Брайс Хорсуэлл. Эдвардс и мистический опыт

ЭДВАРДС И МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ
Брайс Хорсуэлл (2003)

Интерпретации жизни Эдвардса столь же многообразны, как и его обширный корпус христианской мысли. Для некоторых Эдвардс религиозный мистик вроде Эмерсона. Такие интерпретации, как правило, склонны исходить из того убеждения, что религиозный опыт превосходит стойкость ортодоксии. Тем не менее в работах Эдвардса остаются такие мистические элементы, которые заставляют задаться вопросом: как мистика Эдвардса соотносится с его доктриной? Примеры из трудов мыслителя показывают, что дело обстоит не так, что его  религиозный опыт не в ладах с его учением, но он достаточно полно  связан с ним и вытекает из него, как естественное следствие его богословских построений.
Прежде всего, обсуждение того, что имеется в виду под мистикой, будет здесь чрезвычайно полезным, так как приводимые аргументы включают сам смысл этого слова - вытекающего, конечно, из  богатой, сложной и разнообразной истории. Говоря упрощенно, его исторические определения могут быть разделены на два лагеря. Оба они ставят в центр внимания мистика "опытную мудрость и знание Бога, основанное на непосредственном опыте переживания Его". Таким образом, мистик стремится к непосредственному общению с Божественным Существом, аналогичному библейским теофаниям, но не напрямую параллельным им (1). От этого общего основания отходят два широких пути мистицизма, примерно параллельные расходящимся направлениям христианского мира. Один из них, католическая мистика, хорошо исследован в отношении своих наблюдений и практик. Традиционно католическая мистика состоит в определенном пути и ряде шагов, обозначаемых как этапы на пути к истинному познанию Бога. Примеры ее охватывают значительный исторический ареал. Такие люди, как св. Иоанн Креста, Тереза Авильская, или, используя более современный пример, Томас Мертон - обрисовали путь к Богу, в принципе единый в своем методе, ритуале и тайне. Его экстатические переживания в сочетании со строгой аскетической практикой оказались неприемлемыми для большинства протестантов.
Порицая католическую мистику, протестантизм сохранил тем не менее свои способы непосредственного искания Бога. Протестантская мистика часто укладывается в общий евангелический взгляд на размышление, созерцание и духовную жизнь, и часто остается незамеченным, а точнее не "размещенным" в рамках исторической традиции то, к чему же она все-таки принадлежит. Часто эта мистика принимает очень простую форму размышления или медитации.   Ричард Фостер называет христианскую медитацию просто "способностью слушать голос Божий и повиноваться Его слову" (2). Связь размышления с мистикой хорошо описывает Майкл Мак-Клаймонд: "Созерцательную духовность можно охарактеризовать как форму практики, которая стремится развивать постоянно углубляющееся познание Божественный истины и любить Бога ради Него Самого" (3). В таком случае Эдвардс вполне вписывается в протестантскую мистику, причем в несравненном виде.
 Для исчерпывающего определения мистики, которая характерна для Эдвардса, необходимо включить в наш словарь понятие мистического союза между Богом и человеком.  Этот союз означает "полное поглощение Богом, увлечение Его сладостью и забвение самого себя" (4). Эти вещи делают недостаточными мирские негативные определения, связанные с такими понятиями, как размышление, созерцание или восхождение к истине. Это проявления не только христианского рвения, но самой христианской жизни.
Вопрос о том, что такое мистицизм, делает значительно более уместным следующий вопрос: были ли у Эдвардса качества мистика, описанные нами выше? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вникнуть в биографию Эдвардса. Ориентируясь в широком круге свидетельств его жизни, необходимо рассмотреть три основных направления. Во-первых, это прямые свидетельства Эдвардса о его собственной духовной жизни, которые легко видеть из его дневника и личного повествования. Во-вторых, это ряд цитат из проповедей Эдвардса, где его призывы к своей пастве дадут иной взгляд на сферу мистики в его жизни. В-третьих, можно предложить сделать выборку из его трактатов и неопубликованных работ, где его мистическая мысль, так сказать, полируется до конца.
