нии образа князя Мышкина, не вытесняя при этом и противополож¬ный себе прием апофатического указания на идеал.
Если не учитывать этой двойственности князя Мышкина, сочетающего в своей личности элементы как апофатического, так и катафатического указания на идеал, то Достоевского придется признать экуменистом, проповедовавшим единение истины Христа и Магомета в едином носителе идеала в романе "Идиот" - князе Мышкине. Весьма содержательна посвященная этой проблематике статья В.В.Борисовой, которая пишет: "Христос не является для писателя единственным образом добра и красоты. На его фоне ма¬ячат и другие мифологические образы: опосредованно - Будды, непосредственно - Магомета. Поэтому необходимо рассматривать роль Библии и Корана в творчестве Достоевского по принципу дополнительности, определяющему синтетизм его религиозно-мифологического подтекста." (36).
Последняя мысль находится в явном противоречии с Credo Достоевского, с тем, "что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но и не может быть," (15, с. 96). Естественно, что художественный опыт писателя глубже и богаче самых возвышенных его богословских рассуждений, но маловероятно, чтобы идея художествен¬ная и идеологическая находились в столь жесткой конфронтации.
Влияния Корана на творчество Достоевского оспаривать невозможно. Назиров (ДМиИ № 2) в раскольниковской "твари дрожа¬щей" увидел реминисценцию из Корана, опосредованного пушкин¬скими подражаниями. В капитальном труде Д.С.Мережковского "Толстой и Достоевск¬ий" впервые зафиксирована мысль о том, что священная болезнь связывет образы Мышкина, Кириллова и др. с Магометом, однако невозможно и согласиться с экуменической идеей связи и синтеза Христа с Магометом в едином всечелове¬ческом идеале Достоевского. Болезнь не является для писателя критерием избранности и, тем более, святости; она и героя его, князя Мышкина, превращает вновь в идиота. Контаминация идеального, совершенного человека Христа с другим прообразом князя - Магометом, делает героя слабее и уязвимее, как дела¬ет его слабее и отсутствие обоженности, что отмечено М.М.Ду¬наевым. Входя в психологический тип Мышкина, Магомет не становится для Достоевского идеалом. Ложная установка исследовательницы меша¬ет ей отличить истинное от миражного в духовном опыте Раскольникова, в грезах которого на мосту через Неву она видит ре¬минисценцию с вознесением Магомета. (С вознесением в коранической традиции сопоставляется путешествие по райским небе¬сам, совершенное в столь краткий миг, что не успел пролиться кувшин, заде¬тый Магометом). Исследовательница пишет: "В целом, в кораническом подтексте романа "вознесение" Раскольникова соответствует небесному путешествию ("Мирафи") Магомета, после кото¬рого он утвердился в своей пророческой миссии." (37). О пророчес¬кой миссии Раскольникова говорил и Д.С.Мережковский, обвинявший Раскольникова в отступничестве и слабости (38). - Но вер¬тикаль над Раскольниковым явно миражная, как миражна и несос¬тоятельна новая религия духа, понимаемая Мережковским как со¬пряжение святой: плоти и духа в титане-человекобоге. О мнимо¬сти вознесения Раскольникова А.Н.Хоц пишет: “С вертикалью, но лишь в ее ущербной ипостаси, - сталкиваемся и в мире Раско¬льникова... Раскольников соотнесен с таким неподлинным, мираж¬ным пространством, которое является плодом отрыва от "почвы", готовое "искуриться и исчезнуть." (39) Свое мнимое вознесение испытывает и князь Мышкин, разбивший дорогую китайскую вазу - аналог кувшина Магомета, не успевшего пролиться за время его путешествия по райским небесам. Однако болезнь князя Мышкина - это порок в обольстительной форме, который полуоправдывает- полуизживает автор в процессе создания своего героя. Падучая - это болезненный вопрос и камень преткновения на пути Достоев¬ского к созданию идеального героя, эта та частица антиидеала, которая от обратного указывает на идеал, это элемент апофатического миропонимания, выразившийся ранее в символе веры Досто¬евского.
Интересно также объяснение разнесения истины и Христа, предпринятое М.М.Дунаевым. Исследователь пишет: "Скорее все¬го в этих словах - слабейший отсвет апостольской истины о бе¬зумии самой идеи Христа в глазах язычников (I Кор. 1, 23). Слепо обожествившие свою полунауку - а именно они воспринимались писателем как идейные противники - не меньше язычники, неже¬ли древние эллины." (40).
К.А.Степанян посвятил целую работу этой упомянутой М.М.Ду¬наевым лишь вскользь проблеме близости идеологии бесов-социа¬листов и выросшей из нее коммунистической идеологии - к язы¬ческому менталитету. Противопоставленные христианству, кате¬гории цивилизации и язычества не разнесены в труде "Достоевс¬кий и язычество." Цивилизация, вслед за Достоевским, трактует¬ся как поправка к христианству ради "улучшения последнего со¬образно веку..." (41). Идеи же, выработанные социалистической ци¬вилизацией, в народных массах вызывают восторг идолопоклонения, и автор свидетельствует о языческом преломлении идей цивили¬зации в широких народных массах, цитируя Достоевского: "Какое идольское поклонение материализму и какой раздор, в сто, в ты¬сячу раз больше прежнего...” (42).
Всему этому мраку К.А.Степанян противопоставляет идеал, который также выражен в терминах Достоевского, то есть рус¬ский социализм во имя Христово (43), идеал нравственного просвещения и просветления (44), идеал царства, отвергшего слезинку ре¬бенка (45) - словом, идеал связанный с христианством, верой в Бога и церковью (46).
Этот идеал, по мнению К.А.Степаняна, принадлежал лишь интеллигенции, не сумевшей помешать революции и из-за пассивности своей также оказавшейся виновной в разрушении государ¬ства и измене вере. Проснувшийся после реформы 1861 года народ ждал новое слово, но не интеллигенция, а бесы русской револю¬ции сумели увлечь за собой массы. Автор отказывает идеологам революции в праве называться интеллигенцией. Такая традиция интерпретации интеллигенции как революционно-нигилистической силы восходит к тру¬дам Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова. Несмотря на то, что К.А.Степанян избегает противопоставления цивилизации и язычества, соб¬ранный им материал можно использовать для построения тройной оппозиции: "пролетарствующие духом" (Достоевский) цивилизованные иде¬ологи революции, или умственный, пролетариат, - язычествующий вослед их идеям народ - христианская интеллигенция. Речь в работе "Достоевский и язычество" идет о народе, о метаморфо¬зах, произошедших в сознании людей , когда христианские архе¬типы и формы мышления наполнились революционным содержанием. По мнению К.А.Степаняна, в основу народного язычества легли нейтральные черты национального характера, отмеченные еще Бердяевым. Лишенные христианской, опоры, они влились в языческую стихию народной души. "Жажда жертв и подвигов" (47) оборачивает¬ся готовностью жертвовать и собой, и окружающими, небрежением к ценности жизни вообще. Стремление "уберегать от неверных все православие" замещается ригористическим обереганием идей Сталина и марксизма-ленинизма. Поклонение царю заменилось де¬моническим культом Вождя, а жалость к гонимым, почитание мученичества распространились и на псевдострадальцев революционеров. Лишенное христианской основы апокалипсическое, сотериологическое мышление реализовалось в лозунгах, провозглашавших спасительность труда (труд - основа гармони¬ческой личности; труд - основа общего благосостояния и т. д.), которые стали основой эвдемонического мышления (48). Последняя мысль коррелирует с идеей Н.А.Бердяева о том, что понятие о пер¬вородном грехе в марксизме заменилось идеей эксплуатации, в которой якобы берут начало все социальные и психологические пороки и извращения.
Перечень ставших языческими черт национального характера, проанализированных К.А.Степаняном, можно еще долго продолжать, но это не избавит от необходимости отделить чисто языческие черты от свойств демонизма цивилизации, приобретшей культо¬вые черты. Цивилизация зарождалась в атмосфере торжества рас¬судка, стремящегося сбросить с себя все формы культового и религиозного мышления силами выдающихся представителей своего времени. Но теперь стало очевидно, что общественное сознание приемлет лишь одну форму организации мышления - религиозную или сниженный ее вариант - культовый. А обыватели - это слой общества, индифферентный к культовым исканиям своего времени и неспособный выделиться в самостоятельный социальный организм.
Можно вспомнить большое количество категорий сознания, претендующих называться внерелигиозными и внекультовыми, но их каталог не обрисует самодовлеющей сущности общественного сознания периода цивилизации, хотя типы менталитета язычества и цивилизации далеко не идентичны, и то, что названо К.А.Степаняном язычеством часто является свойством культового созна¬ния цивилизации. Но у исследователя была другая сверхзадача - найти общее между язычеством и цивилизацией в их противостоя¬нии христианской культуре, и она прекрасно выполнена. Неоспоримым достижением книги “Достоевский и язычество” является разработка мысли о том, что Россия последних полутора столетий являтся языческим государством, ожидающим нового крещения и новых апостолов. Идея об апостольской сущности служения, прдстоящего Алеш Карамазову в мире, вернувшемся к своим языческим истокам, - разрабатывалась также Ф.Б.Тарасовым. Социалистическое неоязычество ХХ века - глубокая и трагическая правда о новейшей истории России. Моя же задача - увидеть разницу между языческой и цивилизационной составляющими неоязычества в художественном мире Достоевского. Для разрешения этой задачи проанализируем отношения цивилизации и язычества к культовому и внекультовому сознанию.
Вот далеко не полный каталог категорий, претендующих выразить суть внекультового мышления:
1) Упование на науку без ее боготворения (увы, поставленная выше Бога, она сама стано¬вится богом и требует себе жертвоприношений и в форме отказа ученого от семьи, и в форме эксперимента над человеческим ор¬ганизмом), 2) трезвый рационализм и отказ от идеи Творца (но трезвение присуще православию, цивилизация же и рационализм и безбожие проповедует, упившись кровью); З) констатация сме¬ртности человеческой души (встречается не только в системе цивилизации, но и в некоторых толках язычества; априорной уверенности в бессмертии души нет даже в Древнем Египте); и т. д.
Отказ от идеи Творца приводит к жажде сотворить себе кумира, которая проникает так глубоко, что не ограничивается возвеличиванием разума, внесакральной красоты и истины, но приводит в движение даже среду обывателей, которые боготво¬рят и эстетизируют свою привычку (“Привычка свыше нам дана...”).
Итак, человечество помещает в храмах скульптуры Сократа и Аристотеля (французская революция), поклоняется науке, бо¬готворит разум - словом, создает секуляризованный культ цивилизации, от которого язычество отличается большей эмпиричнос¬тью, внесоциальной интуицией единства людей (государство - росток цивилизации в архаическом мире), многобожием, т.е. неиме¬нием единого источника сакральной истины, в то время как в социалистической цивилизации этот источник был один - марк¬сизм-ленинизм. Но цели моей работы совершенно аполитичны, они носят лишь литературоведческий характер.
Итак, чисто рационалистическое, внекультовое и атеистическое сознание - миф цивилизации. Интересно употребление сло¬ва "проповедует" князем Мышкиным в монологе на вечере у Епанчиных. Князь говорит о католицизме: "Атеизм только проповеду¬ет нуль..." (6, с. 543); но эта проповедь, убивающая веру, не уни¬чтожает культового характера мышления человека. (Именно поэто¬му атеизм проповедует.). Католицизм же, по мнению Мышкина, хуже атеизма - он искаженного Христа проповедует.
Известна эта проповедническая миссия цивилизации и И.С.Ту¬ргеневу. Потугин ("Дым") - герой, о котором Тургенев говорил, что рад появлению этого лица, хоть оно ему одному дорого, исповедуется: "Да-с, да-с, я западник, я предан Европе, то есть, говоря точнее, я предан образованности, над которою так мило у нас потешаются, - цивилизации, - да, да, это слово еще лучше, - и люблю ее всем сердцем и верю в нее, и другой веры у меня нет и не будет. Это слово... и чисто, и свято, а другие все, народность там, что ли, слава, кровью пахнут..” (49).
Расходятся Тургенев и Достоевский и в оценке Хрустально¬го дворца - выставочного образца европейской цивилизации. О всемирной выставке в лондонском Хрустальном дворце Потугин мыслит так:. "...Если бы такой вышел приказ, что вместе с исчезновением какого-либо народа с лица земли немедленно должно бы¬ло бы исчезнуть из Хрустального дворца все то, что тот народ выдумал, - наша матушка, Русь православная, провалиться бы мог¬ла в тартарары, и ни одного гвоздика, ни одной булавочки не потревожила бы, родная...” (50).
Отметив, что герой отрицает то, что не могло не быть дорого самому автору - Россию, М.М.Дунаев пишет по поводу при¬веденной выше цитаты: "В подобных рассуждениях обнаруживает себя весь примитивизм западничества: механическое понимание жизненных ценностей как совокупности научно-технических достижений - при полном пренебрежении к ценностям духовным." (51).
Этому крайнему выражению духа цивилизации противостоят мысль Достоевского” посетившего Лондон и "кристальный дворец" в 1862 году: "Это какая-то библейская картина, что-то о Вави¬лоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса в очию совершающее¬ся. Вы чувствуете, что много надо вековечного духовного отпо¬ра и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, то есть не при¬нять существующего за свой идеал..." (4, с. 417).
Приведенные выше цитаты показывают культуру со стороны ее стремления к трезвенности в восприятии вопиющих фактов и цивилизацию, выразившуюся в терминах "идеал", "вера", святость", "любовь всем сердцем, но направленная не на Бога”.
Итак, цивилизацию, пропагандирующую рационализм и науч¬ность мышления, невозможно противопоставить язычеству на ос¬новании их различного отношения к формам культового сознания, Поэтому необходимо искать другие критерии для противопостав¬ления (о них речь впереди), а сейчас обратимся к общеизвест¬ным культорологическим фактам, чтобы показать, как обе формы мышления (языческая и цивилизационная) соединились в социалис¬тическом типе сознания, восходящем к менталитету "Бесов" Достоевского и описанному К.А.Степаняном. Вот некоторые примеры.
Разделение на своих и чужих, то есть врагов, свойственно скорее цивилизации (и даже культуре), нежели язычеству. Вспомним редкое гостеприимство и полное отсутствие ксенофобии древнеримского пантеона, который не принял лишь Христа, пос¬ледователи Которого заявили о Его несовместимости с другими членами пантеона. Но и в христианстве, и в социалистической цивилизации, речь о которой идет в книге К.А.Степаняна, разделение на своих и чужих существует диалектично: с угрозой анафематствования в христианстве соседствует формула "несть ни эллина, ни иудея", а классовой борьбе в секуляризованном куль¬те цивилизации противостоит идеал Интернационала и пермане¬нтной революции. Наиболее ярким примером оязычивания народ¬ного сознания в анализируемой книге является культ псевдомощей Ленина. Культ этот отличается от египетского тем, что к остан¬кам фараонов не устраивалось паломничества, хотя как в Древ¬нем Египте фараонова мумия - залог бессмертия и фараона, и его подчиненных, так и в СССР Ленин был квинтэссенцией жизненных сил "новой национальности". Знаменитая строка В.В.Маяковского "Ленин и теперь живее всех живых" приобретает в этом смысле более чем зловещий колорит.
Итак, в современной литературе о Достоевском нет трудов, последовательно проводящих границу между язычеством и секуля¬ризованным культом цивилизации.
Словом, в основе объединения цивилизации и язычества лежит их общее отрицание христианства, поэтому нет ничего стран¬ного во взаимозаменяемости этих терминов в книге "Достоевский и язычество".
Однако интереснее и важнее проанализировать раз¬личия, существующие между язычеством и цивилизацией (как современной модификацией язычества, например, но отличающейся от древнего варианта уже тем, что обладает историческим опытом отпаде¬ния от Христа).
Моей задачей является разработка критериев для разде¬ления феноменов культуры и культа цивилизации-язычества, и дальнейшее развитие системы оппозиций, опосредованно уже выработанной в современном литературоведении, превращение этой двойной системы оппозиций в тройную и анализ категорий куль¬туры - цивилизации - язычества на фоне некоторых срезов миро¬вой культуры (то есть развитие проблемы "Достоевский и мировая культура" в соответствии с темой моей диссертации, вступитель¬ную главу к которой мне хотелось бы закончить списком оппозиций, представленных в современных работах по Достоевскому и служащих основой для анализа феноменов культуры и цивилизации в художественном мире Достоевского.)
Оппозиции эти таковы:
князь тьмы - князь света;
гордость - смирение;
телесная красивость - спасительная красота;
маска (самозванца, двойника) - лицо-лик;
связанность духовного опыта с культурными типами Наполеона, Магомета, Ротшильда и т.д. - ориентация в своем духовном опыте на опыт Христа;
эвклидов ум - ум неэвклидов;
попечение о хлебах, пре¬обладание материальных интересов - открытость мирам иным;
поклонение факту - способность к апофатическому постижению истины;
включенность персонажа в миражный мир или подверженность галлюцинациям - духовная свобода от иллюзорности и мнимости;
преобладание прямой перспективы в духовном опы¬те героя и горизонтали в психологизированном прост¬ранстве - преобладание соответственно обратной перспективы и вертикали;
изломанность и замкнутость хронотопа, ограниченность его освещаемым кругом - психологизированная тема пути, пространственная разомкнутость хронотопа;
глухота к наддиалогическому голосу автора, зацикленность на своей идее - слышание авторского голоса, открытость его идеалам, осознанное и полное включение персонажа в полифоническую структуру романа.
Итак, современное литературоведение описывает художественный мир Достоевского при помощи перечисленных выше парных антиномий. Однако творчество писателя не укладывается в эти поляризующие схемы. Это связано с тем, что психологическое и философское бытие героев Достоевского не просто поляризовано силами добра и зла, культуры и цивилизации, но осложнено стихией язычества. Рассмотрение творчества Достоевского с точки зрения реализации в нем историко-мировоззренческих систем культуры, цивилизации и язычества позволяет сопрячь достижения ислледователей, пользовавшихся различными литературоведческими методами. Весьма плодотворным, например, представляется соединение анализа полифонии, разработанной Бахтиным, с рассмотрением вершинных идей и авторского замысла философов и литературоведов рубежа ХХ века, сочетание компаративизма Фридлендера с формальным анализом сюжета, разлагаемого на отдельные мотивы.
Цель моей работы - показать возможности, открывающиеся перед исследователем при соотнесении художественного мира Достоевского с понятиями “культура, “цивилизация” и “язычество”. Идейное содержание романа получает при этом особую глубину, так как голоса героев при таком подходе не просто противостоят друг другу, но каждый из них дает вполне своеобразный ответ на вечные вопросы романов Достоевского. Каждый из голосов использует чужие высказывания как фоновые структуры своей идеи, благодаря чему его диалогическое слово приобретает особую глубину и многогранность. Иногда такое слово отражается не только в голосах-зеркалах одного романа, но и опирается на художественную систему всего творчества Достоевского. В этом смысле Достоевский является автором одного великого макроромана, разобраться в художественном строе которого невозможно без его соотнесения с какой-либо универсальной системой координат, реально соответствующей идеологическим исканиям самого писателя.
Анализу этой системы координат, заданной осями культуры, цивилизации и язычества, и охватывающей уровни формы и содержания романа, и посвящена эта работа. Такой подход, представляющийся особенно актуальным в наше время, в работах других исследователей творчства Достоевского ранее не применялся. Хотелось бы особенно отметить, что данная работа далеко не исчерпывает всех возможностей и перспектив данного подхода.
Проблемы культуры, цивилизации и язычества в данной работе исследуются в основном на материале романа “Братья Карамазовы”, а также некоторых глав романов “Идиот”, “Бесы” и фрагментов из романа “Преступление и наказание”.
Первые две главы исследования посвящены выработке критериев дифференциации миров культуры, цивилизации и язычества. В них анализируются повторяющиеся мотивы и фоновы и фоновые структуры (на примере “Лествицы” и творений свт. Гр. Паламы), позволяющие выделить идеологические голоса культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Достоевского.
В третьей главе рассматривается историософия и реализация исторической проблемати в рамках этих систем. Своеобразие этой главы состоит в том, что описание полифонического мира романов Достоевского впервые преодолевает искушение видеть в романе развитие какой-либо одной центральной идеи или главного образа, которые сопровождаются голосами-двойниками, обычно редуцирующими внутренние противоречия центральной идеи или образа, и голосами-антиподами. Данная работа опровергает обычный взгляд на систему самодовлеющих голосов в романах Достоевского, голосов, не соотнесенных с идеологической сверхзадачей произведения. В этом ислледовании структурное описание самодостаточных типов голосов романа обретает свой идеологический центр в системе голосов представителей культуры.
Новизна подхода, использованного в четвертой главе, состоит в том, что впервые делается попытка проанализировать взаимодействие систем ценостей культуры и цивилизации, которое не исчерпывается отношениями противостояния и травестирования. Показывается, что цивилизация способна выражать себя языком, выработанным культурой. В этой же главе анализируется типология представителей культуры.
Понимание содержания романов Достоевского может совершаться посредством анализа авторского замысла в терминах, адекватных категориям творческого метода писателя, в терминах, которые использует сам Достоевский, размышляя в “Дневнике писателя” о современном ему мире. Иной уровень анализа - понимание того, что сказалось гением помимо его сознания.
Понятия “культура”, “цивилизация” и “язычество” окончательно не оформились в теминологическом аппарате писателя, хотя слова “цивилизация” и “язычество” встречаются и на страницах “Дневника писателя,” и в его художественных произведениях, например, в романе “Братья Карамазовы”. Не окончательная логическая оформленность не мешает этим понятиям быть факторами, структурирующими полифоническое звучание романов Достоевского. Анализ содержания творчества писателя на основании историко-мировоззренческих систем культуры, цивилизации и язычества позволяет охватить и сознательный, и бессознательно-интуитивный пласты романов Достоевского. Анализ проблемы взаимодействия миров культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Достоевского не сводится к исследованию двух антитез: антитезы культуры и цивилизации и антитезы христианства и язычества. В диссертации обозначен отход от антиномического принципа описания художественного пространства Достоевского. Мимимальной моделью диалога, задающей полноту диалогического звучания романов Достоевского, особенно - “Братьев Карамазовых”, является трехголосие.
Богатство возможностей, открываемых данным методом (то есть соотнесением содержания романов с ценностными системами культуры, цивилизации и язычества) и практическая неисследованность этой проблемы и подтолкнули автора данной работы к рассмотрению обозначенной темы. Бурный дионисизм язычества (Федор Павлович Карамазов, отчасти его сын Дмитрий), бунтующий рационализм цивилизации (Иван Карамазов, Смердяков) и духовность культуры (Алеша Карамазов, старец Зосима, Маркел) - три кульминационных центра идеологического пространства в полифоническом мире Достоевского.
Кроме того, не только литература, но и литературоведение в идеале должно быть актуальной формой общественного сознания. В современной России до сих пор не оформилось соборное общественное сознание, отсутствует та стержневая духовная идея, которая могла бы сплотить русский народ на новом этапе его исторического бытия. Поэтому так важно понять, вокруг каких идей складывалась национальная идея русского полиструктурного сознания XIX в. Не случайно Достоевский был назван самым современным писателем по результатам опроса, проведенного “Книжным обозрением” в конце 1997 г. В зеркале прошлого нам нужно увидеть самих себя. Персонажи Достоевского, даже самые мрачные и одиозные, по-прежнему остаются героями нашего времени. Понять причины актуальности идейного наследия писателя и помогает та новая методика, на которой основана предлагаемая работа.
ПРИМЕЧАНИЯ:
(1) Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15 тт. “Наука”, Л., - СПб., 1988-1996, т. 6, с. 625. В дальнейшем произведения Ф. М. Достоевского, кроме особе оговоренных случаев, цитируются по этому изданию, с указанием в скобках тома и страницы).
(2) Данилевский Н.Я. Россия и Европа, М., 1991, с. 440.
(3) Бердяев Н.А. Судьба России, М., 1990, с. 23 и 25.
(4) Булгаков С.Н. Догматического обоснование культуры //Избранные статьи в 2 тт., т. 2, М., 1993, с. 639-643.
(5) Бердяев Н.А. Судьба России, М., 1990, с. 268.
(6) Розанов В.В. О легенде “Великий инквизитор”// Несовместимые контрасты бытия, М., 1990, с. 99.
(7) Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре, М., 1990, с. 112.
(8) Русская идея (В.В.Зеньковский, Ф.М.Достоевский, Вл.С.Соловьев, Н.А.Бердяев), М., 1992, с. 348.
(9) Эрн В.Ф. Время славянофильствует // соч., М., 1991, с. 386-389.
(10) Эрн В.Ф. Борьба за Логос // цит. соч., с. 383-386.
(11) Бердяев Н.А. Судьба России, М., 1990, с. 278.
(12) Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея, М., 1992, с. 316.
(13) Эрн В.Ф. Культурное непонимание, соч., М., 1991, с. 125-126.
(14) Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства, в 2 тт., М., 1994, т. 2, с. 147.
(15) Булгаков С.Н. Избранные статьи в 2 тт., М., 1993, с. 501.
(16) Там же, с. 501.
(17) Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре, М., 1990, с. 44-45.
(18) Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства, в 2 тт., М., 1994, т. 2, с. 158.
(19) Ф.М.Достоевский и православие, М., 1997, с. 87.
(20) Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа, М., 1990, с. 290.
(21) Одиноков В.Г. Типология образов в художественной системе Ф.М.Достоевского, Н., 1981.
(22) Сараскина Л.И. “Бесы”, или Русская трагедия // Ф.М.Достоевский. Бесы. “Бесы”: антология русской критики. М., 1996.
(23) Поддубная Р.Н. Двойничество и самозванство // ДМиИ, т. 11, СПб, 1994.
(24) Хоц А.Н. Структурные особенности пространства в прозе Достоевского // ДМиИ, т. 11, СПб, 1994.
(25) Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве, СПб., 1998.
(26) Степанян К.А. Достоевский и язычество, М., 1992.
(27) Белопольский В.Н. Достоевский и Шеллинг // ДМиИ, т. 8, Л., 1988.
(28) Там же, с. 48.
(29) Буданова Н.Ф. О некоторых источниках нравственно-философской проблематики романа “Бесы” // ДМиИ, т. 8, Л., 1988.
(30) Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе // ДМиИ, т. 10, Л., 1992.
(31) Тихомиров Б.Н. О христологии Достоевского // ДМиИ, т. 11, СПб., 1994.
(32) Поддубная Р.Н. Двойничество и самозванство // ДМиИ, т. 11, СПб., 1994, с. 39.
(33) Дунаев М.М. Православие и русская литература, т. 3, М., 1997, с. 388.
(34) Там же, с. 389.
(35) Там же, с. 379.
(36) Борисова В.В. “Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф.М.Достоевского” // Творчество Ф.М.Достоевского. Искусство синтеза., Екатеринбург, 1991, с. 65.
(37) Там же, с. 77.
(38) Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, М., 1995.
(39) Хоц А.Н., цит. изд., с. 60-61.
(40) Дунаев М.М., цит. изд., т. 3, с. 325-326.
(41) Степанян К.А., цит. изд., с. 4.
(42) Там же, с. 25.
(43) Там же, с. 38.
(44) Там же, с. 44.
(45) Там же, с. 89.
(46) Там же, с. 91.
(47) Там же, с. 31 (цитата из Ф.М.Достоевского).
(48) Там же, с. 31-33.
(49) Тургенев И.С. Собр. соч. в 12 тт., М., 1953-1958, т. 4, с. 36.
(50) Там же, т. 4, с. 94.
(51) Дунаев М.М., цит. изд., т. 3, с. 115.
ГЛАВА I
КРИТЕРИИ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ МИРОВ КУЛЬТУРЫ, ЦИВИЛИЗАЦИИ И ЯЗЫЧЕСТВА В РОМАНАХ ДОСТОЕВСКОГО “ИДИОТ”, “БЕСЫ” И “БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ”
Если мы говорим о трех силах, формирующих, по Достоевскому, национальную Душу России, то естественно предположить, что эти три силы, три типа духовного пространства содержат в себе различные ответы на одни и те же коренные вопросы национальной души и предполагают различные модели поведения в близких ситуациях. Что же это за вопросы и ситуации?
1. "Есть ли Бог" - вот основной вопрос “русских мальчиков”, как назвал Достоевский молодежь в “Братьях Каразамазовых”. Но что он имел в виду, когда говорил, что оборотной сто¬роной этого вопроса является вопрос о социализме? В основе минимального числа идей, лежащих в зоне пересечения ценностей христианских и социалистических (атеистических), лежат идеи справедливости (высшей или земной), братства (сердечного, или исходящего из преоб¬раженной природы человека или просветительски рационального) и любви (освященной радостью вечной жизни или продиктованной пред¬чувствием абсолютной конечности бытия). То есть в основе и хрис¬тианства, и социализма - вопрос об устроении человеческого бытия в связи с законами справедливости, братства и любви.
Социальная устроенность мира формируется идеей высшей спра¬ведливости, идеей Бога. Внешняя деятельность героя у Достоевского часто оказывается лишь актуализацией его идеи Бога, а социальное устройство и мир (такие, какими их дано видеть этому герою) - проекцией идеи Творца. Русскому человеку нужно именно веровать в идею, вдохновившую его на действие, отсюда светлая или теневая сакрализация или мифологизация социального пространства.
Иван Карамазов попустил преступление, потому что высший, му¬дрый дух, которому поклоняется род людской, в его легенде о Вели¬ком инквизиторе - дух небытия; подобно ему, Иван ничего не благословляет, но ничему и не мешает, в сложнейшие моменты жизни его личность "актуализует" самоустранение, небытие, чему также спо¬собствует то, что вопрос о Творце и бессмертии еще не решен в ду¬ше Ивана, и этим его воля парализована, место Творца и вдохновля¬ющей идеи пока занял дух Небытия.
Алеша тоже попустительствует преступлению - грех непослушания усопшему старцу. Алексей не воин Христов, Творец для него – Человеколюбец, постоянный эпитет Спасителя, и сам он ранний чело¬веколюбец тоже. Самое значительное дело Алексея в романе - прими¬рение Илюшечки Снегирева с классом.
Князь Мышкин тоже просит Ипполита простить всех за то, что они остаются жить, то есть простить саму жизнь, чем тоже служит при¬мирению Ипполита с обществом. Но рыцарь бедный более воин Христов. Он вынужден бороться против Рогожина, крестового брата своего, как за влияние на Ипполита, так и за Настасью Филипповну Барашкову. Высшая идея князя о спасительности красоты откликается в его сердце потребностью самому спасти красоту, то есть Барашкову. Его Бог не столько человеколюбие, сколько сила, призывающая к спа¬сительной тайне красоты, потому Лев Николаевич более, чем Алеша, сторож брату своему, рыцарь своей идеи, в нем больше рефлексии, Мышкин тоже не уберег брата от преступления, хотя и остался с ним сторожить шаги призрака убитой.
В культуре Творец - тайна (как говорит один из самых “широких” характеров в художественном мире Достоевского - Дмитрий Карамазов, имеющий опыт переживания идей духовной культуры), ибо Бог задал одни загадки, Он трансцендентен миру, но в то же время и предельно близок человеку, той части его души, которая жаждет подлинной благодатной правды-справедливости, той заботы о мире, верой в которую жива душа Сони Мармеладовой, знающей, что Господь не допустит, чтобы ее сестра по отцу пошла по тому же пути, что и сама Соня. Предельная близость Творца миру и неотмирность Его благодатного закона - эта та антиномия, которая делает Творца в культуре трансцендентным миру.
Творец для героев-представителей цивилизации полностью лишен антиномической глубины и таинственности. Он имманентен человеческому созна¬нию, его категориям и архетипам его менталитета.
Таковы Бог Кириллова - страх смерти, Бог Степана Трофимовича Верховенского - самосознание (в Бога "я верую, как в существо, себя лишь во мне сознающее" (7, с. 36-37)), Бог Шатова (народ - тело Божие), мудрый дух Ива¬на Карамазова, подавивший духовное бытие личности хлебами, чудесами, правом на власть и дозволением греха, где Бог - жажда подменить бытие хлебом, тайной и властью. Тайна цивилизации зиждется на отказе человека понимать. Люди видят, что им их же хлеба раз¬дают, но верят в тайну. Тайна имманентна миру, она вытесняет че¬ловеческое сознание из пространства жизненного, которое могло быть доступно человеческому разуму. Тайна запретна для человека, потому что ее лучше не знать, с ней невозможно жить. Она в том, что Бога подменили духом небытия.
Тайна культуры трансцендентна миру. Она - призыв человека к по¬знанию, без нее тесен мир для души человеческой. Наиболее полно эту идею выражает старец Зосима, проповедующий причастность души человека к мирам иным; это чувство знакомо князю Мышкину, тоскующему о прекрасном “там,” например, о некоем граде, реализующем идеал соборного единения людей, о граде, образ которого восходит к Новому Иерусалиму. Соня Мармеладова живет верой в иномирность Божественной истины. Повторим: для культуры - Творец, будучи предельно близок чаяниям человека, остается трансцендентной миру тайной.
Нужно сказать, что не только Бог, но и черт имманентен сознанию человека цивилизации. Он дразнит и Ивана Карамазова и Ставрогина тем, что прикидывается, словно он всего лишь их мысли, хотя может сообщить и такое, о чем собственные мысли не расскажут (о самоубийстве Смердякова, например).
Бог язычества спускается еще ниже: из сознания - в плоть человека и мира. Сознание язычника (Федора Павловича Карамазова) не знает о Боге, ему лучше без памяти о Творце. Природа, не освещаемая сознанием, превращается из пантеистической в пандемоническую. Оргиастическое познание жизни и Бога дает мудрость плотски житейскую. Как христианин не захочет остановиться в познании Бога, так и язычник не захочет отстать от своей оргии. Высшее познает¬ся в экстазе. А это уже не что иное, как тантрика.
2) Отношение к миру - второй коренной вопрос. Достоевский дает множество ответов на него, но их можно объединить в три типические группы. Представители культуры любят этот мир в его направленности к Богу. Перед их очами каждая букашка и травинка радуется солнцу и осанну Богу поет.
Представители язычества видят в природе стихию, способную удовлетворить их страсти. Природа одушевлена силами своеволия, эроса, изменчивости и лжи, но она не одухотворена и не является вертикалью к Богу, она смертна, как и сам человеческий дух, поглощенный стихиями природы. Такой человек боится даже своего бес¬смертия. Страх Божий, для него не сожаление о своих грехах, а оборотная сторона бунта против всяких ограничений собственного своево¬лия и томление в неизвестности: а вдруг есть некоторая сила, кото¬рая право имеет его покарать, а он вот, Федор Павлович, пока здесь на земле - вне поля ее досягаемости - тоже стоит на своем праве смеяться над ней и шутовски бунтовать. Он потому так и держится за жизнь, что боится любого знания и опыта, помимо эмпириче¬ского и от мира сего, любовь к жизни удесятеряется страхом в ру¬ки Божии попасть. Оргия не только средство соприкосновения с де¬моном или духом земли, но и возможность забыться; тогда сквозящий присутстви¬ем Божиим мир станет трехмерной плотью.
Любой бунт - оборотная сторона признания того, против кого бунтуешь. Федор Павлович, посылая разнообразные вызовы высшей и неизвестной ему силе, в глубине души боится, что она ответит ему поклоном, примет его вызов, как было уже с пушкинским Дон-Гуаном. Именно на такие случаи и держит при себе Фе¬дор Павлович Григория - будет кому защитить, если защитить окажется возможным. Федор Павлович - вариант русского стихийного Донжуана. Не случайно Лев Карсавин видит в нем идеолога любви.
Цивилизация не принимает мира как мира Божия, но Ваал тоже бог; беспочвенность души, возникшая из-за отрицания мира и поч¬вы и из-за сомнения в целесообразности (сообразности цели) мирового процесса приводит к совпадению противоположностей. (Сов¬сем как в "Макбете" Шекспира:
Зло есть добро, добро есть зло.
Летим, вскочив на помело.)
Эти строки невольно вспоминаются, когда Иван Карамазов на суде повторяет слова свадебного приговора невесты "Захоцу - вскоцу, захоцу - не вскоцу”(10, с. 196).
Существует масса аспектов отрицания или приятия мира: это отношение к земле, страданию, смерти, истории человечества и апокалипсису, отношение к свободе и человеку - признание или непризнание его априорной ценности, отношение к любви, красоте и т. д.
На все эти вопросы культура, цивилизация и язычество дают различные и самостоятельные ответы.
Есть у Достоевского и мотивы, и ситуации, которые повторяю¬тся из романа в роман. Герои культуры, цивилизации и язычества по-разному проходят через них.
Итак, важнейшими критериями дифференциации миров культуры, цивилизации и язычества являются повторяющиеся мотивы и ситуации. Эволюция сюжетосложения романов Достоевского происходит по двум парадоксально различным направлениям. С одной стороны, это постоянное усложнение конфликта, с другой - отбор и оттачивание ситуаций, которые служат пробным камнем для различных характеров. Эти повторяющиеся ситуации образуют сюжетный каркас произведения, который не повторяется. Они подчеркивают условность художествен¬ного мира романов, где диалогическая свобода персонажей сопряже¬на с авторской сверхзадачей. Повторяющиеся ситуации - фон для реализации свободной воли героев; включенность персонажа в апокалипсический хронотоп - средство актуализации воли автора по отношению к его героям.
К.Н.Леонтьев упрекает Достоевского в том, что идея рая на зем¬ле чужда православию, так как он (Леонтьев) видит в конце времен приход Антихриста, Страшный Суд, нарастание страданий человече¬ства, предсказанные в Апокалипсисе. В защиту Достоевского можно сказать следующее:
I) Рай для Достоевского не является результатом хилиастических ожиданий, эвдемоническим следствием прогресса. Апокалипсис в романах Достоевского имеет уровень не только вечности, но и исторической протяженности. Достоевский и помещает своих героев в апокалипсический хронотоп. На земле, по его мнению, сейчас время Третьего Всадника. Лебедев го¬ворит в "Идиоте": "Мы при третьем коне, вороном, и при всаднике, имеющем меру в руке своей, так как все в нынешний век на мере и на договоре, и все люди своего только права ищут: "мера пшеницы за динарий и три меры ячменя за динарий..."(6, с. 203. Апокалипсис, 6:6) Имя же четвертому коню - Смерть, с ним приходит начало мучений, приближающих ко¬нец света. Достоевский и изображает мир охваченным разделением, связанным договором, но не любовью. Но нарастание страданий приближает не только Страшный суд, оно приближает тысячелетнее царство правед¬ников и святых. У Достоевского можно найти не столько отклонения от Православия, сколько напряженный духовный поиск, вполне укладывающийся в русло православия, как его понимали отцы и учителя церкви. Это же можно сказать и о его представлении об истории человечества. Вопрос о путях достижения идеала уже на земле, о построении рая, но не ко¬нечного, а земного, человеческого царства во Христе, не противо¬речит христианской историософии.
Ничего хилиастического, пугавшего Леонтьева, в таком рае нет. Достоевский сам был противником хилиастического поклонения хрустальному дворцу. Рада также согласиться с высказыванием Ф.Б.Тарасова: “Близость осуществления Царства Божия не может означать ничего “земного” и эвдемонического и в виду того, что такой рай на земле осмысляется Достоевским как воцарение “великой блудницы”, как знамение антихристова времени, и потому близость Царства Божьего - не результат приближения человечества путем прогресса к его вершине, а близость времен антихриста ко второму Христову пришествию.” (1) Итак, история для Достоевского - это развернутый во времени Апокалипсис, лишенный всякого эвдемонизма.