Свидетельства о духовной жизни Эдвардса дошли до современного читателя в основном в виде его личного повествования. Этот рассказ суммирует последовательный ряд записей из дневника Эдвардса. На протяжении всего повествования мы видим многообразие примеров мистики Эдвардса, его внутреннего чувства Божественной сладости. Возьмем, например, описание им своего обращения, где он говорит о 1 Тим.5.17: "Когда я прочитал эти слова, пришедшие в мою душу,  в нее как бы влилось чувство славы Божественного Существа, новый смысл ее, что совершенно отличался от любой вещи, которую я когда-либо испытывал до этого" (5). Он продолжает: "Примерно с этого времени у меня появилось новое восприятие Христа, дела искупления и славного пути спасения Его. Внутри меня сладкое ощущение этих вещей время от времени вступало в мое сердце, и душа моя уходила в дивное их видение и размышление о них. И мой ум был слишком занят этим, чтобы тратить время на что-либо, кроме чтения и размышления о Христе, о красоте и превосходстве Его Личности и о дивном пути спасения по благодати в Нем" (6). Что больше всего поражает в этом описании обращения - так это акцент на религиозных чувствах. Восприятие Божественных вещей, наполнившее Эдвардса "новым восприятием", не только наполнило его обращение, но и росло на всем протяжении его христианской жизни.
Это переживание было таинственным, обладая неизвестным и неописуемым качеством. Послушаем, как четко Эдвардс описывает неизъяснимость своего нового опыта: "Я не знаю, как выразить все это иначе, чем спокойное, сладкое отдохновение души от всех трудов этого мира, а иногда своего рода видение или стремление остаться в одиночестве в горах или в далекой пустыне, чтобы сладко беседовать со Христом, и быть окутанным Богом и поглощенным Им. У меня было чувство Божественных вещей, часто совершенно неожиданно возносившее ввысь, и в моем сердце было сладкое жжение. Я не знаю, как выразить этот пыл души" (7). Он видел все как новыми глазами: "Каждая вещь изменилась, она казалась не такой, как была, исполненной сладкого покоя, и Божественная слава, казалось, являлась везде и на всем" (8). Его взор покоился на великолепной сцене природы, ставшей для него образом Божественного совершенства: "И когда я шел туда и смотрел ввысь на небо и облака, ко мне пришло такое дивное ощущение славного величия и милости Божией, что я не знаю, как сказать об этом" (9).
Что все это значило для Эдвардса? Прежде всего изменилось его отношение к Богу: такого переживания Божественного присутствия, которое он получил, он никогда не испытал прежде. В каком-то смысле это преобразило для Эдвардса все бытие и дало ему все, что он мог попросить или хотя бы вообразить. "Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи, в солнце, луне и звездах, в облаках и голубизне неба, в траве, цветах, деревьях и воде, во всей природе, и это исцеляло мой ум" (10). Эта благодарность принесла богатые плоды в душе Эдвардса.  "Она делает душу полем и садом Божиим, полным всевозможных восхитительных цветов, дивным, прекрасным и спокойным, наслаждающимся сладким покоем и мягкими живительными лучами солнца" (11). В другом отношении обращение породило у Эдвардса долгую и постоянно усиливавшуюся жажду Бога. Он говорит: "Я чувствовал жгучее желание быть во всем вполне христианином и соответствовать благословенному образу Христа, и жить во всех отношениях по чистому, сладкому и благословенному правилу Евангелия. У меня было стремление и жажда возрастать во всем этом, и прилагать к тому все усилия" (12). Тем не менее этому настрою всегда сопутствовало новое восприятие Бога, Который как бы открывал Эдвардсу все новые и чудесные грани Своего характера. "Бог в Своем Духе Святом явился мне как бесконечный Источник Божественной славы и сладости, будучи полным и достаточным, чтобы наполнить и удовлетворить душу и излить Себя ей в сладком общении, и как солнце в славе своей, сладко и дивно распространять свет и жизнь" (13). Это новое чувство Божества у Эдвардса, возможно, стало самой сутью его мистики, а возможно, и его христианской жизни. 
То, что Эдвардс воспринимал, он также мог сообщить окружающим людям. Будучи полон нового понимания истин богословия, связанным с его духовными открытиями, он раскрывал его собранию и считал себя несущим за это ответственность. В одной из проповедей он говорил: "Этот свет... усваивает нашу природу Божественной природе и изменяет душу в образ Его славы" (14). Эдвардс часто использовал метафорическое выражение света для обозначения внутреннего переживания Бога, которое имел Он Сам. Для него это было гарантией спасения и возрождающей работы Святого Духа. Как он писал, Божественный свет прежде всего "раскрывает истинный смысл Божественности и превосходства Бога и Иисуса Христа, и дела искупления, а также путей и дел Божиих в искуплении" (15). Таким образом, призыв к получению Божественного света имеет первостепенное значение. "Этот свет дает представление о тех вещах, которые наиболее изысканно красивы, и способны радовать око ума" (16), так что "сердце обретает удовольствие и восторг в присутствии этого Божественного света" (17).
Такой акцент на субъективном опыте, причем далеко не чувственном, оставил Эдвардса наедине с обилием критики.   Тем не менее, он поддерживал не только центральную роль Божественного света и субъективного опыта в возрождении, но и рассматривал эти вещи как утверждение разума и силы возрожденного интеллекта. Божественный свет для него "не только удаляет препятствия разума, но, безусловно, помогает разуму" (18). Обоснование этого утверждения у Эдвардса было простым, но глубоким. "Разумно предположить, что это благословение должно исходить непосредственно от Бога, ибо нет дара или пользы, которые сами по себе не были так близко связаны с  Божественной природой, и нет ничего, что тварь могла бы получить для знания Бога и Его природы, что не должно было бы исходить от Самого Бога; это своего рода эманация Его красоты, связанная с Богом как свет с солнцем. Поэтому необходимо, чтобы, раз этот дар дается от Бога, он исходил от Него непосредственно, и давался только по Его суверенной воле" (19). Иными словами, Эдвардс видел в Божественном свете основание всего человеческого разума. То, что воспринимается разумом, может содержать представления о Боге и Его любовь к людям. Тем не менее, без фактического опыта любви или Бога такое знание бесполезно. Эдвардс использовал аналогию красоты. Так же, как есть глубокое различие между знанием о человеке, который красив, и видением красоты этого человека, так есть разница между человеком, который знает о превосходстве и красоте Бога, и человек, который воспринимает красоту Бога в своем  сердце.
Эдвардс описал свое понимание духовного опыта возрождения в нескольких трактатах, где он разграничивает процессы, посредством которых он может подтвердить, что в возрождении сформировалось действительно новое сердечное восприятие. В одной из таких работ он ясно дает понять, что следует "различать понимание лишь спекулятивное и условное,   и то, что подразумевает чувство сердца, или возникает из него, в котором осуществляется не просто способность понимания, но способности и наклонности воли и сердца" (20). Повторяя и подчеркивая этот момент Эдвардс идет на многое, чтобы подтвердить, что умственное знание вещей есть не то же самое, что опыт их переживания. В этом вопросе Эдвардс не принижает разум как бесполезный, но просто утверждает, что спекулятивное знание имеет гораздо меньшее значение, чем сердечное (21). В отличие от понимания, это новое чувство существует в мире человеческих желаний и склонностей, в особенности в отношении стремления к Богу. Жажда Бога, основанная на принятии Божественного света, производит любовь к Нему: "Если человек имеет сколь-либо истинную любовь к Богу, он должен иметь Дух, чтобы любить Бога превыше всего: потому что, не видя Божественную Славу [и можно сказать - не испытав ее!], он не может иметь истинной любви к Богу" (22). Понять и испытать Божественную славу - это, по Эдвардсу, и есть религия.
Если мы вернемся теперь к определению мистики, с которого начали, должно быть ясно, в каких отношениях можно сказать, что Эдвардс является мистиком. Это легко обосновать утверждениями самого Эдвардса о том, как приобретается истинное знание Бога - через внутреннее преображение Божественным светом. Иначе говоря, Бог изменяет нашу природу к лучшему изнутри, чтобы мы могли наслаждаться величием Его бытия. Этот процесс, даже терминология, является мистическим. Могут, однако, возникнуть некоторые - и немалые -расхождения между мыслью Эдвардса и духовностью ортодоксального кальвинизма. Сторонники последнего могут спросить: какую роль играет в богословии Эдвардса его субъективный религиозный опыт? Для такого вопроса у них будут хорошие основания.
Беглый взгляд на важнейшие богословские утверждения мыслителя покажет, что то, что Эдвардс был мистиком, вполне увязывается с его доктриной. Чтобы облегчить понимание этого, сосредоточим наше обсуждение мысли Эдвардса на том, что он думал о взаимосвязи между человечеством и Богом. Мы начнем и закончим целью Бога в отношении мира, человека и творения в целом. Из этой цели Бога вытекает значение Воплощения, связь человека со Христом как Воплощенным Богом и конечный результат Воплощения. Мистика Эдвардса при этом должна быть рассмотрена как следствие богословия, которое он представляет.