Не вполне ортодоксальной является у Достоевского не сама идея земного рая, но то нетерпение, с которым представители цивилизации ждут последних, апокалипсических времен. Ждут революции социальной (Петр Верховенский) или метафизической, психосоматической (Раскольников, Кириллов), хотя воспринимают катастрофическое движение жизни к цели-концу как дело собственных рук, как результат своего собственного волевого усилия. Секуляризация апокалипсических переживаний и вместе с тем глухота, невосприимчивость к подлинному Апокалипсису часто заканчиваются анти-преображением жизни в смерть в разных формах убийства и самоубийства. Русской душе и русской идее как исторически изменяющейся данности было присуще нетерпение в ожидании рая, интерес к конечным целям мира и неумение творить повседневную культуру. (См. Н.А.Бердяев. Русская идея) - что прекрасно сказалось в революции. Отразилось это и в произведениях Достоевского. К.Н.Леонтьев прав, называя это нехристианской идеей, - но прав лишь отчасти. Но из этого следует, что русская идея не была чисто православной. Русская идея, как и личность русского человека, была полиструк¬турна. Ее формировали и культура, и язычество, и цивилизация.
2) Катарсис - основа апокалипсических переживаний героев. Без него динамика сюжетов романов Достоевского попросту невозможна, невозможно переживание близости рая, доступной обычно при приближении смерти-катарсиса. Если этот рай и осуществится когда-нибудь, то путь к нему лежит через страдание, через ад земной, через все формы катарсического просветления. Ад потусторон¬ний для Достоевского - отсутствие возможности деятельной любви. В этом свобода человека попирается: он жаждет влаги деятельной любви, но никакая деятельность для человека там уже невозможна.
Ад земной - своевольный и непринужденный отказ от любви. В одной из последующих глав будет доказано, что свобода у Достоевского - форма знания о Боге. Как человек относится к Творцу, так он относится и к своей свободе. Человек в своей свободе хранит или ис¬кажает образ Творца. Ад, таким образом, - это отказ че¬ловеку не только в любви и свободе, но и в интуитивном, априорном ведении Бога через свободу. Помыслить - можно, сердцем почувствовать и понять - нельзя. Ад - невозможность катарсиса через секуляризованное, обезбоженное страдание, то есть страдание без любви (Бог есть Любовь), и вне свободы (свобода у Достоевского - зеркальное отражение отношения к Богу).
Нарастание секуляризованных страданий человеческих и изображено у Достоевского. Ангелы проливают на землю чаши гнева, мучатся люди без печати Божей на челе. Дмитрий Карамазов признается в том, что его Бог мучит. Немногих же избранных мучат мучимые Богом. "Стра¬шно много на земле человеку терпеть..." - говорит Дмитрий (9, с. 121).
Но не все на земле носят печать зверя. Для них-то и возможен подлинный рай хоть в следующее мгновение. Царствие небесное - в их кротком и радостном сердце. "Пусть я грешен пред все¬ми, зато и меня все простят, вот и рай. Разве я теперь не в раю?" - говорит Маркел (9, с. 325).
Эта поляризация духовного потенциала героев (переживание рая и ада) и есть Апокалипсис. Она требует от героев грандиозных душевных затрат. Рай на преображенной земле под преображенным небом возможен только после страшного суда (Апокалипсис, гл. 21 - 22) У Достоевского постоянно присутствует идея возрождения человече¬ской души (Тем самым Раскольников уподобляется Лазарю. Дмитрий Карамазов го¬ворит: "Воскрес во мне новый человек." (10, с. 91). В конце "Бесов" неожидан¬но преображается, воскресает Степан Трофимович Верховенский. Воскресает к духовной жизни Мышкин после мучительной своей болезни).
Тема суда присутствует и не только в "Преступлении и наказании” и в "Братьях Карамазовых". (Стра¬шный суд над Дмитрием). В кризисные моменты жизни или в преддве¬рии смерти героям Достоевского жизненно необходим суд, который обычно выливается в форму прилюдной исповеди. (Ипполит из "Иди¬ота", Ставрогин). На суд над князем Мышкиным собирает Епанчина представителей светского общества, чтобы решить, быть ли ему мужем ее дочери. Светский вечер оканчивается исповедью князя и припадком. Умирающий Маркел полон исповедальной радости.
По Достоевскому, Страшный суд нависает над душой человека уже при этой, зем¬ной жизни, и обостряет все духовные способности личности, а может даже воскресить к новой жизни. Суд и исповедь позволяют человеку еще раз и наиболее полно пережить свое прошлое, пережить и очиститься от всех аффектов предшествующей жизни или наиболее глубоко передать заветную и сокровенную до того момента идею - словом, через пре¬одоление обособленности достигнуть максимума своей личностности. Чем более подполен герой, тем менее определен его характер, тем менее он личность. Лишь прилюдная исповедь позволяет найти свои “концы.”
З) Художественное произведение не копирует жизнь, а моделирует потенции ее развития, используя для описания возможного будущего психологические, общественные и бытовые реалии настоящего, то есть включая настоящее в апокалипсический хронотоп. Достоевский спрессовывает время между различными эпохами с их печатями и наполняет гипотетическое время пло¬тью настоящего.
Поэтому, с одной стороны, весь исторический духовный опыт включен ярчайшими своими моментами в произведения Достоевского, с другой стороны, он актуализирован как настоящее, то есть живет не своею направленностью в прошлое, а своею включенностью в апокалипсический хронотоп.
Эту квинтэссенцию исторического опыта Г.П.Фридлендер определяет как высокую насыщенность произведений Достоевского историко-литературными реминисценциями: "В известном смысле можно сказать, что творчество Достоевского впитало в себя всю мировую литерату¬ру. Оно уходит своими глубочайшими корнями и в русскую культуру прошлого, начиная с древней литературы и фольклора, и в культу¬ру мировую, начиная с греческой и римской древности." (2).
Действительно, в произведения Достоевского вошла и античность - профилем Федора Павловича Карамазова, "который любил шутить над своим лицом... Особенно он указывал на свой нос: “Настоящий римский... физиономия древнего римского патриция времен упадка." (9, с. 27), и строгое сред¬невековье - образом Мышкина как рыцаря бедного. Возрождение вош¬ло образами людей, поставленных в центр проблем, как в центр мироздания. Горние искания оборачиваются раздвоенностью личности человека, который не знает - быть или не быть, добро ли зло и чем красота отличается от безобразия. Отрицательное отношение Досто¬евского к индивидуализму гуманизма Возрождения проявилось в образах Ставрогина и Ивана Карамазова. Романтизм, возродивший интерес к средневековью, нашел свое выражение в идее о спасительности красоты, в двоемирии: идеал - мир.
Достоевский создал особый тип романа с его включенностью в апокалипсический хронотоп и жесткой пов¬торяемостью основных мотивов и ситуаций, которые являются кри¬териями анализа духовного опыта героя. Жанр романа Достоевского называли и синтетическим, и мистериальным (В.А.Недзвецкий), говорили о романе-трагедии (С.Н.Булгаков, Д.С.Мережковский, Вяч. Иванов). В стиле Достоевского видели и реализм в высшем смысле, то есть с поиском человека в человеке, и как черты романтизма, так и философско-религиозного и психологического реализма. Концентрическая композиция романа, предполагающая становление Идеи-Характера-Мировоззрения, комкающая хроникальную постепенность сюжета, часто восполняется в романе ролью хроникера. Апокалипсическое время как опосредованная форма присутствия автора наиболее актуально в концентрической ипостаси сюжета, но при этом в романе не утрачивается и интерес к хроникальному действию. В этой области реализуется воля героев - через систему повторяющихся ситуаций и мотивов, имеющих, подобно Апокалипсису, свою историческую и надвременную ипостаси. Отметим еще раз: повторяющиеся ситуации - фон для реализации свободной воли героев. Включенность персонажей в апокалипсический хронотоп - средство актуализации воли автора по отношению к своим героям. Апокалипсический хронотоп у Достоевского поляризован идеями, с одной стороны, - рая на земле, а с другой - Страшного суда и даже ада. Счастье и крайняя мука становятся предельно сближенными в духовном опыте героя, когда он вступает в апокалипсический хронотоп. Например, минуты наивысшего духовного напряжения и ясности сменяются у князя Мышкина болезненным умопомрачением. Нравственные мучения в преддверии личного Страшного суда не только не мешают, но даже помогают Мите Карамазову достичь духовного сосредоточения и радостной готовности пострадать за “дитё”, сложить гимн Солнцу из-под земли.
Итак, актуализация апокалипсического хронотопа заставляет культурное сознание героя напряженно - насколько это в его силах - и ясно переживать поляризацию ценностей мира. Показательна мысль старца Зосимы, восходящая к высказыванию св. Тихона Задонского о том, что со временем горе в сердце человека оборачивается радостью. Старец рассказывает об Иове Многострадальном, которого хвалит Господь: “Вот что, дескать, святой может вытерпеть ради Меня.” Далее старец продолжает: “Но в том и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Перед правдою земною совершается действие вечной правды ... старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость...” И далее: “Кончается жизнь моя ... соприкасается уже с новою ... близко грядущей жизнью, от предчувствия которой трепещет восторгом душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце...” (9, с. 328).
Это соприкосновение миров дается культурному сознанию героя через переживание ада и рая на земле; все пронизано порывом становления, устремленным к Творцу. Силою этого порыва уже на земле осуществляется взаимосвязь и перетекание всего во все: печали в радость, смерти в жизнь, безумия в мудрость.
Герои цивилизации у Достоевского не способны к обостренному переживанию поляризованных ценностей мира, его радостей и страданий. Коллапс их нравственной системы - совпадение крайностей. Переживание апокалипсической ипостаси времени заменяется шаржированным переживанием смешного в ужасном и скучного - в катастрофическом. Наслаждение - совпадение крайностей, далее - скука. Это особенно хорошо видно на примере Раскольникова и Ставрогина. Оба проходят через сопряжение ужасного и комического. Вспомним, например, смех убиваемой Раскольниковым во сне старухи процентщицы из “Преступления и наказания”, или обращенные к Ставрогину слова Тихона о его исповеди, рассказывающей о самых ужасных злодеяниях: “Даже в форме самого великого покаяния сего заключается уже нечто смешное” (7, с. 660). Лиза же задолго до встречи Ставрогина с Тихоном поняла, что у него: “что-то есть на душе ужасное, грязное и кровавое, и... в то же время такое, что ставит вас в ужасно смешном виде.”
Для представителей цивилизации возможна и замена переживания Апокалипсиса, совершающегося во времени и поляризующего бытие, состоянием надрыва и аффекта. Ярчайший пример - Верховцева из “Братьев Карамазовых”.
Язычника Федора Павловича Карамазова катастрофическое - смерть жены - вырывает из обыденного порядка жизни, из привычки быть глухим к ее надвременной ипостаси, где совершаются прозрения, гибель, воскресения. Федор Павлович одновременно и радуется, и плачет, узнав о смерти своей первой жены.
Знаменательно, что показателем апокалипсических переживаний Федора Павловича Карамазова является цитирование евангельского текста “Ныне отпущаеши...” Шут, он превратил христианское радование о смерти как о вожделенном соединении с Творцом в эгоистическое наслаждение псевдосвободой; ему кажется, что смерть жены отпускает его на волю. Но и его смутное, не озаренное Культурой, сознание поражено свершившимся, и сквозь весь сумбур сладострастных и эгоистических переживаний даже он ощутил тайну соприкосновения миров. И в его слезах есть и бескорыстное горе, и наивная радость о представшей пред Богом душе его супруги. Но такая радость не органична для его характера, поэтому, чтобы тут же не угаснуть, эта бескорыстная, почти христианская радость вынуждена искать опоры в эгоистической радости от освобождения. Важно, что и при таком искажении она не утратила формы и способа своего проявления - цитирования евангельского текста, выражающего торжество смерти - радость прикосновения к “мирам иным”. После этого эмоционального, почти сверхчувственного перенапряжения душе Карамазова-старшего больше уже не будет ниспослано таких просветленных состояний.
Для язычески стихийной ипостаси русской души характерно тянуться к воцерковлению, символом которого стал Илья Муромец - святой, поминаемый в сонме Киево-Печерских святых, русский аналог св. Георгия Победоносца. Оба они воцерковляют народную героическую культуру. Этого-то воцерковления языческой прапамяти, героической и стихийной, и не произошло в душе Федора Павловича Карамазова. Вместо этого он позволил укорениться в своей душе язычеству и служению золотому тельцу, вместо воцерковления совершил, если так можно сказать, акт “воиудеивания” своих страстей путем включения своего материального и душевного капитала в надличностный коммерческий конгломерат. Так новозаветная фраза “несть ни еллина, ни иудея” оборачивается в душевном опыте Федора Павловича Карамазова синтезом особого рода: он одновременно и римлянин, и иудей на русской почве, то есть, по мысли Достоевского, герой, собравший в себе сегменты невоцерковленного язычества из характеров разных народов. В нем властно заявило о себе интернациональное язычество, отрицающее наднациональную христианскую духовность.
Однако этой-то двойственности (рай-ад) в апокалипсическом хронотопе Достоевского и не чувствует или не хочет понять К.Н.Леонтьев.
Повторяющиеся мотивы Дос¬тоевского часто являются символами горних испытаний или мытарств, которые душа проходит в процессе постижения истины здесь, на зе¬мле. То есть, предъявляя претензии Достоевскому в том, что он про¬поведует розовое христианство без страшного апокалипсического су¬да, но с земным раем впереди, Леонтьев не учитывает особой (мистериальной у Достоевского) природы искусства. В основе любого произведения лежит условность или сверхзадача художественного по¬вествования, она связана с волей автора, уводящей взгляд читате¬ля из сиюминутного хронотопа в вечность, в которой и развивается основной, но неявный конфликт. Он и обуславливает поведение геро¬ев, то есть в буквальном смысле слова делает условными их свобо¬ду и бытие, даже в полифоническом романе. Условность или сверх¬задача романов Достоевского - это и есть попытка продлить насто¬ящее в апокалипсически надвременное бытие. Таким образом, рай и мир всеобщей любви, лежащие на временной, прямой в обыденном хронотопе, окажутся вне времени, отрезанными от времени страданиями страшного суда - в мире авторской сверхзадачи, то есть апокалипсического надвременного бытия, который впитал в себя весь духов¬ный потенциал, наработанный человеческой историей, и сопряг каж¬дый момент исторического бытия с апокалипсической сверхзадачей. Линейная история превратилась в романах Достоевского в диалог между персонифицированными принципами бытия - о вере, смысле жи¬зни и истории. Языческому мировосприятию более всего соответствует поздняя античность, культуре - средневековье и эпоха романтиз¬ма, цивилизации - гуманизм Ренессанса и нового времени. Полифония романов Достоевского, о которой говорил М.М.Бахтин, часто заключается именно в диалоге этих исторических сил, каждая из которых по-¬своему проходит через общие испытания в русле сюжета полифонического романа.
Условность такого романа ярче всего проявляется в его полифонизме, так как в его основании всегда будут лежать повторяющиеся мотивы. Подобно сказочному герою, описанному В.Я.Проппом, персонажи Достоевского проходят через один и тот же набор испытаний, данный в более кратком или в более полном варианте.
Вот некоторые вехи этого пути, конечной целью которого, ско¬рее всего, является синтез и гармония голосов язычества, культуры и цивилизации в апокалипсически надвременном типе культуры, всепримиряющем и объединяющем всех.
I) Ситуация суда
Самым главным испытанием на этом пути является суд. Суд - это преддверие рая или ада. О рае, который может наступить непосредственно сейчас, у Достоевского говорят герои, которые уже приблизились к концу апокалипсического страдания, то есть приблизились к смерти - к личному концу света, к посмертному суду. Таков таинственный посетитель будущего старца Зосимы в дни его молодости, Маркел, таков и Кириллов в моменты почти эпилептичес¬ких озарений. То есть герой Достоевского может жить в особом апокалипсическом времени, параллельном или предстоящем обыденному хронотопу большин¬ства героев, так как одни живут до Страшного суда, а другие уже пережили его в своей душе.
Переживание Страшного суда возможно лишь для тех персонажей, в мировоззрении которых, хотя бы в редуцированной форме, живет идея Нового Иерусалима. Для героев, утративших интуицию культуры, апокалипсический суд невозможен, поэтому-то Страшный суд Мити Карамазова не производит в душе Ивана никакого катарсического переворота, так как герой ожидает не Нового Иерусалима, а геологического переворота. Более подробно эти идеи будут рассмотрены в четвертой главе.
Мотив суда наиболее ярко преломился в судьбе Федора Павловича Карамазова: дети осудили его на смерть, а один из них даже привел этот негласный приговор в исполнение. Будучи идеологом отцеубийства, Иван Карамазов обличает и осуждает первородный грех средствами, доступными цивилизации.
Язычество обнажает первородный грех (вспомним и символически выпирающий кадык (“адамово яблоко”) Карамазова-отца, и безымянного прохожего из “Униженных и оскорбленных”). Это вызывающее поведение язычников навлекает на себя силы суда человеческого. Языческая первооснова души героя не самодостаточна, она либо преодолевает себя в воцерковлении (Н.А.Бердяев о Мышкине), либо устремляется навстречу собственной гибели, к саморазрушению, реализуясь при этом в форме смеховых провокаций и искажений ценностей духовной культуры.
2) Следующая повторяющаяся ситуация - обновление ду¬ши человека. Этого ждет и Раскольников, чающий стать новым Наполеоном, стать сверхчеловеком, и Кириллов, мечтающий о человекобожестве, и Дмитрий Карамазов, боящийся потерять в себе нового человека. Культура и цивилизация ждут обновления человека, но только типы людей получаются разные. Обновленный человек культуры чувствует свой союз со всем живым, любовь, ответствен¬ность и вину перед всеми. Обновленный человек цивилизации трагически одинок, он часто терпит страдание, причиняемое ему его двойником, и даже в уединении, в болезнен¬ной оторванности своей от людей, чувствует чье-то злое присутствие.
Обновленный человек культуры знает соборность и как всеоб¬щность вины, и как всеобщность спасения; обновленный человек ци¬вилизации не знает соборности, но знает массу, толпу как силу, уничтожающую всякое личное начало, и стремится возвыситься над ней, попирая "стадный" нравственный инстинкт, вера в спасительность индивидуализма приводит к индивидуалистичной оторванности в страдании после преступления - к индивидуалистичности вины. (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов и др.).
Представитель язычества Федор Павлович Карамазов, его сын Дмитрий - языческой частью своей души - в “Братьях Карамазовых”, Фердыщенко в “Идиоте”, Липутин в “Бесах” совершенно не способны к духовному обновлению вопреки философии карнавального катарсиса, заложенного в самой основе языческой смеховой культуры. Это и понятно: миф о глобальном обновлении поколений, тел и материи сам по себе не слишком интересует Достоевского. Шутовское же начало, заложенное в характере язычников, буйство страстей и часто болезненно обостренное любопытство - духа обновить не могут. Однако и чувство ответственности за других, зрелость и опытность также не украшают ум язычников. Вечные дети, причем - дети испорченные, они то влюбляются (в подругу своего сына, как Федор Павлович Карамазов), то предлагают соблазнительно-сомнительную игру на вечеринке (как Фердыщенко), то развлекаются, собирая сплетни о грехах и грешках своих знакомых (как Липутин или Рогожин). Интерес или причастность к какой-либо области порока вызывает в их душах безудержный юношеский энтузиазм, сладострастную манию порока. Эти герои, не способные набираться опыта, скорее не стареют, чем обновляются. А если и обновляются, то только в том смысле, что набираются новых сил для прежних грехов. Снятие с греха всевозможных покровов (вспомним хотя бы зияющую наготу под шинелью у неизвестного прохожего в “Униженных и оскорбленных”), сметание нравственных преград на его пути и сатанинское единение всех во вселенском пороке - вот источник “вечной” молодости и необузданных сил и страстей язычника в художественном мире Достоевского.
“Вечной” молодости язычества в духовной культуре соответствует радость и умиление от покаяния и надежды на обновление, которая мыслится и в социальном масштабе, и на соборном и личном уровнях. О преображении государства как “союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь” (9, с. 75) говорит старец Зосима при встрече с семейством Карамазовых. Свое знаменитое “Буди, буди!” (9, с. 75 и 359) он повторит после этой встречи еще раз - за несколько часов до смерти, проповедуя особую миссию России - “образ Христов храним”. О взаимопроникновении таинств соборного и личного начала, - причем соборность мыслится как единение и с людьми, и с бессловесной Божьей тварью, - старец говорит следующее: “Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовью мучимый... чтоб и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же этим дорожи... Други мои, просите у Бога веселия.” (9, с. 359).
Интересно, что Иван Карамазов, будучи представителем цивилизации, в принципе отрицает способность мира к обновлению. Во время бреда черт напоминает ему столь же бредовую идею самого Ивана о том, что этот мир, может быть, повторялся уже биллион раз, абсолютно, до последней черточки - “скучища неприличнейшая” (10, с. 150). Словом, герои если и признают обновление, то такое, которое основано лишь на воле человека и его волевом пафосе. Именно поэтому Ставрогин так жаждет преступных развлечений. Ибо мир объективный, находящийся вне волевого напряжения героев, потрясающе скучен в своей не способной к обновлению сущности.
Итак, цивилизация сама в себе неоднородна. Подобно царству, разделившемуся в себе, она основана отчасти на идее “геологического переворота”, и отчасти - на чувстве всемирной скуки. Разными версиями идеи геологического переворота томились и Раскольников, и Ставрогин, и Кириллов, и Иван Карамазов, но наиболее афористично ее высказывает черт из бреда Ивана Карамазова: “Раз человечество отречется поголовно от Бога (а я верю, что этот период - параллель геологическим периодам - совершится), то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. <...> Человек возвеличится духом божеской титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог.” (10, с. 155).
Этой же жажде обновления противостоит бремя тоски, которая тем более сильна, чем развитее в герое его “первая природа”, то есть душа, “которая по природе христианка”. Тоскующему мифотворчеству этой поруганной стороны души героев принадлежит и легенда о “биллион раз повторяющейся земле” (Иван Карамазов), и о народе как теле Божием (Ставрогин; Шатов этой идеи не изобретал), и чувство того, что крайности сходятся, как идеал Мадонны - с содомским идеалом. Чувство, лишь обостряющее переживание скуки мира, глобальной, “геологической” скуки мироздания, от которой Ставрогину, например, нужно отвлечься хоть ценой преступлений и крови (он думает также о самоубийстве). Словом, именно эта “геологическая” тоска души человека в мире, которому герой часто чужд - “словно с Луны соскочил” - эта тоска и родит в героях цивилизации жажду “геологического” обновления. Эту тоску некогда пережил даже Петр Верховенский, - идиотиком в детстве крестя на ночь подушку, чтобы не умереть. Именно тоска порождает секуляризованную веру, аналогичную христианской идее преображения мира и травестирующей ее.
Интересно, что Иван Карамазов соединяет в своей личности радование о твари, о каждом “клейком весеннем листочке” (9, с. 259, и 296-297), свойственное культуре, с тоской цивилизации: “скучища неприличнейшая” (10, с. 150). Языческое начало существует в Иване Карамазове лишь потенциально. Если в Рогожине духовные борения осуществляются на основе его языческой, страстной натуры, то в личности Ивана Карамазова языческое начало как бы вторично актуализируется для того, чтобы сопрячь крайности его натуры: христианское радование о мире и мировую тоску. Это - та самая карамазовская сила, о которой Иван говорит Алексею, сила, молчащая до времени, но предчувствуемая Иваном в форме самого необузданного разгула.
Такие представители культуры, как князь Мышкин, старец Зосима и его брат Маркел, воспринимают мир, в котором каждая тварь, даже мушка в луче солнца, Богу радуется и о Боге свидетельствует. Этот мир, так же, как и мир язычника, не способен безнадежно устареть, а потому не может и окончательно обновиться. Но пафос обновления является для этого мира основным, главенствующим. Вечную духовную мировую радость, заключенную в мире культуры, травестирует “вечная” молодость мира язычества, переводя ее из области духовной в область телесно-материальную.
З) Реакция на пощечину или другое физическое или нравствен¬ное оскорбление и ситуация дуэли.
Дифференциация представителей культуры, цивилизации и язычества на основе их реакции на пощечину или оскорбление опирается на художественное воспроизведение проявления силы воли, которую реализует герой в экстремальной ситуации. Духовная высота и гордое самообладание представителей, соответственно, культуры и цивилизации приводят к почти одинаковой реакции на оскорбление - отказу от мести. Но этот отказ пронизан полярными духовно-эмоциональными состояниями.
Тяжелее всего переносят оскорбление герои Достоевского, принадлежащие к типу срединного русского обывателя-мещанина; у этих персонажей нет ярко выраженного преобладания в лично¬сти ипостаси культуры, цивилизации или язычества. Четыре года вынашивает идею мести за отца, которого Ставрогин потянул за нос, капитан Гаганов. От постоянного унижения Снегирев стал шутом и Словоерсовым. Ганя Птицын мучится вечной обидой на людей и на собственную природу, лишенную гениальности, пусть даже демонической, на его примере Достоевским анализирует страдания лично¬сти, недостаточно обыкновенной, чтобы довольствоваться своей посредственностью, но лишенной всякого дара. Болезненно чувству¬ют обиды дети, но и сами часто наивно жестоки. По мысли Достоевского, даром “обычного” человека является талант семейственной жизни.
Бедные люди, когда их обижают, у Достоевского часто не защищаются. Такова сестра процентщицы Елизавета, руки не доносящая до лица перед топором Раскольникова; такова Матреша, побиваемая матерью из-за мнимых краж со стола Ставрогина; и другие. Их душа опростилась до первозданной чистоты природы, не нарушенной самосознанием. Еще более первозданная це¬лостность и чистота сказалась в образе Лизаветы Смердящей. При¬мат природного начала, но уже нарушенного самостью и рефлексией, сочетается в Федоре Павловиче Карамазове с аффектом постоянной, но мнимой обиженности. То есть первичной эмоцией, только что пробужденной к сознательной жизни личности будет чувство обиды, духовный рост личности сопровождается умением смягчать и переносить обиды и толчки внешнего мира. Первобытная святость сходна с высшей, духовной - в умении прощать. Личность, только что вылупившаяся из бессознательной стихии язычества или принадлежащая к средин¬ной русской культуре, часто редуцирует "cogito ergo sum” в "оби¬жен - значит существую."
Проявления воли окружающего мира кажутся агрессивными тому, кто не вполне овладел еще собственной волей, и кому еще слишком важно утвердить независимость от природного ро¬дового начала в мире и в собственной душе, заявить своеволие. Вспомним, что Федор Павлович управляет своим рассудком, то есть может сознавать, что делает что-то не то (в келье старца), но во¬лей своей не управляет - то он говорит, словно в бездну летит, то глупый бес, играя на собственных нервах Федора Павловича, не¬сет его в темные глубины души. Такой герой может размышлять о том, в чем выражается его воля, но как только дело доходит до конкретных ее проявлений, становится невозможным найти его личную волю в актах его своеволия. Па¬радокс: герой не проявляет в своеволии своей воли. Его своево¬лие проявляется лишь в том, что он устраняет всякий контроль мысли и воли над своим социально активным двойником, действия которого оказываются во многом определены общественным мнением; часто это общественное мнение существует лишь в воображении ге¬роя (Федор Павлович боится, что все его за шута принимают, Гага¬нов уходит в отставку, так как уверен, что "марает собою полк и товарищей, хотя никто из них и не знал о происшествии") (7, с. 269).
Мысль о “своеволии” является средством вытеснить из сознания предельную неспособность личности проявить независимость своей воли от внешних или случайных по отношению к ней событий и мне¬ний, которые могут принимать и форму пощечины.
Независимость от общественного мнения проявляют во время дуэли и будущий старец Зосима, и Ставрогин, подставляющие себя под выстрел, но сами не желающие убивать. Оба они чувствуют прилив сил и радость от того, что хватило сил не покривить сердцем, заявить своеволие, но в положительном смысле этого слова. Не эту ли радость имеет в виду Николай Ставрогин, когда признается Даше, что с прошлой ночи заряжен смехом (хотя если у Достоевского разработана идея двойных мыслей, то почему бы не быть и двойным чувствам?). Смех Ставрогина похож на и радость Зиновия-Зосимы, и на смех Печорина после смерти Бэлы; ведь прошлой ночью Ставрогин полусознательно приготовил убийцу для своей жены (а после - не убил на дуэли). Душа Зиновия-Зосимы после дуэли перполнена радостью от соприкосновения с высшими духовными ценностями; в победе Ставрогина над “пружиной чести” проявилась лишь выдержка самого Ставрогина. Делая то же, что и Зиновий-Зосима, Ставрогин опирается только на собственные силы, доказывает способность личности творить высшую правду по собственной воле, без помощи благодати Божьей; поэтому духовное радование и не обновляет его душу, не спасает его от страстей. Ставрогин по гордости своей не может принять помощи ни от кого, даже от Творца, когда сам исполняет закон Божественной любви. Исполняя Божий завет, он не принимает помощи от Бога.
В преддверии дуэли, смертной казни или неизбежной смерти, или перед судом для героев культуры открываются живительные источники всепрощения, любви к людям и любования всем живым.
Цивилизация и язычество стремятся либо к предупреждающему действию роковых сил самоубийства, либо к другой форме протеста против мира и его закона - к защитной позе обиды и укора, которая сквозит в статье, написанной Келлером против Мышкина, в молчаливом протесте Степана Трофимовича Верховенского против света, и т. д.
Язычество, даже протестующее, отличается большей мимикрией под истинное или ложное мнение общества о себе. Это свойство языческой стихии души (стремление к преодолению самости своей обиды через прилюдное шутовство) использует в своих целях даже Петр Верховенский, разыгрывающий “свое лицо” - посредственность, ни то ни сё. Шутовски аффектированной простецкой болтовней он разрушает и брак отца, и мнение о себе как об опасном революционере. Это хорошо продуманная придурковатость - маска героя цивилизации, втайне индивидуалиста-мечтателя, порабощенного идеей и стремящегося поработить ею других. Такое языческое шутовство являет собой как бы антитезу христианского юродства Христа ради. Цивилизация предполагает именно медлительное индивидуальное переживание обиды, не вытесняемое “вселенским” шутовством. Личная, даже мелкая, обида легко перетекает в мировую скорбь, во всемирный и метафизический протест, в переживание мечты о грандиозном своеволии.
4) Испытание личности детской любовью или любовью другого невинного существа и, соответственно, испытание личности способностью к ответной любви к такому существу: к юродивой, Хромоножке или Смердящей.
Как Алеша Карамазов сблизился с мальчиком, чтобы спасти душеньку Илюшечки от смертельной обиды, так и Мышкин общается с детьми, чтобы спасти бедную Марию, отвергнутую обществом. Повенчался со своей Хромоножкой и Ставрогин; погубив Матрешу, он подсознательно искал связи с подобной женщиной, связи прочной и требующей ответственности, надеясь через служение Марии Тимофеевне загладить свой грех перед повесившейся девушкой. Но его жена вдруг обнаружила в Ставрогине самозванца. Ей сны дурные снятся, когда он рядом.
Язычество тоже стремится приобщиться к юной чистоте, но приобщение это понимает как право властвовать и мучать. (Вспомним вторую супругу Федора Павловича Карамазова).
Главное обвинение, которое предъявляет Иван Карамазов сов¬ременной цивилизации, как раз и связано с неумением любить детей. Наибольшая развращенность личности всегда связана с представлением о том, как бы человек мучил ребенка, или с действитель¬ным мучительством. Вспомним, что Свидригайлову перед самоубийством в бреду является пятилетняя девочка, душенька которой уже извраще¬на и загублена дыханием разврата.
Один из мучителей детей, барин, растерзавший дитя собаками на глазах у матери, кричит псам: "Ату его!" (9, с. 157, 273). Именно этот клич издает и Федор Павлович, когда его сын, Дмитрий Федорович, вры¬вается в отцовские покои в поисках Грушеньки Светловой. В этих типах проявился культурно-исторический тип маркиза де Сада.
Для Ивана скрытым двигателем обличения цивилизации в неспо¬собности любить детей является собственная обделенность героя отеческой любовью и заботой.
Иван менее всех братьев рос в семье, все духовные его способ¬ности обратились в умственные. И вот масса умнейших русских лю¬дей, изгнанных своими отцами из собственных сердец и домов, бу¬дет проповедовать протест против этого мира и приближать конец этого мироустройства. Вспомним, что Николай Ставрогин и Петр Верховенский - тоже дети без отцовского гнезда.
Поэтому единственное средство спасти мир заключается в необ¬ходимости обратить сердца наши к детям,; потому старец Зосима и говорит: "Да не будет сего, иноки, да не будет истязания детей, восстаньте и проповедуйте сие скорее, скорее." (9, с. 354). Христиане своею любовью свидетельствуют, что они - христиане. В тринадцатой главе (стих 35) Евангелия от Иоанна читаем: "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою." Любовь и особенно любовь к детям - основной крите¬рий здоровья и жизнеспособности культуры.
Особый мотив - судьба ребенка, рожденного юродивой; брат Достоевского свидетельствует о жизненной достоверности этого мотива: ду¬рочка Аграфена - прототип Лизаветы Смердящей и Марьи Тимофеевны Лебядкиной. (3).
Цивилизация, которая хотя бы потенциально моделирует возможность рождения ребенка от юродивой, тем самым моделирует свою неотвратимую гибель. Таким сыном юродивой, несущим смерть своему отцу, и является Смердяков.
В этом отцеубийстве соединились два древних языческих архетипа. Более известен и разработан миф об Эдипе в связи с образом Дмитрия Карамазова. Второй архетип связан с жертвоприношением отца и обновлением миропорядка, которые могут совершиться только сыном. Этот архетипический мотив наиболее явно звучит в мифе о Хроносе и Зевсе, редуцированно - в русских былинах. Мировой катарсис, достигаемый через ритуальное зло отцеубийства, теряет свою действенность в рамках христианизированного мира. В язычестве великий герой остается непобедимым для простых смертных и может принять смерть только от руки сына, чаще всего не знающего, с кем он состязается, то есть победить отца способен только он сам - в ипостаси сына. Этот же архетип опосредованно проявился и в “Одиссее” (эпизод с натягиванием лука Телемахом). Отцеубийца Смердяков сам не жизнеспособен и кончает с собой. Языческий архетип здесь теряет логику и силу, так как утрачивает внутренний смысл под воздействием христианской культуры. В христианстве Бог-Сын отнюдь не является отрицанием Бога-Отца, а благодать “исполняет”, то есть являет полноту закона, а не просто вычеркивает его из культурной памяти человечества. В язычестве отец наделяет своих детей первобытной земляной, хтонической силой. Этот карамазовский дар сопровождается не любовью, а чувством соперничества, отец борется здесь за свое место под солнцем, оскорбляя и обирая детей. Он и рад бы стать Хроносом, пожирающим своих детей, но не обладает мифологическим бессмертием. Так как мировые часы переведены с эпохи бессмертия отца сперва на языческую эпоху сына (отец не совсем умер, он остался в сыне, гармонизирующем и цивилизующем общество), а затем - на эпоху “геологического” сдвига и рождения христианской культуры, еще позже - на отметку апокалипсической борьбы сил культуры, цивилизации и язычества. Последняя эпоха и есть то временное пространство, в котором развивается действие романов Достоевского. Итак, Смердяков - это переставший быть героем сын, убивающий героя-отца - языческое начало, связывающее братьев.
Слуга Григорий расстроился и испугался рождения у него шес¬типалого младенца. Всякое уродство, физическое или душевное, воспринимается народом как свидетельство демоничности этого человеческого существа с искаженной природой.
Ребенок юродивой - результат почти извращенного усилия над самим собой Карамазова, одного из представителей мира, лежащего вне культуры, который тем самым признается в своей заинтересованности в продолжении рода, если не демонического, то не от мира сего.
Архетип ребенка не от мира сего известен еще с античности. Ипполит, сын царицы амазонок, не должен был жить, но боги дарова¬ли жизнь этому незаконно появившемуся на свет младенцу, но с тем условием, что сам он не оставит потомства на земле. Любовь же, которую мог бы вызвать этот юноша, предусмотрительно об¬речена быть неразделенной и трагичной. (Миф о Федре и Ипполите).
Смердяков и является носителем и воплотителем всего противо¬естественного. Он - абсурд зла. Естественное и посредственное в художественном мире Достоевского легко переходит в противоестественное, - таков закон демонической составляющей мира. Вспомним, как его имя в первый раз появляется на страницах романа. Дмитрий Карамазов оправдывается за свое опоздание тем, что слуга Смердяков назвал ему неверное время встре¬чи.
Но и Смердяков не получил ни отцовской, ни материнской люб¬ви в детстве, и он один из обделенных и протестующих против ми¬ропорядка детей века сего.
К сожалению, и цивилизация, и язычество едины в неприятии Божьего замысла о детстве. Сравним отношение к детству язычника Федора Павловича Карамазова и его сына Ивана - в большей степени представителя цивилизации. Первый мучает своих детей, разрушает их детство, не испытывая при этом ни угрызений совести, ни душевного раскаяния. Его сын лишь посочувствовал (вопреки своей теории) садистическому удовольствию Лизы Хохлаковой, прочитавшей о мучительстве ребеночка, лишь помыслом участвовал в убийстве отца, а результат - тяжелейшее душевное расстройство. Это связано с тем, что собранные Иваном Карамазовым факты о мучительстве детей - скрытое оправдание его собственной идеи о праве положить конец жизни такой “гадины”, как его отец. В этом оправдании косвенно участвует и Алеша, признавший вину именно того детоубийцы (“Расстрелять!” (с. 9, с. 273)), чьи слова (“Ату его!”) как бы предварил его отец. Алексей был свидетелем этого отцовского восклицания, сопровождавшего вторжение Дмитрия в покои отца. Факты, собранные Иваном, приводят к двойственному результату: отрицанию мира Божия (Отца небесного) и отказу признать за отцом земным право на жизнь. Эмпирическое безотцовство приводит Ивана к безотцовству духовному, метафизическому. Распавшиеся семьи - прекрасная почва для формирования атеистического сознания. Повторю известную мысль: в художественном мире Достоевского безотцовство является метафорой атеизма. “Pater Seraphicus” (9, с. 297) есть лишь у Алексея Карамазова. В этом атеистическом мире и происходит конфликт язычника-отца с атеистом-сыном. Каждый из них наказан по-своему: отец - смертью, сын - безумием. Уже сама жизнь в безбожном мире - попущение и кара Божья для их ожесточенных душ. Кажется, в этой демонической сфере мира даже Господь не карает, а лишь попускает этой хтонической, первобытной стихии мира мстить людям, чьи злые воли нарушили робкое ее равновесие, - доступными ей средствами. Федор Павлович Карамазов наказан посредством сына - Смердякова, который сам, словно хтоническое существо, пузырь земли, реализует лишь воли и страсти этого мира, и лопается, смердя, не открыв тайны своего преступления. То есть отец наказан в телесно-стихийной области бытия, которая наиболее доступна его языческому переживанию мира. Представитель цивилизации - Иван Карамазов - переживает мир как чисто рационалистическую данность, и именно в этой, рассудочной, области он и наказывается. Цивилизация и язычество по-разному преломляют наказание хтонически-демонического мира в той области, которая наиболее доступна их переживанию бытия.
Целительной для времени Достоевского могла оказаться только любовь, в особенности - любовь к детям. Эта тема уподобления ре¬бенку как высшей ценности мира связывает Достоевского и Диккенса. Слово ребенок" в "Идиоте" оказывается применимо то к матери Епанчиной, то к Аглае.
Способность любить детей или самому быть невинному как ребен¬ку - важный критерий определения духовной красоты человека.
5) Отношение к идее креста.
Представитель цивилизации Раскольников скептически относится к кресту, с усмешкой принимает его из рук Сони. Ставрогин, наоборот, ищет тяготы креста. Но крест еще нужно заслужить. И благословить крестом или иконой можно не на всякое дело. Верховцева (ее фамилия не случайно созвучна с фамилией одного из главных демонов Достоевского - Петра Верховенского) благословляет Дмитрия на служение золото¬му тельцу. Цивили¬зация боится креста-страдания, но отрицает его, не испытав тягот креста, хотя часто считает, что крест не по силам людям (Иван Карамазов). Потребность в кресте у героев-представителей цивилизации часто возникает из желания найти опору в аморфном пространстве вседозволенности.
Культура часто реализует идею несения личностью креста в акте братания, воссоединения с соборной душой. Князь Мышкин пожалел было отдать нательный крест Рогожину, так как получил его от солдата, спешащего в кабак пропить выручку за крест. Ибо крест несет не только личность, но и народ, и пока этот крест солдатский не брошен Мышкиным как частичкой соборного духа, до тех пор не погибла душа солдата.
Отказ от креста и бунт против страдания - закона мира - как ножницами отрезают личность от людей. Добро и зло, прес¬тупление и добродетель становятся неразличимыми в аморфном духовном прос¬транстве личности. Для Раскольникова крест - покаяние и годы каторги. Для Ставрогина его крестом могла стать прилюдная исповедь или долгая покаянная жизнь ради искупления греха.
Верховенский предлагает Ставрогину знамя его сатанинской идеи, которая лишь травестирует идею креста. Крест Ставрогина в том, что он не способен взять свой крест. Он не несет креста, но на личнос¬ти его поставлен крест тягостью его преступлений. О кресте в этом последнем смысле говорит Д.Арбан: "Другая невинная жертва, убитая Марья Тимофеевна, лежащая поперек порога (видение горизонталь¬ное)” и Матреша, стоящая на пороге Ставрогина (видение вертикальное), образуют крест. И крест этот Ставрогин (а по-гречески "ставрос" - крест) должен будет нести до своей Голгофы." (4)
Этот крест вовсе не спасителен. К сожалению, и идея креста может быть искажена. Но возможно и другое понимание креста Ставрогина. Погубивший Матрешу Ставрогин так описывает свое состояние: “Я изливал мою злость на ком я мог. В это же время, но вовсе не почему-нибудь, пришла мне идея искалечить как-нибудь жизнь, но только как можно противнее. Я уже с год назад помышлял застрелиться; представилось нечто получше. Раз, смотря на хромую Марью Тимофеевну Лебядкину, прислуживавшую отчасти в углах, тогда еще не помешанную, но просто восторженную идиотку, без ума влюбленную в меня втайне (о чем выследили наши), я решил вдруг на ней жениться. Мысль о браке Ставрогина с таким последним существом шевелила мои нервы. Безобразнее нельзя было вообразить ничего. Но не берусь решить, входила ли в мою решимость хоть бессознательно (разумеется, бессознательно!) злоба за низкую трусость, овладевшая мною после дела с Матрешей. Право, не думаю; но во всяком случае я обвенчался не из-за одного только “пари на вино после пьяного обеда”.” (7, с. 652).
Шатов же обвиняет Ставрогина: “Вы женились по страсти к мучительству, по страсти к угрызениям совести, по сладострастию нравственному.” (7, с. 242). Ставрогин чувствует себя скорее мазохистом, Шатов, кроме того, обвиняет своего учителя в садистических наклонностях. Истина находится, скорее всего, даже не посередине, а является преодолением обеих порочных крайностей, проявляясь в стремлении Ставрогина найти духовную опору в несении своего креста. Исповедь не предполагает раскрытия добрых чувств, развивающихся параллельно с темными страстями, поэтому идея найти крест (о которой говорит и Шатов) остается не связанной с темой брака Ставрогина и Марьи Тимофеевны Лебядкиной.
Все сказанное Шатовым о браке Ставрогина в большей степени относится к взаимоотношениям последнего с Матрешей. Иначе брак с Хромоножкой - это повторение уже пройденного. Зачем было бы тоскующему и разочарованному человеку стремиться к отношениям уже испытанным, к ситуации уже разыгранной? Едва ли в этом стремлении была одна лишь страсть к гениальной бессмыслице и мучительству, как это могло быть в первый раз с Матрешей. Кулачок Матреши стал единственной причиной мук совести Ставрогина. В желании еще раз “взять ту же роль” - обязанность любить сумасшедшую - было сознательное или бессознательное желание Ставрогина проиграть ту же ситуацию, но кончить ее по-другому, по-хорошему. Счастьем Лебядкиной он хочет искупить смерть Матреши, и Марья Тимофеевна была счастлива со Ставрогиным; он умел показаться ей принцем, ее мечтой, (как Мышкин - Настасье Филипповне). Потому она и ждала его страстно, потому и назвала изменившегося к ней Ставрогина - самозванцем. Ведь ему не удалось пронести искупительный крест до конца, не возненавидев его, как не удалось после принять крест прилюдного покаяния, о котором он говорит: “...Я, может, не выдержу, я в злобе сделаю новое преступление... все это так, вы правы, я отложу”. (7, с. 664). Убийство Лебядкиной возвращало Ставрогина к вине перед Матрешей и усиливало ее. Что это - античный рок, не дающий человеку вырваться за круг, очерченный провидением, или одна из игр, в которой герой неизбежно становится причиной смерти полюбившей его женщины (что, кстати, происходит и с Лизой)? При этом героиня воспринимается как носитель света, спасения или искупления вины. Лиза дарит ему “надежду <...> последнюю” на Воскресение духовное (7, с. 664).
Марья Тимофеевна Лебядкина - кроме возможности искупить вину - дарит Ставрогину чувство причастности к нищете духовной и ее первобытной, первозданной благодати. Лишь Матреша изначально не была для Ставрогина ни светом, ни истиной, но только предметом развлечения и своего рода объектом для психологического эксперимента. Отношениями с ней, контролируемыми сознанием, он как бы задал фатальный, бессознательный стереотип развития всех своих любовных связей. Образ Матреши впоследствии переосмыслился и перевоплотился в образ совести.
Итак, Ставрогин не хотел смерти Матреши; он довел ее до трагического конца подсознательно, контролируя разумом только внешние слои иррационального механизма преступления. Затем подсознание обретает большую свободу и власть над Ставрогиным, у которого уже не остается ни интуитивного, ни сознательного доступа к тайникам подсознания.
Степень участия Ставрогина в гибели героинь уменьшается, а вина возрастает, так как всякий раз со смертью очередной жертвы для него как бы вновь умирает Матреша, двойниками которой являются и Лиза, и Марья Тимофеевна, а с ней умирают совесть и душа Ставрогина.
Ставрогин доходит до преступления недеянием (так погибают Шатов и Лиза). Словно темная внешняя сила разыгрывает ситуации по единому трагическому образцу, также скрытому в глубинах подсознания Ставрогина. Христианская формула “Богу попущающу, бесу действующу” выражает согласие человека с тем, что пути Господни поистине неисповедимы, и его веру в то, что испытание дается каждому в меру его сил. Испытание же сверх сил, согласно учению православных св. отцов, посылается лишь гордому. В недеянии Ставрогина есть согласие с волей беса действующего и интерес и отвращение к ней. Индифферентность и пассивность Ставрогина - азарт особого рода, при котором человек также не волен в своих поступках. Наивно-невинное спокойствие его сознания - лишь уловка для сковывания воли человека, условие реализации тщательно изгоняемой из сознания воли теневой.
Кириллов после дуэли холодно удивлен тем, что Ставрогин не убил, так как предполагает в убийстве тяжесть креста, которого так жадно ищет Николай Ставрогин. В таком крестоискательстве сказывается юродство, но не Христа ради, а иное, ушедшее в земляную стихийную безбытность русского народа. Предполагается, что истинное юродство попирает нравственный закон как сосуд, не способный вместить Божественной истины, через что и находит поругание от людей - свой крест. В дуэли Ставрогин прошел через искушение попрать мораль общества ради утверждения личной нравственной свободы.
Итак, крест, предлагаемый Кирилловым, очень похож на крест юродства, но похожестью трикстерного брата. Юродивые своебразно формируют национальный дух парадоксальным и даже уродливым внесением истины в мир. Совершаемые ими акты внешнего попрания нравственного закона могут быть только прилюдными, юродивые молятся о тех, кого своим поведением ввели в соблаз¬н и грех осуждения. Их крест, как и всякий крест Христа ради, при¬общает их к соборной душе народа, даже если люди по неведению побивают их камнями. Но нельзя войти в соборную душу народа с крестом, который и есть кровь одного из членов соборной души. Тем более Кириллов предлагает убийство для себя, для собственных тягот и томлений духа. "Грех" юродивых не может быть интимен, он формален и публичен. Именно подвига юродства с его публичностью и некрасивостью, о которой говорит старец Тихон, испугался Ставрогин. Для тех, кто не смог сохранить детской чистоты и свя¬тости, спасительным может оказаться крест юродства. Евангельским прототипом юродства можно считать юношу, который единственный побежал за Христом, когда даже ученики разбежались в страхе. Стра¬жники схватили его за покрывало, но юноша испугался своей наготы и убежал.
Юродивые - те, кто не боятся своей наготы - Христа ради, но спешат за ним с любовью, не смущаясь своей наготы. Спешат такими, какие они есть, не дожидаясь, пока полностью очистятся от сво¬его греха, потому что пришли последние времена, и нельзя отложить своего бегства за Христом. Святые - идеал исторического духостроения народа. Юродивые же воплощают идеал в периоды апокалипсических чаяний народа. Поэтому и мораль, и быт уже менее важны, вернее, сложно преломлены и искажены.
Марья Тимофеевна Лебядкина ищет в Ставрогине князя, ищет его святую ипостась, а находит самозванца. Ставрогин мог бы нести ясный иде¬ал исторического бытия, но сам поглощен предчувствием последнего конца (о чем говорит, например, Даше) и томлением от своего гре¬ха. Он более склонен к несению идеала юродивого. Не только же из-за пари он венчается с Марьей Тимофеевной, например. И не случай¬но покаяние ему нужно не келейное, а юродивое, всенародное.
Травестированное подобие креста несет и шут Федор Павлович Карамазов, любящий постоянно обнажать свою суть, попирая нравственные за¬коны. Но это лишь подобие юродства, так как и здесь царит разде¬ление мира на себялюбивое обиженное “я” и на мир попираемого их закона. Это “они” все люди, враги шута. Им он мстит попиранием “их” закона. Им движет не любовь, а обида как основа элементарного первосознания. Таков "крест" язычника.
Наиболее близки к идеалу юродства Соня Мармеладова, когда, ради несения идеала высшей любви и справедливости, ей приходится отказаться от идеала целомудрия, князь Мышкин, когда попирает чувство справедливости и даже праведного гнева, возникших в душе старшей Епанчиной, - своими извинениями перед собственными (т.е. его, Мышкина) обидчиками, теми четырьмя, что пришли с газетной статьей требовать денег. Близка к этому идеалу Лизавета Смердящая. Но полноценно¬го примера юродивого во всем разнообразии его функций нет. Геор¬гий Федотов выделяет три составные поведения юродивого: "Без¬нравственность с целью поношения", "выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру”, “сила проповеди и пророчества.” (5). К этому нужно добавить апокалиптичность юродства и его большее тяготение к миру, а не к монастырю.
Святые-юродивые Федотова и обмирщившиеся юродивые Достоевс¬кого - разные типы национальной души России. Точнее, воплощение идеала у Достоевского тяготеет к целостности в ипостаси святости, а не к целостности в юродстве. Если для цивилизации крест - грех ее представителей, то для культуры крест - необходимость несения идеала в мире, основа соборного единения людей. Не случайно старец Зосима посылает Алешу в мир, а келья Тихона из изъятой из "Бесов" главы вмещает и гравюры светского содержания, и "сочинения театральные, "а может быть, еще и хуже" (7, с. 635). Все это нужно для теснейшей, информативной связи с миром. Достоевского интересует монашество не в его способности сохранить идеал от влияний мира, но в его способности сохранять его для мира, принести его миру, но не исказить его духовной сути.
6) Мотив прилюдной исповеди и исповеди конфиденциальной.
Если Макар Девушкин прячет свои письма и дорожит их тайной в той же мере, в какой дорожит неповторимостью своей лично¬сти, тo в поздних романах Достоевского появляется мотив прилюдно¬го прочтения своих исповедальных записок. Так проблема сохра¬нить честь хотя бы в собственных глазах сменяется проблемой вступить в контакт с людьми, войти в соборную душу России путем отстранения от всякой лжи в себе во время такой исповеди.
Достоевский позволяет своим героям записать их исповедь. Прилюдно раскрыть свою душу, не рисуясь и не искажая свое слово предчувствием ответной реакции, очень трудно, это требует мак¬симального напряжения сил. Вспомним припадок князя Мышкина после его речи на вечере у Епанчиных. Пишущий имеет дело с идеаль¬ным образом слушателя, отстраняется от тяжелой конкретности его бытия, а став читающим, человек отстраняется от себя, он еще раз переживает себя и сопереживает себе, но как один из слушателей, читающий уничтожает Мейерову стену между собой и людьми, он идентифицируется одновременно и с собой, и со слушателями.
Язычество в актах наглого обнажения своей сущности не ломает стены между собой и людьми, а лишь упрочивает ее. Вспомним, что Федор Павлович Карамазов, не идентифицируясь со своей шутовской ипос¬тасью, лишь эпатирует людей, мстит их нравственному чувству за явное и мнимое пренебрежение собой. Он тем самым пребывает в полубытии, так как не идентифицируется ни с собой, ни со зрите¬лями в моменты своих шутовских экстазов. Для культуры исповедь - вершина духовного бытия, для язычества - проявление духовного небытия. Травестийный вариант таинства покаяния предлагает и Фердыщенко в “Идиоте.”
Вариантом прилюдной исповеди является прилюдное покаяние. Его совершает Раскольников, таинственный посетитель Зиновия-Зосимы, Иван Карамазов на суде брата, но исповедь последнего не принимается людьми, оттого и душе его не становится легче.
Даже конфиденциальная исповедь у Достоевского тяготеет к отстранению от себя. Вспомним эпизоды цитирования оды Шиллера Дмитрием Карамазовым или собственной старой поэмы - Иваном.
Если рассматривать исповедь устную, не написанную заранее, то интересна функция слов “вдруг” и “странно”, сопровождающих исповедь представителей культуры и цивилизации. Это остранение исповеди князя Мышкина на вечере у Епанчиных свидетельствует о благодатной духовной фазе, в которой пребывает душа Мышкина, как бы вырванная из повседневности. Странность исповеди Раскольникова перед Соней - странность совершенно иного рода. Она выражает прерывистость, дискретность духовного развития Раскольникова.
Итак, исповедальное голосоведение является важнейшим средством создания художественного мира Достоевского. М.М.Бахтина обычно упрекают в том, что он считает все голоса-персонажи в полифоническом романе Достоевского как бы равноценными и равно интересными для автора. При этом исследователи обычно упускают из вида следующее высказывание Бахтина: “Перед Достоевским развертывается не мир объектов, освещенный и упорядоченный его монологической мыслью, но мир взаимно освещающихся сознаний, мир сопряженных смысловых установок. Среди них он ищет высшую, авторитетнейшую установку, и ее он воспринимает не как свою истинную мысль, а как другого истинного человека и его слово. В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему разрешение идеологических исканий. Этот образ или этот внешний голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его.” (6).
Персонажи Достоевского способны выразить себя в исповеди в той мере, в какой их голос не дисгармонирует с голосом Христа, не сводимым ни к одному из голосов в романе, ни к воле автора. В противном случае исповедальный голос персонажа теряется в стихийных или иррациональных глубинах его личности и перестает выражать его индивидуальное, личное начало. В романах Достоевского исповедуются все, даже Федор Павлович Карамазов и черт. Перестав быть средством самовыражения, их шутовское слово, тем не менее, тяготеет к форме афоризма и анекдота, и духовное пространство перестает быть материалом для анализа и самопознания, становясь средством обретения социальной маски. Это особенно актуально для представителей язычества.
В романах Достоевского исповедуются даже представители цивилизации. Но это сопряжено для них с чрезмерным нравственным усилием и чревато тяжелыми последствиями, связанными с ответственностью за то, в чем они исповедались. Исповедь их лишена катарсиса, но усиливает действие роковых сил, очищающего воздействия которых эти персонажи не признают. Так, не оставляет сразу же своих идей Раскольников, оказавшись на каторге. Ставрогин после прочтения исповеди в келье Тихона также ничуть не изменяется и совершает затем другие, не менее тяжкие преступления. Неспособность очиститься в акте исповеди для героев-представителей цивилизации связана с тем, что они никогда и не раскрывают до конца всех тайных мотивов своих грехопадений. Эти мотивы остаются для них по-прежнему дороги, являясь элементами самоидентификации личности. Отказаться от них - значит перестать быть собой.
Однако, по мнению Бахтина, высшей сверхзадачей личного становления персонажа является сопряжение собственного голоса с волей Христа. Но представители цивилизации не способны услышать голос Христа.
7) Ситуация рокового свидания
Для женщин-соперниц актуальна следующая повторяющаяся ситуация - ситуация рокового свидания и восторженного, неудержимого азарта, ставящего одну из них на грань нравственного падения и опустошения. Так встречаются Настасья Филипповна и Аглая Епанчина, Верховцева и Грушенька Светлова. Такое свидание устраи¬вается с целью примирения, но одно из сердец не выдерживает тяжести самоотречения, восторг попрания приличий, и своеволие любви увлекают в пропасть. Достоевский так и говорит, что герои¬ня словно с горы летит. Нелепо осуждать любовь, но чем благород¬нее был замысел, тем глубже окажется падение, если замысел не по силам. Аналогичное возможно и между соперниками-мужчинами. После того как Рогожин надел крест князя, чтобы обуздать тяжелые намерения и предчувствия, он все равно пойдет на него с ножом, но уже не как на друга, а как на крестового брата, брата во Христе.
В более общем виде этот мотив можно назвать испытанием серд¬ца высотою намерений. И высокий замысел может быть губительным для души, если человек к нему не готов. Так Ставрогин, перенося жалость к Матреше на Марью Тимофеевну Лебядкину, стремится искупить свой грех заботой о хромоножке, а убийцей оказывается вдвойне.
Но душа может и вынести мучительную высоту своего замысла. Вспомним, что таинственный посетитель приходил убить Зиновия - единственного человека, знающего о его убийстве, и вместо столь долго созревавшего покаяния сорваться в пропасть еще одного греха, но не убил, а день своего рождения и в самом деле превратил в день своего обновле¬ния, рождения духовного, в день покаяния.
Собранный в этом разделе материал позволяет поставить вопрос о соотношении рассудочных намерений героев и их душевно-психологической воли. Роковые встречи показывают раздвоенность личности, ущербность воли героя, которая разбивается о высоту его собственных намерений и приводит к тем большему падению, чем выше было его намерение. Словом, духовной культуре в мире Достоевского бывает причастна лишь рассудочно-интеллектуальная составляющая природы человека. Воля и подсознание движимы языческими инстинктами и страстями мира цивилизации. Есть и исключения, например, тайный посетитель Зиновия. Проходя через страшные искушения, он свидетельствует о своей победе над стихиями цивилизации и язычества, о причастности его воли ценностям культуры.
8) Ситуация отрыва от своих корней, испытание духа беспочвенно¬стью.
Русские иезуиты и атеисты, по мнению Достоевского, почву в России просмотрели, а в Европе ее нашли. Задача же русской аристократии, которая должна быть не финансовой, а духовной вершиной общества, - помочь найти русским людям почву на родине. Почва - это поле деятельности для человека, деятельности ради людей, ко¬торая наполняет смыслом жизнь. Вспомним, что Ипполит в своей ис¬поведи говорит, что мечтал служить людям. Почва - место житель¬ства души а не тела. А душа героев Достоевского живет в большом хронотопе, в вечности, и в мире большого пространства - в соборности. Почва - это и историко-культурная память народа, и историческое творчество его и единение ес¬ли не общностью любви, то общностью страдания; а также и апокалипсические чаяния народа, его предстояние идеям исторической миссии, предназначения, а главное, идее и сущности Бога.
Почву как прошлое символизирует у Достоевского Москва (см. заочный спор с французским путешественником в "Петербургской летописи "). Настоящее же определенного символа не имеет, хотя и тя¬готеет к цивилизации Петербурга. Этот период выражается в осознании русским народом своей исторической миссии - служении единению народов Ев¬ропы в любви.
Духовное, нравственное обращение к почве может символиечски выражаться и в форме припадения к земле - источнику физических и духовных сил. Наиболее яркий пример такого обращения - тяга Дмитрия работать на земле, жить от плодов земных. Тема зем¬ляной, карамазовской силы - лейтмотив последнего романа. Эта тем¬ная сила может быть преображена трудом и слезами.
Вот и старец Зосима предлагает обратиться к земле, - но земля под его стопами уже иная - омытая покаянными слезами.
Язычество и культура имеют дело с разной землей. Цивилизация вовсе отрицает исторически сложившуюся идею почвы, как отри¬цает и саму историю, видя в ней одни ошибки и глупости. (5, с. 242).
Возвращение на родину из-за границы может также символизировать возврат или обретение почвеннических идей. Так возвра¬щается из своей Швейцарии князь Мышкин, из Америки - Шатов.
Одна из основных почвеннических идей - вера в народ Божий; ее выражает не только Шатов, но и старец Зосима, который говорит: "Кто не верит в Бога, тот и в народ Божий не поверит. Кто же уверовал в народ Божий, тот узрит и святыню его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе. Лишь народ и духовная сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших." (9, с. 330). Однако, если для представителя духовной культуры старца Зосимы эта почвенническая идея - средство пробудить в человеке из интелигенции талант зрения и уразумения святыни народной, веры его в Бога, одновременно и предельно близкого людям, и трансцендентного миру, - то для Шатова, как героя цивилизации, активно стремящегося к ценностям культуры, народ есть тело Божие. В такой интерпретации эта идея становится травестийным двойником представления о церкви, объединяющей всех христиан, как о целостном организме - носителе благодати Божией, и в этом смысле - теле Божием. Бог Шатова утрачивает антиномическую глубину, свойственную Творцу в культуре, Творцу, легко вмещающемуся в рационалистическую формулу цивилизованного мира.
Почва - источник духовных сил. Америка более даже, чем Евро¬па - место оскудения жизненных сил. Кириллов о своем самоубийст¬ве говорит как о поездке в Америку. Возвращение на родину - акт ду¬ховного Воскресения. Лазарь-Раскольников возвращается к жизни через целование земли; сумасшествие Мышкина остается в Швейцарии, а в России он воскресает к общественной деятельности, любви, про¬поведи, обретает смысл жизни и место в ней. Шатов становится на путь обретения веры.
Испытание души беспочвенностью подобно испытанию духовным небытием. Мотив возвращения на родину является очень важным для Достоевского, но в то же время - частным случаем мотива обновления души, о ко¬тором уже было сказано раньше.
Максимумом беспочвенности обладает личность Петра Верховенского, который как с Луны соскочил.
Искушение небытием проявляется то как отказ от родины, то в форме преступления, то в идее самоубийства, и непременно на рассвете. Многие сюжетные ходы Достоевского построены на архети¬пе почвы, которая и есть нравственное бодрствование и любовь к жизни. Чужбина - сон, болезненные бредовые состояния, человек не находит места своего во всеобщем хоре.
Наконец, несколько слов о статье А.Арьева “Пузыри земли (К истории почвенничества)” - из рубрики “Приглашение к спору.” Статья афористично построена на нескольких логических ошибках. Например, доказывается, что: “при всей своей неизменно декларируемой русскости, при всем своем почвенничестве, при всем признании народных ценностей как высших в истории, Достоевский оказывается едва ли не самым ”беспочвенным” писателем в России - да и всего мира - непроизвольным носителем заповедей духовного странничества, художником в высшей степени планетарным, урбанистическим, певцом подпольного, неорганического быта и бытия.” (7).
Конечно, Достоевский противоречив. Но мудрено ли доказать “беспочвенность” писателя, определив почвенничество через народность вне национальности и через просветительскую культуру, понимаемую как проповедь Библии и образованности - перерастающих в “фантом национального избранничества” (7). Итак, переставая быть инородным и культурным, почвенничество, по мнению автора анализируемой статьи, оборачивается фантастической беспочвенностью. Фантастичен и весь Петербург.
Но почвенничество для Достоевского - это и не народность, и не проповедь Библии и необходимости образования. Почва у Достоевского - духовная родина, которая даже фантастический Петербург может превратить в северный Иерусалим, по которому ступал князь Мышкин, названный в черновиках Христом. Интересно, что в фамилии Мышкина прозрачно слышится древнееврейское “Машиах”, что на иврите означает “Мессия”, то есть “помазанник”, а по-гречески звучит как “Христос”. Отсюда и знаменитый “князь Христос”.
9) Гамлетовский вопрос проходит через все произведения Досто¬евского. Гости Мышкина, раньше именинника явившиеся на его день рождения, ждут князя, чтобы спросить и у него : "Быть или не быть?" современная тема-с, современная!.. Приближьтесь, князь, и решите! Все вас ждали, все только и ждали вашего счастливого ума..." (6, с. 369). - Князь - учитель любви к жизни, любви всепроникающей, то есть про¬никшей и в последние минуты жизни приговоренного к казни, и в оди¬ночную камеру, и в бунтующее сердце смертельно больного человека.
Иван же Карамазов, как я уже говорила, в боги своего Вавилонского рая на земле выбрал мудрого духа небытия.
Отголоском гуманистического Ренессанса входят в романы Дос¬тоевского и критические состояния выбора “быть или не быть”, а ес¬ли быть, то каким быть: вошью или вместить в себя титанический дух Возрождения? В состояниях эмоцональной рефлексии и глубокой вовлеченности в жизненный конфликт персонажи Достоевского решают гамлетовский вопрос; в состояниях большей отвлеченности и обращенности к философии этот интравертный вопрос становится экстравертным. Философия - рефлексия экстраверта. “Быть или не быть” превращается в вопрос о праве на убийство. Иван Карамазов в состоянии мальчика, любящего жизнь, думает о самоубийстве (кубок бросит годам к тридцати), в состоянии никого и ничего не любящего созерцателя наблюдает, как одна гадина съест другую, и не мешает Смердякову стать такой га¬диной. Философствующий Раскольников убивает не конкретную лич¬ность, а существо наиболее подошедшее под его принцип. Дмитрий Карамазов неоднократно повторяет, что чувствует личную неприязнь к отцу. Его вопрос: “Зачем живет такой человек?” - не перерастает в общефилософскую категорию права на убийство. Показа¬тельно, что Дмитрий и не стал отцеубийцей, так как этот вопрос не поколебал его иерархии нравственных ценностей. Этот вопрос исходит не из среды искаженного гуманизма, то есть цивилизации, вопрос Дмитрия в контексте разговора о церковном суде - суть воп¬рос личности, развивающейся русле культурных ценностей, обращаемый ею к предста¬вителям рафинированной духовной культуры России. Это вопрос куль¬туры исторической, не вполне освободившейся от влияний язычества, к культуре идеальной. Дмитрий знает широту человеческой натуры, и смысл его вопроса в том и заключается, что диапазон человеческих состояний, из которых можно вывести человека к свету и идеалу Христа, остается неопределенным.
Дмитрий сузил бы натуру человека; актом такого сужения и является попытка убить отца. Духовная же культура при строгости моральных запретов предлагает человеку веру, что нет такого греха, который бы не мог бы быть омыт покаянием, кроме са¬моубийства и отчаяния. Эту идею высказывает у Достоевского старец Зосима в беседе с молодой бабой, боящейся своего греха, и Тихон в беседе со Ставрогиным. Культура заменяет смертную казнь отлу¬чением от церкви. Казнь - достижение цивилизации.
Культура принимает человека во всем разнообразии его прояв¬лений, желая привести к спасению эту целостную, но необузданную личность. Язычество тоже со сладострастием держится за широту человеческой натуры, только просветления и изменения ее не же¬лает. Цивилизация не принимает разнообразия проявлений человечес¬кой души и хочет подчинить его какой-нибудь своей теории, вышед¬шей из математической головы, как выражается Достоевский (5, с. 242). Ци¬вилизация любит свою собственную ментальность больше, чем жизнь, и казнит и судит эту жизнь, подчиняя ее своей теории. Историческая культура зна¬ет казнь как соблазн и наваждение, от которых нужно освободиться.
10) Повторяющаяся ситуация испытания личности осмеянием и собственной некрасивостью, как, впрочем, и собственной красотой - физической или духовной.
В более широком смысле это - испытание личности общественным мнением, осмеянием или восхищением.
Достоевский делает князя Мышкина носителем идеи о красоте - спасительнице мира. Дмитрий Карамазов, напротив, считает, что за красоту ангел с бесом борется, а поле битвы - сердца людей.
Красота - тайна. Она влечет к себе сердца и добрых, и злых людей. Соломон в притчах сравнивает красивую женщину с кольцом в ноздрях свиньи (Притчи, 11:22). Но это кольцо может оказаться путеводной звездой, если сама красота добра, если в борьбе за нее победили силы света. Чем более красив герой Достоевского, тем больше искушений ждет его в жизни. Зло потому так исступленно и борется за красоту, что победить ее - значит овладеть сердцами многих людей, которые безропотно пойдут за ней.
Красота Ставрогина делает его лидером кружка молодежи. Ради его красоты Кириллов и Шатов становятся верными исполнителями его идей, и даже едут в Америку. Красота в данном случае - явление и сила почти сакральные.
Красота в художественной системе Достоевского - это миссия человека в мире. Красота не терпит своеволия, ей нужно служить как высокой идее, бережно, боясь исказить. Подобно тому, как герои Достоевского проходят испытания высотою замысла, они проходят испытание и силой собственной красоты. Чем совершеннее была красота, тем глубже будет падение, если герой предпочтет своеволие служению данной ему красоте, служение красоты - миру.
Вот и Ставрогину дана красота как миссия, как средство для лучшей реализации своего предназначения. Кем бы мог быть Ставрогин в других условиях, неизвестно. По мнению Н.А.Бердяева (статья "Ставрогин"), дей¬ствие романа начинается уже после духовной смерти героя. Но чем выше идея и предназначение человека, тем больше искушений и соблазнов ожидает его на пути. Бороться с этими соблазнами трудно особенно потому, что они не рассудочны, не из сознания идут, а из иррациональной, темной глубины души. Если хотите, это те искушения, которые терпят святые и мученики в своих пустынях и затворах. Шатов так характеризует эти соблазны: "- Я тоже не знаю, почему зло скверно, а добро прекрасно, но я знаю, почему ощущение этого различия стирается и теряется у таких господ, как Ставрогины. Именно потому, что тут позор и бессмыслица доходили до гениальности, вызов здравому смыслу был уж слишком прельстителен! Ставрогин и плюгавая, скудоумная, нищая хромоножка! Когда вы прикусили ухо губернатору, чувство¬вали вы сладострастие?" (7, с. 242).
И Ставрогин признает справедливость этих обвинений, за ис¬ключением причин брака его с хромоножкой. Итак, Ставрогин не выстоял под натиском бессмысленных, иррациональных сил, он дол¬жен был стать либо святым, либо одержимым; бесом русской истории он и стал. Но красота его осталась. Кто овладеет красотой, тот овладеет миром, ничто, кроме красоты, не способно окончательно спасти или погубить мир.
Вот и еще одно искушение в образе Петра Верховенского явля¬ется Ставрогину: " - Ставрогин, вы красавец... Знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете... Я нигилист, но люблю красоту. Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну, а я люблю идола! Вы мой идол!.. Мне, мне именно, такого надо, как вы... Вы предводитель...” (7, с. 393).
Для Хромоножки Ставрогин - князь, то есть аналог принца ее язычески-христианских мечтаний. Жительница сказочной девичьей светелки и монашеской кельи, заколдованная сказочная героиня с зеркальцем на столе и горячая молитвенница, Хромоножка видит вершинный идеал языческой и христианской части своей души в Ставрогине. Эта вершинность ее критериев, применяемых к Ставрогину, и губит героя, предлагающего Хромоножке рай в отдаленном уголке земли, а не торжественность великосветской жизни, чего ждет от своего князя бедная фантазерка.
Даже для Федьки Каторжного Ставрогин - идеал (“яко на лествице (курсив мой - С.Г.) стоит”). По мнению Достоевского, правда русского характера заключается в том, что и среди мрака его носитель сознает, что это - именно грех и мрак, идеал же, никогда не смешиваемый с пороком, связан с духовным восхождением человека. Итак, святой на лествице, самозванец со знаменем идеи, сказочный князь - вот вершинные проекции духовного мира Ставрогина, данные в системах соответственно культуры, цивилизации и язычества. Эти вершинные проекции и становятся причиной гибели героя, нуждающегося в покаянии и воскресении духовном, а не в утверждении его гордости любовью и поклонением. Соблазн собственной красоты оказывается трагическим препятствием на пути духовного воскресения героя.
П.А.Флоренский и Вл.Соловьев говорят о красоте как о воплощенной истине. В блестящей книге Флоренского "Столп и утверждение истины" читаем: "Явленная истина есть любовь. Осуществленная Любовь есть Красота." (8). В "Речах в память Достоевского" Вл. Соловьева говорится: "Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессиль¬ный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. Для Достоевского же это были только три неразлучные вида одной безусловной идеи. Открывшаяся в Хрис¬те бесконечность человеческой души, способность вместить в себя всю бесконечность Божества, - эта идея есть вместе и величайшее добро, мыслимое человеческим умом. Красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение уже во всем есть конец, и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир." (9).
То есть красота - это единство (гармония) Истины (духа), Добра (души) и индивидуальности (тела). Обладающий духовным зре¬нием, рожденный свыше увидит красоту Духа, но в спасении нужда¬ются не избранники, а весь мир - стадо Божие, - со всякой заблудшей овцой в нем. Поэтому красота телесная должна стать про¬водницей Истины в мир. Вечной истине в ней предстоит сочетаться со Свободной и прихотливой частностью, индивидуальностью, так цени¬мой человеком и Достоевским в человеке. Иными словами, красота спасет мир, а первая ступень спасения мира - спасение самой кра¬соты. Такая красота не боится быть осмеянной, так как та истина, которую она воплощает не плод быстрого, "нехорошего" понима¬ния, а результат медленного созревания души. Мышкин говорит: "Чтобы достичь совершенства, надо прежде многого не понимать! А слишком скоро поймем, так, пожалуй, и не хорошо поймем." (6, с. 553).
В статье “Проблема красоты в миросозерцании Достоевского” В.В.Зеньковский разрывает эту многоступенчатость мысли Достоевского о спасении мира (спасение красоты - спасение мира красотой - обретение красоты как высшей гармонии мироздания), противопоставляя эстетическую сотериологию Достоевского его мысли о необходимости спасения самой красоты, падшей и развратившейся в мире. В.В.Зеньковский констатирует антиномичность мысли Достоевского о красоте, видя в этом проявление слабости и внутренней противоречивости мировоззрения Достоевского. Однако для художественного мира писателя актуально скорее снятие антиномического напряжения в поиске высшей красоты и истины, чем строго логическое, лишенное антиномической глубины, изложение философии, точнее, преломление ее в поэтической системе романов.
Ирония над русскими помещиками-либералами, будь то Степан Трофимович Верховенский или Петр Александрович Миусов, на том и основана, что они, как им кажется, уж очень хорошо все понимают. Вот что Миусов думает про себя: "До сих пор, по крайней мере, стоял на высоте всего, что есть передового в Европе, а это новое поколе¬ние решительно нас игнорирует." (9, с. 68). Под новым поколением здесь име¬ется в виду, главным образом, Иван Карамазов. Форма мышления молодого поколения - философский парадокс, у русских либералов - исторический анекдот. Либерал свои анекдоты как точки над i расставляет. Молодое поколение есть воплощенный вопрос, старое - воплощенный ответ. Эта законченность образа и всепонимание рус¬ского либерала и есть причина иронии над ним. Мнимое совершенст¬во не выдерживает смеха над собой. Смех - проверка красоты и ис¬тины, испытание совершенства на истинность. Этот смех Бахтин называл кар¬навальным. Князь Мышкин ведь тоже хочет все объяснить, но его объ¬яснение прошло сквозь смех и жажду быстрого понимания невредимым.
"-Я хочу все объяснить, все, все, все!.. Нечего смущаться и тем, что мы смешны, не правда ли? Ведь это действительно так, мы смешны, легкомысленны, с дурными привычками, скучаем, глядеть не умеем, понимать не умеем... быть смешным даже иногда хорошо, да и лучше: скорее простить можно друг другу, скорее смириться...." (6, с. 552-553.)
Смех как проявление общественного мнения либо преодолева¬ется подлинной красотой личности и проецируется на состояния сорадования и любви, как это делает Мышкин (смех страшен лишь че¬ловеку, оставшемуся один на один с общественным мнением о себе, нужно преодолеть тягу осмеянного к уединению, смех в сорадование превращает и Зиновий-3осима, отказавшийся от дуэли), либо служит основанием для уединения, страха своей некрасивости и для иссякания любви.
Движущая сила в мире культуры - любовь, она объединяет лю¬дей в стремлении к красоте. А движущая сила в мире цивилизации - страх, он разделяет людей боязнью своей некрасивости. Апостол Павел написал, что подлинная любовь не знает страха, так и страх человеческого суда несовместим с любовью. Страх своей некраси¬вости движет не только Настасьей Филипповной Барашковой, но и Ставрогиным и шутом Федором Павловичем. Неколебимый догмат общественного мнения за¬гоняет их в тяжелейшие психические состояния - в сумасшествие, шутовство, приводит к самоубийству. Точнее, аналог общественно¬го осуждения Ставрогин несет в себе. В сознании человека самый тайный грех все равно остается социально значимым, герой Достоевского будет себя вести и чувствовать так, словно о его поступке знают. Он будет всегда проецировать на себя общественное мнение. (Вспом¬ним, кстати, причину отставки капитана Гаганова из романа "Бесы". (См. 7, с. 269)). Исповедь публичная изгоняет страх об¬щественного мнения. Первую свою еще устную исповедь Ипполит на¬чинает как оправдание в том, что он не развращал Колю Иволгина, что и никого вовсе не хотел развращать, но людям служить мечтал. Рогожин таится в мрачных комнатах своего дома, боясь всякого обнаружения своей души.
Страх своей некрасивости и недостойности закрывает человеку путь к покаянию и духовному единению с людьми, закрывает путь к соборности. Красота же не может существовать в уединении, кото¬рое и есть измена красоты своему предначертанию. За красоту Ба¬рашковой борются Рогожин и Мышкин, Петр Верховенский - за красо¬ту Ставрогина. Трагедия русской красоты в том, что она сама не стала силой, способной бороться за себя и свою миссию.
Свою чистоту и красоту несет в мир и Алеша Карамазов. Старец помог ему сохранить эту чистоту. Но вот брат Иван заявляет, что не уступит Алексея старцу Зосиме, и чем же заканчивается беседа братьев? Тем, что и Алексей шепчет: "Расстрелять!"
Выше уже было сказано, что в князе Льве Никола¬евиче рыцарское начало выражено ярче, чем в других героях. Он более способен бороться за свои идеи, свое представление о прекрасном. Ему известна даже жажда собственного торжества. (6, с. 259). Человеку нужно чувственно конкретное воплощение идеала. Лишь зримая, одухотворенная красота спасет мир.
11) Ситуация испытания любви позором любимого человека, его некрасивостью, свое- или инаковолием.
Для женщин эта ситуация оборачивается необходимостью ехать за любимым на каторгу. Так едет Груша за Дмитрием Карамазовым, Со¬ня за Раскольниковым, даже Аглая будет путешествовать вслед за мужем-революционером. Вот и князь Мышкин едет за Настасьей Фи¬липповной в Петербург, и жизнь его там подобна каторге и непрек¬ращающемуся надрыву. При всей разнородности перечисленных героев из числа едущих вслед за своими возлюбленными всех этих персонажей объединяет то, что в период поездки в их душах возобладали ценности культуры. Полиструктурность характера - важнейшее достижение художественного мира Достоевского.
Представители цивилизации не выдерживают этого испытания. Верховцева, невеста осужденного Дмитрия Карамазова, признает его виновным; Ставрогин фактически способствует убийству Хромоножки. Иван Карамазов заявляет, что ближнего своего вообще любить невозможно, ссылаясь при этом на природу человека. Последнее заявление связано с высоким уровнем абстрагированнности мышления без перехода на уровень духовный. Мысль оказывается замкнутой на чисто земной (евклидовой) антиномии: раздражающего факта и высокой абстракции, на которую и расходуются все силы любви, данной человеку. Эта антиномия евклидовского факта и абстракции лишь пародирует культурную антитезу символа (факта) и символизируемого (духовной сущности, трансцендентной миру). Духовность при этом подменяется абстракцией, а любовь к ближнему оборачивается любовью-нанавистью, пытающейся уложить жизнь в формы высокой абстракции. Связанность абстракциями при взгляде на мир для представителей цивилизации делает бытие и весь мир воплощением бессмыслицы, абсурда, своего рода фактосмагорией - овеществленной фантасмагорией.
Язычество переносит центр любви - на дальнего, а ближний вызывает в нем лишь сладострастие мучительства. Домашний быт язычника заражен его греховно-паталогическими состояниями; все, входящие в его окружение, за редчайшим исключением, составляют как бы некую макроличность, на которую направлены его пороки. Поэтому-то ближний априорно не может быть прекрасным. Какую сторону личности другого человека в первую очередь выделяет для себя язычник? - Греховную. Фердыщенко предлагает играть в пети-же, Липутин и Рогожин собирают сплетни. Федор Павлович Карамазов любит дальнее, недоступное - Грушеньку, например, а единомышленников и деловых партнеров едет искать даже “в Одессу”. Язычество обладает лишь периферийным зрением; все, что в центре, погружено для него во мрак и буйство страстей. Смерть, как и пространственная удаленность, отторгает ближнего на периферию кругозора язычника. И только смерть своей первой жены Федор Павлович переживает по-своему глубоко и искренне. Самобытные формы и цвета обретает лишь мир, лежащий на периферийном горизонте зрения язычника.
Цивилизация и язычество сходятся на том, что ближний для них - существо безобразное и безобразно мешающее им уже самим фактом своего существования и своей самобытной воли, которая не подчиняется до конца нивелирующему влиянию ни высокой абстракции, ни языческой стихийности. Но как же тогда истолковать любовь к Алеше Ивана Карамазова, любовь к Лизе - Ставрогина, увидевшего в ней свет и последнюю надежду? Вспомним слова Ивана Карамазова: “Если в самом деле хватит меня на клейкие листочки, то любить их буду, лишь тебя вспоминая.” Ставрогин - той частью своей природы, которая обращена к цивилизации - не выдерживает испытания некрасивостью Хромоножки. А чаяние света в Лизе сближает Ставрогина с князем Мышкиным - выразителем ценностей культуры. Следовательно, в герое “Бесов” не до конца умерла и интуиция культуры.
Наконец, если цивилизация неспособна любить ближнего, как объяснить своеобразную любовь Петра Верховенского к Ставрогину? - Петр Верховенский любит не лично Ставрогина, но - абстрагирующим сознанием - его красоту, существующую как бы отдельно от ее носителя. Петр Верховенский мечтает, чтобы эта красота освятила собой демоническую интерпретацию идеи служения человечеству. Трагическая омертвелость и исчерпанность потенциала Ставрогина не мешает, а лишь помогает Петру Верховенскому видеть в нем будущего носителя идеи. Таким образом, душевная мертвенность Ставрогина парадоксально помогает героям “Бесов” втиснуть его бытийную сущность в стереотипный идеал. Это делает не только Петр Верховенский, но и Шатов, и Кириллов, и Хромоножка, обличающие Ставрогина в том, что он не принимается тут же воплощать предначертанный ему, по их мнению, идеал. Настолько же, насколько мертва душа Ставрогина, тщетны и все надежды на него. Круг замкнулся: мертвенная красота порождает идеальные фантасмагории о собственном бытии и сама же убивает их своей мертвенностью. Подобно тому как Федор Павлович Карамазов - Хронос стихийно-хтотического мира, Ставрогин - Хронос интеллектуального бытия. Во всех семенах, брошенных им в чужие души, таился до времени зародыш будущей смерти. Ставрогин пережил всех героев, мучеников идей, проповеданных некогда им самим, а затем и сам ушел из жизни.
I2) Мотив-ситуация поклона
Более подробно рассмотрим мотив-ситуацию поклона. Действие первой книги происходит в течение одного дня. В саду, как признался Дмитрий, он сторожит Алексея уже пятый день, так что фраза “просил, дескать, кланяться” (9, с. 134) Екатерине Ивановне и чувство, что “мир на новую улицу вышел” (9, с. 120), овладели Дмитрием еще за четыре дня до знаменательного поклона старца. Поклон - один из типов разрешения болезненных межличностных отношений. Цель моя в этой главке - прояснить смысл поклона старца. Но перед этим рассмотрим другие, менее загадочные поклоны.
Во-первых, поклон в разных пластах русской культуры и ци¬вилизации имеет различный психологический смысл. И, следовате¬льно, во-вторых, если он призван разрешить отношения между представителями различных культурных слоев общества, то он может быть не понят или понят превратно.
Хронологически первым является поклон Дмитрия Екатерине Ивановне после победы его над собой и вручения ей денег. Дмитрий “пок¬лонился ей в пояс почтительнейшим, проникновеннейшим поклоном” (9, с. 130). Знаком такой же победы над собой является поклон Екатерины Ива¬новны, которая “страшно побледнела, ну как скатерть, и вдруг, тоже ни слова не говоря, не с порывом, а мягко так, глубоко, ти¬хо, склонилась вся и прямо мне в ноги - лбом до земли, не по-ин¬ститутски, по-русски.” (9, с. 130).
Важно, что перед поклоном Дмитрий отступил на шаг, - отступил не только ради высвобождения физического пространства, но более - ради освобождения психологического, духовного простран¬ства, через которое для страстей Дмитрия станут недосягаемы ни Екатерина Ивановна, ни его собственная душа.
Так что поклон совершается уже в атмосфере, свободной от борения и искушений, в воздухе, который веет чистым и кротким восторгом, невыносимым с непривычки до того, что заколоться шпа¬гой захочется.
И поклон этот завершает собой деяние, полноценно исполнен¬ное по образцу или архетипу христианского. То есть способность, не фальшивя, исполнить высшую волю не столько о себе, сколько о данном событии, которое принадлежит не тебе только, но и тем лю¬дям, которые творят его вместе с тобой, в той части соборной ду¬ши, которая соучаствует в событии, - способность эта и восторг - две стороны одного процесса исполнения высшей воли о себе. Именно этот восторг, эту радость имеет в виду Зосима, говоря: "Ибо для счастья созданы люди - завет Божий." (9, с. 63).
То есть подобно тому как зрение и слух - средства ориентации в мире физическом, так чувства радости или уныния - средст¬ва ориентации в пространстве духовных ценностей.
И, еще отчасти язычник по натуре, Дмитрий впервые совершает вполне христианский поклон.
Как русская идея впитала в себя ценности различных культур¬ных и цивилизационных пластов, так и каждая личность полиструкту¬рна. Вот и в Екатерине Ивановне, институтке и гордячке, есть подлинно русское: в ее мягкой, безмолвной, глубокой благодарнос¬ти, и это при общей порывистости и резкости эмансипированной, цивилизованной девушки. Ее поклон только и возможен как ответ на благороднейший поступок Дмитрия. Национально-русское трудно про¬будить в ней. В главке "Верующие бабы" ту же бессловесность и тишину подчеркивает Достоевский в земных поклонах русских женщин.
Система ценностей цивилизации не знает благодарности, а значит, не знает и поклона. Цивилизованная Россия додумалась до "разумного эгоизма" (Чернышевский); такого рода идеи излагают гости Мышкина. "В числе четырех молодых посетителей" (6, с. 260) - боксер Келлер, Бурдовский - "сын Павлищева", Владимир Докторенко - пле¬мянник Лебедева и Ипполит, которые и говорят: “Требуем, а не про¬сим, и никакой благодарности от нас не услышите, потому что вы для удовлетворения своей собственной совести делаете!” (6, с. 288) или “потому что вы делаете не для нас, а для справедливости” (6, с. 271). Поэтому для выражения благодарности Екатерина Ивановна вынуждена перейти с языка цивилизации (где выражение таких чувств не разработано, а сама благодарность, отвергается как предрассудок) - на язык и в систему ценностей русской, духовной культуры.
Что же обозначает поклон Екатерины Ивановны? Вспомним спе¬рва поклоны русских баб при беседе с Зосимой. Собственно, описан лишь поклон одной женщины - молодой крестьянки, которая греха своего боится, так как мужу помогла умереть. Представьте, что она идет покаяться без поклона. Даже вообразить себе невозможно. Поклон не сделал ее грех более мелким, но он, как символ раскаяния, дал ей право просить прощения. Поклон - способ отст¬раниться от темных сторон души, от греха, например, почувствовать разность между своим светлым и грешным “я”. Это поклон проситель¬ный - предваряющий общение. Именно поклон - физическое, земное смирение - утверждает духовное единородство и братство просящего и старца, он не уравнивает - так как духовная культура иерархична, но сближает, наделяет людей тем смиренным христианским ра¬венством, которое не уничтожает иерархии, но даже утверждает ее, утверждает как средство преодоления личностью своего статичного греховного опыта и приобщения к духовному опыту старца. Это свой¬ство русского духовного опыта известно и Алексею, который говорит от лица русского народа: “Если у нас грех, неправда и искушение, то все равно есть на земле там-то, где-то святой и высший.” (9, с. 35).
Известно оно и Смердякову, который тоже предполагает нали¬чие “одного человека на всей земле, много двух, да и то, может быть, где-нибудь в пустыне египетской в секрете спасаются.” (9, с. 148). Тут же Федор Павлович объявляет эту особенность человеческой души исключительно национальной: “Весь русский человек тут сказался”(9, с. 148).
Интересно, что Смердякову и Алеше Карамазову удалось выразить крайно¬сти, противоположные ипостаси этой национальной черты. Для Алеши она становится надеждой человека на приобщение к этим "выс¬шим" и святым людям земли Русской. Н.А.Бердяев называет эту ипостась русского человека вечным странником, искателем Бога и истины (10). Для Смердякова эта же черта русского характера оборачивается правом жить в грехе, так как все равно святых мало, и глубины их веры достичь невозможно. Эту косность русской души Бердяев называет "вечно-бабьим" (11). Так похожесть братьев оборачивается их предельной разностью. Это связано с тем, что эта национальная черта преломилась через различные среды национальной души: христианскую и смердяковски нехристианскую, где цивилизация с язычеством борются.
Бердяев говорит о том, что "два противоположных начала лег¬ли в основу формации русской души: природная, языческая дионисийская стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: ... искание Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость, рабство и бунт" (10).
Если добавить сюда еще начало рациональное, цивилизационное, то многие противоположности окажутся преломлением сход¬ных установок через различные пласты национальной души. Так, наг¬лость Федора Павловича проистекает из чувства собственного ни¬чтожества: "- Именно мне все так и кажется, когда я к людям вхожу, что я подлее всех и что меня все за шута принимают, так вот, давай же я и в самом деле сыграю шута, не боюсь ваших мнений, потому что все вы до единого подлее меня. Вот потому я и шут, от сты¬да шут... От мнительности одной и буяню” (9, с. 50). Интересно, что имен¬но во мнительности неоднократно обвиняет себя и Мышкин, именно даже это слово и произносит, когда предчувствует покушение Ро¬гожина и когда появляется четверка его обвинителей во главе с Бурдовским. (6, с. 256). То есть в мире христианской культуры чувство своей неполноценности, мнительность приводят к кротости, к легкости в примирении с людьми и в испрошении прощения, к покаянным чувст¬вам. В мире язычества - к бурному протесту против этого диском¬фортного чувства. То есть в первом случае духовный комфорт дос¬тигается через примирение и соединение с людьми, которые пред¬ставляются обвинителями. - Ведь Мышкин не только у Бурдовского, но и у Рогожина прощения просит. - Во втором случае той же цели достигают через отрицание чьего-либо права судить себя, так как все окружающие представляются худшими, чем он сам людьми.
Мышкин скажет, что хорошо иногда быть и смешным, так быст¬рее простим и поймем друг друга. Федора Павловича страх быть смешным приводит к еще большему осмеянию себя и оскорблению ок¬ружающих. В мире цивилизации то же сомнение в себе приводит к желанию доказать себе и другим особое право свое под солнцем. Так русское правдоискательство соседствует с правоискательством. В этом смысле интересен образ Ивана Карамазова, который как бы соединяет в себе Алешино правдоискательство с раскольниковским "пра¬во имею".
Итак, вернемся к теме поклона. Поклон, предшествующий обще¬нию, приветственный, является одновременно и утверждением духовной иерархии, признанием авторитета, и надеждой на приобщение к Духовности “высших”, на преодоление своих границ или греховности.
Поклон прощальный - благодарность за помощь в отстранении от греха.
Екатерина Ивановна ни в чем не виновата перед Дмитрием, но она наверняка разделяет с отцом страх предстать виновной в гла¬зах общества. Таким образом, поклон прощальный - это всегда благо¬дарность за преодоление чувства вины, духовного дискомфорта.
Частным случаем поклона - отстранения от собственных страс¬тей (как у Дмитрия), но еще - не от их последствий, то есть греха, как в случае с крестьянкой, является поклон - преодоление обиды, когда обидчик далек от желания извиниться. Подлинно и глубоко простить не просившего прощения можно, лишь попросив прощение у него - словом или поклоном. Таков поклон игумена шуту Федору Павловичу, таков же поклон Дмитрия - отцу. Ответный же поклон Федора Павловича Дмитрию лишь пародия на поклон сына. Язычество вообще предпочитает примирению и приятию извинений - чувство собс¬твенной обиды, уязвленной гордости, так как оно дает право на своеволие, на попреки и попрание людей, то есть на животную естественность.
Наконец, поклон, переданный на словах Екатерине Ивановне через Алексея Дмитрием, - поклон, утверждающий чуждость духов¬ных миров этих людей, жениха и невесты, и свидетельствующий о надрывности их отношений.
Герои оказались в плену у акме своей духовности, у чистоты поступка, совместно внесенного ими в опыт соборной души. Ведь и сами люди встретились и полюбили друг друга в состоянии высше¬го духовного напряжения. Низшие, срединные уровни личности до сих пор остаются чуждыми друг другу. Не случайно Екатерина Ивановна мыслит свою роль не просто как спасительницы жениха, но спасительницы его души - и именно навеки. Это не просто ее гордость, но - акме ее духа. Никаких проявлений своей личности, кроме этих, высших, она и не желает в отношении Дмитрия. Ему же это и тягостно, и чуждо.
Но когда-нибудь нужно свергнуть этот прекрасный, но мертвя¬щий плен. Судьбу не остановишь. Не нужно приносить в жертву жизнь одному, хотя бы и высшему ее моменту. Как ни трудно Дмитрию уходить - представ вором и подлым человеком - но это единственное средство жить. Ему остается лететь в пропасть "вверх пятами" (9, с. 130) и чувствовать, что "мир на новую улицу вышел" (9, с. 120). Екатерина Ивановна тоже чувствует, что находится в кабале у того дня. И страстно проклинает его в порыве самопопрания после оскорбления, нанесенного Грушей Светловой. (9, с. 206). Такой же поклон, как посланный Дмитрием, и тоже на словах, передал было Грушеньке Алексей через Ракитина: “ - Кланяйся, скажи, что не приду.” (9, с. 92). Но - пришел.
Вернемся к анализу характера Дмитрия Карамазова, ведь именно ему - человеку, находящемуся в болезненном, переломном состоянии, и кланя¬ется старец. Подобно тому как Раскольников кланяется не Соне, а страданию человеческому, так и старец кланяется будущему страданию Дмитрия (12), который является своеобразным двойником Миколки, запуганного своим старцем и жаждущего страдания. Однако страдание Дми¬трия выше, так как всякое вольное самопопрание сродни самоубий¬ству.
Внешне поклон старца тоже самопопрание. Именно так прочиты¬вается смысл поклона, из системы ценностей цивилизации Ракитиным, который в нем видит юродство : "У юродивых и все так: на кабак кре¬стится, а в храм камнями мечет. Так и твой старец: праведника я палкой вон, а убийце в ноги поклон." (9, с. 90). Ракитин прав, когда говор¬ит: “Уголовщину пронюхал. Смердит у вас.” (9, с. 90). Но именно смердит, то есть пахнет смердяковской уголовщиной, а не преступлением Дмитрия.
Цивилизация рассудочна, она не чувствительна к нюансам и не может отличить поклона болезненного самопопрания от поклона, с которым Спаситель омывал ноги своих учеников. Цивилизация редуцирует святость до юродства (но юродства не Христа ради, т.е. до светского представления о юродстве), поэтому в ней, т.е. цивилизации, отсутствует духовный идеал, но так ценится земное благополучие. Ведь и Екатерина Ивановна называет Алексея "маленьким юродивым” (9, с. 215), когда он объяснил ей причины её поступков.
Старец кланяется гостю - единственному из гостей, которого он благосло¬вил, благословив и всех монахов. Хотя по особому случаю старец благословляет и Ивана, только не сразу по его приходе, как Дми¬трия, так как пришедших в назначенный срок благословить рука не поднялась, точнее “старец опустил поднявшуюся было для бла¬гословления руку.” (9, с. 45). Среди всех перечисленных мною типов поклона к поклону старца применим сближающий, и утверждающий христианское равенство, к тому же старшинство достигается через услужение. То есть воскликнув: "О Боже!", Дмитрий тоже понял что-то про себя, как понял только Иван сказанное ему старцем слово. Нужно быть Дмитрием или старцем, чтобы понять этот поклон. Но все же для старца поклон мог быть выражением и превосходства мирского под¬вига перед монашеским (это чувство старец называет венцом мона¬шеского пути), и предчувствием подвига Дмитрия, то есть предчув¬ствием радости, которую может это сердце обрести и в самом страдании. "Ибо для счастья созданы люди" - в этом “завет Божий”, (9, с. 63) - говорит старец. Итак, поклон - выражение христианского, хотя иерархического, но единения людей, равенства через сослужение друг другу. Тем более что в духовных стихах поклон на три стороны, как сделал старец - важнейший момент приготовления к причастию, испрошения прощения, что положено сделать перед смертью.
"Про св. Александра Невского известно, что он пред кончиною ... у всех окружавших его попросил прощение и сам всех простил”. (13) То же сказано о Московском митрополите Петре и Филарете милости¬вом. Итак, поклон старца мог быть знаком призывания Дмитрия к сослужению; такой поклон символизирует признание и Дмитрия в кругу христи¬ан. Это не просто поклон худшему, который сегодня же пойдет отца бить в лицо сапогом (“он именно привязывался душой к тому, кто грешнее.”) (9, с. 34). Но это призыв к Дмитрию, воззвание. В житиях святых именно и встречается мотив, что заблудшую душу исцеляют собственным крайним смирением и даже самопопранием (см. житие Златоу¬ста, которое не мог не знать Достоевский. Св. Иоанн Златоуст уже старцем догонял юношу-разбойника - впавшего в грехи своего ученика, так как его не уберег пастырь, которому был вверен юноша Златоустом, и умолениями своими и умалением достиг того, что юноша сжалился над старцем, остановился и, подобно блудному сыну, покаялся.)
Но не любому худшему кланяются святые, а лишь тем, в ком чувствуют особый настрой души, на возрождение кого надеются и в ком, может быть, особый дар и предназначение видят. Особый настрой души - это тот, о котором Достоевский говорил в "Бесах", пов¬торяя строки Апокалипсиса : “Плохо тому, кто ни холоден, ни горяч. Тот, кто холоден, может быть лишь на последней ступени находится перед тем, как обратиться к горячей вере и любви.” (7, с. 640). А ответ Дмитрия “О Боже” (9, с. 86) свидетельствует о том, что его горячая душа расслышала в момент поклона старца призыв к сослужению.
Дмитрию, действительно, поручено исполнение совершенно осо¬бой миссии в мире. Миссия эта заключается в преображении страдания в радость, в приятии этого страдания. Проклинаемое Иваном страдание не вос¬ходит к Богу, а оседает камнем на душе, тянет в ад. Но сказав¬ший: “Бремя мое легко”,- осолил и освятил страдание радостью.
Почему же старец так высоко ценит страдание, побежденное и преодоленное радостью? Дело в том, что, по мнению Достоевского, социализм - это тот же вопрос о Боге, только наоборот, наизнанку. Не случайно во¬просы о социальной справедливости и о замысле Божьем о мире схо¬дятся в исповеди Ивана. И разница между православием и социали¬змом в том, что первое прощает страдание, второй - нет. Вepa стремится взять на себя страдание ребеночка, социа¬лизм бунтует против страдания, желает все переделать по своему ра¬зумению. (Все человечество переделать по новому штату, как выражается Иван) (9, с. 293).
Национальный демон-искуситель русской души - страх страда¬ния, соблазн внешним переустройством мира освободить дух от стра¬дания, достичь лениво-благодушного существования. Этот рай для телесной оболочки человека глубоко вошел в подсознательный идеал народа, а в современной Достоевскому литературе выразился в обра¬зе Ильи Обломова. По глубинному архетипу человек стремится сжечь лягушачью кожу своего страдания, не дождавшись срока, когда она сама спадет. Ведь любимые сказки как раз и выражают архетипы на¬циональной души.
Поклон старца - поклон человеку, который преодолел соблазн национального демона-искусителя, который наиболее полно проявил себя в бунте Ивана.
Как уже было сказано, не само желание рая, но нетерпение при осуществлении мечты является нехристианским чувством. Нетерпе¬ние кружка Верховенского и Ставрогина, нетерпение Ивана Карама¬зова и спровоцировано демонами русской цивилизации.
Из нравственных переулков житейского греха Дмитрий воскрес к восприятию жизни как оды к радости. Как Ипполит предлагает вы¬пить за солнце, так и Дмитрий обращает свой гимн Солнцу же. И если Ипполит говорит это в предчувствии смерти, погребения, то и Дмитрий именно из под земли желает запеть свой гимн.
Гимном радости нужно освятить русскую почву, карамазовскую земляную силу, так боящуюся страданий и бесприютности на земле. Эта земляная сила, или, как Иван ее называет, дух мира, и извер¬гает из себя демонов русской революции, о которых Ракитин гово¬рит: "В этом весь ваш карамазовский вопрос заключается: сладос¬трастники, стяжатели и юродивые!" (9, с. 92). А. А. Блок назвал эту язычес¬кую нечисть, рождающуюся из земли, шекспировскими "пузырями земли". Вся эта нечисть не приемлет страдания. Страдание принимает тот, кто идет за Христом. Миссия Дмитрия - просветить душу и карамазовскую силу приятием страдания и радостью, гимном Солнцу из-под земли, победить национального демона. Потому и кланяется ему старец.
Итак, многие романы Достоевского строятся на повторяющихся моти¬вах-ситуациях, которые подбираются так, чтобы наиболее полноцен¬но осветить характер героя, предоставить ему достаточно сложные испытания, чтобы он мог максимально проявить себя через них.
В сюжетосложении романов Достоевского сочетается разнообра¬зие конфликтов с жестким набором ситуаций, в которых герои долж¬ны проявить себя. Вот наиболее важные из них:
1) Испытание судом” Готовностью к смерти или самоубийству.
2) Испытание жаждой обновления души.
З) Реакция на пощечину или другое физическое или нравственное оскорбление. Испытание дуэлью.
4) Испытание личности детской любовью или любовью другого невинного существа. И, соответственно, испытание личности способностью к ответной любви к такому существу: к юродивой, к Хромоножке.
5) Ситуация приятия или отрицания креста.
6) Ситуация прилюдной исповеди и исповеди конфиденциальной.
7) Ситуация рокового свидания. В более общем виде этот мо¬тив можно назвать испытанием сердца высотою намерений.
8) Ситуация отрыва от своих корней, испытание духа беспочвенностью.
9) Ситуация разрешения гамлетовского вопроса.
10) Испытание личности осмеянием и собственной некрасивостью, как, впрочем, и собственной красотой, физической или духовной. В более широком смысле это испытание личности общественным мнени¬ем - осмеянием или восхищением.
11) Ситуация испытания любви позором любимого человека, его свое- или инаковолием.
12) Мотив-ситуация поклона.
Представители культуры, цивилизации и язычества по-разному проявляют себя в этих общих ситуациях, без которых и невозможен полифонический роман, так как не будет исходных пунктов для со¬поставления мнений героев. Таким образом, полифонизм и свободное слово персонажей является одной из условностей художественной структуры романов Достоевского.
У Достоевского часто встречаются образы и мысли, которые повторяются из ро¬мана в роман и знаменуют собой близкие духовные состояния героев.
Так, образу паука - воплощению нечистой силы - противостоит образ солнца - источника жизни. Как паук оплетает мир паутиной, так солнечные лучи проникают и в последние минуты приговоренно¬го к казни, и в минуты перед возможным самоубийством, так озаряется сверхчувственным светом душа эпилептика в последний миг перед припадком. Солнце про¬никает во все уголки больной человеческой души, но там, где не будет солнца, там появятся пауки Достоевского, о которых уже бы¬ло сказано.
Образ-тема замкнутого пространства, давящего на душу человека. Постоянные темные комнаты и углы Достоевского.
Образ женщины или девушки с больными ногами. Ведь хрома не только Марья Тимофеевна Лебядкина; болезнью ног в разное вре¬мя страдают и мать, и дочь Хохлаковы. Больные ноги у супруги и у одной из дочерей Снегирева; первая супруга приживальщика Максимо¬ва была хрома, а вторая уж слишком легконогой оказалась - это та, что бежала от мужа. Очень часто на тему больных ног накладывается тема безответной или роковой любви и тема несчастного брака, реже - тема трагичноcти материнства. Так, карикатурой любовной траге¬дий госпожи Хоклаковой, которая выгнала Ракитина с его стихами про больную ножку, соответствует куда более глубокая любовь и более глубокий духовный кризис ее дочери. Марью Тимофеевну Лебядкину и Lise преследует образ мертвого или замученного ребен¬ка. Да и у самой госпожи Хохлаковой дочь больна. Хромота - прообраз переживаемого женщиной духовного кризиса, который мешает ей быть счастливой в браке и любви к ребенку.
Мотив дарения животного в знак примирения. Аглая дарит Мышкину ежа, Коля Красоткин - собаку Илюшечке Снегиреву.
Проявлением духовного кризиса может стать и мучительство животных. Это лошадь из сна Раскольникова, уже упомянутая собака Илюшечки.
Сквозным является и образ земли, которая предстает то как земля Богородица, то как просто живительная сила (об этом гово¬рит и старец Зосима, и Дмитрий Карамазов), то как необуздан¬ная карамазовская стихия.
Есть и набор регулярно реализуемых высказываний в разных си¬туациях. Таковы:
- мысль о рае, который станет возможным на земле сразу, как только люди узнают, что в раю живут, или если захотят по¬каяться друг перед другом. (Об этом говорит и Кириллов, и старец Зосима, и брат его, Маркел, и таинственный посетитель);
- выражение веры в Божий народ, которая приводит и к вере в Бога (Об этом говорят Шатов и старец Зосима);
- мысль стать слугою слуг и всем слугой (Зосима, Мышкин, Маркел);
- мысль о всякой травке и букашке, которые "тайну Божию свидетельствуют” и хвалят Бога (Старец Зосима, и брат его Маркел, и Мышкин с Ипполитом из "Идиота");
- мысль о том, что можно любить человека и радостно смеяться над ним (Зосима, Мышкин);
- мысль о приближении времен, когда времени-то и не будет (Кириллов, Мышкин, старец Зосима), и другие мысли, по-разному реализуемые мирами культуры и цивилизации, но в основном в неискаженном виде присущие преимущественно культуре.
Вот некоторые общие места в идеологии героев цивилизации:
- мысль о естественном неравенстве людей. (Раскольников, Иван Карамазов; сходные мысли выражает и Федор Павлович, его отец, когда утверждает, что русского мужика нужно всегда пороть, и "русская земля крепка березой;”(9, с. 150). Мысли, близкие этим, высказываются и в кружке Верховенского и Ставрогина);
- мысль о том, что в природе низшего человеческого класса есть потребность променять свободу на хлеб ("Легенда о Великом инквизиторе," а также теория Шигалева (7, с. 375) из "Бесов");
- мысль об обретении власти над массой немногими высшими людьми (от наивного рокфеллерства Ипполита и Подростка до идеи Раскольникова, Ивана Карамазова и Петра Верховенского), - эта мысль - травестированный двойник мысли о служении как средстве стать главным среди людей;
и другие идеи героев цивилизации.
Представители язычества обычно являются иудами или лже-юродивыми, поэтому к разряду их общих мыслей относится представление о своем праве обличать людей, провоцировать их на обнажение сво¬их самых дурных сторон (Пети-жё Фердыщенко, у Федора Павловича после его возвращения из Одессы явилась "наглая потребность других в шуты рядить” (9, с. 26)), а соответственно представление и о своем праве доходить до "натураль¬ного вида" - в нравственном смысле, стремление эпатировать и ак¬терствовать. Представителей язычества у Достоевского характеризу¬ет необычайная сориентированность на публику, постоянная апелля¬ция к ее мнению” Но о всей публике шут или лже-юродивый знает, что она хуже его (таков не только Федор Павлович, но и старец Ферапонт, и Семен Яковлевич из "Бесов").
Целью следующей главы будет описание миров культуры, цивилизации и язычества с точки зрения особенностей преломления ими некоторых фоновых структур мировой культуры.
ПРИМЕЧАНИЯ:
(1) Тарасов Ф.Б. Апокалипсис в романе Достоевского “Братья Карамазовы”, // Достоевский и мировая культура, (далее ДиМК), М., 1997, №9, с. 129.
(2) Фридлендер Г.П. Художественный мир Достоевского и современность // Достоевский. Материалы и исследования, (далее - ДМиИ), Л., 1983, т. 5, с. 20.
(3) Достоевский А.М. Воспоминания, Л., 1930, с. 62-63.
(4) Арбан Д. Порог у Достоевского, ДМиИ, Л., 1976, с. 23-24. (Арбан разработал мотив порога, который является одним из элементов апокалиптики романов Достоевского).
(5) Федотов Г.П. Святые Древней Руси, М., 1990, с. 200-201.
(6) Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского, М., 1972, с. 112.
(7) Арьев А. Пузыри земли (К истории почвенничества) // ДиМК, т. 4, М., 1995, с. 117.
(8) Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, М., 1990, с. 76.
(9) Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского // Соч. в 2х тт., М., 1989, т. 2, с. 305-306.
(10) Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре, М., 1990, с. 44-45.
(11) Бердяев Н.А. Судьба России, М., 1990, с. 36.
(12) Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Соч. в 2х тт., М., 1993, т. 2, с. 293.
(13) “Пролог”, в 2х тт., Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992, т. 1, с. 209.
ГЛАВА II
ФОНОВЫЕ СТРУКТУРЫ КАК СТРЕДСТВО ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ МИРОВ КУЛЬТУРЫ, ЦИВИЛИЗАЦИИ И ЯЗЫЧЕСТВА В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО (НА ПРИМЕРЕ ТВОРЕНИЙ СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ И ПРП. ИОАННА ЛЕСТВИЧНИКА)
Невозможно не согласиться с высказыванием Г.М.Фридлендера о том, что Достоевский чувствовал себя наследником всей мировой культуры. Творчество Достоевского развивалось между двумя полюсами - евангельской, основой и модернистским тяго¬тением в XX век.
Античность в творчестве Достоевского представлена не только типом язычника - римлянина периода упадка империи, но и мениппеей в смеховом и полифоническом аспекте творчества, "Илиадой." (Достоевский в молодости и по молодости сравнивал ее с Библией), гре¬ческой трагедией (голосоведение, роль рока), последнее было отмечено еще Д.С.Мережковским, а Вяч. Иванов, например, определил жанр круп¬ных произведений Достоевского как роман-трагедия.
Средневековье представлено в творчестве Достоевского и ориентацией на духовные стихи, на жития и святоотеческое пре¬дание. Тихон Задонский и Франциск Ассизский сложно переплели свои влияния на творческий замысел образа старца Зосимы из "Братьев Карамазовых". Увлечение историей Карамзина прояви¬лось в использовании материала из средневековой истории для создания характера Свидригайлова, в котором переплелись пред¬ставления Достоевского о "необузданных этикетом" исторических типах литовского князя Свидригайло и Ивана Грозного (отмече¬но В.Э.Лодзинским). Средневековые легенды о приходе на землю Христа и о странствиях Агасфера повлияли на замысел поэмы "Великий инквизитор" (отмечено В.Е.Багно).
Ренессанс преломлен через отталкивание от гуманизма при создании характеров типа Ставрогина, в сложных диалогических связях с творчеством Шекспира. Э.А.Полоцкая обнаруживает связь между героем "Кроткой" и Отелло. Подобно шекспировскому персонажу, муж Кроткой ждал, когда жена догадается о его под¬виге молчаливого переживания несправедливого обвинения на слу¬жбе, чтобы сказать: "Она меня за муки полюбила,- // А я ее - за состраданье к ним." Современный немецкий исследователь Райнхард Лаут сравнивает с Гамлетом Раскольникова, который стремит¬ся по-гамлетовски обладать и физической и моральной свободой, как, кстати, и Подросток, хотя свободы эти, инспирируемые соответственно властью и духом, несовместимы, сравнивает с этим же шекспировским героем Кириллова, который думает о боли уми¬рания в аналогичных Гамлету терминах; Ставрогина - в связи с тем, что Гамлету впервые в европейской литературе приходится решать вопрос о самоубийстве. Американский исследователь Л.Кокс считает, что Гамлет погибает, потому что пытается исполнить закон, данный ему призраком отца, а Раскольников - потому что преступает закон. Эта антиномия восходит, по мнению исследо¬вателя, к различным традициям бытования Нового Завета на За¬паде и на Востоке.
Разработаны также проблемы взаимодействия творчества Дос¬тоевского с произведениями Маккиавелли (идеи которого повлияли на замысел идеологического образа Раскольникова), Серванте¬са (Дон-Кихот обычно сравнивается с князем Мышкиным), писа¬телей-утопистов. Э.Ф.Володин в статье “Пети-жё в “Идиоте” проводит параллель между этой игрой и развлечением героев "Декамерона" Боккаччо, что позволяет поставить вопрос о методах провоцирования персонажей на высказывания. Действительно, в основе полифонизма романов Достоевского лежит особая сюжетно-композиционная структура, сотканная из средств и способов вовлечения голоса героя в полифоническую ткань романа. Однако на замысел пети-жё повлияли явления, более близкие Достоевскому по времени: это либо книга 1844 года издания "Игры для всех возрастов" (В.П.Владимирцев в своей статье “Дополнения к комментарию” // ДМиИ, т.10, упоминает игры "исповедь", "откровенность", "каяться"), либо сама жизнь - в эту же игру играют воины перед сражением в романе Заго¬скина "Рославлев, или Русские в 1812 году”, вышедшем в свет в 1831 г.
Несравненно сложнее и многообразнее связи творчества Досто¬евского с культурой Нового времени, берущего начало в Ренессан¬се. Творчество писателя содержит сложные реминисценции с произведениями Шиллера, Гете, Бальзака, Диккенса, Эдгара По, Гюго, Байрона, не говоря уже о Пушкине, Гоголе, Лермонтове, Герцене, Чернышевском, Некрасове, Тютчеве, Л.Толстом и т. д. Исследование связей творчества Достоевского с культурой этого периода осложнены серьезными взаимными противоречиями, анализ которых не входит в задачи данной работы.
Настоящая глава будет посвящена анализу сходства фоновых структур культуры, цивилизации и язычества в произведениях Достоевского с творениями свт. Григория Паламы и преп. Иоанна Лествичника.
Хотя Достоевский чувствовал себя наследником всей миро¬вой культуры, она не была для него каталогом завораживающих ду¬шу художественных ценностей - она была материалом для личност¬ного самосознания автора, средством акцентуации определенных характеристик героев, фоном для их нравственного самоопределения. Мировая культура распадалась на области с разным духов¬ным потенциалом. Эти области стали служить представителям куль¬туры цивилизации и язычества фоновыми структурами для их нрав¬ственной и психофизической самоидентификации (механизм которой состоят в приятии, отталкивании, переосмыслении и т.д. ценнос¬тей этих структур, какой-либо самореализации на их фоне), опо¬рой для их духовного и душевного становления или показателем их нравственной деградации.
Необходимо также отметить тот факт, что мировая культура, или, лучше сказать, искусство, не совпадает с понятием Культура. К сожалению, устоялась неразграниченность, недифференцированность терминов “'культура” и “искусство”. Это приводит к тому, что “явления культуры" (пусть массовой) уже самим своим названием защищены от кри¬тики явления, если и имеющие ориентацию на культ, то лишь на тантрико-демонический. Для творчества Достоевского особенно важны в качестве фоновых структур те произведения мировой культуры, которые обладают в понимании автора однородным потенциалом ли¬бо культуры (романы о Дон-Кихоте, Пиквике), либо цивилизации (философия Канта), либо язычества (маркиз де Сад).
Самой важной, зиждительной для духовного космоса романов Достоевского является опора на библейские тексты. Это главней¬шая фоновая структура, которая позволяет соотнести опыт персо¬нажа с координатами вечных духовно-нравственных ценностей и с полюсами, задавшими эти координаты, то есть с полюсом идеала рая, спасения, с одной стороны, и с полюсом гибели, ада, содомского идеала - с другой.
Не менее важно, но пока еще меньше изучено наследие византийских отцов Церкви в связи с художественным миром Достоевского.
Наследие византийский отцов Церкви применительно к творчеству Достоевского распадается на два разряда: во-первых, это тексты, цитаты и имена авторов святоотеческих писаний, которые Достоевский упоминает в своих черновиках или знакомство с которыми может быть подтверждено документально (таковы “Добротолюбие”, творения преп. Иоанна Лествичника, св. Исаака Сириянина); во-вторых, это святоотеческие тексты, использование которых Достоевским хотя и невозможно документально доказать, но с которыми в его произведениях существует поразительная типологическая близость. Например, невозможно отрицать разительное сходство между художественно-философской манерой Достоевского и взглядами св. Дионисия Ареопагита или свт. Григория Паламы.
В.В.Бычков возводит аскетико-мистическое учение свт. Григория Паламы к эстетике и мистике Света “Ареопагитик” св. Дионисия (1) и учению св. Симеона Нового Богослова (2), а в качестве наследников этой “исихастской эстетики света-красоты-славы” называет “творчество ряда поколений очень разных древнерусских иконописцев от новгородского грека Феофана до Дионисия Ферапонтовского.” (3). Г.П.Федотов в книге “Святые Древней Руси” наследником исихазма на Руси называет Нила Сорского. О знакомстве Достоевского с творениями прп. Нила Сорского свидетельствует Н.Ф.Буданова. Итак, непосредственно или опосредованно, сознательно или более на архетипическом уровне Достоевский воспринял некоторые элементы учения Григория Паламы, что отразилось на художественной системе романов Достоевского.
Творения Григория Паламы - вершина византийского мистического богословия. Ключевым элементом его творений является учение о нетварном свете. В художественном мире Достоевского отношение героя к свету выражают его отношения к Творцу.
Чисто рационалистический подход к усвоению культурных ценностей, к пониманию нетварного света, превращает их в музейные реликвии, вырванные из живого опыта культурного становления народа. Бесплодность такого пути к мудрости хорошо видна на примере интеллектуальных исканий “Валаамовой ослицы” - Смердякова (“Братья Карамазовы”). Его озадачило существование света до сотворения Богом Солнца. Но знание об этом свете вошло в интуитивные глубины души князя Мышкина, в плоть и кровь его (так как болезнь князя носит психосоматический характер), и созерцание света перед припадком потрясает душу его и плоть.
В библейском тексте, повергшем Смердякова в недоумение, речь идет о нетварном свете. О свете, являющемся проявлением или атрибутом Бога, а не следствием солнечного излучения. Весьма выразительны в этой связи слова Евангелия: “Аз есмь Свет Миру.” Упоминание о нетварном свете многократно встречается в романах Достоевского. В “Идиоте” первое описание света связано с духовным созерцанием приговоренного к казни: “Невдалеке была церковь, и вершина собора с позолоченною крышей сверкала на ярком солнце. Он помнил, что ужасно упорно смотрел на эту крышу и на лучи, от нее сверкавшие; оторваться не мог от лучей; ему казалось, что эти лучи его новая природа, что он через три минуты как-нибудь сольется с ними...” (6, с. 63).
Интересно, что в описании состояния князя Мышкина перед припадком появляется свет (см. 6, с. 227 и 236), а в предэпилептическом состоянии Кириллова (7, с. 550) света нет, как нет и Бога в его гармонии, выросшей из мечты о самоубийстве. Этот же свет появляется в конце сна Мити Карамазова о дитяти, за которого он, Дмитрий, хочет пострадать, пойти на каторгу: “И вот загорелось все сердце его, и устремилось к какому-то свету, и хочется ему жить и жить, идти и идти в какой-то путь... “ (9, с. 565). “Праведник отходит, а свет его остается” - воспроизводит Алеша слова старца Зосимы (9, с. 362). Ипполит вспоминает о заменах земного источника света, названных в Апокалипсисе (6, с. 373), - следовательно, встретить источник Света самоубийством для него значит “поприветствовать” не материальное Солнце, но Свет, земным проводником которого оно является.
Палама утверждал одновременную доступность и недоступность нетварного Фаворского света, его трансцендентность и имманентность миру (4). Приговоренный к смертной казни, кажется, видит лишь материальный свет, но свет этот оказывается той нематериальной природой, с которой преступник скоро воссоединится. Свет, видимый Мышкиным, является как результатом болезненного перенапряжения его сознания, так и Божественной гармонией, изливающейся в форме Света.
Для представителей культуры созерцание нетварного света является способом постижения Творца. Для представителей же цивилизации нетварный свет остается недоступным для восприятия. Находясь в ситуациях приближения к смерти или эпилептическому припадку, герой-представитель цивилизации остается трагически заключенным в материальную стихию мира, либо даже протестует против источника света. Душевный опыт представителей цивилизации оказывается вообще внеположным проблеме созерцания света.
В учении свт. Григория Паламы такой же двуиспостасностью, то есть одновременной трансцендентностью и имманентностью миру, обладает Красота. “Григорий Палама ... был убежден, что “красота сущего”, то есть всего тварного мира, несет знание о Боге, и через нее мы могли бы познать Его, но не познали.” (5).
Красота изливается в мир светом, но свет этот способны видеть только духовные очи, а красоту могут воспринимать и телесные. Здесь уместно вспомнить о том, что само слово “добротолюбие” (греч. “Филокалия”) в буквальном переводе с греческого означает “любовь к прекрасному”, то есть гармония мироздания, устроенного по замыслу Творца. Ср. у св. Дионисия Ареопагита: “Бог есть красота. Именно эта красота рождает всякую дружбу и всякую причастность. Именно эта красота движет и охраняет все сущее, внушая ему страстное влечение к его собственной красоте.” Таким образом, по Достоевскому, спасительной в полном смысле этого слова является не телесная, и даже не духовная красота, а красота-гармония, Источник которой (Творец) априорно внеположен миру.
Подлинная красота в художественном мире Достоевского часто имеет свою световую ипостась. Об Аглае, красоту которой нельзя судить, как считает князь Мышкин, герой вспомнил, когда ему в “мраке мечталась, может быть, новая заря” (6, с. 438) как “о каком-то свете” (6, с. 433). “Евангелист, представляя не только сияние и превосходную прекрасность лица Господня, но и сверхъестественную красоту Его одежд, тем, что с белизной снега сочетал и понятие сияния, отвел от мысли, что эта красота была естественной.” (6). Красота, в которой отсутствует сверхъестественная ипостась, тяготеет к смерти. Такая красота становится наказанием ее носительнице, например, Настасье Филипповне - за ее отталкивание от света, который стремился внести в ее жизнь князь. (“Иногда я доводил ее для того, что она как бы опять видела кругом себя свет...” (6, с. 438) ). Нужно бороться за спасение самой этой красоты.
Палама учит, что свет входит в душу человека через раны: именно поэтому на теле воскресшего Христа остались стигматы. Свет проникает в душу князя через психосоматические раны, нанесенные ему эпилепсией. Настасья Филипповна поставила надежную преграду свету, который мог бы проникнуть в ее душу через рану, постоянно уязвляющую ее сердце, - рану, нанесенную ей ее собственным падением, униженным и двусмысленным положением в обществе, - преграда эта - ее нежелание примириться с прошлым. (В этом ее поведение близко душевным исканиям Ивана Карамазова, который чувствует и даже настаивает, что ничье, в том числе и детское, страдание не может быть отмщенным и искупленным.)
Пучок противоречивых чувств растет из такого же, как и у Ивана, настроения Настасьи Филипповны: гордость переплетается в ней со жаждой самопопрания, душевная чистота - с кипением безумных страстей. Достоевский сравнивает князя Мышкина с Дон-Кихотом, духовным же антиподом героя, тоже по-своему Дон-Кихотом, является Настасья Филипповна, сражающаяся с ветряными мельницами своего прошлого. Прошлое невозможно победить, за пределы его власти можно выйти, лишь примирившись с ним или окончательно отрекшись от него в акте покаяния. Однако поединок с призраками из прошлого лишь предельно усиливает зависимость героини от них, так как она неспособна до конца ни примириться с прошлым, ни раскаяться в нем. В отречении Настасьи Филипповны от красоты и мира чувствуется месть призракам прошлого: героине кажется, что именно они, красота и мир, победили ее душу.
Соотнесение художественного мира Достоевского с учением свт. Григория Паламы акцентирует внимание читателя на ситуации выбора, в которой оказываются носители красоты в романах Достоевского. Этот выбор совершается сознательно или бессознательно, но он всегда заключается в следующем: где мыслить красоте свою родину - в сфере естественного или сверхъестественного, земного или Божественного света. Мир так же двуипостасен, как свет и красота. Он пронизан нетварным светом. “Все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого света,” - цитирует Палама св. Василия Великого (7).
Итак, внешняя красота в художественном мире Достоевского не является ни абсолютным добром, ни абсолютным злом; максимального раскрытия своего потенциала она достигает только в рамках системы ценностей культуры, будучи пронизана нетварным светом или хотя бы отчасти причастна к нему.
В отличие от свт. Григория Паламы, учение прп. Иоанна Лествичника не было столь мистичным. В нем разработана система духовно-нравственного восхождения личности по ступеням-этапам лествицы духовного совершенствования.
“Лествица” прп. Иоанна является не только важной фоновой структурой в области культуры художественной системы Достоевского. Нравственные искания представителей цивилизации и язычества также соотнесены с учением прп. Иоанна.
Важнейшей ступенью духовного восхождения монаха является постоянное памятование о смерти. В романе “Идиот” первой мыслью, которую подробно развивает князь Мышкин, является идея о крайней безнравственности обычая смертной казни. Эпилепсия и делает князя человеком, пожизненно заключенным в состояние приговоренного к смерти. Эта мысль будет особенно ясна, если сопоставить духовный опыт князя с переживаниями монаха, упомянутого в “Лествице”: “Другой некто, живший близ нас, в месте, называемом Фола, часто от помышлений о смерти приходил в исступление, и как лишившийся лишившийся чувств, или пораженный падучею болезнью, относим был находившимися при нем братиями почти бездыханный.” (“Лествица”, слово 6, стих 17). Прп. Иоанн Лествичник называет памятование о смерти залогом отстранения от греха (“поминай последняя твоя, и вовеки не согрешиши”, - заканчивает он 6-е слово стихом Иисуса Сираха.
Эпилептические припадки князя Мышкина действительно аналогичны памятованию героя о смерти. Это можно доказать как из текста самого романа, так и из сопоставления князя Мышкина с Кирилловым из “Бесов.” Кириллов также является приговоренным к казни, но его душевное состояние безблагодатно, так как в основе его лежит не столько памятование о смерти, сколько память о самоубийстве. В душевном опыте Кириллова, исполненного предчувствий апокалипсических перемен (“Времени больше не будет”), лишь пародийно повторяется, или травестируется, духовное состояние представителей культуры, а мысль о самоубийстве является трагической пародией памятования о смерти.
Эпилепсия, или падучая, князя Мышкина имеет тройную мотивацию, то есть тройное соотношение с различными фоновыми структурами романа. Это и припадки Магомета, и состояние, описываемое некоторыми исследователями как эпилептический припадок, пережитый Савлом (будущим апостолом Павлом) накануне своего обращения в христианство, и припадки монаха из “Лествицы”.
Падучая князя Мышкина является также выражением трагедии русской харизмы. Трагедия эта заключается в том, что даже русский преподобный, князь Христос, оказался одержимым.
В “Лествице” за ступенью памятования о смерти следует ступень покаянного плача. Может быть, не рассказанный на пети-жё грех князя Мышкина и есть его падучая - концентрированное выражение соборного греха. Сумасшествие и плач после преступления Рогожина точно также является расплатой за общий грех, за убийство, которое предчувствовали, но не предупредили. Состояние князя Мышкина в последние годы напоминает описанное в “Лествице”: Исихий, инок горы Хорива, “ужасался и сетовал о том, что видел во время исступления, и никогда не переставал тихо проливать теплые слезы” (слово 6, стих 18). Трудно представить будущее князя Мышкина, вновь ставшего идиотом, вне постоянных слез, без постоянного аффекта. Князь Мышкин своим заточением в безумие на остаток дней уподобился Исихию. В главе же о плаче сказано: “У Адама прежде преступления не было слез, как не будет их и по воскресении, когда грех упразднится” (слово 7, стих 45). Прп. Иоанн говорит о двух источниках благодатного плача: по мере восхождения по Лествице слезы, свидетельствовавшие о покаянном плаче, обретают и иной источник - умиленное радование.
По образному выражению Иоанна Лествичника, слезы - мед в сотах радости. Русский человек в романах Достоевского стремится достичь кульминации своего личностного, духовного и эмоционального начала. Вершиной переживаний для него становится чистейшее умиление, в котором соединились слезы и радость, при одной мысли о Боге, Божьем мире и всякой твари в нем. Представители цивилизации не устояли на ступени памятования о смерти. Преступление, даже то, в котором они пытаются раскаяться, не омывается слезами покаяния и умиления, а приводит лишь к новым приступам гордости, осуждаемой в “Лествице”.
Мир язычества с трудом вмещает в себя любовь к Творцу и твари. Об этом в “Лествице” сказано: “Страх, который чувствуем к начальникам и зверям, да будет для нас примером страха Господня, и любовь к телесной красоте да будет для тебя образом любви к Богу, ибо ничего не препятствует нам брать образцы для добродетелей и от противных им действий.” (Слово 26, стих 52). Интересно здесь слово “образ” в сочетании с выражением “любовь к Богу”. По-видимиму, здесь в греческом оригинале употреблено слово “;;;;;” (икона, образ). Любовь к Богу для земных очей не изобразить, но образом-иконой такой любви может стать любовь к телесной красоте, даже если она питается порочными водами страсти и ревности. Икона и есть как бы визуальный перевод сакрального на язык, доступный земным чувствам.
В данном случае мы имеем дело с фактом более сложным, чем объяснение через подобие, рассказ о неизвестном через известное. В данном случае высокое объясняется через низкое, даже низменное. Здесь использован как бы прием “обратной духовной перспективы”, то есть образ любви горней дается через показ земной страсти, подобно тому, как у первохристиан символами Христа служили изображения животных, растений, камней, даже червей. Более подробно об этом см. в работах В.В.Бычкова Такой тип сознания не имеет ничего общего со смеховой культурой, разработанной М.М.Бахтиным. Философское оправдание таких изображений можно найти в творениях св. Дионисия Ареопагита. Символ акцентирует внимание на непостижимости и неизобразимости сиволизируемого объекта, сопрягая явления двух уровней запредельного.
Итак, отношения к Творцу могут проецироваться на отношения к возлюбленной. Таково письмо князя Мышкина к Аглае, где она называется источником света, а копия картины Гольбейна Младшего “Мертвый Христос”, висящая в доме Рогожина, проецируется на убийство Настасьи Филипповны. Если смотреть на роман в ретроспективе, исходя из последней сцены у мертвого тела, то убийство Рогожином своей возлюбленной является символом, иконой его отношения к Богу.
В художественной системе Достоевского ценности мира язычества получают свое раскрытие через различные фрагменты “Лествицы.”
Например, говоря в терминах “Лествицы”, добродетель никогда не родится от почвы, не содержащей в себе духовного Страха, который мобилизует все силы души для бодрствования и трудов. Так, Фердыщенко (“Идиот”) и Федор Павлович Карамазов (“Братья Карамазовы”) получают лишь сладострастное наслаждение от обнажения души, грех не мучает их совести.
Все пороки и добродетели в “Лествице” связаны кровным родством. Восклицание Федора Павловича Карамазова о том, что он ложь и отец лжи, обычно рассматривается как признание того, что он отец Ивана, носителя главной лжи в романе - теории, оправдывающей отцеубийство, например. Однако главным отцом лжи, согласно христианским представлениям, является сатана, лукавый. Не является ли в таком случае образ отца семейства Карамазовых выходцем из замысла романа “Бесы”? Но в контексте “Лествицы” это высказывание Федора Павловича Карамазова обогащается еще одной смысловой гранью, содержащей потенциал новой трактовки этой фразы и возможность по-иному интерпретировать текст всего романа. Слово о лжи в “Лествице” начинается так: “Железо и камень, соударяясь, производят огонь: многословие же и смехотворство порождают ложь.” (Слово 12, стих 1). Приведем еще несколько выразительных цитат: “Лицемерие есть мать лжи” (Слово 12, стих 6); “Кто стяжал страх Божий, тот устранился лжи” (Слово 12, стих 7). Федор Павлович Карамазов, действительно, переполнен многословием и смехотворством. Он одержим пороком, который иноки преодолевают на 12-й ступени “Лествицы.”
Многословие и смехотворство мешают Федору Павловичу найти свое место во всемирной гармонии. Излюбленным образом мировой гармонии для Достоевского является хор, в котором каждая мушка - участница. Через харизму слова в человека проникает способность стать участником в общем хоре. Слово - сакральное оружие князя Мышкина, именно поэтому он боится исказить мысль и слово, - ведь через слово мир сопрягается с Истиной, а человек - со своим местом во вселенском хоре. Искажение слова убьет мировую гармонию, убьет внутренний слух, жаждущий Истины. Именно словом строит прп. Иоанн свою “Лествицу”, в которой каждой ступени-степени духовного совершенствования соответствует определенное слово-глава. “Лествица,” как иерархия слов, указывает путь на небо.
В отличие от героев культуры и цивилизации, которые испытывают чувство ущербности из-за того, что не находят своего места во всеобщем хоре, представитель язычества Федор Павлович Карамазов даже не замечает своего выпадения из всемирной гармонии. Возможно, это связано с тем, что он растворяется в пантеистической стихии мира, которая дает чувство причастности к великому всемирному безличному началу. Но такая причастность достигается ценой утраты своего личного “я”.
Итак, “Лествица” актуализирует и выделяет разные глубинные свойства миров культуры, цивилизации и язычества, и их представителей. Для князя Мышкина, представителя культуры, наиболее важным оказывается то, что этапы его духовного пути, которые как будто связаны только с событиями этого мира, - в не меньшей степени являются этапами самодостаточного духовного становления. Князь переходит со ступени памятования о смерти (Слово 6) на ступень плача (Слово 7), при этом в его духовной перспективе ему открыта и одна из высших ступеней “Лествицы” - дар размышления (Слово 26). (В романе “Идиот” неоднократно звучит мотив высшего ума князя Мышкина. Ступень умиленного плача, вероятно, очень важная для самого Достоевского, оказывается актуальной и для старца Зосимы, приближающегося к святости и достигшего даров духовного совершенства, характерных для высших ступеней “Лествицы”, в том числе и абсолютно высшей - веры, надежды, любви. Лейтмотив веры постоянно сопровождает появление старца на страницах “Братьев Карамазовых” и выражается в его повторяющемся восклицании “Буди! Буди!”. Это же свойство умиленного плача не дает поклонению земле, совершаемому Марьей Тимофеевной Лебядкиной, окончательно превратиться в чисто языческий акт.
Мир цивилизации найдет в этом для себя стройную систему осуждения. Он, как и мир язычества, лишен страха Божия. Коснеющий в гордости, он оказывается духовно бесплодным. В “Лествице” сказано: “Гордость есть... знак бесплодия души” (Слово 23, стих 1). Гордость родится от тщеславия и производит лишь хульные помыслы, ибо не способна породить ничто другое.
Герои культуры восходят по “Лествице”, цивилизации - падают с нее (ведь, по мнению Федьки Каторжного, Ставрогин перед Верховенским как на “лествице” стоит (7, с. 429), не умея удержаться на достигнутом уровне. Герои язычества фонтанируют аморфной стихийной статикой, погруженной в бурные элементарные эмоции, лишь на первый взгляд кажущиеся внутренним движением, а также оправдывают своим поведением высказанные в “Лествице” мысли об источниках лжи.
ПРИМЕЧАНИЯ:
(1) Бычков В.В. Малая история византийской эстетики, Киев, 1991, с. 379.
(2) Там же, с. 277.
(3) Там же, с. 388.
(4) Там же, с. 385. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, М., 1995, с. 100.
(5) Бычков В.В. цит. соч., с. 376.
(6) Свт. Григорий Палама. Беседы, собр. твор. в 3х тт., М., 1994, т. 2, с. 296.
(7) Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, М., 1995, с. 183.
ГЛАВА III
ОТНОШЕНИЕ КУЛЬТУРЫ, ЦИВИЛИЗАЦИИ И ЯЗЫЧЕСТВА К ИСТОРИЧЕСКОМУ БЫТИЮ НАРОДА И ПРОБЛЕМА АПОКАЛИПСИСА В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ ДОСТОЕВСКОГО
I. ИСТОРИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Культура и ее представители в романах Достоевского принима¬ют исторический опыт в его многоипостасности. История - это и опыт страдания народа, и историческое бытие его идеала, и опыт само¬сознания и культурного творчества. История выковывает националь¬ный характер.
Цивилизация упрекает историческое бытие в бессмысленности, не принима¬ет ни ее целей, ни достижений. Самые жесткие нападки свои цивилизация адресует национальному характе¬ру, его своеобразию. Вспомним первое философическое письмо Чаадаева. Сниженный вариант его исторического нигилизма, выразившийся в этом письме, находим в следу¬ющем пассаже Смердякова: "В двенадцатом году было на Россию ве¬ликое нашествие императора Наполеона французского первого, отца нынешнему, и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила бы другие народы." (9, с. 252). Он же говорит: "Я всю Россию ненавижу..." (9, с. 252).
Любовь к французскому языку и стилю жизни в контексте романа звучит как любовь к демонизму. В то время, когда мучитель Ивана, его двойник-приживальщик, сыплет французскими афоризмами, Смердяков учит французские вокабулы. Беспочвенность проявляется даже в форме любви к чужому народу. И в нем ищут не своеобразия души, натуры, но - Ума.
О таких людях, как Смердяков или Петр Верховенский, Шатов говорит: "От лакейства мысли все это... если бы Россия как-ни¬будь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива. Некого было бы им тогда ненавидеть." (7, с. 132-133).
Похожее говорит и Евгений Павлович на вечере у Епанчиных:
"- Эту ненависть к России, еще не так давно, иные либералы наши принимали чуть не за истинную любовь к отечеству и хвали¬лись тем, что видят лучше других." (6, с. 336).
Вопрос о приятии или неприятии мира восходит к более глубокой проблеме. Иван принимает Бога, а мира Божьего не принимает. Другие персонажи из "Зимних заметок о летних впечатлениях" предпочитают подполье и отрицают мир, но отрицают его как мир Ваала, отри¬цают ради своего спасения. Эта более глубокая проблема заключается в том, что стоит за неприятием мира, бунт против Бога или Ваала, и вообще, чьею властью творится история?
Историческое пространство, так же, как и душа конкретного че¬ловека, является сплетением сил добра и зла, культуры, язычества и цивилизации. Достоевскому дано созерцать обе бездны не только души человека, но и исторического бытия народа.
Самое главное - не спутать эти силы. Не принять действитель¬ности за свой идеал, "первосвященника с мировоззрением католиче¬ским, столь удалившимся от древнего апостольского православия" за "настоящего служителя Христова" (10, с. 297) (что сделал Иван со своим ин¬квизитором). Но это не только мир искажен перед глазами челове¬ка, но и сам идеал: "Если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня." (10, с. 207).
Таким образом, законы существования мира и идеала совершенно различны. Мир, и красота, и личности многих людей - поле борь¬бы антагонистических сил, в романах эти силы могут быть персо¬нифицированы: за душу Ипполита борются князь Мышкин и Рогожин, за душу Ставрогина - Петр Верховенский, Шатов и Кириллов, и даже старец Тихон.
Сложность исторического бытия идеала в том и заключается, что он не должен быть смешан ни с чем от мира сего.
Итак, нужно подчеркнуть принципиальную многообразность мира земного, - мира, тяготеющего к поляризации своих ценностей, - и в этом смысле дуалистичного, у Достоевского, и принципиальную монистичность идеала ду¬ховного .
Иван, отрицая мир как мир Божий, обязательно должен прийти к идеалу новой Вавилонской башни.
Ипполит, отрицая мировой закон, как закон насмешливого и жестокого существа, должен, прийти в конце концов к осознанию стра¬шной силы смирения и к христианскому прощению мира человеческого за то, что этот мир остается, а он, Ипполит, умирает.
Исторический опыт человечества в дуалистическом мире и есть опыт изживания тьмы и стихийности в плоти мира и утверждение идеала в душе, а также опыт распознавания зла, которое свидетельствует о себе страданиями невинных и слезинкой ребенка. Человек обречен на эмпирический опыт познания добра и зла, но ему дано право вы¬бора своего идеала.
Первый опыт Достоевский описывает так: "Вы чувствуете, что много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, то есть не принять существующего за свой идеал." (4, с. 417). Таков исторический опыт существования монистичного иде¬ала в душе человека.
А вот как мыслит исторический опыт человек из подполья:
"Я даже думаю, что самое лучшее определение человека - это су¬щество на двух ногах и неблагодарное. Но это еще не все, это еще не главный недостаток его, главнейший - это постоянное небла¬гонравие, постоянное, начиная от Всемирного потопа до Шлезвиг-Гольштейнского периода судеб человеческих." (4, с. 472). Под неблагодарностью и неблагонравием здесь понимается в основном хотение вопреки рассудку.
Итак, цивилизация отрицает мировую историю как историю языческого своеволия и бессмыслицы и противопоставляет ей за¬кон разума ("умная нация покорила бы... глупую-с") (9, с. 252).
Цивилизация не имеет ключей к познанию культуры, поэтому то, что она отрицает под именем Божьего мира, есть мир языческий и де¬монический.
Отрицание Иваном слезинки ребенка, которая положена будет в основу будущей мировой гармонии, есть не только требование любви и справедливости, но и будущей мировой гармонии, но и метафорическое отрицание мира хрис¬тианской культуры, в основу которой положено невинное страдание Спасителя. Иван считает бессмысленными в историческом плане стра¬дания детей, и в образе невинно страдающего младенца отрекается от Христа. Нельзя принимать Бога, не приняв Христа, который и есть основа культуры, ее идеал. Опыт культуры - историческое бы¬тие идеала.
В “Братьях Карамазовых" трижды фигурирует образ камня.
Первый камень - Ивана, тот, который он образно отвергает, не принимая слезин¬ки под ним. ("Камень, который отвергли строители, станет главою угла". То есть Достоевский считает, что этот неподъемный для цивилизации камень - страдание.) Взамен его Иван предполагает найти надгробный камень на европейских кладбищах и положить его в основу своей души.
Второй раз камень появляется в сцене, описывающей погоню мальчишек за Илюшечкой, пытающимся уклониться от их камней (В литературоведении неоднократно отмечалась близость этой сцены к евангельскому мотиву побивания камнями праведников и даже самого Христа. - См. работы Л.Кокса и В.А.Недзвецкого).
Третий камень - тот, у которого встречаются ребята после по¬хорон Илюшечки. Здесь произносится ими клятва помнить вечно друг друга и стараться не изменяться в худую сторону под ударами судь¬бы. Под этим камнем хотел быть похоронен Илюшечка.
Представители культуры тоже приятием камня страдания -Хрис¬та принимают. И страдание это добровольное.
Таким образом, Иван, отвергая страдание, как и цивилизация в целом, отрицающая исторический абсурд нелепых мучений, тем самым не принимает свободы че¬ловеческой и даже Божественной.
Представители культуры вершат историю свободного приятия стра¬дания. Это и Соня Мармеладова, и князь Мышкин, и Марья Тимофеевна Лебядкина; такого же рода мечты и у Дмитрия Карамазова.
Отрицание истории цивилизацией является продолжением отрица¬ния дара свободы человеку.
И эта свобода, реализуемая в историческом континууме, отрицается с позиций разума. Порфирий Петрович, следователь из "Преступления и наказания", так характеризует отношение к истории молодых нигилистов:
" - У них не человечество - развившись историческим, живым путем до конца, само собою обратится наконец в нормальное общест¬во, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь мате¬матической головы, тотчас же и устроит все человечество и в один миг сделает его праведным и безгрешным, раньше всякого живого процесса, без всякого исторического и живого пути! Оттого-то они так инстинктивно и не любят историю: "безобразия одни в ней да глупости" - и все одною только глупостью объясняется! Вся жизнен¬ная тайна на двух печатных листах умещается!" (5, с. 242).
История уже накопила определенный опыт страдания и проти¬востояния злу. Начав исторический путь заново, цивилизация вверг¬нет человечество в муки самые первобытные и самые "доисторические".
Отвергающий страдание отвергает и память. Для цивилизации под камнем страдания - не живые слезы, а абсурд небытия. Европа стала для Ивана кладбищем, к кладбищенским камням он и едет оп¬лакивать любимых покойничков.
Таким образом прошлые муки и прошлые смерти остались для него бессмысленны: и мертвы, потому что без Бога некому было бы ни освятить приятием страдание, ни воскресить страдальцев вечной па¬мятью.
Общечеловеческая, "соборная" свобода - основа исторического, живого бытия. Герои Достоевского, отвергнув свободу Соборную (не способную реализоваться без любви), приходят к отрицанию бытия Божия и Божественной любви. А отвергнув такую свободу, герой приходит и к утрате собственной свободы. Потому что свое¬волие - ложный двойник свободы. Высшая свобода - это всегда свобо¬да от себя, о которой Достоевский говорит как о высшем проявлении личности:
"Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть без¬личностью, но именно надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе. Поймите меня: самовольное самопожертвование всего себя в поль¬зу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли." (4, с. 428).
Итак, высшая свобода в мире Достоевского - это свобода от самого себя. Своеволие же - лишь постоянная зависимость от минутной прихоти. Случайность ("минутка такая вышла", как говорит Грушенька) владеет человеком. Эта власть минутки над волей человека приводит к тому, что человек может отказаться почти от каждого своего поступка как от сделанного в порыве, во сне. Жизнь есть сон для людей идеи типа Раскольникова, а сон есть жизнь для мечтателей и подпольных людей Дос¬тоевского. Герой у Достоевского реализует более или менее долговечные сос¬тояния своей души, свои текучие настроения и частицы своей личности, а после сам удивляется, зачем же он это совершил. Это особенно ясно видно в следующей реплике Федора Павловича Карамазова:
"- Да, это так, не король. И представьте, Петр Александрович, ведь это я и сам знал, ей-богу! И вот всегда-то я так некстати скажу!” (9, с. 46).
Своеволие - травестийный двойник Свободы в мире язычества и подпольной цивилизации.
Итак, свобода есть интуитивное, естественное знание о Боге. Как человек относится к своей свободе, так он относится и к Богу. Этот постулат напрямую соотносится с некоторыми высказываниями Ф.Шеллинга: "Воля человека есть сокрытый в вечном стремлении зародыш Бога" (1) или: "В последней, высшей инстанции нет иного бы¬тия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение.” (1) (То есть воление че¬ловеческое и бытие Божие имеют общие предикаты.)
Там же читаем: "Имманентность в Боге и свобода настолько не противоречат друг другу, что именно только свободное, и посколь¬ку оно свободно, есть в Боге; несвободное же, и поскольку оно несвободно, необходимо вне Бога” (2).
Пантеизм Шеллинга не есть философия бытия видимого мира в Боге, но это философия бытия человеческой свободы в Боге. При¬рода Шеллинга - изначальная свобода. Свобода - прабытие и прапамять Бога. Высшая воля знает пантеистическую сторону Бытия, падшая воля или своеволие, погружается в пандемоническое бытие.
Эти два типа исторического бытия (пантеистический и пандемонический) и представлены у Достоевс¬кого. Цивилизация, отрицая историю, видит лишь пандемоническую ее сущность, потому что единения всех в свободе, как в Боге не признает, не может прийти к Богу через опыт собственной свободы. Культура признает историю, веря, что она есть путь к великой пан¬теистической истории будущего, основание которой - в церкви, в преображенной государственности. (Старец Зосима и Иван Карамазов). Так сакрализация времени (истории) требует сакрализации пространства (Государство - Церковь). Десакрализованные представления об истории приводят к идее демонизации пространства (Вавилон).
Культура и цивилизация существуют в разных хронотопах.
Пантеистическая история у Достоевского - это опыт отрицания редуцирующей дух возможности и действительности ради ду¬ховного идеала, это историческое бытие самого идеала и накопление духовного потенциала для его реализации.
Пандемоническая история - опыт отрицания духовного идеала и страдательной свободы, положенной в его основание, ради самоубийственного и насмешливого права на своеволие или ради гарантий усредненного благополучия.
Первоначальные опыты созидания такой истории есть и в фило¬софской концепции Шигалева, и в мечтах Петра Верховенского, и в поэме Ивана Карамазова "Великий инквизитор." Эти герои отвергают камень страдания - основу христианской истории.
В "Бесах" наиболее полную концепцию будущей истории с точ¬ки зрения цивилизации дает Шигалев:
"- Посвятив мою энергию на изучение вопроса о социальном ус¬тройстве будущего, я пришел к убеждению, что все созидатели со¬циальных систем... были мечтатели, сказочники, глупцы... Платон, Руссо, Фурье... Но так как будущая общественная форма необходима именно теперь, когда все мы, наконец, собираемся действовать, чтоб уже более не задумываться, то я и предлагаю собственную мою сис¬тему... Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако, что, кроме моего разрешения общес¬твенной формулы, не может быть никакого”. (7, с. 378).
"-Тут не то-с, - ввязался наконец хромой. - ... Мне книга его известна. Он предлагает, в виде конечного разрешения вопро¬са - разделение человечества на две неравные части. Одна де¬сятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать..." (7, с. 379).
Такого же рода исторические концепции у Ивана Карамазова (у его цивилизационной ипостаси), у Раскольникова. Разве что шигалевский ряд мечтателей Иван пополняет именем Христа.
Достоевский, представитель культуры, называет мечтателей воплощением греха. (2, с. 34). Но культура и цивилизация вкладывают раз¬ный смысл в это слово. Отрицая мечту, цивилизация отрицает свободу человека как его прапамять о Боге. Великий инквизитор отрицает свободу как дар Христов.
В противоречии формулы Шигалева сказалась та задача, которая встала уже перед теперешней цивилизацией, - это необходимость сох¬ранить свободу, а при этом и вместе ужиться как-нибудь. Эта зада¬ча земными средствами неразрешима, для созидания социума вектор свободы нужно направить на идею о Боге, а не заземлить в самобытие.
Итак, цивилизация отрицает и пантеистическую ипостась истории, боясь страдания и свободного волеизъявления исторических сил, отрицает и пандемоническую ипостась истории, видя сплошную бессмы¬слицу и своеволие в ней. Точнее, формой приятия истории цивилиза¬цией является приятие формулы, к которой сводится и редуцируется живой исторический процесс как прошлого, так и будущего. Этой формулой приятия прошлого, как известно, является отрицание лю¬бого другого смысла в живом историческом процессе, кроме смысла классовой борьбы. Но у Достоевского герои редко воспринимают историю как процесс классовой борьбы. Это восприятие истории от¬части сказалось в реплике князя Мышкина: " Вы думаете: я за тех боялся, их адвокат, демократ, равенства оратор... Я боюсь за вас, за вас всех и за всех нас вместе. Я ведь сам князь исконный и с князьями сижу. Я, чтобы спасти всех нас, говорю, чтобы не исчезло
сословие даром, в потемках, ни о чем не догадавшись, за все бранясь и все проиграв..." (6, с. 553). Сказалось оно также в реплике Ивана Ка¬рамазова: "Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!” (9, с. 159). Иван также считает, что люди бы не выжили, если бы не выдумали Бога. (9, с. 153). Бога же просит Алексей сохранить семью от смертоубийства. Иван же удивляется, зачем такую семью хранить, произносит фразу о гадинах. То есть естественный, природный за¬кон оказывается разрушительным. Если говорить в терминах Бердяева, который наз¬вал эксплуатацию аналогом первородного греха в системе марксизма, то таким первородным грехом истории для Достоевского является бес¬стыдная естественность ее законов, которую и должно просветлить христианство. Иван отказывается и от истории в Боге (зачем нужна цивилизация, если люди - гадины), и от истории в демоне (уж слишком непригляден языческий вид этих гадин). Вспомним, как Иван приз¬нается Алексею, что ближнего человека любить невозможно и даже противоестественно. Он хочет сотворить мир по новому закону. Цивилизация постоянно стремится создать свой собственный, третий, рационалистический тип истории (шигалевский, например).
2) ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС
С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ КУЛЬТУРЫ
Выше уже говорилось о том, что развитие романического действия у Досто¬евского происходит в апокалипсическом хронотопе, но апокалипсис - это не только повествование о сроках и временах конца мира, но и о трагических этапах истории. Апокалипсичность - лишь высший, симво¬лический уровень истории.
Апокалипcические предчувствия героев культуры связаны с надвигающимся торжеством цивилизации в истории. Культура всегда со¬существовала с язычеством и научилась претворять его силы в силы культуры. Теперь актуализировалась и язычество, поддержанное ци¬вилизацией, и сама цивилизация выступает против культуры.
Лукьян Тимофеевич Лебедев тоже говорит о современности как об этапе апокалипсического бытия: “Согласитесь со мной, что мы при третьем коне, вороном, и при всаднике, имеющем меру в руке своей, так как все в нынешний век на мере и на договоре, и все люди своего только права ищут: "мера пшеницы за динарий и три меры ячменя за динарий... да еще дух свободный и сердце чистое, и тело здравое, и все дары Божии при этом хотят сохранить. Но на едином праве не сохранят, и за сим последует конь бледный, и тот, коему имя Смерть, а за ним уже ад..." (6, с. 203). Работая над романом, Достоевский перечитывал поэтическое переложе¬ние 4-10 глав Апокалипсиса, опубликованное А. Майковым в "Русском вестнике" (1868, № 4). (6, с. 648).
Этот период разъединенности людей, когда общество строится на договоре, а не на любви, Достоевский и называл то цивилизацией, то адом. Высказывать эту мысль в своих романах Достоевский доверял представителям культуры.
В дневнике писателя читаем: "Всякая цивилизация начинается с разврата. Зависть и гордость. Развратом взяла реформа Петра Великого." (3). Чертами, свойственными цивилизации, наделяет старец Зосима обширный ад:
“ - Что есть ад?.. Страдание о том, что нельзя более любить, пламень жажды любви духовной, которою пламенею, на земле ею пре¬небрегши.” (9, с. 262).
Цивилизация, с точки зрения культуры, и есть ад на земле. Ад, который опирается на деспотичность, на страстное до отчаяния стремление и неспособность к духовному обновлению, на внешнее реформаторство тех, кто мнит, что изменяет самую суть бытия. Достоевский пишет: “В том-то и была беда Петра, что желание Руси обновиться он понял по-своему, исполнял его тоже по-своему - деспотически припаивал в жизнь не то, в чем она нуждалась... он выражал в себе стремление народа обновиться... одна идея Петра была народна. Но Петр как факт был в выс¬шей степени антинароден... Во-первых, он изменил народному духу в деспотизме своих реформаторских приемов... Деспотизм вовсе не в духе русского народа... То самое, что реформа главным образом обращена была на внешность, было уже изменою народному духу... Русский народ не любит гоняться за внешностью: он больше всего ценит дух, мысль, суть дела... Народ отрекся от своих доброжелателей реформаторов.” (4, с. 231).
Реформа Петра в ее европеизме и деспотизме - искажение наро¬дного духа. С нее начинается история цивилизации в России. То об¬новление, которого жаждала Россия, заключалось не во внешней европеизации, а в глубинах самой культуры, которая привита русско¬му язычеству Востоком, то есть Византией. “Русский народ слишком дорос до здравого понятия о восточном вопросе с своей точки зре¬ния,”- пишет Достоевский (4). От Византии Россия унаследовала зна¬мя Востока, которое есть "царьградский двуглавый орел", и правосла¬вие. Для России в восточной идее "заключается обновление и воскре¬сение в новую жизнь." (4).
Со времен Петра русская идея распалась на идею духа, оставшегося в массе народной, и идею факта, которой творится история арис¬тократической цивилизации.
Народ и интеллигенция не понимают друг друга, за их плеча¬ми - разный исторический опыт. Со времен Петра русская история впер¬вые разделилась на историю цивилизованной аристократии и историю развития национального духа, полиструктурного, но чуждого цивили¬зации. Русская цивилизация вбирала в себя все более и более людей и использовала их как "живой материал" (6, с. 553). Сложились две исторические стихии, противостоящие друг другу: деспотия и любовь, “миролюбие” (4, с. 231), внешнее реформаторство и жажда обновления; факт и дух. Язычество же своей исторической концепции не создало. Человек из подполья характеризует эту историческую силу как проявляющую вечное неблагон¬равие и неблагодарность. Язычество вплетает эту свою силу в систему культуры или цивилизации, оно способно даже к рефлексии, но к стабильности и концептуальности не способно, во всяком случае - на современном историческом этапе.
Иван Карамазов свидетельствует о себе как о представителе ци¬вилизации. Протестуя против духа христианского апокалипсического обновления, он говорит: “Не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте.” (9, с. 274). Русское стремление к факту консервативно, точнее, оно постоянно заявляет о своих революционных намерениях переделать мир. Но эта социальная революция окажется контрреволюцией духов¬ной, что и пугает в ней Достоевского. Такая революция консерва¬тивна в высшем, духовном смысле, так как не принимает вечного ду¬ха обновления, заложенного в самой культуре. Только этот дух способен избавить историю от первородного греха естественных за¬конов. Но именно к возврату жизни по этим законам стремится ци¬вилизация. Социальная революция оказывается контрреволюцией духовной и в том смысле, что возвращает человечество к состоянию до Христа.
Культура видит свою опасность в возрастании сил цивилизации и во внутреннем расколе общества на аристократию и народ, которые живут в разных исторических измерениях и не понимают друг друга.
Чтобы противостоять злу цивилизации и раздробленности обще¬ства, культура должна противопоставить цивилизации свою истори¬ческую концепцию. Носителями ее являются князь Мышкин, Лебедев, старец Зосима, Иван во время написания статьи о церковном суде, Степан Трофимович Верховенский в конце романа. Эти герои выпол¬няют функцию рефлексии пантеистической истории.
Основной смысл этой истории - сохранение ею идеала. Представи¬тели культуры раскрывают принципы исторического бытия идеала. И основной принцип истории находят в способности человека к сос¬траданию. Князь Мышкин говорит: "Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный, закон бытия всего человечества." (6, с. 232). Эта же мысль о сострадании звучит в уже цитированном мною призыве старца Зосимы скорее обратиться к детям, любить детей, потому что не хватает им любви, с малолетства живут в трудах и бедности.
Культура стремится преодолеть страдание детей любовью к ним и состраданием. Подобно тому как представители интеллигенции идут в народ, представители культуры идут в круг детей. Дети для них - это та почва, которую хотят возделать своею любовью и Алеша Ка¬рамазов, и Лев Мышкин, который и во взрослых более всего ценит детскость, ипостасью детства оборачивает к себе души. Если идеал человеческой личности в рамках культуры звучит "будьте как дети!", то и цивилизация стремится вернуть людям их первоз¬данную детскую невинность. Но культура и цивилизация вкла¬дывают в понятие "детство" совершенно разный смысл. Детскость в культуре - это способность принять идеал, то есть понятие духовное. Дети могут быть и злы, но они скорее могут измениться и повернуться к идее всеобщей любви и сострадания, к христианскому идеалу. Детскость в цивилизации - понятие биологическое, это недоразвитость личности и души, не осознающей греховности греха, это низведение человека к невинности животного. Цивилизация травестирует понятие детскости, существующее в культуре.
Состраданием культура оправдывает акт приятия мира во всем несовершенстве его исторического бытия. Цивилизация исходит из постулата о таком же сострадании миру и детству, но под состра¬данием она понимает не высшее проявление любви и участия к друго¬му человеку, но его участь пытается изменить бунтом против стра¬дания, этим бунтом она и сострадание свое уничтожает, твердо ве¬ря, что страдания можно избежать внешним переустройством мира.
Культура лечит страдание духом любви, цивилизация, стре¬мящаяся остаться при факте - внешним деланием. Сострадание явля¬ется условием приятия мира культурой. Отказ от страдания и состра¬дания лежит в основе исторического нигилизма цивилизации.
Культура идет к своему идеалу через послушание. Цивилизация выбирает бунт. Послушание у Достоевского - не простое следование воле свыше, это чувство не пассивное, а активное: оно - преодоле¬ние соблазна интереса к запретному, своего рода Адамова комплекса, греха и страха греха. Послушание воле свыше есть одновременно и преодоление слышания воли снизу, то есть особого рода глухота, особого рода уродство и юродство - юродство Христа ради.
Не случайно запрет Аглаи Мышкину - не подходить к китайской вазе и не ораторствовать - обостряет в нем Адамов комплекс - то есть страх преступить запрет, причем преступить невольно, бессознательно, по воле первородного греха, а не своей собственной воле.
Любой запрет для человека - искушение, обострение Адамова комплекса, который нужно преодолеть, чтобы обрести свою первозданную суть.
Своеобразно преломился Адамов, точнее, Евин, комплекс, в Грушеньке. Если первая пострадала из-за того, что яблоко подала, то вторая чает спасения оттого, что поднесла луковку.
Адамов, или Евин, комплекс в героях Достоевского - это не просто желание запретного, желание тлетворной сладости греха, но в еще большей степени - это страх перед бесконтрольностью подоб¬ных желаний в себе.
Страх Груши перед собой, то есть страх того, что ее душа столь темна, что не найти в ней доброго чувства и поступка, кроме подаяния луковки, оказался напрасным; перед судом Мити и душа и плоть ее оказались способными преобразиться состраданием и ве¬рой в невиновность ее жениха. "На взгляд Алеши даже "лицо ее ста¬ло как бы еще привлекательнее." (10, с. 60). Это духовное преображение связа¬но с обретением ее натурой осмысленности и сосредоточенности, о которых также говорит Алеша. Осмысленность вырывает душу из языческой стихийности, по мере духовного совершенствования совершенствуется и телесная красота, чем подчеркивается двухипостасность красо¬ты, которая спасет мир. Представляя Федора Павловича в начале ро¬мана, Достоевский говорит о нем: "Тип, довольно часто, однако, встречающийся, именно тип человека не только дрянного и развратного, но вместе с тем и бестолкового." (9, с. 8). Причем бестолковость эту Федор Михайлович называет национальной. Потому осмысленность так и украшает Грушу, что это свойство вырывает душу из стихии языческой бестолковости - одного из национальных демонов русской ду¬ши, который владел и ей, т.е. Грушей.
Итак, сострадание - основной принцип бытия всего человечества. Любовь - основная форма реализации этого принципа. В системе цивилизации основной формой любви является бунт, попирающий идею состра¬дания (ненависть к страданию, осмысляемая как любовь к человечеству, заставляет героев цивилизации преображать мир в соответствии с их схоластической формулой счастья). Важнейшее свойство любви для культуры - отсутствие азарта и бунтарства, реализация таланта послушания. Идеал лич¬ности в культуре - это Христос, дитя, личность, соединяющая физи¬ческую красоту со способностью следовать идеалу. Цивилизация стре¬мится к тому же идеалу личности, но не способна его вместить, по¬тому и предлагает на роль Христа своих представителей. Своего Христа, точнее Ивана Царевича, Петр Верховенский видит в Ставрогине. Отец же Петра Верховенского говорит сыну:. "Да неужели ты себя, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь?" (7, с. 204). Лже-Христу здесь соответствует лжедетскость. Красоты же цивилизация не создает, но лишь оспаривает ее у культуры.
Цивилизация сводит небо на землю и производит секуляризацию всех идеалов и духовных ценностей, - лишает мир надстоящей ему выс¬шей реальности. В этом смысле интересно понимание Творца не то¬лько Верховенским-сыном, но и его отцом: "Я в Бога верую... как в существо, себя лишь во мне сознающее" (7, с.37). Такое признание Бога есть полное Его отрицание путем сведения к архетипам человеческого сознания.
Культура стремится возвести землю на небо, превратить государство в Церковь. Культура может существовать до тех пор, пока личность мыслит себя в сакральном пространстве Церкви или предстояния пред лицом Божиим. Шеллинг говорит о свободе как об одной из реалий пантеис¬тического мира: "Впрочем, каким бы ни было отношение вещей к Богу, они абсолютно отделены от Бога тем, что могут быть только в другом и после другого (а именно в Нем и после Не¬го), что их понятие производно и было бы совершенно невозможно без понятия Бога, к которому всей остальное относится лишь как утверждаемое, как следствие и основание." (5). С этим выразительно перекликается наблю¬дение, сделанное Петром Верховенским над одним из посетителей солдатской вечеринки, который сказал: "Если Бога нет, то какой же я после этого капитан?" (7, с. 218). Если Бога нет - то все дозволено.
Идея вседозволенности архетипически восходит к грехопадению Адама, свобода которого в Боге была основана на единственном запрете. По мысли Достоевского (столь парадоксально выраженной в сцене кошмара Ивана Карамазова), гомеотические дозы веры и неверия - самые сильные. Минимальное, данное в гомеопатических дозах, послушание, к тому же являющееся основанием великой свободы личности, - великий духовный подвиг человека. Эта антиномия минимального послушания и торжества свободы требует колоссального духовного напряжения и может разрешиться только в безграничной любви к Творцу, в безграничном послушании Ему: “Верный в малом и во многом верен, а не верный в малом не верен и во многом.” (Лука, 16:10). В противном случае эта антиномия разрушается, а личность впадает в область вседозволенности.
Старец Зосима считает, что современный преступник еще потому только и способен раскаяться, что преступление свое считает противным не только государству и людям, но и Богу.
Восприятие сакральной ипостаси мира ослабло в современном преступнике. Есть своя "историческая мысль” (6, с. 379) у Лебедева, который, помимо знания Апокалипсиса, оказывается знатоком средневеко¬вой преступности. Этот будущий адвокат оправдывает средневеково¬го убийцу, съевшего шестьдесят монахов и несколько младенцев, тем, что у него нашлась вера и воля к покаянию, а у современного че¬ловека такой веры не встретишь, чтобы донес на себя ради высшей идеи и страха Божия. Вере современное поколение предпочло благо¬денствие среди железных дорог, потому "проклято все это настроение наших последних веков." (6, с. 375).
История культуры - именно история несения идеала в мир. В средние века идеал более владел сердцем человека, новое же время проклято за свое отступничество от идеала и секуляризацию идеи Рая, который сразу же становится новым Вавилоном. Церковь же на семи праведниках стоит, как говорит старец Зосима, и бла¬годаря этим семерым, не иссякает источник культуры на земле.
Понятия “Новый Иерусалим” и “Новый Вавилон” являются ключевыми при осмыслении историософии культуры и цивилизации.
Славянская идея духовного культурного бытия, заимствованная из Виза¬нтии, сочетает в себе не только идеалы сострадания, любви и детской чистоты, послушания, но и более высокие идеалы Православия, например, стремление объединить народы своей любовью. В основе культурной идеи и лежит выбор жизни, а не небытия.
Чувство высшего смысла истории развито у Лебедева, который так дополняет мысль, высказанную Евгением Павловичем: "Да-с, за¬кон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в че¬ловечестве! Дьявол одинаково владычествует человечеством до пре¬дела времен, еще нам неизвестного." (6, с. 232). Дьяволом здесь названа не только потусторонняя реальность, но - скорее всего - и страсть к амбивалентности в оценке бытия. Семь праведников старца Зосимы, которыми жива культура, - те, кто вырвались из пассивной амбивален¬тности к бодроствованию и бытию. Так оформляется противостояние двух исторических концепций. В основе цивилизации - амбивалентность в восприятии земных ценностей, и потребность в созидании неоспори¬мого идеала Вавилонского, прошлое же человечества, построенное на этих "несовершенных" ценностях, отвергается, отсюда историчес¬кий нигилизм цивилизации. В основе культуры - приятие бытия как дара Божия, сострадание как условие приятия мира и истории.
Культура принимает мир, как волю Божию, цивилизация - как материал для своего творчества и переделки, то есть отрицает его как са¬мостоятельную данность. Язычество принимает мир как сферу прояв¬ления своеволия, самобытность мира пугает язычника своей укоренен¬ностью в Боге. Языческая любовь к миру оборачивается протестом против духа. Это не выбор бытия, а выбор сладострастия.
Мepa, в которой представители культуры, язычества и цивили¬зации способны к сознательному приятию бытия, является мерой приятия ими Добра. В.В.Розанов пишет: "В этой жажде бытия и в неутолимой же жажде стать достойным ее хотя бы через страдание, уга¬дана Достоевским глубочайшая черта истории, самая существенная, быть может, центральная. Едва ли не в ней одной еще сохраняется в человеке перевес добра над злом, в которое он так страшно пог¬ружен." (6). Итак, исторический выбор Бытия и есть выбор Добра, совер¬шаемый культурой. Отношение к Бытию историческому и современному - основная причина расхождения культуры и цивилизации.
История культуры для Достоевского - это историческое бытие идеала, то есть идеи о Христе, об идеальном обществе, рае. Каж¬дый этническо-религиозный союз по-своему преломляет и даже иска¬жает этот идеал. Крайнего предела искажения он достигает в католичестве. Существуют три мировые идеи, прикосновенные к идеалу и творя¬щие современную историю:
I) Католическая - "особенный французский социализм", то есть успокоение и устроение человеческого общества уже без Христа и вне Христа... Он - "горячий и роковой протест против идеи католической всех измученных и задушенных ею людей и наций... идея освобождения духа человеческого от католичества облеклась тут именно в самые тесные формы католические, заимствованные в самом сердце духа его, в букве его, в деспотизме его, в нравственности его." (7).
2) Другая идея нашла более свободные от католичества формы протеста. Это протестантизм, “протестующий против Рима и идеи его, древней языческой и обновленной католической.” (7). Без католичества протестантизм умрет.
3) Идея славянская - неизвестная еще.
"И все эти три огромные мировые идеи сошлись в развязке своей почти в одно время.” (7).
Католицизм, по мнению Достоевского, утратил идеал и выродился в цивилизацию. Славян¬ская идея одна сохраняет идеал в наименее искаженной степени. Князь Мышкин так говорит об искажении христианской, идеи единого стада и свободы: "Социализм - порождение католичества... Это тоже сво¬бода через насилие, это тоже объединение через меч и кровь!.. Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сох¬ранили и которого они и не знали." (6, с. 545).
Достоевский пишет: "У нас, русских, есть конечно, две страшные силы, стоящие всех остальных во всем мире, - это всецелостность и духовная нераздельность миллионов народа нашего, и теснейшее единение его с монархом... национальная идея русских - есть все¬мирное общечеловеческое единение." (8).
То есть национальная идея России интернациональна как по сво¬ему происхождению ( из Византии), так и по своим целям. Но эта идея еще не проявила себя в полную силу, и в этом смысле она еще не известна ни Западу, ни себе самой. Неясность ее во многом происходит из-за ее искаженности реформами Петра. Вместо обновле¬ния духовного, идущего от культурной идеи Византии, он предложил обновление внешнее, цивилизационное. Таким образом, в русской душе борются два принципа исторического бытия и обновления. Та же стихия, которая постоянно нуждается в обновлении - это первобыт¬ная, языческая прапамять русской души.
Таким образом, история для Достоевского - это форма существо¬вания и противоборства трех идеалов (подлинных илли травестийных) в русской душе. Идеалы эти таковы: для культуры - идеал Мадон¬ны, или Христа, для цивилизации - идеал Вавилонской башни, языческий идеал - содомский.
Представители культуры у Достоевского формируют общественное мнение для реализации интернациональной, славянской идеи, а для этого нужно открыть "русскому человеку русский свет". (6, с. 545), показать, что нужно делать русскому человеку на родной земле. Культура возводит принцип сострадания из личностного уровня в надличностный, национальный план. Россия сострадает Европе, уклонившейся от идеала, и в этом ее мессианская идея.
3) ИСТОРИЧЕСКОЕ БЫТИЕ И ЯЗЫЧЕСТВО
Представители язычества не создали исторической концепции бытия. Тем не менее язычество - это та земляная сила, к которой культура и цивилизация только привиты. Два наиболее ярких образ¬ца национальной красоты женской - Настасья Филипповна Барашкова и Груша Светлова - именно языческую ипостась имеют в основе своего характера.
Если эта ипостась женственна, ее легко можно превратить в носительницу культуры. Бердяев говорит: "Природа Мышкина - тоже дионисическая природа, но это своеобразный, тихий, христианский дионисизм. Мышкин все время пребывает в тихом экстазе, в каком-то ангелическом исступлении." (9). Если же эта ипостась мужественна, она замыкается в своем своеволии. Она отрицает Бога не по закону возгордившегося духа, а по закону возгордившейся плоти, которая стремится объявить свое монопольное право на владение миром, а если идея о Боге будет поддерживать это право, то пусть и она сущест¬вует. Сам же Господь, имеющий власть духовную над миром, лишь ме¬шает язычеству осуществлять свою власть. Федор Павлович Карамазов говорит: "- Взять бы всю эту мистику да разом по всей русской земле и упразднить. А серебра-то, золота сколько бы на монетный двор поступило!” - “Да зачем упразднять?”- сказал Иван. - “А чтоб истина скорей воссияла, вот зачем”. - “Да ведь коль эта истина воссияет, так вас же первого сначала ограбят, а потом... упразднят.” - “Ба! А ведь, пожалуй, ты прав. Ах, я ослица... Ну, так пусть стоит твой монастырек, Алеша, коли так. А мы, умные люди, будем в тепле сидеть, да коньячком пользоваться." (9, с. 151-152). Власть свою над миром язычество воспринимает не только как свое право на золото и коньчок, но еще более как свое право на естественность, на грех.
Снятие внутреннего запрета на обнажение своего греха проявляется не в процессе его исповедального преображения, очищения страданием, а в процессе оргиастического утверждения греха, слияния всех в первородном и приумножаемом грехе.
Такова основа поведения Фердыщенко, предлагающего пети-жё, и шута Федора Павловича Карамазова. Шутовство - голос бессознательных релик¬товых глубин. Не защищенные запретом культуры, эти глубины лег¬ко смыкаются с демоническими идеями. В этом плане интересно опи¬сание состояния Федора Павловича: "Глупый дьявол, который подхва¬тил и нес Федора Павловича на его собственных нервах куда-то все дальше и дальше в позорную глубину, подсказал ему это бывшее об¬винение." (9, с. 101).
Свое право на мучительство Федор Павлович доказывает из вечной, аффектированной позы обиженного человека. Обиженным слад¬ко казаться именно потому, что сладко мучать. Языческому сладо¬страстию обиды на всех противостоит в культуре идея всеобщей вины. Культура и язычество сходятся в том, что только невинное существо, ребе¬нок могут стать символом греховности мира. Дмитрий говорит, что все за ребенка виноваты, а “дитё” виновато за всех. Подсознательная, иррациональная тяга поместить центр виновности мира в самом невинном существе - чисто языческое свойст¬во души. Язычество воспринимает чужую невинность как прямой вы¬зов своему Адамову комплексу. Красота невинности обличает челове¬ка и говорит его интуиции о запрете на всю греховную сущность его личности. А любой запрет только обостряет адамов комплекс.
Культура преображает это свойство души в потребность постра¬дать за ребенка. Культура превращает ребенка из ветхозаветного козла отпущения, которого, как символ общего греха, изгоняют из се¬ления с побоями, в новозаветного Агнца, невинно пострадавшего за общий грех. Дмитрий Карамазов мечтает взять на себя часть обще¬мировой вины за невинно страдающего младенца. Культура делает сим¬волом соборного греха невиннейшее существо, потому что лишь за него человек захочет пострадать. Лишь это страдание поражает сердце.
Марья Тимофеевна, подобно Дмитрию, плачет о погубленном ребенке. Она обостренно чувствует единство людей в вине, а ее под¬сознание персонифицирует это чувство в образе убитого ею младен¬ца. - Так подсознание переводит чувство на доступный сознанию язык, потому что Марья Тимофеевна сама не уверена в существова¬нии младенца. "Может, и не было... я ведь все равно о нем плакать не перестану, не во сне же я видела?" - отвечает она Шатову на его вопрос о достоверности существования младенца. (7, с. 141). Итак, необходимость слез возникает из потребности омыть душу от соборного греха, ко¬торый болезненным сознанием Лебядкиной воспринимается как самый личный, частный.
Но язычество знает и другую ипостась. Оно не только мучитель¬ством дитя творит свою историю. Оно растет из земли и земляной своей силой питается. Интуицию человека обманывает первобытная чистота и целостность природы, когда ему кажется, что его грех - лишь проявление этой чистой природы. Но сознание давно расщепи¬ло эту чистоту и целостность на ряд самостоятельных движений духа. Сознание язычника страдает из-за своей раздробленности, одна часть которого, подкрепленная языческой интуицией, свидетель¬ствует о природной чистоте даже греха, а другая часть - о неприем¬лемости его в общественной жизни. Так на синхронном срезе созна¬ния зафиксированы два исторических этапа становления язычества. Ф.Шеллинг пишет об этом: “В те времена разум и мудрость приходили к людям только из глубины, их жизнь направлялась и формировалась властью вышедших из глубин Земли оракулов и на земле господствова¬ли все божественные силы основы (основа - небытие или прабытие, воля, из которых вызывается Богом человеческий дух к жизни, - С.Г.), и в качестве могущественных властителей прочно восседали на своих тронах. Пришло время высочайшего прославления природы... оно дли¬лось до тех пор, пока действующее в основе начало не выступило, наконец, как начало завоевывающее, стремясь подчинить себе все и основать прочную и устойчивую мировую империю. Однако, так как сущность основы никогда не может породить для себя истинное и совершенное единство, неизбежно приходит время, когда все это великолепие распадается, прекрасное тело существующего мира гиб¬нет, словно от страшной болезни, и в конце концов снова возника¬ет хаос. Еще до этого, до наступления полного упадка, господству¬ющие силы перерождаются в злых духов... Вера в богов исчезает, и ложная магия с ее заклинаниями и теургическими формулами стре¬мится вернуть устремляющихся в бегство добродетельных духов и умиротворить злых”. (10).
Вот и Федор Павлович, римлянин времен упадка, в глубинной интуиции своего духа верит в первородную чистоту своей духовной "основы", верит в благодатность своей земляной силы, которая ар¬хаична, а потому внесоциальна, и заявляет о себе именно через по¬пирание нравственного общественного закона.
Образ Земли у Достоевского двоится. Это и пандемонический образ, земля языческая, и пантеистический образ Лебядкиной, стар¬ца Зосимы, даже Дмитрия Карамазова. Образ Богоматери-земли есть в православных молитвах. В последовании ко Святому Причастию (Песнь 1) читаем: “Богородичен:
“Земле благая, благословенная Богоневесто, клас прозебилая неоранный и спасительный миру, сподоби мя сей ядуща спастися." Под класом имеется в виду Спаситель. То же в Каноне покаянном ко Господу нашему Христу (Песнь 1): "Пресвятая Богородице, спаси нас. Явила еси врата живота, смерти врата затвориши и рождест¬вом Твоим Чистая: явилася еси земля избранная, Ею же вознесеся от земли на небеса человеческое смешение." В Богородичных песнопениях воплощено инобытие идеи земли, лишенной всякой материальной конкретики. Идея земли в духовной культуре получает антиномическую полнозначность: это и земля духовная, и земля осязаемая, но преображенная. Снятие этой антиномии приводит к полуязыческому переживанию Хромоножкой земли Богородицы.
Земля пантеистическая очищается человеческими слезами и тру¬дом. Это земля будущего, то есть апокалипсическая земля тысячелетнего ца¬рствия святых и самого Спасителя на земле.
История жe язычества творится на совершенно иной земле.
Прапамять первобытной чистоты земли наиболее полно сказалась в следующем обряде, который совершали крестьянки-раскольницы перед причастием святых даров. "Кончив причет, крестьянка крестится и некоторое время лежит, приклонившись к земле головою. После это¬го она берет в рот немного земли или снегу и, поднявшись, идет к часовне.” (11). - Зачем крестьянка берет землю в рот? Не языческий ли это аналог христианского причастия? Причастия девственной, пер¬вобытной плоти богини своей Земли. Здесь христианский обряд пере¬осмысляется в соответствии с языческой прапамятью. Земляная карамазовская сила, подлая и низменная, тоже была когда-то целомуд¬ренной и целостной. Чистота ее сквозит иногда через слои язычес¬тва, причем позднего, разлагающегося. Достоевский так заканчивает характе¬ристику Федора Павловича Карамазова: “В большинстве случаев люди, даже злодеи, гораздо наивнее и простодушнее, чем мы вообще о них заключаем.” (9, с. 11). Федор Павлович простодушен и тогда, когда плачет и радуется одно¬временно из-за смерти первой жены - беглянки, когда любит сына Алексея, ведь он единственный, кто все видит, все понимает, но не осуждает. Язычник любит не сердцем, а нутром, всем земляным своим существом. Отец Карамазов говорит об Алексее: " Утроба у меня вся начинает на него смеяться, люблю его”. (9, с. 140). Простодушен Фе¬дор Павлович и тогда, когда говорит о своей нелюбви к Ивану. Это нутро, естество Федора Павловича Карамазова еще сохраняет прапамять о первобытной чистоте своей земляной силы. Алексей считает, что у отца сердце лучше головы. А сам Федор Павлович называет себя “мозгляком.” То есть разврат языческий - это не сердце падшее, но падший (однако не возгордившийся) разум, поколебавший своим падением и чистые глубины сердца, разум, утративший власть над возгордившейся, бунтующей плотью. При этом надо добавить, что даже чистой земляной, утробной любовью язычник любит тех, кого не может вобрать в себя шутейски-демоническая стихия окружающего его быта.
Проснувшийся человеческий разум не мог вместить и осмыслить целостное первобытие природы, и чем активнее стремился осмыслить его, тем в большую бессмыслицу погружался, ведь всякое действие приводит к противодействию. (В контексте романа слово "мозгляк" мотивировано словом "мозг", а не "промозглый"). Героический дух сменился тлением рефлектирующего разума, раздробившего дух интуитивного всеединства. Воинствующая бессмыслица телесного мира победила разум и огра¬ничила сферу его деятельности бытом “улаживанием делишек.”
Об этой исторической стихии Иван говорит Алексею: "Знай, по¬слушник, что нелепости слишком нужны на земле. На нелепостях мир стоит, и без них, может быть, в нем совсем ничего бы и не произо¬шло." (9, с. 273). То есть исторической силой признается своеволие плотски материального мира. Все Карамазовы широки, но шире всех даже не Дмитрий, в котором язычество борется с культурой, а Иван, у кото¬рого есть рационалистичность цивилизации, интуиция культуры и “языческая сила низости Карамазовской” (9, с. 296) , о которой он говорит Але¬ше. Если бы не язычески бессмысленный отъезд Ивана, то, может быть, в романе действительно ничего не было бы, да и самого ро¬мана не было бы. Если убийство и совершил Смердяков, Иван своим попустительством виновен не меньше его. Если бы отцеубийцей был Дмитрий, то попус¬тителем был бы Алексей, который причастен и к греху Ивана: у Достоевского вина и спасение - сущности соборные. Алексей необъяснимо и бессмыслен¬но забыл в тот роковой день о Дмитрии, чьим сторожем он дол¬жен быть по завету старца, благословившего Алексея на служение в миру. Роковая бессмыслица человеческих поступков и является од¬ной из главных движущих сил сюжета романа. Не глупость, а именно “национальная бестолковость” поразила душу Федора Павловича. Имея сто тысяч, он жил шутом, норовил пристроиться приживаль¬щиком у кого-нибудь. Похоронив двух жен и спровадив троих детей, он так и остался безбытным мозгляком. В современном язычнике ат¬рофировался инстинкт семейной жизни и искусство устроения быта. Язычество бунтует против всякого структурирования своей бытийственной и душевной жизни, все равно - чувством долга или законами семей¬ной жизни. Не умея структурировать настоящее и овладевать им, язы¬чник живет надеждой на будущее. Действительность - не более чем сон перед будущей жизнью. Карамазов-отец копит деньги для старческого разгула.
Язычество - иррациональная сила, сладострастно принимающая мир и все-таки не способная принять его. Отсюда следует основной внутренний конфликт язы¬чества. Первобытная жажда бытия сочетается в нем с неумением жить, огромная первородная сила - с убийственным скептицизмом и неприя¬тием своего, социального "я", глубина чувств, до утробы пронзаю¬щих человека - с сумасбродным, полусонным прозябанием, наполнен¬ным случайностями и нелепостями. Эта сонная неспособность овла¬деть миром приводит к тому, что человек чувствует себя вечно не в ладах с собой; он сам становится вечным своим двойником, травестирующим собственную суть. Человек живет не за себя, не сво¬ей волей. Жизнь его - странный и беспробудный сон. Природный жизнелюбец оказывается одновременно и существом оторванным от жизнедарных глубин бытия. Он только приживальщик, только шут без семьи и дома, без сынов¬ней любви и заботы доживающий свой век. Он хотел бы вернуться к чистоте первозданной плоти, его рассудок не способен покорить ду¬хов пандемонического мира, душа его становится подобной дому на семи ветрах, куда любая ложь, любой демон прихоти входит беспре¬пятственно. Современное язычество творит историю бессмыслицы и нелепости, так как и оно потеряло почву своей души, почва ее оста¬лась в девственной древности. Соборность и любовь как основные элементы духовной почвы культуры должны победить асоциальную сущность язычества, боящегося любых структур и проявлений воли, а не своеволия, с целью отказа от доисторической интуиции безгреховности греха. Степень монолитности общества связана со степе¬нью вытеснения чувств стыда и греха из социального обихода. Федор Павлович, вытеснив из сознания чувство греха, тем только умножил свой стыд. Стыд и грех - основа всякого разделения. Культур¬ная почва является также и почвой духовной; она должна победить гордыню языческой материи-плоти терпеливым покаянием перед отпавшей от соборного духа душой. Лишь так можно включить душу в coборный дух; - включением ее греха в соборный и личный грех, испрошением у нее прощения и искуплением греха. Игумен монастыря отвечает бесчинствующему Федору Павловичу: "Претерпи смотрительне находящее на тя невольно бесчестие с радостию; и да не смутишися, ниже возненавидиши бесчестящего тя." (9, с. 101). Обижаться можно лишь на добровольно отпавшего от соборной души. Духовное пространство, организованное принципом "все за всех ви¬новаты”, не приемлет обиды и ненависти к собрату своему.
Федор Павлович - олицетворенное чрево кита-язычества, в кото¬ром культура совершает свой подвиг, уподобляясь то Ионе, то Иову многострадальному - излюбленным образам Достоевского из Ветхого Завета. (9, с. 328-330).
Миссия культуры в языческом мире - дарование чувства почвы. Об этом как об основном смысле своей деятельности говорит князь Мышкин: "Откройте жаждущим и воспаленным Колумбовым спутникам бе¬рег Нового Света, откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле.” (6, с. 546).
Культура осмысленностью духовной жизни стремится покорить бессмыслицу языческой души. Культура не разрушает, а лишь преобра¬жает языческий дионисизм русского духа. Языческий экстаз станови¬тся христианским радованием. Языческая эмоциональность - умилени¬ем. Не дионисизм, а возгордившуюся плоть с ее протестом против Бога отрицает в язычестве культура. Предощущения Бога вызывают ужас у язычника. (Ради поддержи в такие минутки Федор Павлович и держит слугу Григория.) Смерть и предчувствие слияния с миром Божиим наполняют восторгом душу представителя культуры. Старец Зосима говорит: "Жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бес¬конечною, неведомою, но близко, грядущею жизнью, от предчувствия которой трепещет восторгом душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце..." (9, c. 328). В страхе отрекается язычник от памяти о Боге и замыкается в границах своего телесно-материального мира. Пандемоническая история потому основана на бессмыслице, что ее творцы лишены почвы - и почвы доисторически чистой, земляной, и почвы соборной, и духовной. Найдя почву в рассудочной сфере, цивилизация заковывает мир и душу человека в отвлеченные формулы.
4) АПОКАЛИПСИС
(КУЛЬТУРА. ЦИВИЛИЗАЦИЯ. ЯЗЫЧЕСТВО.)
“...Достоевский был слишком чутким тайновидцем человеческой души, чтобы остановиться на ограниченном оптимизме... История открывалась ему как непрерывный Апокалипсис.”
(Прот. Г.Флоровский.) (12).
Цивилизация, ищущая скорейшего воплощения конечных целей ми¬ра, отрицает целесообразность процесса постепенного исторического развития. Куль¬тура приемлет его как источник духовного опыта соборной души и отрицает насилие в апокалипсическом стремлении к идеалу (раю на земле). Цивилизация более апокалипсична, это она нетерпеливо решает конечные “вековечные” (9, с. 262) вопросы. Цивилизация в России - наступление периода актуализации внешних сил нации и обостренной номинализации духовных проблем в их оторванности от глубинной символики духа, но в экстремальной близости к проблемам прогресса. Парадокс: апокалиптизм цивилизации оборачивается стремлением к внешней обустроенности мира. Культура знает Апокалипсис как последнее зна¬мение пантеистической истории. Культура не радеет об устроении и об обуючивании мира, это не отвечает ее апокалипсическим чаяни¬ям. Весь культурный духовный опыт и есть опыт уравновешивания апокалипсических чаяний - терпеливым приятием Бытия, дара Божия. Терпеливый и более мягкий апокалиптизм культуры оборачивает¬ся небрежением к внешней истории и мирскому деланию.
Русская культура, будучи лишь по-иному апокалипсичной, хотя и имеет опыт самовыражения в мире, но социальная роль дается ей ценой болезненных искажений. Чтобы русская душа не разочаровалась в общест¬венных, исторических свидетелях Божьего бытия, чтобы ее не соблазнили социально-апокалипсические ценности цивилизации, необходима скорейшая реабилитация форм социального служения культуры. Поэтому старец Зосима и посылает Алешу Карамазова в мир.
Об апокалиптизме цивилизации Достоевский говорит так: "Да, выставка поразительна... вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, тор¬жество... Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал?.. не это ли уж, и в самом деле, "едино стадо"... тут что-то оконча¬тельное совершилось, совершилось... и окончилось. Это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, в очию совершающееся.” (4, с. 416-417).
Но этот апокалипсический монумент вырос не из многовекового опыта социального устройства мира, а из его отрицания, из идеи, отрицающей этот опыт.
Именно поэтому европейский Запад для Ивана Карамазова - клад¬бище, где лежат любимые мертвецы, а история - череда бессмыслен¬ных жертв и страданий, ее-то он и не принимает.
Иван не принимает не только мира и его страдальческого бытия (т. е. исто¬рии), но и его апокалипсического будущего: "наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится не¬что до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоле¬ние всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно про¬стить, но и оправдать все, что случилось с людьми”- пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу при¬нять!" (9, с. 265).
Это и есть отрицание Апокалипсиса христианского как Божьего замысла о мире и выдвижение своих собственных апокалипсиса и замысла о мироздании.
Этот замысел не всегда, может быть, явен и ясен самим революционно настроенным представителям цивилизации: “На нашу страну обращен таинственный Index как на страну наиболее способную к исполнению великой задачи.” (7, с. 282). Под Index’ом имеется в виду таинственная и ро¬ковая надпись в воздухе во время пира вавилонского царя Валтасара (Даниил, гл. 5.) Интересно, что устроение именно Валтасарова пира мелькнуло на периферии сознания устроителей праздника в пользу гувернанток, в романе "Бесы". (7, с. 433). В сознании представителей цивилизации контрастно сосуществуют математическая отточенность формул, предлагаемых для реализации в исторической перспективе, и ирациональность и таинственность целей, маячащих на ее горизонте. Отсюда- тяга цивилизации к парадоксализму.
Об апокалиптизме культуры свидетельствует старец Зосима, который так разъясняет тайну и предел исторического бытия: “Теперь общество христианское пока еще само не готово и сто¬ит лишь на семи праведниках; но так как они не оскудевают, то и пребывают все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из общества как союза почти еще языческого во единую, вселенскую и владычествующую Церковь. Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо тайна времен и сроков в мудрости Божией, в предвидении Его и в любви Его...” (9, с. 75). История и ее апокалипсический предел в равной мере и ясны, и таинственно неизъяснимы для представителей культуры. Эту антиномичность, пытаясь усвоить ее, травестирует цивилизация в своих парадоксах. Один из травестийных парадоксов проявляется, например, в паре таких, задающих историко-апокалипсическое будущее цивилизации, идей, как стадный рай для большинства человечества и вседозволенность для человеко-Богов цивилизации - в идеях, явно восходящих к соборности, предполагающей общность вины и общность спасения, и максимально развитой личности, способной к жертвенности и любви. Эта антиномия - основа историко-апокалипсических созерцаний деятелей культуры в художественном мире Достоевского.
Есть в романах Достоевского и языческая апокалиптика. Она представлена в речах воскресших мертвецов из рассказа "Бобок", в пети-же Фердыщенко; близкие чув¬ства веселья и опасности вызывает и ночной пожар: “Некоторое сот¬рясения мозга и как бы вызов к его собственным разрушительным силам.” (7, с. 480).
Таким образом, языческая апокалиптика взывает к разрушитель¬ным силам души. Если у героя-язычника и появляется жажда новой жизни, то возможной она становится только в результате полного разрушения или попра¬ния земных ценностей и любых запретов. Острее всего в себе нового человека чувст¬вует Дмитрий Карамазов, что не мешает ему пройти по грани двух самых страшных преступлений: самоубийства и отцеубийства. Язычник способен к возрождению часто лишь после крайних своих безумств и страшных падений. Интуитивная осторожность, которой удивляется в себе самом Федор Павлович, долго оберегала его не только от безумства пре¬ступления, но и от безумства возрождения. Близость пропасти и бесповоротного падения может отрезвлять языческую душу, пока ею не овладеет роковая страсть - любовь к женщине, например. Из-за этой страсти Федор Павлович Карамазов утратил осторожность и не избежал смерти от руки своего незаконнорожденного сына.
Апокалиптика духовной культуры взывает к силам духовно-созидательным, но социальное, внешнее бытие часто, к сожалению, остается в небрежении. В этой сфере до времени попускается действовать силам язычества и цивилизации, так как в современной Достоевскому общественной жизни такие культурные явления, как соборность, развитая духовная личность, утратили свои социально-активные проекции и формы.
Апокалиптика цивилизации - тоже скорее созидательная, но релизуется она исключительно в материальной сфере - за счет энергии распада духовной культуры (Петр Верховенский предлагает начать социальные реформы с уничтожения веры в Бога) и энергий, выделяющихся в результате язычески апокалипсических переживаний со всей их стихийной разрушительной мощью. Леонтьев обвиняет Достоевского за его ве¬ру в рай на земле, но эта вера еще более присуща эвклидову уму героев цивилизации, стремящемуся овладеть всеми деструктивными силами и направить их на реализацию собственных историко-апокалипсических формул бытия, восходящих к травестированной цивилизацией идее рая на земле.
ПРИМЕЧАНИЯ:
(1) Шеллинг Ф. Соч. в 2х тт., М., 1989, т. 2, с. 112.
(2) Там же, т. 2, с. 101.
(3) Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 30 тт., т. 24, с. 76.
(4) Там же, т. 25, с. 67-69.
(5) Шеллинг Ф. Соч. в 2х тт., М., 1989, т. 2, с. 92.
(6) О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие., М., 1991, с. 207.
(7) Достоевский Ф.М. цит. изд., т. 25, с. 6-9.
(8) Там же, т. 25, с. 19.
(9) Бердяев Н.А. Любовь у Достоевского // Русский Эрос, М., 1991, с. 545.
(10) Шеллинг Ф. Цит. изд., Т.2, с. 125-126.
(11) Стихи духовные, М., 1991, с. 173.
(12) Флоровский Г. Пути русского богословия, Рига, 1991, с. 299-300.
ГЛАВА IV
ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ХРИСТИАНСКИЙ МИР В ХУДОЖЕСТВЕННОМ ОСМЫСЛЕНИИ ДОСТОЕВСКОГО
Иерархия ценностей культуры и система приоритетов цивилизации, будучи совмещенными в душе одного персонажа (психотипа), либо приводят к кризису сознания такого героя и настоятельно требуют, чтобы персонаж сделал выбор между этими системами ценностей, либо - уживаясь друг с другом, - уводят героя в психологическое и социальное подполье.
Посмотрим, как культура и цивилизация отразились в сознании героев, проявивших себя в большей степени как представители цивилизации, например, Раскольников и Иван Карамазов.
Христианство отличается от всех других религий тем, что ставит вопрос о природе человека, пораженной первородным грехом. Христианство видит гибель первозданной природы человека там, где другие религии видят лишь болезнь, требующую таких лекарств, как аскеза или следование нравственному идеалу, закону, ритуалу и т.д. Однако лекарства сами по себе, без воскрешающей силы Христа, не поднимают со смертного одра. В “Добротолюбии”, бывшем, наряду с Евангелием, настольной книгой Достоевского, находим такие слова св. Макария Великого: “Неисцельною язвою уязвлены мы”, то есть “происходящие от Адамова семени”. (1).
Вопрос о природе человека остается основным и для системы ценностей цивилизации, которая предлагает свои средства для исправления природы человека.
В основе христианского восстановления падшей природы человека лежит бескровная жертва. В основе обновления человеческой природы цивилизацией - допущение крови по совести (Раскольников), самоубийства (которое для Кириллова является средством победить страх смерти - то есть Бога его воцивилизовавшегося сознания), или мысль об уничтожении идеи Бога (Иван Карамазов, Шигалев, другие герои “Бесов”).
С точки зрения цивилизации, в будущем люди с обновленной природой получат власть над абсолютным большинством человечества. Готовностью пролить кровь Христа обладает и Великий инквизитор Ивана Карамазова, что превращает старика инквизитора в сверхчеловека, признающего кровь по совести.
Иван Карамазов болезненно переживает проблемы природы человека. “Дети, пока дети, до семи лет например, страшно отстоят от людей: совсем будто другое существо и с другой природой” (9, с. 267), - говорит Иван Алеше, и тут же поясняет, что отцы деток - яблоко съели, и подбирает такие эпитеты для этих отцов: “жестокие люди, плотоядные, карамазовцы...” (9, с. 267). В продолжение кошмарного бреда уже не черт, а воспаленная память подсказывает Ивану следующие слова: “Но ведь ты поросенок, как Федор Павлович, и что тебе добродетель?” (10, с. 161). Так Иван говорит о себе Алеше, “чистому херувиму” (10, с. 158).
Природа человека в интеллектуальных выкладках и бредах Ивана обладает массой предикатов, группирующихся вокруг трех основных идей: 1) природа чистая, иномирная (христианская культура); 2) природа языческая, жестокая, свиная; 3) природа мнимости, цивилизованной тоски, природа иррациональная, колеблющаяся между крайней гордостью и предельным лакейством, у которой потеряны “все концы и начала” (10, с. 148).
О последней природе Иван говорит черту: “Все, что ни есть глупого в природе моей, давно уже пережитого, перемолотого в уме моем, отброшенного, как падаль, - ты мне же подносишь как какую-то новость.” (10, с. 155). Исключительно этой третьей природой обладает черт из бреда Ивана. Весьма выразительны предикаты его небытия: “приживальщик”, “ложь”, “болезнь” и “призрак” (10, с. 142), “кошмар” и “сон” (10, с. 145), философствующий “осел” (10, с. 146), “шут” (10, с. 152), “лакей” (10, с. 155), “самозванец” (10, с. 159) и т.д.
Но между этим “иксом в неопределенном уравнении” (10, с. 148) и Иваном происходит интересный разговор:
“- ...стало быть, одно маленькое мгновеньице ведь верил же, верил, что я действительно есмь, - мягко засмеялся джентльмен.
- Да, это была слабость природы... но я не мог тебе верить” (10, с. 148).
Природа здесь - поврежденное грехом естество человека, противопоставленное гордому сознанию, рационалистическому “я”. Сознательное “я” Ивана безнадежно одиноко в том из сотов пространства, в котором, по мнению Достоевского, попадает человек периода разъединяющей цивилизации. Его собственное естество (бессознательная природа) аморфно враждебно ему, беззащитно перед искушениями и женственно; оно находится в той же ситуации, что и праматерь Ева (не случайно для Ивана так важен факт приятия отцами яблока). Двухтысячелетний опыт христианства не укрепил женственную природу (ср. “вечно бабье” у Бердяева). Однако христианская эпоха попросту выпала из сознания Ивана, поэтому архетипы дохристианской природы человека (“отцы яблоко съели”) столь же актуальны для Ивана, как и проблемы апокалипсического конца христианской истории, то есть начала и концы в сознании Ивана сходятся. И сходятся они в понятии “геологический переворот”. В Библии говорится, что грехопадение произошло из-за искушения “быть как боги” (Быт., 3:5). Именно об этом и мечтает Иван - один за все человечество - “Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится человеко-бог” (10, с. 155).
История вообще для Ивана совершается в ритме геологических переворотов: “Да ведь теперяшняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердью, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля... Скучища неприличнейшая.” (10, с. 150).
Архетип искушения Иван воспринял именно в праисторическом, Евином, варианте; победы Христа над духом небытия в пустыне он не понял и потому не принял, как не понял, “что много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, то есть не принять существующего за свой идеал...” (4, с. 417). Этого исторического опыта нет у Ивана, более того, он говорит: “Я хочу остаться при факте” (9, с. 274).
Факт этот - страдание детей. На вопрос Ивана о слезинке дает ответ не только Алеша (который отказывается возводить здание счастья на страдании), но и Дмитрий, согласившийся пострадать за дитё (ведь и самому Дмитрию кричали “Ату!”, и его страдание может лечь в основание счастья братьев, особенно Ивана - если он примет жертву Дмитрия, осуществленную во время суда). Сострадание вплоть до смерти и полной замены собой страдающего, - вот ответ духовной культуры на вопрос Ивана о слезинке. Когда Христос сказал, что Лазарь умирает, один из учеников ответил: “Пойдем и умрем с ним”. Но Христос пошел, чтобы воскресить Лазаря. В этом эпизоде - двоякий ответ на вопрос о страдании: сострадание вплоть до разделения участи со страдальцем - со стороны людей, и воскрешение страдальца - со стороны Бога.
Иван не удовлетворяется ни искуплением, ни отмщением за страдание; он не хочет ни ада для грешников, ни всеобщей осанны примирения, да и собой заменить страдальца не желает. Он согласен лишь на одно - стереть лишь это невинное страдание с лица земли, увидеть мучеников, воскресших и обнявшихся с мучителями. Словом, он согласен лишь на воскресение Лазаря, а не на страдание с ним. Он ждет лишь Божеского преображения мира, не желая человеческого, которое и есть история, то есть преображение полуязыческой природы в христианскую - трудом, страданием и любовью.
Повторим, для Ивана истории не существует, существуют лишь перевороты, чудо. Только в этих крайних проявлениях мира - начала и конца - и существует мир для Ивана: “Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его” (9, с. 274), и здесь же: “Я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше.” (9, с. 274). В последней реплике Ивана голос замученного ребенка как бы соединился с гласом Бога. Будучи человеком, Иван подходит к страданиям мира как Бог. Иван хочет видеть Лазаря воскресшим, а если для этого еще не настали “времена и сроки”, то он готов стать сам человеко-богом и установить мир в любви.
Переживание человеко-божества - невыносимое испытание и искушение для природы Ивана, боящегося страдания в его христианском, искупительном понимании.
Но Иван вполне мог бы исполнить свое желание, о котором сам говорит так: “Я простить хочу и обнять хочу...” . Выше уже было доказано, что в основе этой мечты и интереса к фактам мученичества детей со стороны их съевших яблоко отцов лежит чувство обиды на собственного отца, который для Дмитрия является воплощением всеотцовского греха и вины перед детьми. Ведь это именно он, Федор Павлович Карамазов, кричит своему сыну: “Ату его!”, и именно у него “кадык, мясистый и продолговатый, как кошелек, что придавало и ему какой-то отвратительно сладострастный вид.” (9, с. 27). А именно этим кадыком, да еще носом с горбинкой, особенно гордится в своей внешности Карамазов-отец, считавший, что они сообщают ему вид “древнего римского патриция времен упадка.” (9, с. 27). Между тем кадык, именовавшийся в просторечии адамовым яблоком, в народной традиции воспринимался как напоминание о яблоке, которым соблазнился и подавился праотец Адам.
Итак, для желанного примирения Ивану достаточно было бы обнять отца и простить ему свое безотрадное детство. В отличие от Алеши, Иван с ранних лет почувствовал, что он - нахлебник (9, с. 24) и что отец у него “какой-то такой, о котором даже и говорить стыдно...” (9, с. 17). Хроникер дважды повторяет в начале романа мысль о таинственности приезда Ивана к отцу, так как цель этого приезда, по первому впечатлению хроникера, не исчерпывалась поручением брата, Дмитрия. По логике развития сюжета романа, глубинной причиной неожиданного визита Ивана и было желание воплотить мечту о прощении отца. Но страх лица ближнего, страх отцовского лица с огромным кадыком (напоминанием об Адамовом грехе), оказался сильнее неопытного в любви, но мечтательного, несмотря на весь свой рационализм, Ивана.
Подытожим сказанное. Иван отвергает историю как процесс участия человека в просветлении и гармонизации мира, что требует от людей невероятных усилий и страданий.
Члены семейства Карамазовых и некоторые другие персонажи романа живут в апокалипсическом хронотопе, и прощение Иваном своего отца имело бы для юноши то же значение, как и задуманный им геологический переворот - для всего человечества. Он испытал бы то состояние восторга и желания пропеть “осанну”, которое предчувствует и от которого он заранее отказывается, хотя и считает, что именно такой восторг обещан в “Апокалипсисе”.
Многим персонажам дано пережить уже в их земном бытии частные проекции грядущих апокалипсических событий. Для Дмитрия Карамазова это - Страшный суд. Для Ивана таким событием могло стать исполнение пророчества о всеобщем примирении и Новом Иерусалиме. Но дело в том, что Иван отказывается от жизни в хронотопе христианской культуры, отказывается от христианского понимания истории. Если бы ему был дан выбор: оказаться на месте апостола, предлагавшего пойти и умереть вместе с Лазарем, или согласиться остаться вне христианского мира вообще, Иван, скорее всего, выбрал бы второе, так как он признает единственно возможным Божеское преображение мира, отвергая человеческое.
Страх лица человеческого убил в нем христианского деятеля, который может быть движим лишь одним - любовью. По мысли старца Зосимы, чувство виновности перед всеми возникает из чувства любви и соборности: “ибо все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь - в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее.” (9, с. 359). Чувство виновности за всех, по мысли старца - вот спасение от уныния, возникающего при виде греховной среды, обступающей человека. Так из соборной любви рождается чувство соборной ответственности за грехи всех. Лишь дети не участвуют в соборном грехе - на этой идее пересекаются мировоззренческие системы старца Зосимы и Ивана Карамазова. В системе культуры дети участвуют в соборной любви, но предикатом любви здесь является страдание, и хотя сами дети в соборном грехе не участвуют, страдают они наравне со всеми. Старец Зосима говорит: “Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам. Горе оскорбившему младенца.” (9, с. 358).
Культура не оправдывает страдание детей, видя в них образ человека до грехопадения. Но это безобразное страдание деток прекратится лишь в момент соборного преображения общества. Иван же не хочет ждать этого, он придумал иной выход: лишить деток участия не только в соборном грехе, но и в соборной любви, чтобы спасти их от страдания. Вместо понятия “соборность” Иван использует слово “гармония”. Он говорит: “Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она простить ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю безмерное материнское страдание свое; но страдание своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил ему! А если так, если они не смеют простить, то где же гармония?” (9, с. 275-276). Страдание, переставшее быть предикатом бытия-Любви и лишенное участия в соборности, становится квинтэссенцией мирового абсурда и приводит Ивана к бунту против замысла Божия о мире.
Если для представителей культуры любовь лежит в основе природы человека и всего мироздания, то для представителей цивилизации “на нелепостях мир стоит” (9, с. 273). В основе этих нелепостей - лишенное любви страдание, “ахинея” (9, с. 272). Эти нелепости становятся предикатами природы человеческого страдания в мире цивилизации.
Иван, может быть, так боится страдания детей еще и потому, что не видит в мире никаких условий, позволяющих избегнуть страдания - и съевшие яблоко, и не съевшие страдают одинаково. Разницу природ (по ту и эту сторону съеденного яблока) Иван переводит в разность духовного опыта (познавших и не познавших страдание). Иван ищет нишу, защищенную от страдания. Мир, лишенный страдания, он осмысляет при помощи чисто христианских категорий - природы человека и познания (символом которого являются для Ивана яблоко и страдание). Иван сам находится в состоянии постоянного выбора: съесть яблоко или отказаться от преодолеть искушение, мечтать о церкви-государстве или о “геологическом перевороте”, царстве Великого инквизитора. В романе мы видим Ивана на том жизненном этапе, когда он поддался искушению.
Смысл искушения Ивана состоит в том, что дух небытия пришел заронить в его душу мысль о том, что дух этот “есть”. Самозванец, тварный дух, по природе своей лишенный вечного бытия, он травестийно повторил слова самого Христа “...Аз Есмь”. В библейской традиции предикатом бытия “Есмь” обладает лишь Бог. То, что переведено на славянский как “Аз Есмь”, на иврите означало “Я есть Сущий”, то есть обладающий вечной бытийной природой.
Но природа цивилизации - лишь призрак бытия. Обретение естества - мечта духа небытия (он несколько раз повторяет о своей мечте воплотиться в семипудовую купчиху.) (10, с. 144).
Герои цивилизации, опираясь на опыт своей эфемерной психологической природы, мнимости бытия, стремятся стать законодателями новой сверхприроды человека. Так в сознании героев цивилизации отражается чисто христианская идея освобождения человеческой природы от первородного греха. Идея природы в цивилизации становится камнем преткновения, критерием разделения человечества на враждующие группы (Такова же философия Раскольникова, Шигалева, Ивана Карамазова и др.). Эта идея противостоит мысли старца Зосимы: “Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас. Были бы братья, будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся. Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру... Буди, буди!” (9, с. 355).
В представлении цивилизации Христос лишен бытийной, Божественной сущности, он лишь мечтатель. Это основная идея Великого инквизитора. Старец Зосима видит такую особенность сознания цивилизованной молодежи и борется с ней: “Если у нас мечта, то когда же вы-то воздвигнете здание свое и устроите справедливо лишь умом своим, без Христа.” (9, с. 357).
Носителем абсолютного бытия в мире духовной культуры является, естественно, Христос, сказавший: “Аз Есмь Свет миру.” Свет - основной предикат бытия истины в мире. Старец Зосима говорит, что “праведник отходит, а свет его остается.” (9, с. 361). Важнейшим предикатом бытия в художественном мире Достоевского является любовь. В Новом Завете сказано, что не имеющий любви - ничто (I Кор., 13:2). Достоевский развивает эту мысль. Алеша Карамазов записывает следующие слова старца Зосимы: “Я есмь, и я люблю.” (9, с. 362). Эти слова произнесены старцем как бы от лица всего человечества. Вот и ученик старца появляется в романе как ранний человеколюбец. Показательно, что при появлении Алеши Карамазова черт Ивана мгновенно исчезает. Бытие-Любовь побеждает и отгоняет духа небытия.
Укорениться в бытии-Любви душе мешает страх, и старец Зосима учит: “Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его...” (9, с. 358). Эта мысль также восходит к Новому Завету: “В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение.” (I Иоан., 4:18).
Когда Иван Карамазов проповедует невозможность для человека любить ближнего (9, с. 266), Алеша повторяет вслед за старцем: “Лицо человека часто многим еще неопытным в любви людям мешает любить. Но ведь есть и много любви в человечестве, и почти подобной Христовой любви, это я сам знаю, Иван...” (9, с. 266). Эти слова Алеши Карамазова являются развитием мысли старца Зосимы о том, что любовь должна преодолеть не только страх греха ближнего, но и неприязнь к нему, вызванную некрасивостью его лица. Показательно, что Иван Карамазов утверждает, что для того, чтобы полюбить ближнего, нужно, чтобы он спрятался, т.е. спрятал свое лицо.
Хроникер говорит об удивительном бесстрашии Алеши Карамазова, переставшего бояться даже самых диких людских пороков. “Мало того, в этом смысле он до того дошел, что его никто не мог ни удивить, ни испугать, и это даже в самой ранней своей молодости.” (9, с. 22). Это - природная черта характера Алеши. Вот что говорится о герое, когда он учился в школе и еще не был знаком со старцем Зосимой: “Между сверстниками он никогда не хотел выставляться, может, по этому самому он никогда и никого не боялся, а между тем мальчики тотчас поняли, что он вовсе не гордится своим бесстрашием, а смотрит как будто и не понимает, что он смел и бесстрашен.” (9, с. 23).
Для представителей культуры обсуждение вопроса о природе человека, укорененной в любви и лишенной страха, важно как средство вдохновить людей на стремление к преодолению своей греховной природы.
В художественном мире Достоевского греховная земная природа человека вызывает у представителей культуры куда меньший интерес, чем природа первозданная. Однако герои цивилизации не признают греховности земной природы человека (в чем и сходятся с язычеством).
Они напряженно всматриваются в эту природу и ищут в ней опоры для себя, хотя бы - через разделение людей на обыкновенных и необыкновенных. Свои шутки о природе человека отпускает даже черт из бреда Ивана Карамазова: “Это крик самой природы, это, если хочешь, лучше самой невинности.” (10, с. 153). Он же восклицает: “Я, может быть, единственный человек во всей природе, который любит истину и искренно желает добра.” (10, с. 154). И последнее высказывание абсурдно именно своей правдоподобностью, так как область природы здесь - это материальная стихия, лишенная духовного и Божественного оправдания. Эта материя близка к представлению Аристотеля о материальности. Философ противополагает ее миру идей, и материя оказывается иррациональной стихией, граничащей с небытием. Вот и черт Ивана является единственным духом небытия, который если не желает, то хотя бы говорит, что он искренно хочет добра.
У этого самозванца есть даже своя собственная философия природы, то есть бытия, противопоставленного фантасмагории. “Вот и служу скрепя сердце, чтобы были происшествия, и творю неразумное по приказу. Люди принимают всю эту комедию за нечто серьезное, даже при всем своем бесспорном уме. В этом их и трагедия. Ну и страдают, конечно, но ... все же зато живут, живут реально, не фантастически; ибо страдание-то и есть жизнь. ... Ну а я? Я страдаю, а все же не живу. Я икс в неопределенном уравнении. Я какой-то призрак жизни, который потерял все концы и начала, и даже сам позабыл наконец, как и назвать себя.” (9, с. 148).
Потерявший концы и начала противополагает себя Богу, сказавшему: “Аз Альфа и Омега, начало и конец”. Господь есть полнота бытия, заключенная между альфой и омегой. Иван также живет между началами и концами, но не воспринимает их как полюса жизни; полнота бытия в целом и история в частности выпали из круга его представлений о мире.
Итак, самозванец страдает, но не живет; неизвестно даже, страдает ли. Однако важно, что в мире цивилизации возможно страдание-небытие. Таким образом, страдание - возможное состояние бытия, не обязательно становящееся его смысловым предикатом.
Посмотрим, какие предикаты обретает страдание в семантическом поле Ивана Карамазова, философствующего представителя цивилизации. Страдание детей для него - причина неприятия Божьего мира, и можно было бы ожидать, что оно приобретет яркие сущностные определения, но вот что говорит о страдании сам герой: “Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови.” (9, с. 265).
Страдание, злодейство и пролитая кровь, таким образом, приобретают у Достоевского следующие предикаты: “обидный комизм”, “жалкий мираж”, “гнусненькое измышление... человеческого эвклидовского ума”. Все это - предикаты скорее небытия, чем бытия. Этот парадокс получает свое разъяснение в размышлениях старца Зосимы о тайнах рая и ада. Ад, по его словам - это страдание от невозможности деятельной любви, утраченной вместе с земной жизнью. Но тот же старец кланяется будущему страданию Дмитрия. Мысль о том, что жизнь есть страдание, является основополагающей для философии самого Достоевского. Именно жажда страдания - мысль пострадать за дитё - способствует духовному пробуждению и преображению Дмитрия Карамазова, опьяневшего от стыда и страстей. Даже по мысли самозванца-черта страдание превращает абсурдную жизнь в реальную. Свт. Григорий Палама считает раны Христа и других святых украшением: сквозь раны изливается свет.
Можно привести и другие примеры, но все они свидетельствуют о том, что страдание является предикатом бытия в той мере, в которой оно служит предикатом любви. Таким образом, по Достоевскому, полнота любви человека в мире приводит к полноте страдания и сострадания всякой душе. Однако, лишившись связи с любовью, само страдание превращается в муку небытия. Страдание, укоренившееся в бытии-Любви, - достояние духовной культуры, оно противополагается страданию-небытию цивилизации.
Основным предикатом бытия и первозданной природы человека в художественном мире Достоевского является любовь. В этом Достоевский расходится с учением прп. Иоанна Лествичника, для которого вера, надежда и любовь достигаются лишь на высшей, тридцатой ступени лествицы. Предикатом любви в мире, отпавшем от Бога, является страдание, но оно же служит и предикатом небытия. Представители цивилизации, ищущие основ бытия и сути человеческой природы, вынужденно ищут и страдание, но, лишенное любви, оно не становится для них бытием (вспомним, как мазохистически наслаждается зубной болью человек из подполья: он тоже страдает, но не живет), либо ищут возможности избежать страдания самим и избавить от него человечество (наиболее яркий пример - Великий инквизитор), так как, осознав невозможность сердечной любви к человечеству, герои Достоевского пытаются заменить это чувство рационалистическими построениями, заменить любовь стремлением избавить человечество от страдания.
Словом, цивилизация напряженно решает вопрос о страдании. Вопрос этот - производное от проблемы природы человека. Поэтому избавить человека от страдания можно, лишь изменив человеческую природу. Несчастна, хотя и лишена страдания, паства Великого инквизитора (черт восклицает, что природа лучше невинности): в естестве этих людей сочетаются природное и невинное начала в их языческом единстве, в котором снята антиномия природы (т.е. помыслов, страстей, грехов и других нечистот души, не омытых крещением) и невинности, что было возможно лишь в Золотом веке, описанном Достоевским в “Сне смешного человека”, в романе “Бесы”, в статье “Христианство и социализм” и т.д. Вернуть людей в языческую первобытность - так мыслят спасение представители цивилизации. Но человеческая природа, по Достоевскому, куда шире, как шире и Иван того бреда, который предлагает ему черт. Именно это сужение природы воспринимается Иваном как мука; его собственный двойник кажется ему шутом и лакеем. Иван, отказавшись от веры в то, что любовь - основа человеческой природы, ищет иных предикатов бытия. Крайности - то есть гордое человеко-божество и праязычески невинное человеко-стадо (доиндивидуальное родовое тело) - это и есть возможные ответы цивилизации на вопрос о том, что же есть обновленная природа человека.
Итак, представители цивилизация у Достоевского активно обсуждают вопрос о природе человека. Но этот вопрос столь важен для рационалистической философии цивилизации лишь потому, что она развивается в рамках христианизированного социума и стремится разрушить его изнутри. Можно даже предположить, что если бы цивилизация была некоей надстройкой над какими-то языческими верованиями, то вопрос о природе человека ее бы совершенно не волновал. Цивилизация активно взаимодействует с иерархией ценностей культуры, травестирует их и наполняет своим собственным содержанием. Более того, цивилизация использует выработанный культурой язык для выражения своих идей. Это наиболее ярко видно на следующем примере, взятом из сцены объяснения Раскольниковым своей статьи Порфирию Петровичу. “И те, и другие имеют совершенно одинаковое право существовать. Одним словом, у меня все равносильное право имеют, и - vive la guerre eternelle, - до Нового Иерусалима, разумеется!” (5, с. 247).
Из этого диалога мы узнаем не столько о том, что Раскольников верит в воскресение Лазаря (хотя робко и заикаясь) и в Новый Иерусалим, сколько о том, что идеи, взятые им из арсенала демонической цивилизации, все-таки укладываются в макросхему христианской идеи. Сознание Раскольникова существует внутри не только христианского социума, но и христианского менталитета, паразитирует внутри духовного организма культуры, разрушая его и в тоже время будучи не в силах существовать без него.
В художественном мире Достоевского идеи цивилизации остаются жизнеспособными в той мере, в какой они могут органически сочетаться с христианской историософией и выражать себя через язык ценностей культуры. Для Раскольникова сущность истории - в “la guerre eternelle”, то есть в вековечной войне (что более чем близко к идеям перманентной революции, выдвигавшимися духовными наследниками “Бесов” - вождями русской революции). Эта адская война “право имеющих” за утверждение своей новой идеи даже ценой пролития крови, эта война с “тварью дрожащей”, борющейся за сохранение традиций, завершится некоторым аналогом общественного договора, имеющего теперь уже сакральные основы, т.е. церковью-государством, мечту о которой отверг в конце концов Иван Карамазов. Но даже в такой раскольниковской трактовке Нового Иерусалима - это не просто идеальное государство и сен-симоновский Золотой век, но и свершившееся пророчество, кладущее конец всякой земной войне, нечто боготворимое уже в силу чисто психологических законов. (Вспомним знаменитое: “Вы чувствуете, что тут что-то окончательное совершилось, совершилось и закончилось. Это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, в очию совершающееся.” (4, с. 417).
Даже если только чисто психологическое переживание тайны завершенности исторического бытия человечества заставляет Раскольникова воспользоваться библейским понятием “Новый Иерусалим”, важно, что, переосмысливая категории культуры, герой остается членом христианского мира, враждебного ему, но структурирующего его сознание и дающего ему свои силы и категории познания.
Идеи цивилизации в художественном мире Достоевского выглядят прекрасными лишь до тех пор, пока они не осуществлены, то есть пока скованы зиждительными силами культуры. Самая демоническая идея имеет в сознании неискушенных людей преимущество перед самой прекрасной, но воплощенной. Преимущество это заключается в том, что первая остается чисто идеальной, травестирующей идею о “царстве не от мира сего”, тогда как вторая реализуется при участии обеих природ человека, в том числе и искаженной грехопадением. Вот что говорит старец Зосима об идеях христианского общества, реализуемых свободно и вне рамок христианского общества: “Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом.” (9, с. 357).
Трагедия Ивана Карамазова как раз в том и состоит, что он живет в постхристианском мире. Этот мир пока чисто внутренний, не ставший внешней реальностью. Иван отказался даже от христианской формы выражения своих идей, он пошел дальше Раскольникова. Вместо Нового Иерусалима Иван изобрел “геологический переворот”. Интересно, что даже отказ от веры и преодоление ее в мировоззрении Ивана получают именно форму выбора между церковью-государством и царством Великого инквизитора. Словом, Иван отвергает не только веру, но и историческую форму ее бытия - церковь и христианское государство, пока еще разделенные друг с другом. На последнее не покушается даже Раскольников.
Собственная душа, психика Ивана перестает быть для героя источником глубинных интуиций о правильности или ложности его жизненного выбора. Наоборот, вся природа Раскольникова протестует против преступления: он чувствует себя отрезанным от людей, особенно от близких родственников, чувствует, что преступление он совершил не своей волей, а волей дьявола. Душу героя тяготят тоска и духовная опустошенность. Ничего подобного не испытывает Иван.
Единственное, что сближает состояния Ивана Карамазова и Раскольникова - это душевное расстройство, овладевшее героями. Но расстройства эти весьма и весьма различны. Изменения, происшедшие с Раскольниковым, носят душевный и психологический характер; ни бреды, ни тяжелые сны не лишают героя власти над собственным сознанием, которое не выпало до конца из христианского мироздания, не лишилось его структурирующего воздействия на душу. Сумасшествие Ивана - психофизическое. После убийства отца Иван не страдает от одиночества не только потому, что не вполне уверен в своей виновности, но и потому, что его душевная организация перестала подчиняться социопсихологическим канонам духовной культуры. Подобно астронавту, он покинул обжитый корабль христианской церкви и встретился один на один с олицетворенным духом небытия, господствующего в открытом психологическом космосе, лишенном Божественного оправдания.
Итак, болезнь Ивана носит психофизический характер. В нем пострадала именно та природа, которая, по мнению его незванного гостя, лучше невинности. Иван, не имеющий отношения к людям аскетического подвига, оказался в психологической и духовной пустыне, куда завела его собственная философия, - в той пустыне, которая со времен Христа воспринимается как место искушений. В борьбе с искусителем Иван может опереться лишь на свою природу, ибо не верует в смысл победы Христа над искушением в пустыне. Иван оказался в том необитаемом психологическом космосе, который он хотел бы превратить в рай для сверхчеловечества.
Повторим: трагедия Ивана состоит в том, что он оказался в постхристианском мире, в пустыне, отторгнутой от культурного социума.
О Раскольникове же можно сказать словами св. Макария Великого: “Ветхий человек совлек с себя человека совершенного и носит одежду царства тьмы, одежду хулы, неверия, небоязненности, тщеславия, гордыни, сребролюбия, похоти, и другие одеяния царства тьмы, нечистые, скверные рубища.” (2). Случившееся с Иваном куда хуже. Он не только совлек с себя совершенного человека, но сделал это под палящими лучами Денницы-Люцифера, то есть, другими словами, сам накликал себе своего будущего двойника-черта.
Перечислим некоторые различия философских систем Раскольникова и Ивана Карамазова, свидетельствующие о том, что герои принадлежат к различным этапам развития цивилизации: Раскольников живет еще в христианском мире, тогда как Иван мыслит себя представителем постхристианского общества.
Для обоих героев камнем преткновения оказался вопрос о природе человека. Для Раскольникова она определяется способностью человека переступить каноны христианского закона. Следовательно, сверхчеловек - это тот, кто смог вынести последствия такого переступания-преступления. Ценности христианской культуры, таким образом, становятся средством дифференциации людей в мире цивилизации.
Для Ивана Карамазова вопрос о природе человека упирается в проблему причастности человека к греху, к знанию, полученному через Адамово яблоко. Это чисто христианские атрибуты грехопадения, но они перестают быть важными для Ивана, потому что герой видит страдание по обе стороны греха: страдают и вкусившие яблока, и не вкусившие его. Словом, христианская категория перестает быть актуальной для философии Ивана, так как утрачивает свою дифференцирующую силу, то есть способность отделить страдающих от нестрадающих.
Преступление Раскольникова - явление в первую очередь идеологического порядка. Он болен наполеоновской идеей, хочет стать равным Магомету и Солону. В культуре способность служить прводником христианских ценностей не уничтожает личного начала; одухотворенная личность достигает максимального развития. Раскольников перестает быть собой и становится как бы медиумом между миром идей, присущих перечисленным выше законодателям человечества, и жизнью реально-фантастических углов Петербурга. Это состояние героя близко опыту людей, пребывающих на спиритических сеансах. Достоевский посвящает спиритизму несколько статей в “Дневнике писателя”, показывающих, что их автор вынес убеждение в том, что кто не хочет поверить в спиритизм, тот и не поверит. Несмотря на все факты и чудеса, они окажутся несоблазнительными для верующего человека. Раскольников не мистик. Он соблазнился идеей сопряжения своего бытия с духовным (темной демонической духовностью) опытом исторических личностей. Раскольников воплощает философско-практический, а не мистический вариант спиритического сеанса, в процессе которого, как писал Достоевский, не дух предка, а черт является дурачить людей. Этот самый черт и действует через Раскольникова. Однако грех, совершенный через него, имманентен человеческой истории.
Аналогичные преступления описаны в Библии: “Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это...” (Втор., 18:10-12).
Грех Раскольникова имманентен историческому бытию человечества, и при всей своей отвратительности он способен находиться внутри христианского общества. Этот грех - предмет усиленного изживания, но он соположен с культурной и социальной памятью человечества.
Грех Ивана также имеет свой аналог в Священном Писании. “Это бунт”, - говорит Алеша (9, с. 276). Бунт и отпадение ангелов - события, внеположные историческому бытию общества. Грех Ивана немыслим в рамках истории человечества, так как герой не принимает ни Божьего мира, ни его исторического становления. Такой грех предполагает до- или постхристианский менталитет.
Если говорить о биографическом бытии этих героев в романах Достоевского, символический смысл приобретает тот факт, что Раскольников проходит через свой Страшный суд, через осуждение на каторгу. Раскольникова поддерживает преданная и кроткая Соня. Герой имеет надежду воскреснуть, как Лазарь. Его преступление совершается в христианском социуме, и христианский мир не оставляет своего блудного сына.
Иван Карамазов не находит в себе сил для примирения с отцом, которое сам же приравнивает к апокалипсической “осанне”. Даже Страшный суд Мити не становится для него очистительным Страшным судом. Иван не получает от христианского социума, за рамки которого он сам же поставил себя, ни помощи, ни наказания. А наказание безумием - не от мира сего, оно приходит из глубин сознания и подсознания героев. Даже героини, так или иначе соприкасающиеся с судьбой Ивана (его возлюбленная Верховцева и Lise Хохлакова), далеки от той спасительной миссии, которую исполняет Соня Мармеладова в судьбе Раскольникова.
Достоевский предчувствовал возможность превращения России в постхристианское государство и сам боялся верить в это. Но в художественном мире писателя есть яркие примеры не только использования цивилизацией всего строя духовной культуры, но и некоторых попыток культуры выразить свой идеал в терминах чуждой ей цивилизации. Такова идея “русского Христа” в творчестве Достоевского. Знаменитая фраза апостола Павла “Несть ни эллина, ни иудея” - вот ответ христианства на упрек в национализме. Но даже в такой форме за идеей “русского Христа” стоит чисто культурная реальность: православие для Достоевского - единственная неискаженная форма христианства, а русские - единственные по-настоящему праведные носители этой веры. К тому же только русское государство способно создавать хоть какой-то противовес искаженным вариантам христианства, нигилизму и другим разрушительным “измам” эпохи. Вот что стоит для Достоевского за выражением “русский Христос”.
Писатель показывает поразительную связь между психологией и философией своих героев. Чисто психологическое переживание Страшного суда возможно только для тех из них, чья философия допускает бытие Нового Иерусалима. Иван не почувствовал катарсических последствий суда в своей судьбе. Апокалипсис не может отразиться в его переживаниях, как и его идея геологического переворота не может найти себе соответствия в “Откровении” Иоанна Богослова.
Но в самом сумасшествии Ивана скрыта возможность покаянного преображения его души. Сумасшествие свидетельствует о том, что для русского характера, воспитанного в духе православной культуры, жизнь вне духовной традиции равносильна жизни в безвоздушном пространстве. И Иван выйдет из своего философского подполья, присоединится к христианскому обществу, которое само живет “в ожидании своего полного преображения из общества как союза еще почти языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь. Сие и буди, буди...” (9, с. 75). Так говорит великий писатель устами старца Зосимы.
ПРИМЕЧАНИЯ:
(1) Добротолюбие, т. 1, с. 163.
(2) Там же, с. 159.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, в последних романах Достоевского, и, что особенно важно, в "Брать¬ях Карамазовых", присутствуют три стихии, формирующие характеры героев: культура, цивилизация и язычество. Национальный характер полиструктурен, личность героев романа - тоже. Каждый характер, однако, формируется под преобладающим влиянием какой-нибудь си¬лы, поэтому можно выделить четыре основных типа героев:
1) Представители культуры. Это герои, принимающие бытие как дар Божий, стремящиеся к духовному бодрствованию и бде¬нию. Страдание и сострадание для них - часто основной принцип бытия. Радость - проявление готовности как к суду и смерти, так и к продолжению послушания в этом мире. Радость - дар Божий; для того, чтобы видеть мир, как рай, необходимо возлюбить Бога больше мира, возлюбить человека в Боге, и не обижаться на его мирскую ипос¬тась и тоже любить ее. Секуляризация любви к миру прев¬ращает этот мир в уединение и ад. В художественном мире Достоевского герои достигают своей духовной зрелости только в любви и через любовь. Мир и история для культуры - пантеистичны. Ее представители стремятся к проповеди, у них прекрасно развита интуиция, помогающая им понять другого че¬ловека, не оскорбив при этом его чувства личного достоинства.
Сюда относятся не только старец Зосима, Тихон, князь Мышкин, Соня Мармеладова, но и герои Достоевского, вставшие на путь страда¬ния, отрицания своего прошлого темного “я”: Шатов, стремящийся обрести веру в Бога через веру в народ Божий, и Дмитрий Карамазов (только тогда, когда чувствует в себе “нового человека”). Сюда же относится и Алексей Карамазов. Достоевский, насколько можно судить по наброскам и дневниковым записям, а также свидетельствам современников, например, Суворина, готовил Алексею тяжелые испытания и, может быть, даже падения и преступления. К идеалу святости у Достоевского может приблизиться лишь человек, побывавший на краю духовной пропасти. Будем надеяться, что Алеша избежал бы падения в эту пропасть. Современные исследователи видят будущее служение Алеши Карамазова в качестве апостольского (Ф.Б.Тарасов) или даже служение русского Христа (П.Е.Фокин “Тринадцать лет спустя”).
2) Представители цивилизации. Сюда относятся, нап¬ример, одержимые великой идеей, и подпольные люди Достоевского, типа Смердякова - заговорившей валаамовой ослицы. Духовному ведению культу¬ры соответствует земное знание цивилизации, лишенное опоры на интуицию и душевную чуткость. Это люди, которые то ли идею съели, то ли идея съела их. К этому типу относятся Раскольников, Петр Верховенский, Верховцева, Ставрогин, Смердяков, Рогожин. К надрыву Верховцеву приводит не чувство любви, а идея своей жертвенности в любви.
Герои этого круга также неоднородны, многие из них несут в себе задатки личности как культурной организации души (потому что если нет культуры, то не может быть и личности; не случайно Дмит¬рий Карамазов подчеркивает, что к отцу питает личное презрение, то есть испытывает неприязнь от соприкосновения своей личности с хаосом его языческого существа. О масочности своей натуры сви¬детельствует Петр Верховенский, капитан из "Бесов" удивляется то¬му, какой же от капитан, если Бога нет). Задатки возрождения бы¬ли и у Ставрогина, и у Раскольникова. Культурной ценности личнос¬ти соответствует в цивилизации частность и обособленность души. Личность проявляется через соборность, индивидуальность - через приобщение сознания к иррациональной стихии подсознательного (цивилизация) или к пандемонической стихии приро¬ды (язычество). Единением индивидуальности с нижними этажами ду¬ши и природы цивилизация травестирует единение личности с соборным Духом.
Начиная с сострадания людям, цивилизация кончает бунтом и против страдания страдающего, и против сострадания. История и современный, мир отрицаются ради высшей, головной справедливости. История для представителей цивилизации - нелепость, сущая бессмыслица. Они проецируют схоластичность своего ума на историю, которая кажется им бессущностной и бессмысленной; иными словами, история ни пантеистична, ни пандемонична, она - абсурдный сон веков. Абсурд мира может быть преодолен только рассудком. Предполагается, что бессущностный мир не исказит мысли, главный враг которой - Свобода.
З) Представители язычества. Основной тип - шуты.
Прапамять национальной души - языческая. Язычество порождало типы национальной красоты, но одухотворить их могла только куль¬тура. Язычество не могло одухотворить и сохранить сложные живые структуры красоты, поэтому чисто языческая красота распалась на свои элементы. Язычника пленяет именно какой-нибудь изгиб тела.
Идеал языческой красоты распался на мелких духов сладострастия. Дмитрий Карамазов считает, что то, что сердцу кажется красотой, то уму - сплошным безобразием. Интересно, что отцу его, наоборот, легче сердцем контролировать свой разум, то есть ум мозгляка, чем сердце - рассудком. Сердце Дмитрия живо языческим падшим и распавшимся идеалом красоты, ум созрел до идеала хрис¬тианской культуры.
Первая природа - та, что по Тертуллиану, христианка - более свойственна рассудку Дмитрия, а в отце она уцелела в той крошечной частице его чувствующей природы (“нутра”), которая еще не утратила способности любить. Словом, вторая, поведенческая природа язычника-пандемониста в старике Карамазове не совсем победила первую. Формируемый второй природой быт, сотканный из многословия и смехотворства, которые, как сказано в “Лествице”, производят на свет ложь, - этот быт не поглотил всего человека. Иногда лицо другого, отделенное от этой грязи либо инакостью своей духовной красоты, либо смертью, оказывается сильнее стремления язычника обратить все в смехотворство, и тогда над безобразием возвышается красота. У язычника в этот момент открывается периферийное зрение, которое не опирается на стихийный быт, но вырастает из врожденной жажды любить “нутром.” Это свойство живо во всех Карамазовых, оно не дает даже рассудку, развращенному идеями цивилизации о власти и о праве, окончательно погубить первую природу человека.
Но перед Дмитрием стоит иная проблема. Для его души недостаточно опоры на остатки врожденной любви, асоциальной, хотя и прекрасной. Дмитрий принадлежит к обществу, структурированному, а значит, и искаженному цивилизацией, ее идеей всевластия денег, гордостью и другими носителями ее псевдоидеалов. Первобытная языческая чистота, даже крохотных остатков которой достаточно асоциальному шуту Федору Павловичу Карамазову, чтобы не утратить окончательно прахристианской интуиции души, - остатков именно этой чистоты и недостаточно его сыну Дмитрию, ищущему опоры в языческой карамазовской силе для реализации культурных, то есть духовных, ценностей в мире, пораженном цивилизацией. Но в этой природе Дмитрий находит не столько союзника, сколько соперника своей разумной воле.
По мысли Достоевского, эта языческая природа может стать опорой личности, если будет воцерковлена. Не случайно Дмитрий мучается жаждой “сузить” природу человека, ибо природа эта - его соперник. Вспомним, что Н.А.Бердяев оставил интересное высказывание о стихийной, дионисийской основе характера князя Мышкина, которая, по замыслу Достоевского, сопряжена с идеалом Христа. Подобной воцерковленности основ своего характера страстно ищет Дмитрий.
Культура создает идеал духовный, которому присуща красота, о коей св. Диописий Ареопагит говорит как о Божественной гармонии мироздания, но человеку нужно, чтобы этот идеал его именно пленил и в прекрасные формы облекся. Красота - страшная сила. Кто овладеет красотой, тот ов¬ладеет миром. Человек идет не за идеалом, а за красотой, но за красоту цивилизация с культурой борются. Ничто, кроме красоты, не может окончательно ни спасти, ни погубить мира. Красота спасет мир, но - первой ступенью спасения мира является спасение самой красоты. Князь Мышкин едет не только спасти Настасью Филипповну, но спасти ее красоту для мира. Она же говорит, что от красоты сво¬ей, как от мира, отреклась.
Язычество страстно принимает мир, но проснувшийся рассудок не способен удержать в гармонии ни красоту, ни другие структуры мира. Принимая мир, язычество не может овладеть им, поэтому его представители ока¬зываются изгоями, шутам или приживальщиками.
Шуты постоянно эпатируют общество, организованное по законам культуры. В этом проявляется не только первобытная интуиция безгреховности греха, но и то, что язычник не идентифицирует себя со своей ипос¬тасью шута, язычник отрицает чуждые ему социальные структуры (шутовство - лишь форма этого отрицания), да еще в формах, как ему кажется, самого социума, ведь все хуже его самого, только скрыва¬ют свою суть из лицемерия. Шут обличает не реальное общество, а социум как эманацию своего греха. Язычник вытесняет чувство вины в социальные проекции, оставляя себе интуицию безгреховной самодостаточности своего бытия.
Однако в художественном мире Достоевского есть образы, представляющие собой принципиально переходные типы, в которых реализовано взаимопроникновение культуры, цивилизации и язычества. В отличие от Ставрогина, Ивана Карамазова или Раскольникова, Шатова или Дмитрия Карамазова, то есть в отличие от героев хотя и сохраняющих всю парадоксальную широту своей личности, но воспринимающих ее как ненормальность, стремящихся разрешить коренные вопросы эпохи, - переходные типы Достоевского обладают не просто полиструктурностью характера, но эта полиструктурность перестает быть проблемой их духовного бытия. Эти герои сталкиваются в мире с массой проблем, однако оказываются способными противостоять ему, обретя естественную опору в своем парадоксальном волении. Даже в раздробленном сознании таких героев может присутствовать некая иррациональная точка равновесия, служащая опорой их целостному бытию.
4) Юродивые.
Эти герои сопрягают высокий идеал христианс¬кой культуры с обыденным полуязыческим сознанием. Истинные юро¬дивые, типа Марьи Лебядкиной или Лизаветы Смердящей, реализуют христианский идеал в миру, переводят его с языка христианской культуры на язык повседневности и быта. Светлое юродство стремится выразить сложные идеи в предельно простой, прозрачной форме, и пре¬дел этой простоты - бессловесное мычание Елизаветы Смердящей, которая призвана вызывать сочувствие и милость у односельчан. Марья Тимо¬феевна претворяет образ Богородицы, превращая ее в Мать сыру землю. Лже-юродивые, типа молчальника, врага старца Зосимы, каков отец Ферапонт, переводят демонические идеи на язык христианских символов.
Итак, язык лже-юродивых преднамеренно усложнен. Непонятными, абсур¬дными знаками общается с публикой Семен Яковлевич из "Бесов". Отец Ферапонт переводит ценности языческие, домысленно стихийные и пу¬гающие, в формы и символы христианские. Он молчальник, а символы всегда кажутся загадочнее и возвышеннее, чем слова. Идеал этих лже-юродивых - кастовое знание, отнятое у народа. Подобно Великому Инквизитору, они хотели бы сделать знание тайной, позволяющей властвовать над массой человеческой.
Налет светлого юродства есть на всех представителях культуры в миру: на князе Мышкине и на Соне Мармеладовой. Именно на такое, отчасти юродивое, служение посылает старец Алешу. Благословляя Алексея в монас¬тырь, отец говорит ему, чтобы он пошел узнал истину об аде и рае у монахов и вернулся рассказать. Полнота христианского идеала недостижима в миру, служение получается отчасти юродивым.
Лже-юродивые искажают христианский идеал. Языческим духом повеяло от слова "Святодух" отца Ферапонта. Святой Дух назван по типу славянского героя Святогора или озера Святояр или Светлояр, на дно которого ушел град Китеж.
Семен Яковлевич дарит сахар головами вдове, дети которой изводят ее и мучат. Он травестирует поклон старца, который, не просто "уголовщину почуял", как скажет Ракитин, но поклонился христианской радости-страданию Дмитрия Карамазова. Миссия Дмитрия - победить национального демона - страх Страдания. Жажда обломовс¬кого физического благополучия терзает русскую душу. Итак, старец Зосима, кланяясь, вовсе не юродствует.
Особый род юродства представлен в “положительно прекрасном человеке” - князе Мышкине. Трагичной для этого персонажа оказалась реализации идеала Достоевского - его мечты о всечеловеке. Духовный опыт этого героя включает в себя взаимоисключающие фоновые структуры различных национальных культур. Мышкин - это не только князь Христос (Машиах), но и Магомет, и монах их “Лествицы”, и будущий апостол Павел, и Дон-Кихот, и Пиквик. Это сочетание потенций прямого и обратного указания на идеал, с одной стороны, делает князя Мышкина всечеловеком, а с другой - несчастным душевнобольным. Как в Христе совершенный человек соединяется с совершенным Богом, так в князе Мышкине ипостась носителя христианского идеала сочетается со всечеловеком, далеким от совершенства. Князь Мышкин - средоточие всечеловеческого менталитета со всеми его вершинами и падениями. Словом, этот герой способен реализовать высший замысел о себе лишь в той мере, в какой на это способно все человечество. Всякий духовный идеал способен реализоваться лишь в рамках соборной макроличности даже не народа, а всего человечества - такова логика художественной интуиции Достоевского.
Князь Мышкин лишь условно может быть отнесен к юродивым. В отличие от Хромоножки, которая и монахиня в келье, и сказочная героиня в светелке, князь переживает свою противоречивость как трагедию, говорит о двойных мыслях. Словом, даже несмотря на некоторые черты юродства, князь Мышкин остается представителем духовной культуры, так как осмысление и бытийное оправдание юродства в художественном мире Достоевского отличаются от традиционного представления о сущности подлинного юродства в христианстве тем, что оно более слито со стихией народного язычества и даже с некоторыми основами цивилизации, проявляющимися в лже-юродивых.
Одержимые и лже-юродивые часто травестируют идеал и поступ¬ки святых, так же и шут является лишь сниженной моделью истин¬ного юродивого, который если и попирает внешние элементы нравственного закона, то не ради утверждения своего права на грех, а ради разведения представлений о земном уме и о горней истине, которую не вмещает наш "эвклидов" ум.
5) Тип подпольного человека.
К этому типу относятся такие персонажи Достоевского, как Человек из подполья, Рогожин и Настасья Филипповна из “Идиота”. Своего рода подпольный период был и в жизни Ставрогина, когда герой жил в “углах” Петербурга. Общим для всех этих персонажей является то, что у них есть или были задатки культурного, духовного сознания. Л.Шестов слышит в репликах Человека из подполья проблески общечеловеческой мудрости. Князь Мышкин видит в Рогожине борца за веру, а о Настасье Филипповне говорит, что она из грязи вышла чистой.
Однако потенциал духовного бытия Человека из подполья оказался подавленным в результате внешних и внутренних стихийных сил. Потенциальный деятель духовной культуры, ввергнутый в область цивилизации или язычества и болезненно замкнувшийся в ней, - это и есть тип подпольного человека.
Духовной родиной этих героев является культура; оказавшись за ее пределами, они переживают постоянный надрыв. В чуждом мире они потеряли все свои “концы” (определение Достоевского), то есть духовную почву. Здесь нет естественных для них ценностных координат для того, чтобы их личность могла идентифицировать себя с каким-либо из духовных идеалов. Поэтому единственным атрибутом собственной личности для них становится состояние надрыва. Это болезненное состояние, возникшее как показатель ошибочности пути, на который они встали и который завел их в чуждые им социально-психологические области язычества или цивилизации, - постепенно трансформируется в обыденное состояние этих героев. Если не вполне сознательно, то совершенно добровольно, самокопательством и самомучительством они загоняют себя на все более и более высокие степени боли, стресса и надрыва. Оказавшись в плену у надрыва как средства самоидентификации, эти персонажи обретают противоестественную психологическую устойчивость. В стрессе же они обретают точку опоры, находят в нем свои “концы.” Поэтому оказывается совершенно невозможным вывести их из этого состояния.
Подпольный мир также стремится сформировать свой идеал. Например, жизнь Настасьи Филипповны похожа на “житие” периода цивилизации. В нем есть не только мотив жертвенного заклания (не случайно героиня носит фамилию Барашковой, ведь барашек - агнец), но даже чудо загробного явления (Рогожин и Мышкин слышат ее шаги). Дама с камелиями - объект для поддержания чувства сострадания в мире цивилизации - Настасья Филипповна Барашкова обладает нереализованным потенциалом святости.
Возможно, ее гибель для русской духовной культуры, отсутствие ее голоса в соборном звучании русской души - одна из причин трагедии, так рано постигшей князя Мышкина.
Свою особую связь с героиней князь чувствует сразу же по приезде в Россию. Миссия князя Мышкина и не могла быть исполнена без поддержки всечеловеческого соборного духа, пожелавшего остаться при факте своего психологического архетипа, - но, возможно, князю помогла бы поддержка Настасьи Филипповны.
Православная традиция знает примеры, если так можно выразиться, парных святых или, точнее, двуиспостасного проявления святости. Таковы Константин и Елена, Петр и Феврония, Кирилл и Мария. Возможно, такое же сослужение друг другу могло бы спасти князя Мышкина и Настасью Филипповну. Более того, Настасья Филипповна даже берет не себя часть миссии Мышкина как князя Христа, выполняя функцию жертвенности.
Вопрос о сумасшествии встает и в связи со Ставрогиным периода петербургских “углов” и подполья. Однако в подполье Ставрогин сохраняет черты деятеля цивилизации, например, когда герой проповедует свои идеи Кириллову. Вернувшись в ипостась представителя цивилизации, Ставрогин сохраняет такое свойство подпольного человека, как разлад между волей и сознанием. Выход из состояния иррационально-устойчивой подпольности в область цивилизации не спасает Ставрогина. Но возможен и другой исход.
(Кстати, своей мыслью о подпольном человеке и вообще о подполье Достоевский предвосхитил состояние и своеобразный менталитет человека, пребывающего в культурологической нише. Интеллигенция советского периода, историческими условиями и своим собственным конформизмом поставленная в ситуацию отказа от подлинной культуры, оказалась заключенной в кухонный вариант подполья с его чисто цивилизационными, “престижными” ценностями. Показательно, что здесь одна подмена (культуры - цивилизацией) неотвратимо влечет за собой другую (вместо духовных ценностей культуры - обращение к псевдо-культуре цивилизации).)
В “Братьях Карамазовых” Достоевский показывает возможность выхода из психологического подполья. Дмитрий Карамазов перестает “сидеть у надрыва” - гимн Солнцу из-под земли звучит гимном его свободы от сковывающих влияний цивилизации и язычества, пронизывающих подполье.
Святые и одержимые, юродивые и шуты, и, наконец, люди из подполья проходят общий круг испытаний. Антиподы становятся двойниками. Представители культуры, цивилизации и язычества в сходных си¬туациях ведут себя по-разному. Иногда эта разница сводится к тому, что представители цивилизации травестируют поведение пред¬ставителей культуры. Так и культура и цивилизация стремятся взра¬стить нового человека, а идеалом нового общества объявляют чело¬века-ребенка, но под словами “ребенок” или “новый человек” имеются в виду совершенно различные понятия. И культура, и цивилизация стремятся достигнуть идеального общества на земле, а также еди¬нения людей в стадо едино, но это единение культурой строится на свободной любви, тогда как цивилизация строит их на законе и договоре.
Свобода голосов героев реализуется в повседневном хронотопе; в апокалипсическом же хронотопе их поступки заданы и предопре¬делены сверхзадачей романа. Условность свободы героя в мифоло¬гическом романе заключается в том, что он не волен в выборе надви¬гающихся ситуаций. Набор этих ситуаций и испытаний задан автором и повторяется из романа в роман, герой не выбирает свою судьбу, судьба его часто уже ясна и очерчена в самом начале романа. Особен¬но ярко это видно в "Преступлении и наказании", где название - раскрытие тайны сюжета. Свобода героя заключается лишь в том, что он может своеобразно проявить себя в очерченном круге испытаний. Повторяющиеся ситуации - основа полифонизма в романе, в них - логическое обоснование для сравнения различных голосов представи¬телей культуры, язычества и цивилизации.
Достоевского интересовали пути становления национального идеала и русской души. История культуры - это история становления идеала в соборном разуме нации. Идеал этот хранится пока в монас¬тырях и пустынях, но настало время, когда и ему нужно выйти в мир. “Русский Христос” должен осветить не только Россию, но и За¬пад. Русская идея для Достоевского предстает в своей интернаци¬ональной сущности. Она интернациональна как по своему происхождению (из Византии), так и по своим задачам.
История цивилизации - история духовного падения людей. Достоевский считает, что начало всякой цивилизации в разврате нравов, развратом же взяла и реформа Петра. Цивилизация творит разврат и видит в истории один разврат и бессмыслицу, потому и отрицает историю как опыт глупости человеческой, сама же мнит построить нравственное и разумное общество. Но естественный рас¬судок человека, произошедший от языческого сознания, крайне ир¬рационален, начиная одним утверждением, он кончает утверждением противоположного. Он находит в свободе - рабство, в сост¬радании - отрицание смысла страдания и самих страдальцев. Цивилизация, отрицающая историю, подобна змее, поедающей свой хвост. Трагедия цивилизации - в том, что все ее замыслы и мечты реализуются по архетипу перехода в свою противоположность. Цивилизация - воплощенное отрицание, она не принимает дара бы¬тия, сомневается в смысле истории, отрицает личность, подменив ее индивидуалистичностью, кончает - отрицанием самой себя, и все это при самых благих замыслах и добрых намерениях. Человеческий рассудок очищается от своей иррациональности, только приобщившись к Божественному логосу. Разумное общество никогда не может быть построено на человеческом разумении.
Язычество часто похоже на цивилизацию в области чувства, оно также разви¬вается через самоотрицание. Жажда жизни приводит к досрочному ста¬рению и приживальщичеству, бесприютности. Отрицание стыда приво¬дит к постоянным страданиям от собственного постыдного поведения. Разве что языческая бестолковость и бессмыслица не пытаются загри¬мироваться под рассудочность цивилизации.
Язычество не является чистой стихийностью и чистой чувственностью, трагедия его - в созерцательности, в рефлексивности. Падение языческой цивилизации началось с возрастания его рассудочности. Федор Павлович постоянно предчувствует, кто что скажет и кто чем кончит, но его рассудок отпал от этой пер¬вобытной интуиции, отпал и обособился, поэтому Федор Павлович не в состоянии следовать за своей интуицией.
Цивилизация же совсем лишена интуиции. Чувственное познание и чувственное восприятие мира равны для нее бессмыслице. Цивилиза¬ция - это не только разъединение людей, но и разъединение сил человека. Поэтому цивилизация и язычество не знают духовного бодрствования. Лишь культура знает единение людей в соборную душу, а также еди¬нение духовных сил человека: его интуиции, разума, духа и души - для предстательства пред Богом. Культура начинается с выбора бытия и духовного бодрствования. Бодрствование есть мобилизация всех духовных и душевных сил человека. Представители язычества и цивилизации - люди духовно расслабленные, одержимые различными страстями и идеями.
Итак, в диссертации реализован принципиальный отход от структурирования художественного пространства Достоевского при помощи бинарных оппозиций, например, культуры и цивилизации, христианства и язычества. Трехосновный мир Достоевского (ср. А.Червеняк //ДиМК №9) является художественной реализацией трехосновности христианского универсума, предполагающего рай, ад и зримый мир. Земная жизнь является не просто областью реализации и борьбы сил света и тьмы, она обладает своими собственными предикатами такими, как воление (проблема свободы воли - ключевая в художественном мире Достоевского), эмпиричность, прохождение сквозь ряд искушений и т.д.
В романах Достоевского героями реализу¬ются три типа прохождения круга испытаний:
тип культуры, тип язычества и тип цивилизации.
Представители этих типов существуют каждый в своем хронотопе и свою систему ценностей реализует в нем. Хронотоп культуры пантеистичен, язычества - пандемоничен, для цивилизации мир бессущностен, поэтому она не готова к тому, что, реализуясь, ее идеи встречают сопротивление мира и превращаются в свою противоположность. Форма отрицания мира цивилизацией - это насилие над миром, втеснение его в готовые рассудочные формулы.
Культура, цивилизация и язычество - неотъемлемые части русской национальной души, формирование которой постоянно интересовало Достоевского.
ВЫВОДЫ
Мировоззренческие системы культуры, цивилизации и язычества являются осевыми в художественном мире Достоевского. Вокруг них строится многоуровневое бытие представителей этих систем: ими определяются особенности хронотопа и символических деталей, своеобразие философских выкладок и особенности психологизма, словом, и формальное, и содержательное бытие героев Достоевского структурируется и получает неповторимое воплощение под воздействием уникального в каждом случае взаимодействия аспектов культуры, цивилизации и язычества в полиструктурном сознании героя.
Тем не менее большинство героев тяготеет к какому-либо определенному типу мировоззрения. Они становятся представителями культуры, цивилизации и язычества. Полиструктурность и внутренняя диалогичность их сознания переживается героями как болезненная широта личности, трагическая неустойчивость души, поэтому в художественном мире Достоевского так часто звучат мотивы сумасшествия и пограничных с ним состояний. Персонажи стремятся разрешить свои внутренние проблемы и обрести духовно-психологический стержень.
Но есть и исключения из этой общей тенденции. Это - герои, изначально обладающие моноструктурным сознанием. Ярчайший пример такого героя - язычник Федор Павлович Карамазов. Сюда относятся и персонажи, не обладающие моноструктурным сознанием, находящиеся в состоянии надрыва или умопомрачения, но не стремящиеся “сузить” свою натуру. Утвердившись в состоянии стабилизовавшейся полиструктурности сознания, они не хотят выйти из нее, даже если кажется, что они ищут выхода.
Духовная глубина персонажей Достоевского измеряется глубиной их проникновения в историческую память России и Европы. Проблема историзма имеет два аспекта рассмотрения в художественном мире Достоевского. Во-первых, она раскрывается через фоновые структуры художественного образа, через принципы взаимодействия героев с историческими формами сознания. На примере творений свт. Григория Паламы и прп. Иоанна Лествичника было показано, что представители культуры, цивилизации и язычества по-разному вовлекают фоновую структуру святоотеческой литературы Византии в психологический поток своего сознания, актуализируют разные фрагменты этой структуры. Категория света оказывается дифференцирующей для опыта переживания прорывов в вечность (“времени больше не будет”) представителями культуры и цивилизации. Язычество актуализирует описание родственных отношений между пороками и добродетелями, переводя их из духовного плана в психологический и даже физический (Федор Павлович Карамазов как отец Ивана и отец лжи).
Во-вторых, через отношение к историческому бытию человечества представители культуры, цивилизации и язычества максимально раскрывают суть своих философских переживаний и психологических доминант. Культура акцентирует включенность истории в апокалипсический хронотоп. Цивилизация, по Достоевскому, отрицает всякий смысл исторического бытия народов. Интуиция статичности исторического времени, свойственная язычеству, приводит не к предчувствию апокалипсической вечности, а к утверждению доисторических, пандемонических основ человеческой личности.
Разнообразие проблем и повторяющихся ситуаций, в которые погружены представители культуры, цивилизации и язычества, позволяет максимально рельефно описать их историко-мировоззренческие системы, воссозданные в художественном мире Достоевского.
Художественно полноценное воплощение представителей цивилизации и язычества лишь подчеркивает духовно-психологическую деградацию русской души, искаженной воздействием этих ценностных систем. В этом контексте знаменитое высказывание Достоевского о том, что русский человек не может не быть православным, раскрывает еще один уровень содержания. Дело в том, что, по мысли писателя, лишь мировоззрение, сформированное православной культурой, помогает духовно-психологическим задаткам национального характера получить свое максимальное развитие.
На этой высшей стадии развития национального духа личное начало перестает противоречить соборному. Эта излюбленная мысль Достоевского отразилась в идее о том, что максимальное развитие личности проявляется в ее способности пожертвовать собой во имя любви к людям.
Итак, эстетическому равноправию голосов представителей культуры, цивилизации и язычества в художественном мире Достоевского соответствует стремление писателя разрешить противоречивое звучание полной проблем современности в доминирующей в мире, по мнению самого автора, ценностной системе культуры. Словно звук камертона, в романе “Братья Карамазовы” дважды повторяется: “Сие и буди! Буди!”. Это слова старца Зосимы, дышащие пророческой верой в будущее России.
БИБЛИОГРАФИЯ
I. ПРОИЗВЕДЕНИЯ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
1. Достоевский Ф.М. собрание сочинений в 15 томах, Л., СПб., 1988-1996, "Наука", (художественные произведения Ф.М.Достоевского, кроме особо оговоренных случаев, цитируются по этому изданию).
2. "Дневники писателя” 1873 - 1827.", Собрание сочинений в 30 томах, тт. 21-26, 1980 - 1984.
II. ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ
3. Арьев А. Пузыри земли (к истории почвенничества) // Достоевский и мировая культура. (Далее - ДиМК), №4, М., 1995.
4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского, М., 1974.
5. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и смеховая культура Возрождения, M., I990.
6. Багно В.Е. К источникам поэмы "Великий Инквизитор" // Достоевский. Материалы и исследования. (Далее - ДМиИ), т.6, Л., 1985.
7. Багно В. Е. "Дон Кихот" Сервантеса // ДМиИ, т. 3, Л., 1978.
8. Бачинин В.А. Достоевский и Гегель (К проблеме разорванного сознания) // ДМиИ, т.3. Л., 1978.
9. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства в 2 тт., т. 2, М., 1994.
10. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства, т.2.
11. Бердяев Н.А. Ставрогин // Философия творчества, кульруты и искусства, т.2.
12. Бердяев Н.А. К.Н.Леонтьев - философ реакционной романтики // Философия творчества, культуры и искусства, т.2.
13. Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л.Толстого // Философия творчества, культуры и искусства, т.2.
14. Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия творчества, культуры и искусства, т.1.
15. Бердяев Н.А. О культуре // Философия творчества, культуры и искусства, т.1.
16. Бердяев Н.А. Судьба России, М., 1990
17. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре, М.,1990.
18. Бердяев Н. А. Самопознание, Л.,1991.
19. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма, М., 1990.
20. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность // О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие, М.,1991.
21. Бердяев Н.А. Любовь у Достоевского // Русский Эрос, М., 1991.
22. Белопольский В.Н. Достоевский и Шеллинг // ДМиИ, т.8, Л., 1988.
23. Беловолов Г.В. Старец Зосима и еп. Игнатий Брянчанинов, // ДМиИ, т.9, Л.,1991.
24. Борисова В.В. Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф.М.Достоевского // Творчество Ф.М.Достоевского. Искусство синтеза, Е., 1991.
25. Бочаров С.Г. Переход от Гоголя к Достоевскому // Смена литературных стилей, М.,1974.
26. Буданов А. М. Статья Ивана Карамазова о церковно-общественном суде... // ДМиИ, т.9, Л., 1991.
27. Буданова Н.Ф. Достоевский и К.Леонтьев, // ДМиИ, т.9, Л.,1991.
28. Буданова Н.Ф. Проблема отцов и детей в романе "Бесы" // ДМиИ, т.1, Л.,1974.
29. Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе // ДМиИ, т. 10, Л., 1992.
30. БурсовЕ. К спорам о Достоевском, // ДМиИ, т.5, Л., 1983.
31. Булгаков С.H. Иван Карамазов как философский тип // Избранные статьи в 2 тт., т.2, М., 1993.
32. Булгаков С.H. Венец терновый // Избранные статьи в 2 тт., т.2.
33. Булгаков С.H. Русская трагедия // Избранные статьи в 2 тт, т. 2.
34. Булгаков С.H. Догматическое обоснование культуры // Избранные статьи в 2 тт., т.2.
35. Булгаков С.Н. Православие, М.,1990.
36. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики, К., 1991.
37. Ветловская Pater seraphicus // ДМиИ, т.5, Л.,1983.
38. Вехи, Сб. статей о русской интеллигенции, М., 1990.
39. Волгин И. Последний год жизни и творчества Достоевского, М., 1990.
40. Волгин И. Родиться в России, М., 1991.
41. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса, М.,1994.
42. Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант, М., 1963.
43. Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI - XIX вв., М., 1991.
44. Данилевский Н.Я. Россия и Европа, М., 1991.
45. Достоевская А.Г. Дневник.1864 г., М., 1993.
46. Достоевская А.Г. Воспоминания, М.,1989.
47. Джексон Р. -Л. Вынесение приговора Ф.П. Карамазову, // ДМИИ, т.2, Л., 1976.
48. Джексон Р. -Л. Проблема веры и добродетели в романе "Братья Карамазовы." // ДМиИ, т. 9, Л.,1991.
49. Дунаев М.М. Достоевский // Православие и русская литература, т.3, М, 1997.
50. Ермакова М.Я. Двойничество в "Бесах“ ДМиИ, т.2, Л., 1976.
51. Зеньковский В.В. "Достоевский, Вл. Соловьев, Бердяев" // Русская идея, М.,1992.
52. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа, М., 1997.
53. Ильин И.A. О сопротивлении злу силою // Сочинения в 2 тт., т.1, М.,1994.
54. Ильин И.A. Аксиомы религиозного опыта, М.,1992.
55. Камю А. Миф о Сизифе // Бунтующий человек, М., 1990.
56. Карамзин Н.М. История Государства Российского, тт.1-8, М., 1993.
57. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея, М., 1992.
58. Кареев Н.И. О духе русской науки // Русская идея, М., 1992.
59. Карташев В. Очерки истории русской церкви, в 2 тт., М., 1993.
60. Касаткина Т.А. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского // ДиМК, №5, М., 1995.
61. Катаев В.Б. Все за всех виноваты (к истории мотива в русской литературе) // ДиМК №9, М., 1997.
62. Катарский Достоевский и Диккенс, 1860-1870 // ДМиИ, т.2, Л., 1976.
63. Кийко Е.И. Из истории создания "Братьев Карамазовых // ДМиИ, т.2. Л., 1976.
64. Кийко Е.И. К творческой истории "Братьев Карамазовых" // ДМиИ, т.6. Л.,1985.
65. Киреевский И.В. В ответ А.С.Хомякову // Критика и эстетика, М., 1979.
66. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отнощении и просвещению России // Критика и эстетика, М., 1979.
67. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского, М., 1990.
68. Кузнецов С. Федор Достоевский и маркиз де Сад: связи и переклички // ДиМК, №5, 1995.
69. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Записки отшельника, М., 1992.
70. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Записки отшельника, М.,1992.
71. Леонтьев К.Н. Письма отшельника // Записки отшельника, М.,1992.
72. Леонтьев К.Н. Грамотность и народность // Записки отшельника, М., 1992.
73. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос, М., 1993.
74. Лосский Н.0. Условия абсолютного добра, М.,1991.
75. Лосский Н.0. Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло, М., 1994.
76. Лосский Н.0. Ценность и бытие // Бог и мировое зло, М., 1994.
77. Лосский Н.0. Бог и мировое зло // Бог и мировое зло, М, 1994.
78. Лотман М.Ю. Беседы о русской культуре, М., 1995.
79. Мережковский Д. С. Любовь у Толстого и Достоевского // Русский Эрос, М., 1991.
80. Мережковский Д.С. Бес или Бог? // В тихом омуте, М., 1991.
81. Мережковский Д. С. Гоголь и черт // В тихом омуте, М., 1991.
82. Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский. Вечные спутники, М., 1995.
83. Милюков П. Очерки русской культуры, т. II. 1992.
84. Мочульский К.А. Гоголь. Соловьев. Достоевский, М., 1995.
85. Недзвецкий В.А. Мистериальное начало в романе Достоевского // ДиМК, №9, М., 1997.
86. Нездвецкий В.А. Русский социально-универсальный роман XIX в. М., 1997.
87. Новгородцев П.И. Об общественном идеале, М., 1991.
88. Обломиевский Князь Мышкин // ДМиИ, т.2. Л., 1976.
89. Одиноков В.Г. Типология образов в художественной системе Достоевского, Н., 1981.
90. Опитц Р. Человечность Достоевского (роман "Идиот") // ДМиИ, т.4, Л., I980.
91. Осповат А.Л. Достоевский и раннее славянофильство // ДМиИ, т.2, Л.,1976.
92. Осповат А.Л. Заметки о почвенничестве // ДМиИ, т.4. Л., 1980.
93. Переверзев Гоголь. Достоевский. Исследования, М., 1982.
94. Поддубная Р.Н. Двойничество и самозванство // ДМиИ, т.11, Спб., 1994.
95. Пономарева Г.Б. Житийный круг Ивана Карамазова // ДМиИ, т.9, Л., 1991.
96. Победоносцев К.H. Избранные статьи и письма, М., 1993.
97. Поспелов Г.Н. Творчество Достоевского, М., 1971.
98. Пруцков П. И. Достоевский и христианский социализм // ДМиИ, т.1, Л., 1974.
99. Ренан Э. Жизнь Иисуса, М., 1991.
100. Ренан Э. Апостолы, М., 1990.
101. Розанов В.В. О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие. М., 1990.
102. Розанов В.В. Памяти А.С.Хомякова // Несовместимые контрасты жития, М., 1990.
103. Розенблюм Л.И. Творческие дневники Достоевского, М., 1981.
104. Савельева А.А. "Поэтические мотивы в романе "Братья Карамазовы", ДМиИ, т. 7, Л., 1987.
105. Cараскина Л.И. Федор Достоевский. Одоление демонов, М., 1996.
106. Сараскина Л.И. Бесы, или Русская трагедия. // Ф.М.Достоевский. Бесы. “Бесы” Антология русской критики, М. 1996.
107. Семенов Е.И. К вопросу о месте главы "Бунт" в романе "Братья Карамазовы" // ДМиИ, т. 2, Л., 1976.
108. Скафтымов. Нравственные искания русских писателей, С., 1972.
109. Соина О.С. Исповедь как наказание в романе "Братья Карамазовы // ДМиИ, т. 6, Л., 1985.
110. Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского // Философия искусства и литературная критика, М., 1991.
111. Спиноза Б. Богословско-политический трактат, М., 1998.
112. Степанян К.А. Достоевский и язычество, М., 1992.
113. Стихи духовные, М., 1991.
114. Страхов Н.И. Литературная критика, М., 1984.
115. Суворин А. Дневник, М., 1992.
116. Тарасов Ф.Б. Апокалипсис в романе Достоевского “Братья Карамазовы” // ДиМК №9, М., 1997.
117. Твардовская В.А. Достоевский в общественной жизни России, М., 1990.
118. Тихомиров Б.Н. О Христологии Достоевского // ДМиИ, т. 11, Спб, 1994.
119. Тюнькин К.И. Крах карамазовского семейства // Ф.М.Достоевский “Братья Карамазовы” БВЛ, М., 1973.
120. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины, М., 1990.
121. Флоренский П.А. Иконостас, М., 1993.
122. Флоровский Г. Пути русского богословия, Р., 1991,
123. Федотов Г.П. Святые Древней Руси, М., 1989.
124. Федотов Г.П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре, М., 1990.
125. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре, М., 1990.
126. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея, М., 1992.
127. Франк С.Л. Легенда о Великом Инквизиторе // О Великом Инквизиторе. Достоевский и последующие, М., 1991.
128. Фридлендер Г.М. Художественный мир Достоевского и современность // ДМиИ, т.5, 1983.
129. Фридлендер Г.М. Эстетика Достоевского // Достоевский и мировая литература М., 1979.
130. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие, М., 1993.
131. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие, М., 1993.
132. Чулков Г.И. Валтасарово царство, М., 1998.
133. Хоц А.Н. Структурные особенности пространства в прозе Достоевского // ДМиИ, т. 11, Спб., 1994
134. Шестов Л. На весах Иова // соч. в 2 тт., т.2, М., 1993.
135. Шестов Л. Преодоление самоочевидностей (к 100-летию Ф.М.Достоевского) // соч. В 2 тт., т.2, М., 1993.
136. Шеллинг Ф. Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. // Философские исследования в 2 тт., т. 2, М., 1989.
137. Шпенглер О. Закат Европы, в 2 тт., М.,1993-1997.
138. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Сочинения, М., 1989.
139. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Cочинения, М., 1989.
140. Эрн В.Ф. Нечто о Логосе // Сочинения, М., 1991.
141. Эрн В.Ф. Культурное непонимание // Сочинения, М., 1991.
142. Эрн В.Ф. Время славянофильствует // Сочинения, М., 1991.
143. Юнг К.Г. Психология и религия // Архетип и символ, М., 1991.
144. Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Архетип и символ, М., 1991.
145. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного// Архетип и символ, М., 1991.
146. Юнг К.Г. Подход к бессознательному // Архетип и символ, М., 1991.
147. Якубович И.Д. "Братья Карамазовы" и следственное дело Д.Н.Ильинского // ДМиИ, т.2, Л., 1976.
148. Якубович И.Д. "Записки из мертвого дома" // ДМиИ, т.8, Л., 1988.
149. Cox L. Between Earth and Heaven. Halt, Rinehart and Wenston, New-York, Chicago, San-Francisco, 1968.
III. ДУХОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА
150. Свт. Григорий Палама. Беседы. Собрание творений в 3 томах, М., 1994.
151. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, М., 1995.
152. Пр. Иоанн Лествичник. Лествица, Свято-Троицкий Новоголутвин монастырь, М., 1992.
153. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты, тт.1-5, М., 1991.
154. Св. Амвросий Оптинский. Избранные письма к мирянам, П., 1991.
155. Жизнеописание оптинского старца Амвросия, М.,1992.
156. Добротолюбие, тт. 1-5, М.,1992-1993.
157. Архимандрит Феодор (Бухарев). Избранное, М., 1991.
158. Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Творения М., 1993.
159. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, М., 1992.
160. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу "Бытие", в 2 тт., М., 1993.
161. Св. Ефрем Сирин. Творения в 8 тт. М., 1994-1996.
162. Бл. Августин Аврелий. Исповедь, М., 1991.
163. Луг духовный, С. П., 1992.
164. Жития святых Димитрия Ростовского. тт.1-12, М.,1991-1994.
165. Св. Василий Великий. Творения, т. III, М., 1993.
166. Авва Дорофей. Поучения, М., 1991.
167. Авва Исаак Сириянин, Слова учительные, М., 1993.
168. Полный православный богословский словарь, М., 1992.
169. Антоний (Храповицкий) Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М.Достоевского // Ф.М.Достоевский и православие. М., 1997.
170. Прп. Иустин (Попович) Достоевский о Европе и славянстве, СПб., 1998.
171. Пролог в 2 тт., Свято-Троицкая Сергиева лавра, т. 1, 1992.
Принятые сокращения:
ДиМК - Достоевский и мировая культура.
ДМиИ - Достоевский. Материалы и исследования.
СОДЕРЖАНИЕ:
Глава I Критерии дифференциации миров культуры, цивилизации и язычества в романах Достоевского “Идиот”, “Бесы”, “Братья Карамазовы”
Глава II Фоновые структуры как средство дифференциации миров культуры, цивилизации и язычества в творчестве Достоевского (на примере творений свт. Григория Паламы и прп. Иоанна
Глава III Отношение культуры, цивилизации и язычества к историческому бытию народа и проблема Апокалипсиса в художественном мире Достоевского..........................................
Глава IV Цивилизация и христианский мир в художественном осмыслении
Заключение. Выводы .......................................................
Библиография
Моя Диссертация. Достоевский
© Copyright: Светлана Герасимова Голова, 2014
Свидетельство о публикации №214110700213
Свидетельство о публикации №214110700213
Рецензии
Здравствуйте Светлана Валентиновна! Очень интересная и глубокая работа! Спасибо. Приглашаю Вас на свой филологический проект "20 лет спустя", посвященый творчеству Ф.М. Достоевского. Где Вы можете найти математические расчеты Достоевского и Пушкина. Добро пожаловать!
Александр Матвеев 2 23.05.2015 22:59 • Заявить о нарушении
Александр Матвеев 2 23.05.2015 22:59 • Заявить о нарушении