Суть цели творения для  Эдвардса начинается с понятия о Боге. Если Бог бесконечное Существо, которое во всех отношениях является "самым достойным" (23), то во всех своих действиях Он должен иметь Себя и Свою славу в качестве последней цели. Рассмотрим эту линию рассуждений Эдвардса: "Все, что хорошо и ценно само по себе, достойно того, чтобы Бог ценил это; поэтому Его последняя цель не может не быть достойной этого.  Если она будет должным образом достигнута, можно предположить, что. некоторые вещи, ценные и прекрасные сами по себе, не должны быть созданы Богом, потому что их существование во всех возможных отношениях противоречит Его цели в целом... Но то, что ценно само в себе, достойно того, чтобы быть последней целью дел Божиих" (24).
Только слава Божия как проявление всего Его совершенства может быть, если можно так выразиться, конечной мотивацией для Бога. Проще говоря, только всепревосходный характер Божий может побудить Его что-то делать. "Разумно предположить, что Бог уважает Себя и что Его последняя и высшая цель в Его работе исходит из того, что Он достоин как таковой, как бесконечно наибольшее и наилучшее из всех существ" (25). Все творение основано на том, что оно создано Богом ради Себя. Это акт, который нес и несет свидетельство величия Бога, Его бесконечности и власти. Действительно, природа Бога такова, что Он прославлен во всем сущем, даже если нам об этом не известно. Нельзя сказать, что творение есть необходимый компонент Божия характера; оно есть просто то, что увеличивает славу Божию. Как говорит Эдвардс - "Хотя славные совершенства Бога существуют в себе, желательно, чтобы они, как и Его дела, были известны и видимы извне. Если Бог счел нужным, чтобы Его власть и мудрость осуществлялись и выражались во внешних следствиях, а не оставались вечной тайной, то очевидно, что они должны быть явлены, а не сокрыты в Нем" (26). Сотворенный мир как таковой есть образ Божественного Существа. "Для Эдвардса природа играет драматическую роль в этом процессе общения... Природа есть образ или тень Божественного Существа" (27). Иначе говоря, "красота и величие природы радуют наш глаз потому, что за ними стоит еще большая красота и величие славы Божией" (28).
Именно поэтому человечество имеет особое значение в творении. Человек изначально был одарен способностью морального выбора любви Божией. В идеале он мог по своей воле любить Бога и увеличивать Его славу. Тем не менее падение Адама, нравственно ложный выбор, противоречивший явной воле Божией, отделил человека от Бога и даже лишил его способности славить Творца. В человеке выросла "злая тенденция" к неспособности выбирать что-либо, кроме греха. Даже способность человека ощущать Бога в природе претерпела "утрату осмысления Божественной красоты, которая присутствует во всем творении" (29), а также "сокращение и сужение всякого доброго настроя и чувств" (30).  Все желания, предпочтения, тенденции и чувства человека склонились ко греху, а не к Богу. "Они (люди) повсеместно подвергли себя тому, что по сути есть их же собственная вечная погибель, чтобы быть в итоге проклятыми Богом и стать предметами Его гнева за свой грех" (31).  Это следствие падения и вменения вины Адама всем людям.
Для Эдвардса, примирение человека с Богом должно включать не только удовлетворение Божественной справедливости, но изменение того, что человек хочет. Человек должен быть не только свободным от греха, но прежде всего он должен желать любви и славы Божией. Эдвардс описывает этот процесс так: "Дивная работа Божией благодати в сердце вызывает большое изменение в душе, ибо благодать извлекает ее из прежней тьмы и сообщает ей все большую свободу от растления, и хотя нашей слабости по-прежнему достаточно, чтобы запутать и заманить душу, благодать дарует ей новое и гораздо более ясное понимание Божественных вещей и дивно сообщает ей обилие    новых преимуществ для упражнений и плодов Божественной жизни" (32).
Для того, чтобы осуществить эту двойную работу примирения, Бог послал Сына Своего, Христа, Который стал Воплощенным Божеством: Он Эммануил, Бог с нами и спасение человечества. Описывая превосходство Христа, Эдвардс говорит: «Его снисхождение достаточно велико, чтобы стать нашим Другом; Он достаточно велик, чтобы стать нашим Супругом и соединить наши души с Собой в духовном браке, и Он достаточно могуществен, чтобы принять нашу природу, так что те, с кем Он стал одним, могут стать с Ним едины" (33). Кроме того, поскольку человек абсолютно не в состоянии выбрать искупление Христа, оно должно быть дано ему не иначе как по особой милости. Таким образом, "Дух Христа, живущего, делает нас причастниками Божественного бытия, искупленными людьми, в которых обитает Дух, и тем самым - членами мистического тела Христова" (34). Искупление постепенно избавляет нас от склонности ко греху и восстанавливает нас в общении с Богом. Иначе говоря, спасение дает нам возможность вновь видеть Бога (35).
Именно ввиду этой богословской конструкции  словарь религиозного опыта Эдвардса является более приемлемым. Превосходство "Божественного света" в описании веры у Эдвардса, таким образом, является только его акцентом на "отличительные черты возрождения". В этом Божественном свете человеческий разум объединяется с Божиим и получает возможность видения Бога. Ученик Эдвардса Джозеф Беллами так резюмировал его взгляд на опыт веры: ""Это духовный и Божественный Свет ... сияет в сердце, и состоит в чувстве Божией красоты и славы, ощущение красоты моральных совершенств Бога, и  всех духовных и Божественных вещей" (38).
Сказать, что Эдвардс был мистиком, значит сказать, что он рассматривал христианскую веру как путь личной встречи возрожденного человека с Богом. Хотя его дидактические и полемические работы иногда представляются противоречивыми, основа интерпретации у Эдвардса вполне вытекает из его жизни, свидетельств и богословия. В этом свете Эдвардс предстает как великий защитник духовного возрождения и обновления, каковым он и был. Он освобождал сердца христиан от ненужных оков, которые появились в современном ему богословии. Христианин, читающий Эдвардса, может не мучиться самоистязанием; он свободен наслаждаться красотой, присущей отношениям с Богом в любви.   

[1] Happold, F. C. Mysticism: A Study and an Anthology. Penguin Books: London. 1988, p. 41.
[2] Foster, Richard J. Celebration of Discipline: the Path to Spiritual Growth. Harper And Row, San Francisco, 1987.
[3] McClymond, Michael. Encounters with God: An Approach to the Theology of Jonathan Edwards, p. 39.
[4] Ibid., p. 48.
[5] Edwards, Jonathan. Volume 1. The Works of the Jonathan Edwards. Ed. Edward Hickman. Banner of Truth Trust:Carlyisle, PA. 1974, p. xiii.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Ibid., p. xiv.
[12] Ibid., p. xiii.
[13] Ibid., p. xlvii.
[14] Edwards, Jonathan. "A Divine and Supernatural Light," p.61.
[15] Ibid., p. 127.
[16] Ibid., p. 129.
[17] Ibid., p. 127.
[18] Ibid., p. 128.
[19] Ibid., p. 137.
[20] Miscellanies, #540.
[21] Newlin, p. 85.
[22] Miscellanies, #567.
[23] Edwards, Jonathan. The End for Which God Created the World. 15 Nov. 2003. Available from < www.jonathanedwards.com/text/2D/The.htm>
[24] Ibid.
[25] Ibid.
[26] Ibid.
[27] Cooey, Paula M. Jonathan Edwards on Nature and Destiny. Edwin Mellen Press: Lewiston. 1985, p. 80.
[28] McGiffert, Arthur Cushman. Jonathan Edwards. Harper and Brothers Publishers: New York. 1932, p. 30.
[29] Cooey, p. 79.
[30] Ibid.
[31] Edwards, Jonathan. Original Sin, Part I, chapter 1, section 1. 15 Nov 2003
<http:// www.jonathanedwards.com/text/osin/OS-Part-1.htm>
[32] Miscellanies, #847.
[33] Edwards, Jonathan. "The Excellency of Christ." The Sermons of Jonathan Edwards: A Reader, p.165.
[34] Cooey, p. 81.
[35] McClymond, p. 48.
[36] Newlin, p. 67.
[37] McClymond, p. 20.
[38] Joseph Bellamy, as quoted by Newlin, p. 168.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn